Maclure Taylor - LAÏCITE ET LIBERTE DE CONSCIENCE

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Les ditions du Boral 4447, rue Saint-Denis Montral (Qubec) h2j 2 l2 www.editionsboreal.qc.ca
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des mmes auteurs en langue franaise
Jocelyn Maclure Rcits identitaires. Le Qubec lpreuve du pluralisme, Qubec Amrique, 2000. Repres en mutation. Identit et citoyennet dans le Qubec contemporain (en codirection avec Alain-G. Gagnon), Qubec Amrique, 2001. Charles Taylor Grandeur et misre de la modernit, traduction de Charlotte Melanon, Bellarmin, 1992; ditions du Cerf, 1994 (sous le titre Le Malaise de la modernit). Rapprocher les solitudes. crits sur le fdralisme et le nationalisme au Canada, traduction dHlne Gagnon, Presses de lUniversit Laval, 1992. Multiculturalisme. Diffrence et dmocratie, traduction de DenisArmand Canal, Aubier, 1994; Flammarion, coll. Champs, 1997. La Libert des modernes. Essais choisis, traduction de Philippe de Lara, Presses universitaires de France, 1997. Les Sources du moi. La formation de lidentit moderne, traduction de Charlotte Melanon, Boral et Seuil, 1998; Boral, coll. Boral compact, 2003. Hegel et la socit moderne, traduction de Pierre R. Desrosiers, Presses de lUniversit Laval et ditions du Cerf, 1998. La Diversit de lexprience religieuse aujourdhui. William James revisit, traduction de Jean-Antonin Billard, Bellarmin, 2003.
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Jocelyn Maclure, Charles Taylor
Lacit et libert de conscience
Boral
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Les ditions du Boral 2010 Dpt lgal: 1er trimestre 2010 Bibliothque et Archives nationales du Qubec
Diffusion au Canada: Dimedia Diffusion et distribution en Europe: Volumen
Catalogage avant publication de Bibliothque et Archives nationales du Qubec et Bibliothque et Archives Canada Maclure, Jocelyn, 1973Lacit et libert de conscience Comprend des rf. bibliogr.
isbn 978-2-7646-2007-6
1. Lacit. 2. Libert de conscience. 3.Accommodement raisonnable. 4. Pluralisme religieux. 5. Lacit Qubec (Province). I.Taylor, Charles, 1931-II. Titre. bl2747.8.m32 2010 211.6 c2009-942577-7
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Avant-propos
En fvrier 2007, le gouvernement du Qubec a mis sur pied la Commission de consultation sur les pratiques daccommodement relies aux diffrences culturelles (CCPARDC)1. Au moment de la cration de la Commission, la question de la place de la religion dans la sphre publique et, en particulier, celle des demandes daccommo dement fondes sur la religion animaient le dbat public qubcois depuis prs dun an. Ce livre a pris naissance dans le cadre de la CCPARDC. Nous avons tous les deux eu lhonneur de faire partie de cette commission: Charles Taylor en tant que coprsident et Jocelyn Maclure en tant quanalyste-expert. Notre mandat le plus important lors de la rdaction du rapport final de la Commission fut de rdiger le chapitre portant sur la lacit. Le prsent livre est issu de ce chapitre. Un rapport public, videmment, nest pas un trait de philosophie. Le rapport dune commission gouvernementale doit tre clair, accessible, concis et, surtout, entirement consacr la comprhension des enjeux sociaux et politiques quil doit clairer et lidentification de pistes daction concrtes. Un tel rapport ne peut donc que sen tenir lessentiel et laisser un certain nombre de
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questions en plan. Notre but premier est ici dapprofondir les thses esquisses dans le chapitre7 du rapport final et de poursuivre la rflexion dans de nouvelles directions. Tout semble indiquer que les recherches actuelles en sciences humaines et sociales sur la lacit, sur les diffrentes formes de lexprience religieuse et sur lamnagement de la diversit des croyances (sculires, religieuses et spirituelles) sont en voie de connatre un renouveau thorique important, auquel nous souhaitons contribuer. Nous tenons remercier Grard Bouchard, coprsident de la CCPARDC et coauteur du rapport final, pour la comprhension dont il a fait preuve lgard de notre projet. Il va sans dire que les ides exprimes dans le prsent livre nengagent que les auteurs. La CCPARDC, mme si elle a men ses activits dans un contexte social et politique parfois difficile, sest avre une occasion dapprentissage et de dialogue extraordinaire. Nous remercions tous ceux qui y ont t associs, en particulier son personnel et son comit dexperts. Nous avons aussi beaucoup bnfici des discussions que nous avons eues avec plusieurs collgues au cours des dernires annes, dont Micheline Milot, Jean Baubrot, Rajeev Bhargava, Tariq Modood, Daniel Weinstock, Pierre Bosset et Jos Woehrling. Nous remercions galement Franois Ct-Vaillancourt et Julien Delangie pour leur prcieux travail dassistants de recherche, ainsi que toute lquipe des ditions du Boral, dont Jean-Philippe Warren et Jean Bernier, pour leurs commentaires sur le manuscrit et pour leur professionnalisme. Nous remercions enfin Isabelle et Aube pour leur infaillible et inestimable soutien.
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introduction
Introduction
Lamnagement de la diversit morale et religieuse est un des dfis les plus importants auxquels ont faire face les socits contemporaines. La question des accommodements raisonnables soulve les passions au Qubec depuis2006. Il va sans dire que ce coin de pays nest pas seul devoir relever un tel dfi. Le Canada dans son ensemble a t aux prises avec des enjeux dlicats comme larbitrage priv fond sur la charia en matire de droit de la famille et le statut juridique des unions polygames. Ailleurs dans le monde, la France a connu ses crises du foulard, et, plus rcemment, lapologie par le prsident Sarkozy de la lacit positive a relanc le dbat sur les rapports entre le politique et le religieux. La GrandeBretagne sest interroge sur lintgration des immigrants musulmans et de leurs enfants la socit britannique dans la foule des attentats de Londres du 7juillet2005. Les piliers du multiculturalisme communautariste nerlandais ont t branls par lassassinat du cinaste Theo Van Gogh par un extrmiste se rclamant de lislam. Les Espagnols et les Italiens sinterrogent sur le rapport entre la morale catholique et des enjeux dthique sexuelle et de biothique comme lavortement, le suicide assist et les
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droits des conjoints de mme sexe. Le Danemark a t, lors de la controverse au sujet des caricatures de Mahomet, lpicentre dun dbat mondial sur les limites de la libert dexpression et le bien-fond des lois antiblasphmatoires. Aux tats-Unis, la place des convictions religieuses dans le dbat public et le sens de la sparation entre ltat et les glises font lobjet dune rflexion soutenue et passionne. En Turquie, le rgime de lacit fortement rpublicain mis en place au dbut du xxesicle sous Atatrk est appel souvrir depuis que lAKP, un parti politique men par des musulmans pratiquants, a t lu en2002. Enfin, la dmocratie indienne, tout en faisant la dmonstration que la tolrance religieuse est possible mme dans les pays prsentant une extraordinaire diversit religieuse et spirituelle, est ponctuellement mise lpreuve par un parti nationaliste hindou important le BJP qui cherche fondre lidentit nationale indienne dans la tradition hindoue, remettant ainsi en question la sparation entre ltat indien et la religion de la majorit1. Par del ces tiraillements et tensions, un large consensus rgne quant lide que la lacit est une composante essentielle de toute dmocratie librale compose de citoyens qui adhrent une pluralit de conceptions du monde et du bien, que ces conceptions soient religieuses, spirituelles ou sculires. Mais quest-ce que la lacit? Si lon sentend gnralement pour dire quil sagit dun rgime politique et juridique dont la fonction est dinstituer une certaine distance entre ltat et la religion, les dsaccords surgissent ds quil est temps de la dfinir de faon plus prcise. Plusieurs soutiennent que la lacit est un principe
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clair et non quivoque devant sappliquer partout de la mme faon. La solution au dbat sur la place de la religion dans lespace public serait ainsi assez simple: il sagirait dappliquer le principe de lacit de faon rigoureuse. Cette position prsuppose que la lacit se laisse aisment dfinir par des formules comme la sparation de lglise et de ltat, la neutralit de ltat ou la distinction entre sphre publique et sphre prive et la relgation de la religion dans cette dernire. Pourtant, le sens et les implications de la lacit ne sont simples quen apparence. Quoique ces dfinitions contiennent toutes des lments de vrit, aucune npuise elle seule le sens de la lacit. Chacune comporte des zones grises et des tensions, parfois mme des contradictions, quil faut clarifier afin de pouvoir dterminer ce que signifie lexigence de lacit de ltat. Comme nous le verrons, la lacit est complexe, car elle est faite dun ensemble de finalits et darrangements institutionnels. Or, bien que des travaux rcents en sciences sociales, en droit et en philosophie aient permis des avances majeures sur le plan de la comprhension de la lacit comme mode de gouvernance, nous soutiendrons quune analyse conceptuelle adquate des principes constitutifs de la lacit fait toujours dfaut. Nous tenterons de remdier cette lacune. Cependant, le but de notre ouvrage nest pas uniquement de proposer une conceptualisation de la lacit qui nous semble plus adquate. Nous chercherons aussi dmontrer quune conceptualisation plus prcise permet de mieux cerner les options qui soffrent aux socits lorsquelles font face des dilemmes relis lamnagement de la diversit
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morale et religieuse, quil sagisse du rapport appropri entre la religion majoritaire et les normes et institutions publiques, de la lgitimit des demandes daccommodement fondes sur des croyances religieuses, de la place des convictions religieuses dans les dlibrations publiques ou du rapport entre la libert de conscience et la libert de religion. Nous prendrons ainsi appui sur la conceptualisation propose aux chapitres 1 et 2 pour rflchir aux dsaccords thiques et politiques relatifs la place de la religion dans lespace public. Nous avancerons que le respect de lgalit morale des individus et la protection de la libert de conscience et de religion constituent les deux grandes finalits de la lacit aujourdhui. Le sens et les implications des principes de respect gal et de libert de conscience peuvent toutefois tre compris de diffrentes faons. Lgalit morale et la libert de conscience justifient-elles, dans certains cas, que des mesures dajustement ou dexemption soient consenties certaines personnes afin quelles puissent pratiquer leur religion? Ces accommodements sont-ils des traitements de faveur incompatibles avec une comprhension adquate de la justice sociale? Si les croyances religieuses justifient parfois des pratiques daccommodement, quen est-il des croyances non religieuses? Comment, en dautres termes, assurer lgalit de traitement entre les personnes religieuses et non religieuses? Doit-on traiter les convictions profondes, quelles soient religieuses ou sculires, comme les autres prfrences personnelles des individus ou doit-on leur attribuer un statut moral et juridique particulier? Comment les tribunaux devraient-ils interprter le principe de la libert de conscience et de religion? Cest
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ce genre de questions que nous consacrons la deuxime partie du livre. Nous soutiendrons, tout au long du prsent ouvrage, que la lacit doit aujourdhui se comprendre dans le cadre plus large de la diversit des croyances et des valeurs auxquelles adhrent les citoyens. Ce nest quassez rcemment que le modle dune socit politique fonde, dune part, sur un accord quant aux principes politiques de base et, dautre part, sur le respect de la pluralit des perspectives philosophiques, religieuses et morales adoptes par les citoyens sest impos comme le modle le plus susceptible de mener un vivre-ensemble juste et suffisamment harmonieux. Bien sr, le paradigme de la tolrance religieuse, qui a graduellement permis, au dbut de la priode moderne, de pacifier une Europe prouve par les conflits religieux, a prpar le chemin pour ce type de socits pluralistes, mais, comme nous le verrons, la tolrance religieuse est longtemps alle de pair avec lexclusion ou la marginalisation de certains groupes les catholiques en Angleterre et aux tats-Unis par exemple et avec lattribution dun statut prfrentiel la religion par rapport aux conceptions sculires du monde. Inversement, la lacit a parfois t conue comme une position rsolument antireligieuse, comme ce fut le cas dans lancienne Union sovitique et certains moments de lhistoire franaise. Collectivement, nous avons encore beaucoup faire pour comprendre comment la justice sociale et lunit politique peuvent tre atteintes dans des socits traverses par des divergences et des dsaccords philosophiques profonds et, autant que lon puisse en juger, irrductibles. Nous souhaitons rflchir ici aux principes fondamen-
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taux pouvant permettre la coopration sociale dans les socits marques par une diversit profonde, aux implications institutionnelles de ces principes, ainsi qu lthos ou lthique citoyenne qui sont les plus susceptibles de soutenir ces normes et institutions.
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premire partie
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Pluralisme moral, neutralit et lacit

Les rapports entre le pouvoir politique et les religions sont complexes et varis dans les dmocraties librales modernes. Ces dmocraties, mme celles qui continuent, souvent symboliquement, de reconnatre une glise officielle, vivent nanmoins sous ce que lon peut appeler un rgime de lacit. Dans une socit la fois galitaire et diversifie, ltat et les glises doivent tre spars, et le pouvoir politique doit tre neutre envers les religions. Ltablissement, comme dans la tradition de la chrtient, dun lien organique entre ltat et une religion ferait des adhrents aux autres religions et de ceux qui sont sans religion des citoyens de second rang. Ltat dmocratique doit donc tre neutre ou impartial dans ses rapports avec les diffrentes religions. Il doit aussi traiter de faon gale les citoyens qui agissent en fonction de croyances religieuses et ceux qui ne le font pas; il doit, en dautres termes, tre neutre par rapport aux diffrentes visions du monde et aux conceptions du bien sculires, spirituelles et religieuses auxquelles les citoyens sidentifient. La diversit religieuse doit tre vue comme un aspect du phnomne du pluralisme moral avec lequel les dmocraties contemporaines doivent composer. Le pluralisme
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moral rfre au fait pour les individus dadopter des conceptions du bien et des systmes de valeurs diffrents et parfois incompatibles1. Le fait que les individus contemporains se rapportent une pluralit de conceptions du monde et de plans de vie ne poserait pas problme si nous avions accs une perspective surplombante non controverse qui nous permettrait de hirarchiser ou dordonner les diffrents points de vue pouss par les citoyens. Mais quelle perspective pourrait prtendre ce titre aujourdhui? Si le pluralisme moral est lune des proccupations centrales de la philosophie politique contemporaine, cest quil se trouve la source des dsaccords les plus profonds et complexes entre les citoyens. Les dsaccords au sujet des avances de la science dans le domaine de la gntique, de lenseignement de la religion lcole ou de lintervention de ltat dans lconomie senracinent la plupart du temps dans des conceptions de ltre humain ou dans des schmes de valeurs divergents. Ce que le philosophe amricain John Rawls a appel le fait du pluralisme raisonnable tire son origine de la reconnaissance des limites de la rationalit quant sa capacit statuer sur les questions du sens ultime de lexistence et de la nature de lpanouissement humain. La reconnaissance de lindtermination et de la faillibilit de la raison humaine devant la question Quest-ce quune vie russie? a amen des philosophes libraux comme John Locke et John Stuart Mill dfendre le principe de la souverainet de la conscience individuelle ou de lautonomie morale de la personne2. Ltat reconnat lautorit ultime de lagent quant lensemble de ses croyances
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qui lui permettront dinterprter le monde et sa place dans ce dernier et dexercer sa facult de juger lorsquil fait face des dilemmes moraux ou identitaires. Plutt que dimposer aux individus une reprsentation (religieuse ou sculire) du monde et du bien, ltat cherche favoriser le dveloppement de leur autonomie et protger leur libert de conscience. Or, comme le souligne Rawls, il ne faut pas stonner que, dans des socits qui encouragent le dveloppement des facults rationnelles des personnes et qui se donnent des institutions pour protger la libert de pense, de conscience et dexpression, les individus en viennent adopter des conceptions diffrentes de ce quest une vie qui vaut la peine dtre vcue3. La question de la lacit doit donc tre aborde dans le cadre de la problmatique plus large de la ncessaire neutralit de ltat par rapport aux multiples valeurs, croyances et plans de vie des citoyens dans les socits modernes. Cette exigence de neutralit doit toutefois tre prcise davantage. Un tat libral et dmocratique ne saurait demeurer indiffrent lgard de certains principes fondamentaux comme la dignit humaine, les droits de la personne ou la souverainet populaire. Ce sont les valeurs constitutives des rgimes dmocratiques et libraux; elles leur procurent leurs fondements et leurs finalits. Ces valeurs sont lgitimes mme si elles ne sont pas neutres, car ce sont elles qui permettent aux citoyens pousant des conceptions trs varies du monde et du bien de vivre ensemble de faon pacifique4. Elles permettent aux individus dtre souverains quant leurs choix de conscience et de dfinir leur propre plan de vie, dans le respect du droit des autres den faire autant. Cest pour-
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quoi des personnes aux convictions religieuses, mtaphysiques et sculires trs diverses peuvent partager et affirmer ces valeurs constitutives. Elles sy rendent par des chemins souvent trs diffrents, mais elles sentendent nanmoins pour les dfendre. La prsence de ce que Rawls appelle un consensus par recoupement sur les valeurs publiques de base est la condition dexistence des socits pluralistes5. Un chrtien pourra par exemple dfendre les droits et liberts de la personne en invoquant lide que ltre humain a t cr limage de Dieu; un rationaliste kantien dira quil faut reconnatre et protger la dignit gale des tres rationnels; un utilitariste soutiendra quil faut chercher maximiser le bonheur des tres sensibles capables la fois de plaisir et de souffrance; un bouddhiste invoquera le principe fondamental dahimsa, la non-violence; alors quun autochtone ou un deep ecologist se rapportant une conception holiste du monde soutiendra que les tres vivants et les forces naturelles se trouvent dans un rapport de complmentarit et dinterdpendance et quil faut consquemment accorder chacun dentre eux un respect gal, y compris aux tres humains. Toutes ces personnes sentendent sur le principe sans pouvoir se mettre daccord sur les raisons qui le justifient. Le dfi des socits contemporaines est de faire en sorte quelles puissent toutes en arriver voir les principes de base de lassociation politique comme tant lgitimes partir de leur propre perspective. En consquence, ltat qui sidentifie ces principes politiques communs ne saurait faire sien aucun des engagements fondamentaux ou des convictions fondamentales qui sont multiples et parfois difficilement conci-
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liables qupousent les citoyens. Nous entendons par convictions ou engagements fondamentaux les raisons, valuations ou motifs, issus des conceptions du monde et du bien adoptes par les individus, qui leur permettent de comprendre le monde qui les entoure et de donner un sens et une direction leur vie. Cest en se donnant des valeurs, en les hirarchisant ou en les conciliant et en prcisant les projets qui en dcoulent que les tres humains arrivent structurer leur existence, exercer leur jugement et guider leur conduite bref, se constituer une identit morale 6. Comme nous le verrons, les engagements fondamentaux, que nous appellerons aussi convictions de conscience, incluent la fois les croyances profondes religieuses et sculires, et ils se distinguent des prfrences, lgitimes mais moins fondamentales, que nous manifestons en tant quindividus. Il est probable que la majorit des individus sappuient sur des raisons quils ont plus ou moins explicites et, surtout, que ces raisons ne fassent pas partie dun systme de convictions religieuses ou sculires complet et englobant. Dautres se rapporteront nanmoins de tels systmes plus totalisants. Mais que leurs convictions profondes soient implicites ou explicites, systmatises ou non, elles jouent un rle prpondrant dans la vie des personnes. Cest en se rapportant ces convictions et engagements que nous prenons les dcisions importantes de notre vie. Or, dans une socit o il ny a pas de consensus sur les convictions fondamentales, ltat doit viter de hirarchiser les conceptions du monde et de la vie bonne qui motivent ladhsion des citoyens aux principes de base de leur association politique. Dans le domaine des convictions et
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des engagements fondamentaux, ltat, pour tre vritablement ltat de tout le monde, doit rester neutre. Cela implique que ltat adopte une position de neutralit non seulement envers les religions, mais aussi envers les diffrentes conceptions philosophiques qui se prsentent comme les quivalents sculiers des religions. En effet, un rgime qui remplace, au fondement de son action, la religion par une philosophie sculire totalisante fait de tous les fidles dune religion des citoyens de second rang, puisquils npousent pas les raisons et les valuations enchsses dans la philosophie officiellement reconnue. En dautres termes, ce rgime remplace la religion tablie, ainsi que les croyances fondamentales qui la dfinissent, par une philosophie morale sculire mais antireligieuse qui tablit son tour un ordre de croyances mtaphysiques et morales. La tentation de faire de la lacit lquivalent sculier de la religion est gnralement plus forte dans les pays o la lacisation sest accomplie au prix dune pre lutte contre une religion dominante; pensons, par exemple, lglise catholique de la Restauration dans le cas de la France et lislam de lex-Califat dans celui de la Turquie. Il est possible que ce soit en raison du sentiment, assez largement rpandu, que la lacit fut gagne au Qubec de haute lutte contre lglise catholique que des Qubcois prouvent aujourdhui de la sympathie pour une certaine version de la lacit franaise et turque. Cette forme de lacit se flicite de sa neutralit envers les diffrentes religions, mais elle nadopte pas une vritable position de neutralit sur le plan des conceptions du monde et du bien. Au contraire, elle fait appel, dans sa forme la plus
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radicale, une morale indpendante fonde sur les principes de la raison et sur une conception particulire de la nature humaine7. Ce genre de rgime remplace la religion tablie par une philosophie morale laciste. Une telle philosophie morale et politique est, pour reprendre lexpression de Jean-Jacques Rousseau, une religion civile. La France de la IIIeRpublique, telle quimagine par les radicaux la fin duxixe et au dbut du xxesicle, est un exemple dun rgime rpublicain fond sur une religion civile. Marcel Gauchet a montr comment le philosophe franais Renouvier concevait les fondements de la politique des radicaux de la Troisime Rpublique dans leur lutte contre lglise. Ltat, selon Renouvier, devait tre moral et enseignant puisquil avait charge dmes aussi bien que toute glise ou communaut, mais titre plus universel. Pour ne pas tre soumis lglise, ltat se devait dadopter une morale indpendante de toute religion, dont le fondement tait la libert, et jouir dune suprmatie morale par rapport toutes les religions. Pour assurer cette suprmatie, la morale de ltat devait jouir dun fondement plus robuste que ceux offerts par les thses thiques utilitaristes et sentimentalistes. Elle avait besoin dune thologie rationnelle sapparentant, par exemple, la philosophie morale de Kant8. Or, si on se reporte au dveloppement prcdent sur la ncessaire neutralit de ltat par rapport aux conceptions de la vie bonne, le remplacement dun fondement religieux du vivre-ensemble par une conception philosophique sculire englobante pose problme, car la conception du monde et de la nature humaine qui lui est
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sous-jacente nest pas susceptible dtre partage par lensemble des citoyens, dont plusieurs demeurent religieux. Lessentiel est que les citoyens se rejoignent, partir de leur propre perspective, sur un ensemble de principes communs capables dassurer la coopration sociale et la stabilit politique. Le vivre-ensemble prendra donc appui non pas sur lquivalent sculier dune doctrine religieuse, mais bien sur le stock de valeurs et de principes qui peut faire lobjet dun consensus par recoupement. Lappui sur les valeurs publiques communes vise assurer lgalit morale des citoyens en faisant en sorte quils puissent tous, potentiellement, pouser les grandes orientations de ltat partir de leur propre conception du monde et du bien. Ces dveloppements nous rappellent quil faut viter de confondre la lacisation dun rgime politique et la scularisation dune socit. Bien que cette distinction appelle plusieurs nuances, on peut dire que la lacisation est le processus la faveur duquel ltat affirme son indpendance par rapport la religion, alors que lune des composantes de la scularisation est lrosion de linfluence de la religion dans les pratiques sociales et dans la conduite de la vie individuelle9. Si la lacisation est un processus politique qui sinscrit dans le droit positif, la scularisation est plutt un phnomne sociologique qui sincarne dans les conceptions du monde et les modes de vie des personnes. Selon les dveloppements prcdents sur la ncessaire neutralit de ltat par rapport aux conceptions du bien et aux convictions de conscience, ltat doit chercher se laciser sans pour autant promouvoir la scularisation. Cela dit, il est clair que cette neutralit de ltat nimpo-
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sera pas un fardeau gal tous les citoyens. Ltat libral dfend par exemple le principe suivant lequel les individus sont considrs comme des agents moraux autonomes, libres de dfinir leur propre conception de la vie bonne. Ltat favorisera ainsi le dveloppement de lautonomie critique des lves lcole. En encourageant le dveloppement de lautonomie et en exposant les lves une pluralit de visions du monde et de modes de vie, ltat dmocratique et libral rend la tche plus difficile aux parents qui cherchent transmettre un univers particulier de croyances leurs enfants et, encore davantage, aux groupes qui souhaitent se soustraire linfluence de la socit majoritaire afin de perptuer un style de vie bas davantage sur le respect de la tradition que sur lautonomie individuelle et lexercice du jugement critique. La neutralit de ltat nest donc pas intgrale10. Comme nous lavons vu, ce parti pris en faveur de certaines valeurs de base est constitutif des dmocraties librales. Il ne sagit pas tant ici de remettre en question ce parti pris que de prendre conscience que la neutralit de ltat dmocratique et libral ne peut, par dfinition, tre absolue. En tant neutre par rapport aux systmes de croyances et de valeurs des citoyens, ltat dfend leur galit et leur libert de poursuivre leurs propres finalits. Ltat prend donc parti en faveur de lgalit et de lautonomie des citoyens en leur permettant de choisir leur plan et leur mode de vie. Ce faisant, le croyant ou lathe peut vivre selon ses convictions, mais il ne peut imposer aux autres sa conception du monde. En prenant un peu de recul, on constate que lidal dune socit dans laquelle les citoyens en arrivent un
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consensus par recoupement sur les principes politiques de base, en dpit du fait quils adhrent des conceptions varies de ce quest une vie russie, est apparu rcemment dans lhistoire. Ce modle se dmarque nettement du type de socit o les ferments de lunit sociale sont trouvs dans la religion commune et dans laccord concernant le sens et les buts ultimes de la vie11. Cette exigence dunanimit est peut-tre la plus clairement exprime dans les termes de la paix religieuse rtablie en Allemagne aprs la rforme protestante du xviesicle: cujus regio, ejus religio. La confession du peuple doit tre la mme que celle du prince. Toute dissidence est vue comme minant la lgitimit de ltat et sa capacit dassurer la stabilit et lunit du pays. Le passage dun type dunit lautre ne se fait pas sans difficult. Des rgimes politiques non chrtiens, dans certains cas officiellement athes, ont cherch fonder lunit nationale sur une philosophie sculire laquelle tous les citoyens devaient se rallier; pensons, par exemple, au jacobinisme et certains rgimes communistes ou nationalistes. Dans ces cas, la religion est expdie, mais la prmisse de la ncessit dune vision du monde commune demeure bien en place. Le modle selon lequel lunit de la communaut politique est fonde sur ladhsion des citoyens des principes politiques partags, malgr leurs divergences sur les raisons profondes, est radicalement diffrent12. Une telle socit est consciente non seulement du fait que son unit ne se trouve pas dans lunanimit sur le sens et les buts de lexistence, mais aussi du fait que toute tentative allant dans le sens dune telle uniformisation entranerait des
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consquences dvastatrices pour la paix sociale. Toutes les socits occidentales doivent ainsi apprendre trouver ailleurs que dans lunanimit philosophique les ressorts de leur unit. Ce passage nest pas facile, et sa ncessit est parfois conteste, comme cest le cas aujourdhui aux tats-Unis et dans plusieurs pays europens o des reprsentants de la droite politique avancent que seul un retour une unit morale perdue peut contrer la dgnrescence identitaire apprhende. Il ne semble pas exagr de dire que le Qubec francophone davant les annes1960 incarnait dans une certaine mesure ce modle de la chrtient. Bien quaucune glise ntait tablie par la loi, le puissant courant du nationalisme catholique canadien-franais agissait comme une vision commune laquelle la collectivit devait se rallier; ce ralliement tait vu comme une condition ncessaire la survie de la culture canadienne-franaise. La religion catho lique tait un marqueur fondamental de lidentit de la nation. Ce courant a t fortement contest par ceux qui ont prpar le terrain la Rvolution tranquille, mais, nouveau, la prmisse voulant que lunit nationale exige lunanimit sur les finalits collectives a conserv une certaine emprise sur les esprits.
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La lacit doit donc tre comprise dans le contexte de lidal plus gnral de neutralit auquel ltat doit aspirer sil veut traiter les citoyens de faon juste. La lacit est lune des modalits du rgime de gouvernance permettant aux tats dmocratiques et libraux daccorder un respect gal des individus ayant des visions du monde et des schmes de valeurs diffrents. Mais, plus prcisment, quest-ce que la lacit? La lacit ne se laisse pas saisir par des formules simples comme la sparation de lglise et de ltat, la neutralit de ltat lgard des religions ou la sortie de la religion de lespace public, mme si toutes ces formules reclent une part de vrit. La lacit repose plutt sur une pluralit de principes, chacun remplissant des fonctions particulires. Ce quil importe de comprendre est que la lacit est faite dun ensemble de valeurs et de moyens ou de modes opratoires qui sont si intimement lis quil est difficile de les sparer. Dailleurs, une des sources des impasses dans les dbats tant thoriques que pratiques sur la lacit rside notre avis dans le fait que les finalits et les modes opratoires de la lacit ne sont pas assez clairement distingus. Cela peut faire en sorte que ce qui relve des
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moyens en vient prendre un statut quivalent ou mme suprieur celui des buts que cherche atteindre ltat laque. La lacit repose selon nous sur deux grands principes, soit lgalit de respect et la libert de conscience, ainsi que sur deux modes opratoires qui permettent la ralisation de ces principes, savoir la sparation de lglise et de ltat et la neutralit de ltat lgard des religions. Les modes opratoires de la lacit ne sont pas que des moyens contingents dont on peut faire lconomie. Au contraire, ils sont des arrangements institutionnels indispensables. Comme nous le verrons, ils peuvent toutefois tre interprts de diffrentes faons et savrer plus ou moins permissifs ou restrictifs eu gard la pratique religieuse. Un rgime dmocratique reconnat, sur le plan des principes, une valeur morale ou une dignit gale tous les citoyens et cherche par consquent leur accorder le mme respect. La ralisation de cette vise exige la sparation de lglise et de ltat et la neutralit de ltat par rapport aux religions et aux mouvements de pense sculiers. Dune part, comme ltat doit tre ltat de tous les citoyens et que ceux-ci adoptent une pluralit de conceptions du monde et du bien, il ne doit pas sidentifier une religion ou une vision du monde particulire. Cest pour cela que ltat et la religion doivent tre spars. Ltat doit tre souverain dans ses champs de comptences. La fusion entre le pouvoir politique et une conception religieuse ou sculire du monde fait des personnes qui npousent pas la doctrine officielle de ltat des citoyens de deuxime ordre1. Dautre part, le principe du respect gal exige aussi
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que ltat soit neutre lgard des religions et des autres convictions profondes; il ne doit en favoriser ni en dfavoriser aucune. Pour accorder un respect gal tous les citoyens, ltat doit tre capable de justifier auprs de chacun deux les dcisions quil prend, ce quil ne pourra faire sil favorise une conception particulire du monde et du bien2. Les raisons justifiant son action doivent tre laques ou publiques, cest--dire drives de ce que nous pourrions appeler une morale politique minimale, et potentiellement acceptables par tous les citoyens3. Lgalit de respect nest toutefois pas lunique finalit de la lacit. Comme le fait remarquer Martha Nussbaum, un tat restreignant significativement la libert de conscience de tous les citoyens pourrait nanmoins les traiter avec une gale considration4. La mise en place dun tat laque vise donc galement la protection de la libert de conscience des citoyens. Se montrant agnostique sur la question des finalits de lexistence humaine, ltat laque reconnat la souverainet de la personne quant ses choix de conscience. Les conceptions du monde et du bien ont t historiquement lobjet de dsaccords profonds, et rien ne laisse envisager une modification de cette donne structurante de la vie moderne. Comme nous lavons vu plus haut, rien ne nous permet de croire que la raison pratique ait la capacit de statuer sur la question des finalits ultimes de lexistence5. Plutt que de dicter une conception du monde et du bien aux individus, ltat laque respecte leur libert de conscience ou leur autonomie morale, savoir leur droit de mener leur vie la lumire de leurs propres choix de conscience. Il cherchera aussi dfendre cette libert de conscience
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lorsquelle est illgitimement entrave, au mme titre quil dfend lgalit entre les femmes et les hommes ou la libert dexpression. Cest dans cette optique, comme nous le verrons, que les accommodements religieux sont parfois justifis. Que la lacit vise le respect gal des citoyens et la protection de la libert de conscience devient encore plus patent si lon tient compte de son dveloppement historique en Occident. Les principes de sparation et de neutralit sont ns des dboires des rgimes uniconfessionnels instaurs dans le but de mettre fin aux guerres de religion. Il fallait redfinir ltat non plus comme un instrument aux mains des catholiques ou des protestants, mais comme un pouvoir public commun au service des citoyens des deux confessions. Ces premiers pas vers la neutralit, aussi hsitants et partiels quils aient t au dbut, allaient de pair avec la mise en place de rgimes de tolrance religieuse permettant une plus grande libert dans lexercice des cultes auparavant interdits. Sinscrivant dans cette foule, le premier amendement de la Constitution amricaine stipule quaucune loi tablissant une religion ou interdisant la libre pratique (free exercice) dune religion ne peut tre adopte par le Congrs. De mme, la loi franaise de 1905 sur la lacit effectue la sparation de lglise et de ltat tout en dictant la libert de culte pour tous les citoyens. Dans ces deux cas, la sparation et la neutralit visent assurer lgalit des citoyens et vont de pair avec la reconnaissance et la protection de la libert de conscience et de religion des individus. On pourrait ainsi dire, avec Micheline Milot, que la lacit est un amnagement (progressif) du politique en
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vertu duquel la libert de religion et la libert de conscience se trouvent, conformment une volont dgale justice pour tous, garanties par un tat neutre lgard des diffrentes conceptions de la vie bonne qui coexistent dans la socit 6. La lacit est un mode de gouvernance politique qui repose sur deux grands principes lgalit de respect et la libert de conscience et deux modes opratoires la sparation de lglise et de ltat, et la neutralit de ltat envers les religions et les mouvements de pense sculiers. Si certains auteurs ont vu avec justesse que les rgimes laques reposent sur des quilibres dlicats entre des principes distincts, nous croyons que les fins et les moyens de la lacit nont pas t distingus avec suffisamment de clart dans les travaux universitaires pertinents en sciences sociales, en droit et en philosophie. En guise dexemple, Nussbaum considre que le modle amricain de lacit et de libert de conscience est fond sur les six principes suivants: lgalit, le respect gal accord chaque personne, la libert de conscience, laccommodement, le nontablissement et la sparation7. Dans le rapport Stasi sur lapplication du principe de la lacit en France, la lacit est prsente comme reposant sur trois principes: la libert de conscience, lgalit en droit des options spirituelles et religieuses, et la neutralit du pouvoir politique8. Toutes ces dfinitions ont le mrite de reconnatre que la lacit est fonde sur une pluralit de principes. Une analyse conceptuelle serre nous permet nanmoins de faire un pas de plus. Les principes de la lacit ne sont pas tous de mme type. Le respect gal et la libert de conscience sont des principes moraux qui ont pour fonction de rguler
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notre agir (ou, dans le cas qui nous occupe, laction de ltat), alors que la neutralit, la sparation et laccommodement sont ce que lon pourrait appeler des principes institutionnels dcoulant des principes de respect gal et de libert de conscience. De faon analogue, le principe de la sparation des pouvoirs excutif, lgislatif et judiciaire nest pas un principe moral. Il sagit dun arrangement institutionnel indispensable visant, comme Locke et Montesquieu lont montr, prserver la libert des citoyens et viter la tyrannie. La valeur des principes institutionnels est drive plutt quintrinsque; ce sont des moyens essentiels la ralisation de finalits proprement morales. On prend mieux la mesure de la complexit inhrente la lacit lorsquon constate quelle comporte un ensemble de finalits et de modes opratoires qui peuvent entrer en conflit. Des tensions peuvent survenir, notamment, entre le respect de lgalit morale et la protection de la libert de conscience et de religion. Le port du foulard en classe par une enseignante musulmane peut, par exemple, tre vu comme compromettant la neutralit de lcole publique, ce qui serait une drogation la norme voulant que les institutions publiques traitent tous les citoyens de faon gale. En contrepartie, empcher lenseignante de porter le foulard constitue une atteinte sa libert de religion. Comment concilier lapparence de neutralit dont doivent faire preuve les institutions publiques et le respect de la libert de religion? Nous reviendrons sur cette question plus loin, mais le fait que deux pays europens o le cas sest prsent lAllemagne et lAngleterre aient rsolu la question diffremment rvle quil sagit l dun cas difficile9. En consquence, on doit reconnatre que les finalits
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et les modes opratoires de la lacit ne peuvent, dans certaines situations, tre harmoniss parfaitement; il faut alors chercher les compromis qui favorisent une compatibilit maximale entre ces idaux. Le fait que la lacit nest pas un principe simple et unique a pour effet de gnrer des dilemmes que doivent rsoudre les tats laques. Cette possibilit de conflits entre les principes constitutifs de la lacit semble pourtant chapper certains observateurs. Bien quil ait conscience que la lacit repose sur une pluralit de principes, le philosophe franais Henri Pena-Ruiz laisse entendre, dans sa critique de la notion de lacit ouverte, que la lacit est un principe monolithique quon na qu appliquer correctement.
La lacit, rappelons-le, cest laffirmation simultane de trois valeurs qui sont aussi des principes dorganisation politique: la libert de conscience fonde sur lautonomie de la personne et de sa sphre prive, la pleine galit des athes et des agnostiques et des divers croyants, et le souci duniversalit de la sphre publique, la loi commune ne devant promouvoir que ce qui est dintrt commun tous. Ainsi comprise, la lacit na pas souvrir ou se fermer. Elle doit vivre, tout simplement, sans aucun empitement sur les principes qui font delle un idal de concorde, ouvert tous sans discrimination. La notion de lacit ouverte est manie par ceux qui, en ralit, contestent la vraie lacit mais nosent pas sopposer franchement aux valeurs qui la dfinissent. Que pourrait signifier ouvrir la lacit, sinon mettre en cause un de ses trois principes constitutifs, voire les trois en mme temps? Quon en juge10.
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La possibilit, pourtant relle, que les principes de la lacit puissent entrer en conflit est lude par Pena-Ruiz. Cest pourtant cette ralit structurelle qui est lorigine des dilemmes les plus dlicats quont rsoudre les tats laques. Pour revenir au cas discut plus haut, interdire le port du hidjab lenseignante accentue lapparence de neutralit de linstitution scolaire, mais cela restreint sa libert de conscience et de religion, ou met mal le principe dgalit des chances en lui fermant les portes dune carrire grce laquelle elle aurait pu apporter sa contribution la socit. Quelles que soient lexactitude des dfinitions et la justesse et la cohrence des principes retenus, il y aura toujours des cas limites qui seront difficiles trancher. Nous avons donc choisi de caractriser lensemble des rgimes politiques qui visent raliser les principes de respect gal et de libert de conscience comme des rgimes de lacit. Il sagit dune conception large de la lacit. Certains chercheurs en sciences sociales prfrent distinguer les types de rapports entre ltat et lglise en se rfrant des rgimes dtablissement, de sparation et dassociation. Dans cette typologie, la lacit est comprise comme un rgime de sparation. Si ces distinctions peuvent tre utiles dans certains contextes pour faire ressortir des diffrences entre les rgimes, elles tendent dissimuler le fait que les dmocraties librales cherchent toutes, avec plus ou moins de succs, raliser les deux finalits de la lacit et quelles comportent toutes des lments de sparation et dassociation avec les glises. Les quelques pays occidentaux qui continuent de reconnatre une glise officielle (le Royaume-Uni et le
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Danemark, par exemple) sont des rgimes dtablissement trs attnu et ils cherchent respecter les principes de respect gal et de libert de conscience, alors que les rgimes de sparation (les tats-Unis, la France) accordent dans les faits des formes de reconnaissance aux glises. Cest pourquoi nous prfrons parler de rgimes de lacit, qui, tout en visant la ralisation des deux finalits voques, dploient diffrentes formes de sparation et de reconnaissance des religions11. Notre choix conceptuel est fond sur les fins du mode de gouvernance politique quest la lacit plutt que sur ses modes opratoires.
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Les rgimes de lacit dans le monde sont gnralement catgoriss en fonction du rapport quils entretiennent avec la pratique religieuse. On dira, par exemple, que la lacit est plus ou moins rigide et svre ou souple et ouverte selon la manire dont sont rsolus les dilemmes qui se posent lorsque les principes et les modes opratoires de la lacit entrent en conflit. Une forme de lacit plus rigide permet une restriction plus grande du libre exercice de la religion au nom dune certaine comprhension de la neutralit de ltat et de la sparation des pouvoirs politique et religieux, alors quune lacit ouverte dfend un modle ax sur la protection de la libert de conscience et de religion, ainsi quune conception plus souple de la sparation et de la neutralit. On pourrait aussi parler de rgimes rpublicains et libraux ou pluralistes de la lacit. Il est sans doute possible de placer les rgimes de lacit sur une chelle allant des positions les plus rigides et svres celles plus flexibles et accommodantes envers la pratique religieuse. Cela tant, un tat peut adopter une position plus restrictive sur un enjeu et plus ouverte sur un autre. On sait, par exemple, que la France interdit le port de signes religieux
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visibles lcole publique, mais on perd souvent de vue que ltat franais finance les coles prives religieuses davantage quau Qubec (85% versus 60%), ainsi que lentretien et la conservation des glises catholiques et protestantes et des synagogues construites avant la loi de1905 sur la sparation de lglise et de ltat; que les ftes catholiques de Pques, de lAscension, de la Pentecte, de lAssomption, de la Toussaint et de Nol sont des jours fris; et quun rgime concordataire octroyant des privilges aux religions catholique, protestante et judaque est maintenu en Alsace-Moselle. La sparation et la neutralit, comme en tmoigne lexemple de la France, ne sont jamais ralises intgralement en pratique. Sil est vrai que le respect de la valeur morale gale des citoyens et la protection de la libert de conscience sont les finalits de la lacit, et que la sparation du politique et du religieux et la neutralit religieuse de ltat sont des moyens qui permettent datteindre ces finalits tout en les maintenant en quilibre, il sensuit que les conceptions plus rigides de la lacit, plus promptes relguer au second plan la protection de la libert de religion, en viennent parfois accorder une importance prpondrante aux modes opratoires de la lacit, levs au rang de valeurs, souvent au dtriment de ses finalits. Lintgralit de la sparation entre lglise et ltat ou de la neutralit religieuse de ltat prend alors plus dimportance que le respect de la libert de conscience des individus. Les dbats publics sur la lacit sont dailleurs plus souvent centrs sur les modes opratoires que sur les finalits de la lacit. Cest ce que nous pourrions appeler un ftichisme des moyens: la sparation de lglise et de ltat et la neutra-
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lit religieuse de ltat deviennent des valeurs quil faut dfendre tout prix, plutt que des moyens, certes essentiels, mais dfinir en fonction des finalits quils servent. Les conflits entre les deux glaives ayant travers le Moyen ge, et la neutralit religieuse de ltat ainsi que la sparation entre lglise et ltat ne stant vritablement concrtises quau xxesicle, cette importance accor de aux moyens de la lacit est comprhensible. Elle rend toutefois plus difficile la tche de repenser la lacit en fonction de ses nouveaux dfis, principalement relis aux conditions dun amnagement juste de la diversit morale et religieuse contemporaine. Il y a toutefois dautres raisons, en plus de cette focalisation sur les arrangements institutionnels, pour lesquelles un rgime de lacit peut choisir dencadrer de faon plus serre le libre exercice de la religion. Des socits peuvent attribuer dautres finalits la lacit que celles donnes plus haut. Par exemple, un rgime de lacit peut tre plus restrictif envers la pratique religieuse parce quon lui attribue aussi la mission de raliser, en plus de lgalit de respect et de la libert de conscience, deux autres valeurs, savoir lmancipation des individus et lintgration civique. Un modle de lacit peut chercher favoriser ou bien lmancipation des individus par rapport la religion, donc la scularisation ou lrosion de la croyance religieuse, ou bien la relgation stricte de la pratique religieuse dans les confins de la vie prive et associative. Cette conception de la lacit dfend une opinion ou un point de vue ngatif, diffrents degrs, sur la religion ellemme, vue comme incompatible avec lautonomie ration-
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nelle des individus. La lacit devient ici un instrument devant servir lmancipation des individus par la critique ou la mise distance de la religion. Ainsi, pour Pena-Ruiz,
lmancipation laque, on le voit, ne peut se rduire une simple scularisation des institutions communes. Elle appelle la solidarisation de deux souverainets: celle du peuple sur lui-mme, et celle de la conscience individuelle sur ses penses. La raison, principe de lautonomie, est la facult dexamen rflchi qui sapplique toutes choses, y compris au sens de chaque connaissance particulire dans la comprhension du monde, et la conduite de laction. Tout homme en dispose comme dune lumire naturelle, potentialit cultiver, mais nul ne peut la faire vivre en lui et la raliser sans un travail de la pense qui en assume les exigences. Cest pourquoi lidal laque a pour raison dtre positive linstitution publique des conditions du jugement clair. Dlier ltat de toute tutelle thologique ne suffit pas. Il faut aussi dlier les citoyens des tuteurs multiples qui peuvent simposer eux, dans la socit civile comme dans le dbat politique public1.
La lacit des institutions publiques, dans cette perspective, ne suffit pas. La lacit doit aussi librer les citoyens de lemprise de leurs tuteurs. De mme, la mission mancipatrice confie aux institutions rpublicaines est mise en relief par Rgis Debray, qui considre que la Rpublique, cest la libert, plus la raison. [] La dmocratie, cest ce qui reste dune rpublique quand on teint les lumires2. Cette version rpublicaine est trs problmatique dans
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les socits marques par la diversit des conceptions de la vie bonne. Dabord, lide sous-jacente selon laquelle la raison peut accomplir sa fonction mancipatrice uniquement si elle est dgage de toute foi religieuse est trs contestable. Il y a tout lieu de penser quune personne peut faire usage de sa raison dans la conduite de sa vie tout en adhrant des croyances religieuses ou spirituelles3. Ensuite, les risques que cette valeur dmancipation entre en conflit avec lgalit morale et la libert de conscience des citoyens sont trs levs. Ltat laque, en uvrant la mise distance de la religion, adopte la conception du monde et du bien des athes et des agnostiques et, consquemment, ne traite pas avec une considration gale les citoyens qui font une place la religion dans leur systme de croyances et de valeurs. Cette forme de lacit nest pas neutre par rapport aux convictions fondamentales qui permettent aux individus de donner un sens et une direction leur vie. Or, lengagement vritable de ltat en faveur de lautonomie morale des individus implique que les individus soient reconnus comme souverains quant leurs choix de conscience et quils aient les moyens de choisir leurs propres options existentielles, que celles-ci soient sculires, religieuses ou spirituelles. On peut aussi penser quun modle de lacit plus contraignant est ncessaire pour servir, en plus du respect de la valeur gale des personnes et de la libert de conscience, une seconde finalit, soit lintgration civique. Lintgration est comprise ici dans le sens de lallgeance une identit civique partage et de la poursuite collective du bien commun. Pour certains, linteraction et la coopration entre les citoyens que requiert lintgration civique
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exigent leffacement ou la neutralisation des marqueurs identitaires qui les diffrencient (dont la religion et lethnicit). La prmisse de cette conception rpublicaine de lintgration est que leffacement de la diffrence est une condition pralable ncessaire lintgration et la cohsion sociale. Lcole est souvent prsente, dans cette perspective, comme un sanctuaire rpublicain4. On peut toutefois tre daccord avec lide que la lacit doit servir lintgration civique tout en contestant la prmisse selon laquelle leffacement de la diffrence est une condition pralable lintgration. Selon ce point de vue alternatif, le dialogue, la comprhension mutuelle et la coopration entre les citoyens dune socit diversifie exigent au contraire que les ressemblances et les diffrences entre eux soient reconnues et respectes. Le dveloppement dun sentiment dappartenance et didentification dans les socits diversifies passe alors davantage par une reconnaissance raisonnable des diffrences que par leur relgation stricte la sphre prive. Cette conception plus librale et pluraliste de la lacit a encore pour fonction premire la protection de lgalit morale des citoyens et de la libert de conscience et de religion, mais elle contribue aussi, subsidiairement, lintgration civique. Comme en ont fait foi les dbats entourant le rapport de la commission Stasi en France et la loi sur le port de signes religieux visibles lcole publique qui a t adopte dans sa foule en20045, les rfrences ces deux valeurs dmancipation et dintgration abondent dans le discours public franais sur la lacit. Celle-ci y est souvent prsente comme un marqueur identitaire essentiel de la
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Rpublique franaise. Toutefois, si la loi proscrivant les signes religieux ostensibles sinscrit dans la logique de cette lacit rpublicaine, il faut viter de penser quelle est typique de la pratique franaise de la lacit telle quelle sest dveloppe au cours du xxesicle. Les faits rvlent plutt que ltat franais est parvenu en pratique de nombreux compromis avec les glises quant lexpression de la foi, des compromis qui ne sont gure reflts dans le discours dominant sur la lacit. Cest ainsi que les membres de la commission Stasi ont pu crire dans leur rapport que, tout en restant une valeur partage par tous, au cur du pacte rpublicain, elle [la lacit] na jamais t une construction dogmatique. Dcline de faon empirique, attentive aux sensibilits nouvelles et aux legs de lhistoire, elle est capable aux moments cruciaux de trouver les quilibres et dincarner les esprances de notre socit 6. Le discours social dominant sur la lacit peut faire perdre de vue que les tribunaux franais ont le plus souvent affirm que le port de symboles religieux lcole publique ntait pas incompatible avec le principe de lacit et que sa prohibition constituait une entrave la libert de religion7. Fait trop souvent oubli, cest dailleurs au nom de la dfense de lordre public et non de la lacit que la loi de2004 interdisant le port de signes religieux lcole publique a t justifie. Aujourdhui, crivent les auteurs du rapport Stasi, la question nest plus la libert de conscience, mais lordre public8. La conjonction de la pression exerce sur les jeunes filles musulmanes et des revendications de nature religieuse dans les institutions publiques comme les coles, les hpitaux et les prisons a convaincu les commissaires quune loi prohibant le port
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de signes religieux visibles lcole publique tait ncessaire. La Rpublique ne pouvant rester sourde au cri de dtresse des jeunes filles musulmanes, et lespace scolaire devant rester pour elles un lieu de libert et dmancipation, il tait devenu impratif que ltat franais raffirme son engagement envers la lacit et la libert individuelle. La question que lon peut se poser ici est videmment celle du lien logique entre linterdiction du port de signes religieux visibles lcole publique et la protection des jeunes filles soumises des pressions indues. De quelle faon la loi protge-t-elle les jeunes filles victimes de harclement dans leur communaut? En quoi cette loi est-elle susceptible de mettre fin aux demandes draisonnables daccommodement dans les institutions publiques? Ce que lon sait, toutefois, cest que la prohibition restreint la libert de religion des lves musulmans, juifs et sikhs qui portent volontairement un signe religieux visible9. Il semble ainsi possible de distinguer plus prcisment deux modles ou idaux types de la lacit, savoir une lacit rpublicaine et une lacit librale-pluraliste. Le modle rpublicain attribue la lacit la mission de favoriser, en plus du respect de lgalit morale et de la libert de conscience, lmancipation des individus et lessor dune identit civique commune, ce qui exige une mise distance des appartenances religieuses et leur refoulement dans la sphre prive. Le modle libralpluraliste voit quant lui la lacit comme un mode de gouvernance dont la fonction est de trouver lquilibre optimal entre le respect de lgalit morale et celui de la libert de conscience des personnes. Un rgime libral de lacit ne se formalisera pas de la simple prsence du
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religieux dans lespace public et admettra la ncessit de recourir des accommodements visant rtablir lquit ou permettre lexercice de la libert de religion dans la mesure o le principe de lgalit de respect nest pas compromis. Comme nous le verrons plus loin, une demande daccommodement qui ferait en sorte que ltat ou les institutions publiques en viendraient accorder une valeur plus grande aux membres dune religion donne ne serait donc pas lgitime. Une lacit librale-pluraliste vise ainsi la conciliation optimale de lgalit de respect et de la libert de conscience10. Cette distinction ne prtend pas recouper toutes les diffrences significatives entre les rgimes de lacit mis en place par les tats laques. Elle nous semble toutefois utile pour apprhender les finalits attribues aux rgimes de lacit, ainsi que les multiples dilemmes portant sur les rapports entre ltat et les religions et sur le sens et les limites de la libert de conscience et de religion auxquels sont confrontes les dmocraties contemporaines.
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Les tenants dune conception rpublicaine de la lacit dfendent gnralement la position selon laquelle la pratique de la religion doit tre contenue dans les limites de la sphre prive. Sil faut reconnatre tous les individus la libert de vivre selon leur conscience dans leur vie prive, la sphre publique, elle, doit tre exempte de toute manifestation de la foi. Cette exigence est vue comme dcoulant logiquement et ncessairement de la sparation de lglise et de ltat. Pourtant, lexamen de cette distinction entre le public et le priv, frquemment prsente comme une rponse claire aux questionnements sur lamnagement de la diversit religieuse, rvle une complexit souvent nglige. La distinction public-priv recle au moins deux sens majeurs, sans parler des variantes mineures. Le premier sens du prdicat public, hrit de lAntiquit romaine, concerne la socit dans son ensemble, par opposition ce qui touche les citoyens privs. On parle en ce sens de lintrt public ou de la chose publique; lexpression latine res publica dsigne ltat ou le gouvernement qui soccupe des affaires communes. On parle aussi des socits dtat, comme Hydro-Qubec, en tant quinstitutions
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publiques. Les institutions publiques servent en principe le bien commun. Lautre sens de public nous vient du xviiiesicle: il dsigne ce qui est ouvert, transparent, accessible, par opposition ce qui est secret ou daccs limit. On publie un livre, on rend publique de linformation, la bibliothque est ouverte au public, etc. Cest en ce sens que lon rfre une sphre publique compose des sites de discussion et dchange entre citoyens privs1. Cest donc dire que lon na pas besoin dune charge publique au sens premier du terme pour participer la sphre publique au sens second. Le mot dordre, souvent lanc, selon lequel il faut sortir la religion de lespace public peut donc comporter deux sens fort diffrents. Il peut signifier que les institutions publiques au sens premier du terme doivent tre neutres: ltat et les institutions qui lincarnent ne devraient pas sidentifier une religion particulire ni la religion en gnral. Le processus de dconfessionnalisation des coles publiques au Qubec amorc dans les annes 1960 pourrait se concevoir comme rsultant de cette exigence. La mme exigence de neutralit pourrait aussi se comprendre de faon beaucoup plus large: on exigerait alors que les espaces publics au sens second soient exempts de toute rfrence religieuse. Cest la lumire de cette conception que lon pourrait interdire aux individus de porter des signes religieux visibles quand ils entrent dans la sphre publique (la rue, les commerces, les parcs, les associations de la socit civile, etc.). Cest cet interdit beaucoup plus large quimposait le premier rgime rpu-
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blicain turc sous Atatrk, aprs la Premire Guerre mondiale. Les deux sens du terme public sentremlent souvent dans les interventions en faveur de la lacit: pensons la loi franaise interdisant le port du hidjab et des autres signes religieux ostensibles dans les coles publiques, ou la dcision de la Cour constitutionnelle de Turquie qui a invalid la loi, adopte en2008 par le parti au pouvoir, permettant le port du hidjab luniversit. On peut tenter de justifier ces mesures en se rapportant au premier sens du mot public. Les coles publiques et les universits sont des institutions relevant de ltat et, ce faisant, elles ne devraient pas tre identifies une religion particulire. Mais on pourra rpliquer que le port du hidjab par une tudiante musulmane est un acte expressif individuel qui nengage pas linstitution et qui ne rend pas celle-ci plus confessionnelle quelle ltait auparavant. Les partisans de la loi rpondent toutefois en invoquant la ncessit que les espaces publics de la Rpublique soient exempts de toute identit religieuse2. ce stade, le mot public bascule vers son second sens. Lcole et luniversit sont en effet des lieux publics o des individus se rencontrent et interagissent. Largumentation en faveur de cette loi fait appel aux deux sens du mot public, sans que les diffrents fils soient toujours clairement distingus. Cet enchevtrement tend faire perdre de vue quil y a une diffrence importante entre, dune part, permettre un tudiant darborer un signe religieux lcole publique et, dautre part, favoriser une religion particulire par lentremise du pouvoir public. Il faut en effet distinguer le
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port dun signe religieux par un lve dun enseignement confessionnel (plutt que culturel ou scientifique) des religions ou encore de la rcitation dune prire avant le dbut des classes. Lessentiel, si lon veut accorder aux lves un respect gal et protger leur libert de conscience, nest pas dvacuer compltement la religion de lcole, mais de veiller ce que lcole npouse ou ne favorise aucune religion. Il ne fait aucun doute quun rgime denseignement confessionnel qui favorise le catholicisme et le protestantisme, comme ctait le cas au Qubec avant ladoption de la loi 95 en 20053, droge la rgle de la neutralit des institutions publiques. Mais le fait que lcole soit une institution publique au sens premier du terme implique-t-il quelle doive aussi tre un espace de rencontre et dchange exempt de toute prsence du religieux? Les deux conceptions de la lacit que nous avons prsentes plus haut saffrontent sur cette question. Selon la conception libralepluraliste, lexigence de neutralit sadresse aux institutions et non aux individus. Selon la conception rpublicaine, les individus doivent aussi simposer un devoir de rserve et de neutralit en sabstenant de manifester leur foi, soit lorsquils frquentent les institutions publiques, soit, pour les plus radicaux, lorsquils entrent dans la sphre publique. Cette seconde position est particulirement exigeante pour les croyants dont la foi doit se traduire dans laction. Or, le fait que plusieurs, comme nous le verrons plus loin, entretiennent un rapport hautement subjectif et personnel avec la religion ne change rien au fait, non moins rel, que pour de trs nombreux croyants la foi est une affaire de pratiques et de rituels au moins autant que de croyances.
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De plus, cette position semble prsupposer une tanchit entre la vie prive et la vie publique des individus et, partant, entre les espaces publics et les espaces privs. Mais cette tanchit peut-elle toujours tre maintenue dans les faits? Prenons lexemple des milieux hospitaliers. Le dclin de la famille largie et le dveloppement de ltat-providence ont fait en sorte, entre autres, que plusieurs personnes passent des moments dterminants de leur vie intime dans les espaces publics que sont les hpitaux, les centres hospitaliers de soins de longue dure et les maisons de soins palliatifs la plupart du temps des moments marqus par la souffrance et la vulnrabilit, incluant la priode de fin de vie. La plupart des gens souhaitent dans ces moments tre entours de leurs proches, et les rites religieux demeurent, pour plusieurs, indispensables. Cest pourquoi la prsence daumniers et de lieux de recueillement dans les hpitaux (tout comme dans les prisons ou les forces armes) nest pas srieusement remise en question. Dailleurs, en mme temps quelle a institu la sparation entre lglise et ltat, la loi franaise de1905 a tabli que des aumneries finances par ltat devaient tre mises sur pied dans les hpitaux, larme, les collges et lyces, et les prisons (article 2). Lide que lon pourrait bannir la religion de ces espaces est moralement suspecte. Les enjeux soulevs par cet entrelacement du priv et du public exigent des solutions sages et sensibles rsultant du dialogue entre les parties concernes. En somme, la distinction public-priv savre dans plusieurs cas trop gnrale et indtermine pour nous permettre dvaluer la place approprie de la religion dans
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lespace public. Il y a en outre un vaste espace entre ltat et la vie prive, que lon appelle souvent la socit civile, dans lequel une foule de mouvements sociaux et dassociations, dont certains anims par un esprit spirituel ou religieux, alimentent le dbat sur des questions dintrt public et sengagent dans des causes caritatives ou humanitaires. Dans les socits o prvalent les liberts de conscience, dexpression et dassociation, la religion ne peut tout simplement pas tre contenue lintrieur des strictes limites du domicile et des lieux de culte.
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Les signes et les rituels religieux dans lespace public

Comme nous lavons avanc dans le premier chapitre, nous croyons quune thorie de la lacit qui distingue plus clairement les principes moraux fondant la lacit des arrangements institutionnels ralisant ces principes est ncessaire dun point de vue conceptuel. Le gain dcoulant de la thorisation pistmique propose nest toutefois pas de nature strictement pistmique il comporte aussi une dimension normative. La distinction entre les types de principes constitutifs de la lacit nous permet de prendre conscience que certaines politiques ont pour effet de nous dtourner de la ralisation des finalits au profit de la dfense des moyens. De plus, le but dune conception librale et pluraliste de la lacit est de nous aider rgler les conflits thiques et politiques lis lamnagement de la diversit morale et religieuse des socits contemporaines. Bien que nous ne pensions pas que la simple application de la thorie puisse lever elle seule la complexit des cas particuliers et guider les acteurs vers des rponses videntes et univoques, nous croyons quelle permet de mieux identifier les tensions thiques en prsence et quelle offre des critres facilitant lexercice du jugement.
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En dautres termes, la conceptualisation propose peut savrer un bon guide ou une heuristique fconde lorsque les socits sont confrontes des dilemmes mettant en cause la place de la religion dans lespace public ou la libert de conscience des citoyens. Afin dillustrer lutilit normative de la thorie, penchons-nous sur une des problmatiques qui donnent le plus de fil retordre aux dmocraties contemporaines, savoir la place des signes religieux dans lespace public. Nous aborderons dabord la question du port de signes religieux par les agents de ltat pour passer ensuite celle de la place des symboles et des rites religieux dans la sphre publique.
Le port de signes religieux par les agents de ltat

La lacit exige, nous lavons vu, quil ny ait pas de lien organique entre ltat et la religion; ltat laque doit prendre ses ordres du peuple, par lintermdiaire des reprsentants lus, et non des communauts religieuses. La neutralit religieuse de ltat ncessite que les institutions publiques ne favorisent aucune religion, et non que les individus qui frquentent ces institutions privatisent leur appartenance religieuse. Mais quelles sont les implications de la neutralit religieuse de ltat en ce qui a trait aux agents de ltat, soit ceux qui le reprsentent et qui lui permettent de remplir ses fonctions? Cet enjeu ne pose pas de dfi particulier aux conceptions rpublicaines de la lacit, selon lesquelles il va de soi que les employs de ltat ne peuvent afficher leurs convic-
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tions religieuses dans lexercice de leurs fonctions. On considre ainsi, en France et en Turquie, que le principe de lacit justifie linterdiction du port de signes religieux visibles par les agents de ltat. Il sagit toutefois dune question plus difficile pour les modles libraux et pluralistes de la lacit, qui cherchent pour leur part mettre en quilibre, dun ct, une protection ample de la libert de conscience et de religion et, de lautre, le respect gal d tous les citoyens, qui exige la neutralit des institutions publiques. La raison le plus souvent invoque pour interdire le port de signes religieux par les agents de ltat est que ceux-ci reprsentent ltat et doivent consquemment incarner les valeurs dont il fait la promotion. Ltat tant thoriquement neutre par rapport aux diffrentes appartenances religieuses des citoyens, ses reprsentants doivent se faire lexemple de cette neutralit. Cette position semble premire vue raisonnable et lgitime. Les citoyens, en tant quindividus, sont libres dafficher leur appartenance religieuse tant dans la sphre prive que dans la sphre publique entendue au sens large. Mais en tant quagents de ltat, ils doivent accepter dincarner ou de personnifier la neutralit de celui-ci envers les religions. Un employ de ltat portant un signe religieux visible pourrait donner limpression quil sert son glise avant de servir ltat, ou quil existe un lien organique entre ltat et sa communaut religieuse, alors quune rgle uniforme interdisant le port de signes religieux visibles permet pour sa part dviter lapparence dun conflit dintrts. Comme la dit Jacques Chirac dans son discours de2003 sur la lacit,
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nous devons raffirmer avec force la neutralit et la lacit du service public. Celle de chaque agent public, au service de tous et de lintrt gnral, qui simpose linterdiction dafficher ses propres croyances ou opinions. Cest une rgle de notre droit, car aucun Franais ne doit pouvoir suspecter un reprsentant de lautorit publique de le privilgier ou de le dfavoriser en fonction de convictions personnelles1.
Il importe ce stade de rappeler, avant dexaminer cet argument de plus prs, que linterdiction pour les agents de ltat de porter des signes religieux a un prix double, savoir la restriction de la libert de conscience et de religion des personnes vises, mais aussi, potentiellement, celle de lgalit dans laccs aux emplois de la fonction publique et parapublique. Or, si aucun droit nest absolu, une dmocratie librale doit toujours avoir des raisons fortes pour porter atteinte aux droits et liberts fondamentaux. Est-ce que lapparence de neutralit vise par la rgle interdisant le port de signes religieux visibles chez les agents de ltat constitue une raison forte? Si lapparence de neutralit est importante, nous ne croyons pas quelle justifie une rgle gnrale interdisant le port de signes religieux visibles chez les agents de ltat. Ce qui importe avant tout est que ceux-ci fassent preuve dimpartialit dans lexercice de leurs fonctions. Un employ de ltat doit chercher accomplir la mission attribue par le lgislateur linstitution quil sert; ses actes ne doivent lui tre dicts ni par sa foi ni par ses croyances philosophiques, mais par la volont de raliser les finalits associes au poste quil occupe. Or, pourquoi
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penser que la personne qui porte sur elle un signe religieux visible est moins susceptible de faire preuve dimpartialit, de professionnalisme et de loyaut envers linstitution que la personne qui nen porte pas? Pourquoi, alors, nous arrter aux manifestations extrieures de la foi? Ne devrait-on pas aussi, en toute logique, exiger des employs de ltat quils renoncent toutes convictions de conscience, instaurant ainsi une version moderne du serment du Test 2? Ce serait videmment absurde. On voit mal pourquoi il faudrait penser, a priori, que ceux qui affichent leur appartenance religieuse sont moins capables de faire la part des choses que ceux dont les convictions de conscience ne sont pas extriorises ou le sont de faon moins visible (pensons au port de la croix). Pourquoi refuser la prsomption dimpartialit lun et laccorder lautre? Les agents de ltat doivent tre valus la lumire de leurs actes. Font-ils preuve dimpartialit dans lexercice de leurs fonctions? Leurs croyances religieuses interfrent-elles avec lexercice de leur jugement professionnel? Il est possible dvaluer la neutralit des actes poss par les agents de ltat sans restreindre de faon systmatique leur libert de conscience et de religion. Par exemple, ce quil faudrait proscrire, dans le cas dun employ portant un signe religieux visible et faisant du proslytisme au travail, ce serait le proslytisme et non le port du signe religieux, qui nest pas en soi un acte de proslytisme. Il se peut que des citoyens soient choqus par la vision dun agent de ltat affichant son appartenance religieuse, peu importe les comptences de ce dernier. Mais comment sexplique cette raction? Est-il possible que, dans
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bien des cas, elle provienne dune suspicion, voire dune intolrance, envers la religion en gnral ou envers les religions minoritaires en particulier? Devrions-nous restreindre le libre exercice de la religion de certains citoyens sur cette base? Dans les socits diversifies au sein desquelles une multiplicit de religions et de rapports la religion se ctoient, il faut plutt miser sur un apprentissage du vivre-ensemble qui favorise la comprhension et le respect mutuels. Or, comment pourrait-on shabituer des signes religieux avec lesquels la majorit nest pas familiarise si un certain nombre de professions-cls sont fermes ceux et celles pour qui la foi doit se traduire par le port de tels signes? Une lacit plus svre ne risquet-elle pas de favoriser le repli communautaire plutt que lintgration? Notre position ne signifie toutefois pas quil faille accepter le port de tous les signes religieux par les agents de ltat. Elle implique plutt que lon ne devrait pas interdire le port dun signe religieux simplement parce quil est religieux. Dautres raisons peuvent cependant justifier linterdiction. Nous entrons ici sur le terrain des limites la libert de religion une question dont nous traiterons plus en profondeur au chapitre11. Le port dun signe religieux ne doit pas entraver laccomplissement de la fonction occupe. Une enseignante ne pourrait pas, par exemple, revtir une burqa ou un niqab en classe et sacquitter adquatement de sa tche denseignante. Dune part, lenseignement passe ncessairement par la communication, et le recouvrement du visage et du corps exclut la communication non verbale. Dautre part, lune des missions de lenseignante est de contribuer au dveloppement
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de la sociabilit de llve. Or, il semble raisonnable de penser que le port dun voile intgral instaure une distance excessive entre lenseignante et ses lves. Bref, des motifs pdagogiques peuvent tre invoqus pour justifier linterdiction de la burqa ou du niqab chez les enseignantes3. En revanche, le hidjab, lui, nempche ni la communication ni la socialisation. Certains soutiennent cependant que le jeune lve du premier cycle du primaire na pas encore acquis lautonomie ncessaire pour comprendre quil na pas adopter la religion de son enseignante, qui est en position dautorit. Cet argument est srieux et mriterait que lon sy arrte bien que nous ne puissions le faire ici , en sclairant de la recherche sur les stades de dveloppement cognitif des enfants. En contrepartie, il faudrait galement prendre en considration que les jeunes qui sont exposs en bas ge la diversit quils rencontreront lextrieur de lcole pourront dmystifier plus facilement les diffrences et seront consquemment moins prompts les apprhender sur le mode de la menace. Bien vivre ensemble dans une socit diversifie exige que lon apprenne trouver normal un ventail de diffrences identitaires. Certains considrent que, sil est vrai quune rgle gnrale sappliquant tous les agents de ltat est excessive, il nen demeure pas moins que le port de signes religieux visibles devrait tre interdit pour une gamme restreinte de postes, ceux qui incarnent au plus haut point ltat et sa ncessaire neutralit. On peut aussi avancer que lapparence dimpartialit simpose de faon particulirement forte dans le cas des juges, des policiers et des
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gardiens de prison, qui dtiennent tous un pouvoir de sanction lendroit de personnes en position de vulnrabilit et de dpendance (le dfendant, le prvenu, le prisonnier). Ces situations, tous en conviendront, sont trs dlicates. Le cas des juges est probablement le plus complexe et difficile trancher. Les parties en cause dans un procs, en particulier laccus, qui est susceptible dtre sanctionn, doivent imprativement pouvoir prsumer de limpartialit du juge. Est-ce quun accus musulman pourrait prsumer de limpartialit dun juge juif portant une kippa ou dun juge hindou affichant un tilak? Le droit un procs quitable fait partie des garanties juridiques fondamentales donnes aux citoyens. Cela tant, lun des mcanismes utiliss pour rendre ce droit effectif est la rcusation. Un juge doit en effet dabord valuer sil est apte entendre une cause donne. Sil a des doutes quant sa capacit conduire un procs de faon impartiale, il a le devoir de se rcuser. Sil ne le fait pas, il porte atteinte au droit de laccus davoir un procs quitable et viole le code de dontologie de sa profession. Les parties gardent dailleurs en tout temps le droit de prsenter une demande de rcusation. De plus, la vritable impartialit, comme il est soulign dans un arrt de la Cour suprme du Canada, nexige pas que le juge nait ni sympathie ni opinion. Elle exige que le juge soit libre daccueillir et dutiliser diffrents points de vue en gardant un esprit ouvert4. La partialit ou limpartialit du juge sincarne dans son attitude par rapport aux parties et aux enjeux de la cause quil entend, et non dans ses caractristiques personnelles5. Le cas des policiers, qui exercent eux aussi un pouvoir
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de sanction, pose galement certaines difficults. Une interdiction du port de signes religieux visibles serait justifie sil savrait que la scurit des policiers et des personnes auprs desquelles ils interviennent est mise en pril. Il faudrait alors dmontrer que linterdiction des signes religieux est, dans certains contextes, une ncessit fonctionnelle laccomplissement des tches du policier. En contrepartie, il faudrait aussi prendre en considration lhypothse, fort plausible, selon laquelle une force policire risque de gagner plus facilement la confiance dune population diversifie si elle-mme est diversifie et inclusive. La question du port de signes religieux par les agents de ltat est dlicate dans les socits occidentales o lon retrouve, dun ct, une grande diversit religieuse et, de lautre, une mfiance lendroit des religions dont limplantation est plus rcente ou envers la prsence mme de la religion dans lespace public. Les sources de limmigration se diversifiant, il nest pas impossible que cette question soit beaucoup moins controverse dans quelques dcennies. Lexemple de lInde, o le port de signes religieux dans lespace public et chez les agents de ltat a t ddramatis, est particulirement instructif cet gard.
Le patrimoine historique religieux

Une des sources dinsatisfaction lgard des mesures daccommodement destines aux minorits religieuses a trait lasymtrie perue entre ce qui est exig des membres de la majorit par rapport aux membres des minorits.
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Plusieurs comprennent mal pourquoi des accommodements doivent tre accords des individus appartenant des groupes religieux minoritaires pour quils puissent pratiquer leur religion dans lespace public alors que la majorit, elle, doit accepter, au nom de la lacit, que certains de ses symboles et rituels religieux soient privatiss. Nos dveloppements prcdents nous permettent dvaluer, de faon gnrale, le bien-fond de ce sentiment diniquit. Dune part, ltat ou les institutions publiques ne doivent pas faire dun prcepte ou dune pratique propre une religion donne mme celle de la majorit une norme contraignante pour tous les citoyens. Cest ainsi que la loi qui interdisait aux commerces douvrir leurs portes le dimanche devait tre abolie, car elle traduisait une norme chrtienne dans le droit positif. Les athes, les agnostiques et les membres des autres communauts religieuses devaient respecter une loi provenant directement de la religion chrtienne. Ces derniers ntaient donc pas traits avec un respect gal par ltat. Dautre part, les accommodements qui permettent des individus de pratiquer leur religion au travail ou dans les institutions publiques ne remettent pas en question, sils sont justifis, la neutralit de ltat. Ces pratiques nengagent que les individus. Mais la lacit exige-t-elle le sacrifice du patrimoine historique religieux des socits? Faut-il, en particulier, purger les institutions et les lieux publics de toute trace de la religion et, au premier chef, de celle de la majorit? Cela ne reviendrait-il pas faire table rase du pass, couper les liens entre le pass et le prsent?
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Une conception adquate de la lacit doit chercher distinguer ce qui constitue une forme dtablissement de la religion de ce qui relve du patrimoine historique de la socit. Au Canada, lancienne Loi sur le dimanche, les privilges nagure accords aux catholiques et aux protestants en matire denseignement de la religion dans les coles publiques, la rcitation dune prire avant le dbut des sances dun conseil municipal et lutilisation obligatoire de la bible pour prter serment en cour constituaient des formes dtablissement de la religion de la majorit. Dans tous ces cas, les chrtiens pratiquants se trouvaient favoriss et les non-chrtiens, contraints de respecter une loi ou une norme qui tait en porte--faux avec leurs convictions de conscience. Mais certaines pratiques ou certains symboles peuvent trouver leur origine dans la religion de la majorit sans pour autant contraindre vritablement la conscience de ceux qui ne font pas partie de cette majorit. Cest le cas des pratiques et symboles qui ont une valeur patrimoniale plutt quune fonction de rgulation. La croix sur le mont Royal Montral, par exemple, ne signifie pas que la Ville de Montral sidentifie au catholicisme, et elle nimpose pas aux noncatholiques dagir lencontre de leur conscience; cest un symbole qui tmoigne dun pisode de lhistoire qubcoise. Un symbole religieux est donc compatible avec la lacit lorsquil sagit dun rappel du pass plutt que dun signe dune identification religieuse de la part dune institution publique6. Comme le souligne la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse du Qubec, un symbole ou rituel issu de la religion de la majorit ne porte pas atteinte aux liberts fondamen-
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tales sil ne saccompagne daucune contrainte sur le comportement des individus7. Ce critre est largement accept. Les citoyens issus de limmigration plaident dailleurs rarement pour le remisage du patrimoine historique de leur socit daccueil. Ils sont plus susceptibles de revendiquer, dans certaines situations, une pluralisation des symboles religieux dans lespace public. Il faut cependant viter que des pratiques qui constituent dans les faits une forme didentification de ltat une religion la plupart du temps celle de la majorit soient maintenues en fonction de lide quelles ne recleraient plus aujourdhui quune valeur patrimoniale. Pensons ici aux prires tenues au dbut des sances dun conseil municipal ou au crucifix accroch au-dessus du sige du prsident de lAssemble nationale du Qubec. Ce crucifix, install par le premier ministre Maurice Duplessis en1936, laisse entendre quune proximit toute spciale existe entre le pouvoir lgislatif et la religion de la majorit. Il apparat prfrable que le lieu mme o dlibrent et lgifrent les lus ne soit pas identifi une religion particulire. LAssemble nationale du Qubec est lassemble de tous les citoyens du Qubec. Cela tant, il demeurera des cas o ltat ne pourra se montrer parfaitement neutre. Par exemple, toute socit a besoin dun calendrier commun permettant aux citoyens et aux institutions de coordonner leurs actions. Ces calendriers ont gnralement une origine religieuse. Cest ce qui explique que les commerces ont longtemps d fermer le dimanche et que la plupart des jours fris concident avec des ftes religieuses chrtiennes. Il ne saurait tre question, dans ce cas, de fabriquer un calendrier aseptis,
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dshistoricis. Comme nous le verrons dans la deuxime partie du prsent ouvrage, la voie emprunter est plutt celle des pratiques raisonnables daccommodement qui permettent aux membres des autres religions de chmer les jours de leurs ftes religieuses les plus importantes, comme peuvent le faire les chrtiens. Les mesures daccommodement permettent la fois le maintien de la continuit historique et la correction de discriminations indirectes. Un rgime libral et pluraliste de lacit permet ainsi, dans plusieurs cas, de rpondre de faon sage et quitable aux questions entourant le port de signes religieux et le patrimoine historique qui se posent dans toutes les socits diversifies.
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La discussion des modles de lacit et de leurs principes sous-jacents ne devrait pas faire perdre de vue que les expriences concrtes en matire de lacit sont toujours colores par lhistoire et le contexte, par le tissu de faits et de significations propres chaque socit. Il ny a pas, en ce sens, de modle pur de lacit; les tentatives de concilier lgalit morale et la libert de conscience des citoyens varient toujours en fonction de la singularit des contextes. Cest pourquoi on ne trouve pas deux rgimes de lacit qui rglent de la mme faon tous les dilemmes poss par lamnagement de la diversit religieuse. Notre propos ayant t jusquici essentiellement thorique, nous voulons maintenant nous arrter brivement sur lexprience qubcoise en matire de lacit, qui nous apparat comme une incarnation particulirement intressante du modle libral-pluraliste que nous venons desquisser. Le rgime qubcois de lacit est, comme toutes les formes de gouvernance concrtes, travers de tensions, mais il sagit nanmoins dune exprience empirique instructive dans un monde o les socits doivent apprendre vivre avec une diversit morale et religieuse irrductible1. Nous retracerons dabord brivement ce
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parcours historique pour ensuite tenter de reconstruire le consensus assez large qui sest dessin au sujet du rgime de lacit le mieux adapt la ralit qubcoise.
Le parcours qubcois de lacit

Nous ne saurions refaire ici toute lhistoire des rapports entre ltat, la religion et la socit au Qubec, mais disons que lune des caractristiques centrales de la lacit qubcoise est quelle sest dfinie de faon implicite. Une srie dvnements historiques et de dcisions politiques et judiciaires ont fait en sorte que le pouvoir politique de lglise catholique a dcru et que ltat a chemin graduellement vers un rgime de respect de la libert de conscience et de religion. Contrairement une croyance assez largement rpandue, le processus de lacisation du Qubec na pas dbut dans les annes1960 avec la modernisation de la socit qubcoise associe la Rvolution tranquille. Si un lien organique existe entre lglise et ltat sous le rgime colonial franais, la fin de ce rgime en1760 marque le dbut de la sparation des deux pouvoirs. Pour des raisons essentiellement pragmatiques, la Couronne britannique renonce rapidement sa volont de faire de lglise anglicane lglise officielle de sa nouvelle colonie. Des mesures de tolrance religieuse sont mises en place ds le xviiie sicle afin dassurer la paix sociale et la stabilit politique dans le contexte de la cohabitation force entre Canadiens franais et Britanniques2. Le trait de Paris de 1763 et lActe de Qubec de 1774 reconnaissent la libert de culte des catholiques. Ce rgime
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de reconnaissance du pluralisme religieux a sans conteste souffert dexceptions, mais il nen demeure pas moins que lexprience de la tolrance religieuse plonge ses racines loin dans lhistoire du Canada. LActe de lAmrique du Nord britannique (AANB) de 1867 vient prciser en dpit, paradoxalement, de son mutisme sur la question le rapport entre lglise et ltat au Canada. La nouvelle Constitution fdrale nadopte pas officiellement, contrairement la Constitution amricaine, un principe de non-tablissement de la religion, mais elle ne confre pas pour autant le statut dglise officielle ou nationale une glise particulire. La Couronne ne sera pas sous la tutelle de lglise. Aucune rfrence Dieu nest dailleurs inscrite dans son prambule. La constitution de1867 instaure ainsi implicitement une sparation entre lglise et ltat, de mme quun rgime partiel, mais assez avanc, de neutralit religieuse3. Lindpendance de ltat par rapport aux glises se trouve ainsi silencieusement affirme4. Les prtentions de lglise quant lexercice du pouvoir temporel sont dailleurs souvent mises en chec la fin duxixe et dans la premire moiti du xxesicle par les pouvoirs tatiques, qui prennent plusieurs dcisions auxquelles soppose le clerg 5. Pensons, par exemple, larrt stipulant que les cimetires sont de juridiction civile, la loi qubcoise contre linfluence indue des curs dans les lections en1875, larrt de la Cour suprieure du Qubec qui fait du mariage un lien dabord civil (affaire Delpit-Ct de1901) et aux diffrentes dcisions reconnaissant les droits des juifs et des tmoins de Jhovah. Comme la soulign Milot, lide rpandue que la lacisation du Qubec sest longtemps fait
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attendre est en grande partie fonde sur une confusion entre linfluence sociale du clerg son emprise sur les murs et les normes sociales et son rel pouvoir politique, beaucoup plus circonscrit. La Rvolution tranquille marque nanmoins une acclration du processus de lacisation de ltat qubcois. Des secteurs longtemps laisss sous la responsabilit de lglise comme lducation, la sant et les services sociaux sont progressivement pris en charge par ltatprovidence naissant. Des phnomnes comme la transformation du rapport au catholicisme des Qubcois et laccroissement de la diversit culturelle font en sorte que lglise catholique peut de moins en moins tre le ple de rgulation sociale quelle avait t. Lun des lments les plus dterminants de lapprofondissement de la lacit qubcoise se trouve dans la culture des droits de la personne qui sest graduellement affirme dans la seconde moiti du xxesicle, comme en tmoigne ladoption de la Dclaration canadienne des droits sous le gouvernement Diefenbaker en 1960, de la Charte des droits et liberts du Qubec en1975 et de la Charte canadienne des droits et liberts en 1982. Les chartes protgent les droits et liberts fondamentaux des individus, dont lgalit de traitement devant la loi et la libert de conscience et de religion, et proscrivent plusieurs formes de discrimination, y compris celle fonde sur la religion. Des lois favorisant une religion ou faisant indment obstacle la libert de conscience dun citoyen sont depuis susceptibles dtre invalides par les tribunaux en vertu du contrle de la constitutionnalit des lois. La lacit de ltat qubcois et de ses institutions se trouve
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ainsi approfondie et consolide sous linfluence de linstitutionnalisation de cette culture des droits et liberts6. La lacit qubcoise nest donc pas ne dun nonc constitutionnel ou dun acte lgislatif lui tant explicitement consacr. Si, au dpart, la tolrance religieuse et la sparation partielle de lglise et de ltat taient dictes par le fait que le rgime britannique devait sassurer un certain niveau de collaboration de la part des sujets catholiques davantage que par des considrations morales, la lacit est graduellement devenue un mode de gouvernance au service de la reconnaissance de lgalit des cultes, dans le contexte dune socit marque la fois par la diversit des rapports au religieux et par la diversit religieuse7.
Le ralliement autour de la lacit ouverte

La rflexion qubcoise sur la lacit est, depuis au moins les annes 1990, riche et dynamique8. Le premier dbat sur le port du foulard islamique lcole, en1994, et la publication du rapport du Groupe de travail sur la place de la religion lcole (le rapport Proulx), en1999, ont constitu des moments forts de cette rflexion. Comme la lacisation de lcole qubcoise sest faite tardivement les structures scolaires nont t dconfessionnalises quen1998, et lenseignement confessionnel catholique et protestant na t remplac par le programme thique et culture religieuse quen septembre 2008 , lcole a constitu le centre de gravit du dbat sur la lacit. Cela tant, la diversification de limmigration et le contexte international actuel, dans lequel le rapport entre les
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cultures et entre les religions est particulirement saillant, ont fait en sorte que cette rflexion sest largie pour recouper celle portant sur lamnagement du vivreensemble dans une socit multiculturelle compose de citoyens aux croyances et aux modes de vie divers9. Il nous semble possible de dgager un consensus assez large chez les acteurs sociaux qui ont rflchi la lacit qubcoise dans les deux dernires dcennies. Il sagit dun accord sur ce qui a t appel, dans le rapport Proulx, une lacit ouverte et que nous avons dsign ici comme le modle libral-pluraliste10. Une lacit ouverte reconnat la ncessit que ltat soit neutre les lois et les institutions publiques ne doivent favoriser aucune religion ni conception sculire , mais elle reconnat aussi limportance pour plusieurs de la dimension spirituelle de lexistence et, partant, limportance de protger la libert de conscience et de religion des individus11. Cest la lumire de cette conception de la lacit que la majorit des intervenants se sont opposs, par exemple, la reconduction de la clause drogatoire permettant aux coles de prodiguer un enseignement catholique et protestant confessionnel. En contrepartie, plutt que de demander que la religion soit compltement vince de lcole, ils ont suggr que lenseignement confessionnel soit remplac par un programme permettant aux lves dacqurir les connaissances requises pour comprendre les manifestations du phnomne religieux au Qubec et ailleurs et de dvelopper les aptitudes ncessaires au vivre-ensemble dans le contexte dune socit diversifie des objectifs repris par le nouveau programme thique et culture religieuse12. Le choix dune approche librale et inclusive par le
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Qubec, lors du dbat du milieu des annes1990 sur le port du hidjab lcole publique, sest aussi avr lun des moments dcisifs dans la construction de ce modle de lacit ouverte. Sans quil y ait unanimit, un accord assez large sest alors dgag pour permettre aux lves portant le foulard de frquenter lcole publique plutt que de les exclure et de les pousser ainsi vers les coles prives religieuses. La plupart des intervenants participant au dbat en sont venus la conclusion que, en plus de porter atteinte au droit lgalit et la libert de conscience des lves, linterdiction du foulard les priverait vraisemblablement dune occasion unique de socialisation avec des jeunes et des enseignants provenant de tous les milieux et origines13. Comme la crit alors le Conseil du statut de la femme, lexclusion de lcole des filles qui portent le foulard a des consquences nfastes pour leur intgration actuelle et future la socit 14. Cette orientation est en quelque sorte le reflet de la lacit beaucoup plus librale et pluraliste que rpublicaine qui sest implante de faon graduelle au Qubec. Elle permet aux citoyens dexprimer publiquement leurs convictions religieuses dans la mesure o cette expression nentrave pas les droits et liberts dautrui. Elle est un amnagement institutionnel qui vise protger les droits et liberts, et non, comme en France, un principe constitutionnel et un marqueur identitaire dfendre. La neutralit et la sparation de ltat et de lglise ne sont pas vues comme des fins en soi, mais comme des moyens permettant datteindre le double objectif, fondamental, de respect de lgalit morale et de protection de la libert de conscience des citoyens15.
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Cela dit, lexistence dun accord assez large parmi les organismes publics et les groupes de la socit civile qui se sont prononcs sur le modle de lacit que devrait adopter le Qubec ne signifie pas que lunanimit rgne parmi les citoyens sur cette question. Bien au contraire, le dbat qubcois sur les accommodements raisonnables a rvl lexistence de dsaccords profonds sur les orientations que ltat devrait adopter en matire de lacit. Pour certains, le contexte actuel exigerait que lon modifie plus ou moins radicalement le modle de lacit ouverte ax sur la protection des droits et liberts. Aprs avoir consult les citoyens de toutes les rgions du Qubec et men ses propres recherches, la Commission de consultation sur les pratiques daccommodement relies aux diffrences culturelles en est venue la conclusion que la lacit ouverte permettait le mieux de respecter la fois lgalit des citoyens et leur libert de conscience et de religion, donc de raliser les deux finalits de la lacit, et quil sagissait maintenant de clarifier et dapprofondir ce modle16. Les travaux de la Commission nont pas clos le dbat sur la lacit, mais ils ont permis de faire ressortir que la lacit ouverte avait jusquici permis au Qubec datteindre un quilibre satisfaisant, du moins dun point de vue comparatif, entre le respect des droits et liberts individuels et les impratifs de la vie en socit.
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La diversit des croyances et des valeurs qui sest impose comme un des traits structurants des socits contemporaines engendre souvent des dsaccords thiques et politiques qui rodent, diffrents degrs, le lien social. Une des questions qui divisent les citoyens est celle de la lgitimit des mesures daccommodement visant permettre certaines personnes de respecter des croyances qui se dmarquent de celles de la majorit. Ces demandes ont souvent pour but de permettre la libre pratique de la religion. Pensons, par exemple, un fonctionnaire qui demanderait une drogation un rglement encadrant la tenue vestimentaire des employs afin de pouvoir porter un signe religieux lorsquil est en fonction, ou un groupe
* Certaines portions des chapitres qui suivent sont tires de Jocelyn Maclure, Convictions de conscience, responsabilit individuelle et quit, dans Paul Eid, Pierre Bosset, Micheline Milot et Sbastien Lebel-Grenier (dir.), Appartenances religieuses, appartenance citoyenne. Un quilibre en tension, Qubec, Presses de lUniversit Laval, 2009. Nous remercions lditeur de nous avoir permis dutiliser des extraits de ce texte.
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dtudiants souhaitant que leur universit mette leur disposition un local o ils pourraient prier en toute tranquillit. Cela dit, des croyances sculires le vgtarisme, le pacifisme ou le libertarisme, par exemple peuvent aussi tre la source de demandes daccommodement ou dexemption. On peut raisonnablement penser que, dans le cadre de socits multiculturelles qui protgent la libert de conscience et dexpression et qui respectent le pluralisme des valeurs et des croyances, ce genre de demandes nira pas en dcroissant. Les pratiques daccommodement des croyances religieuses minoritaires (les accommodements religieux) taient notamment au cur du dbat sur les termes du vivre-ensemble qui a rcemment tenu le Qubec en haleine. Des cas dindividus invoquant la libert de religion pour obtenir le droit de porter des signes religieux au travail ont t ports devant les tribunaux dans de nombreux pays, dont lAllemagne, la Suisse, la Turquie, le Royaume-Uni et le Canada. Les programmes dtudes dans les coles, les horaires de travail, les menus, les pratiques en matire de sant et de services sociaux, ainsi que les normes de sant publique (sur labattage des animaux, le port de casques protecteurs, lusage crmoniel de drogues, etc.) font rgulirement lobjet de contestations ou de demandes dadaptation ou dexemption. Comment une socit anime par un idal de justice sociale doit-elle traiter ces demandes? La conception librale et pluraliste de la lacit vise, nous lavons vu, atteindre un quilibre optimal entre le respect de lgalit morale et la protection de la libert de conscience des individus. Nous avons affirm que ce modle de lacit
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exige, dans certaines situations, la mise en uvre de mesures daccommodement visant permettre lexercice de la libert de conscience. Est-ce bien le cas? Plusieurs considrent que les accommodements religieux sont en porte--faux par rapport aux principes de justice sociale qui se trouvent au fondement des rgimes politiques dmocratiques et libraux. Lune des critiques les plus fortes de ces accommodements se fonde sur le principe selon lequel les normes et les institutions publiques doivent traiter lensemble des citoyens de faon quitable. Les normes et les institutions publiques sont quitables lorsquelles rpartissent de faon moralement acceptable les avantages et les inconvnients drivs de la coopration sociale: les citoyens doivent recevoir leur juste part des bnfices de la vie collective tout en assumant, rciproquement, leur juste part des charges qui lui sont immanentes1. Une socit guide par un idal de justice sociale cherchera constamment rvaluer ses normes et ses institutions et politiques publiques afin de faire en sorte quelles contribuent le mieux possible la mise en place dun systme de coopration sociale quitable. Or, si certains soutiennent que lobligation daccommodement est drive de principes de justice plus gnraux, comme le droit lgalit et la libert de conscience et de religion, dautres croient que les accommodements religieux sapparentent plutt des traitements de faveur et sont par consquent inquitables. Ces deux positions sont dfendues par des citoyens dans la sphre publique, par des lgislateurs et des juges dans des forums officiels, et par des thoriciens dans les dbats contemporains en philosophie politique.
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Lobligation juridique daccommodement raisonnable

La libert de religion protge par les instruments juridiques nationaux et internationaux comprend non seulement la libert dadhrer des croyances religieuses, mais aussi celle de manifester son appartenance religieuse par le culte, les rites et la diffusion de la foi. Larticle18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques nonce ainsi les dimensions de la libert de religion:
Toute personne a droit la libert de pense, de conscience et de religion; ce droit implique la libert davoir ou dadopter une religion ou une conviction de son choix, ainsi que la libert de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public quen priv, par le culte et laccomplissement des rites, les pratiques et lenseignement1.
La libert de religion inclut donc la libert de pratiquer sa religion. Mais cette libert de pratique comprend-elle aussi ncessairement un devoir daccommodement ou dadaptation lorsque des normes dapplication gnrale qui ne sont pas leur face mme discriminatoires emp-
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chent une personne de remplir ce quelle peroit comme une obligation religieuse? Les avis sur cette question sont partags. Si John Locke, dans sa Lettre sur la tolrance, admettait volontiers que la libert de conscience incluait la libert de manifester ses croyances religieuses, il ne croyait pas quelle contenait aussi lobligation daccommoder les croyants se heurtant un conflit entre une loi servant lintrt collectif et une prescription religieuse2. Certains pays, comme le Canada et les tats-Unis, considrent toutefois aujourdhui que les institutions publiques et prives sont assujetties, dans certaines circonstances, une obligation juridique daccommoder des croyances ou des pratiques religieuses minoritaires. Cette norme est une modalit particulire dune obligation juridique plus large visant mieux assurer lexercice du droit lgalit chez les individus appartenant certaines catgories de citoyens, le plus souvent des minorits. Elle provient de la constatation que des normes dapplication gnrale lgitimes peuvent, dans certaines circonstances, savrer discriminatoires lendroit de personnes possdant des caractristiques physiques ou culturelles particulires (dont ltat physique, lge, lethnicit, la langue et la religion). Les lois et les normes sont gnralement penses en fonction de la majorit ou des situations dapplication les plus courantes. Il est normal, par exemple, que les rgles dans un milieu de travail donn soient conues en fonction de la majorit des travailleurs pour lesquels la condition physique et les croyances personnelles ne gnrent pas de contraintes particulires. Il se peut toutefois, ce faisant, que la femme enceinte, la personne vivant avec un handicap physique ou celle dont la foi est source dobliga-
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tions spcifiques (en termes de culte, dhabillement ou dalimentation) ne puisse continuer exercer sa profession si son horaire ou ses conditions de travail ne sont pas amnags en fonction de ses caractristiques particulires. De mme, on peut facilement comprendre quune cole adopte un rglement interdisant aux lves dapporter des seringues lcole, mais personne ne songerait sopposer ce quun jeune lve diabtique soit exempt de lapplication de ce rglement lgitime. Cest ainsi que lquit exige parfois que des mesures daccommodement (exemptions, ajustements) soient accordes mme lorsque la norme vise nest pas, sa face mme, discriminatoire. Cest pour contrer ce genre de discrimination, le plus souvent indirecte, que les tribunaux de plusieurs pays ont jug que le principe daccommodement devait tre conu comme une obligation juridique dcoulant de droits plus gnraux enchsss dans les chartes des droits et liberts, savoir le droit lgalit et la non-discrimination ou la libert de conscience et de religion. Les demandes daccommodement pour motifs religieux, appartenant au domaine des droits fondamentaux, ne peuvent donc plus tre values exclusivement en fonction de considrations de gestion ou de politiques publiques3. Si lon passe du droit la philosophie politique, la justification de la norme daccommodement raisonnable nest pas sans rappeler celle qui se trouve au cur du multiculturalisme ou de la politique de la reconnaissance 4. En effet, lun des arguments centraux en faveur du multiculturalisme en tant que principe normatif et politique publique sappuie sur le fait que certaines normes publiques sappliquant tous les citoyens
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ne sont pas neutres ou impartiales dun point de vue culturel ou religieux. Par exemple, la cohsion sociale et la coordination des actions des citoyens exigent que la vie dune collectivit soit rythme par un calendrier officiel commun. Comme nous lavons vu, tant donn linfluence historique des religions et le fait que celles-ci contiennent gnralement une morale prescrivant une srie dactes faire au moment opportun, les calendriers sont le plus souvent issus des traditions religieuses. Cest ainsi que les jours de travail et de repos et plusieurs jours fris sont, mme dans les tats laques et dans les socits scularises, tirs de la religion de la majorit. Lancienne Loi sur le dimanche, qui interdisait au Canada louverture des commerces ce jour-l, tait un exemple de la traduction directe dune norme chrtienne dans le droit positif 5. Encore aujourdhui, les commerces ferment Nol et Pques, mais ils nont aucune obligation de le faire les jours de ftes juives ou musulmanes importantes, ou au Nouvel An chinois. Cela nest pas ncessairement illgitime. Les normes dune socit ne sont pas dtermines quen fonction de principes de justice abstraits: elles le sont aussi en fonction de son inscription dans un contexte culturel propre (sa dmographie, son histoire, etc.). Une socit ne peut, dans le monde daujourdhui, inscrire cinquante jours fris son calendrier, et il est normal que certaines normes publiques senracinent dans les attributs et intrts de la majorit. Il existe des normes qui ne peuvent tout simplement pas tre culturellement neutres: en plus du calendrier, pensons la langue publique commune. Ces normes ne sont pas illgitimes pour autant, mais le fait
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quelles favorisent indirectement la majorit fait en sorte que des mesures daccommodement doivent parfois tre prises afin de rtablir lquit dans les termes de la coopration sociale6. Cest pourquoi plusieurs philosophes politiques considrent rejoignant ainsi la jurisprudence que la reconnaissance et laccommodement de la diversit religieuse et culturelle constituent maintenant une question de justice sociale 7. Sur le plan de la philosophie pratique, le multiculturalisme plonge ses racines dans le libralisme, cest--dire dans lapprofondissement des droits et liberts, et non dans le relativisme moral ou culturel, et il ne nie pas, comme nous venons de le voir, les droits des majorits dmocratiques.
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Les croyances religieuses sont-elles des gots dispendieux?

Choix, circonstances et responsabilit individuelle
La lgitimit des demandes daccommodement fondes sur des motifs religieux ne fait pas lunanimit. Le bienfond dune mesure daccommodement permettant par exemple une colire de porter un hidjab lcole napparat pas vident aux yeux de tous. Or, des drogations similaires peuvent tre accordes pour des raisons de sant, comme cest le cas lorsquune jeune fille doit se couvrir la tte sous les ordres de son mdecin. Personne ne songerait sopposer une telle exception. On sait aussi que les accommodements visant assurer lgalit des per sonnes vivant avec un handicap physique ou des femmes enceintes sont trs largement accepts. Lopinion publique est donc beaucoup plus suspicieuse envers les demandes motives par la croyance religieuse. Un des arguments les plus souvent invoqus pour expliquer pourquoi lon ne saurait mettre sur un pied dgalit les demandes motives par la religion et celles motives par des raisons de sant est que les personnes vivant avec un handicap ou une maladie nont pas choisi
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leur condition, alors que les croyants ont fait le choix dadhrer une religion donne et de linterprter dune faon plus rigoriste. En dautres termes, il faudrait faire une distinction entre les situations qui impliquent un choix volontaire et celles qui relvent des circonstances qui simposent aux individus. Le diabtique nest pas malade volontairement: la maladie sest impose lui sous la forme dune contrainte. Par contre, la musulmane ou le sikh peut toujours choisir dinterprter et de pratiquer sa religion autrement, voire dy renoncer. Cest pourquoi les mesures daccommodement sont vues comme des traitements de faveur qui avantagent ceux dont la pratique religieuse est plus intgrale, et ce, au dtriment des athes, des agnostiques et des croyants dont la pratique religieuse sinscrit dans la sphre prive et la vie associative. Telle est la position que dfend clairement, par exemple, le Mouvement laque qubcois:
La comparaison entre accommodement pour handicap physique et accommodement pour raison religieuse est fallacieuse, car lhandicap na pas choisi ou dsir son handicap. [] les pratiquants doivent assumer les responsabilits qui dcoulent des contraintes quils choisissent de se donner en adoptant des rituels contraignants au regard de la socit civile laque1.
Lide que les accommodements religieux puissent tre justifis au nom de la justice sociale est contre-intuitive, car elle semble en tension avec une conception trs rpandue de lgalit entre les citoyens et de la responsabilit des individus. Dans les dmocraties librales contem-
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poraines, qui ont rejet la fois lide dune conomie de march autorgulatrice et dune socialisation complte des richesses, le principe selon lequel ltat doit promouvoir lgalit des chances et non lgalit des conditions est largement accept. La philosophie politique qui sous-tend ce type de rgime mnage une place la fois lgalit des chances entre les individus et la responsabilit individuelle. Les individus doivent jouir de chances gales de se raliser, mais ils doivent assumer la responsabilit des consquences de leurs dcisions. Les institutions et les poli tiques publiques doivent tre guides par lidal dune socit dans laquelle tous les individus ont une chance gale de choisir leur plan de vie et de le mettre en uvre. Des facteurs comme la classe sociale, le genre, lorientation sexuelle, les caractristiques physiques, lethnicit et la religion ne devraient pas, en principe, diminuer les chances dautoralisation des personnes. La valeur morale gale reconnue aux individus fait donc en sorte que tous devraient, au dpart, avoir une chance gale de choisir et de raliser leur conception de ce quest une vie russie. Mais, en contrepartie, ltat na pas ddommager les individus qui ont des gots dispendieux, cest--dire des prfrences personnelles coteuses ou contraignantes. Si la conception de lpanouissement humain dune personne exige quelle ne travaille que six mois par anne et quelle puisse voyager pendant les six autres mois, il lui revient de se trouver une carrire assez lucrative et flexible lui permettant de mettre son plan de vie excution. Si elle narrive pas se trouver une telle carrire, il lui incombe de rviser ses plans en fonction des ressources dont elle dispose. Elle ne peut lgiti-
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mement sattendre ce que ses concitoyens cotisent davantage au trsor public afin que des ressources lui soient alloues pour quelle puisse satisfaire ses prfrences. Lindividu est tenu responsable de ce qui relve de sa volont et de ses capacits dlibratives2. On attribue ainsi aux agents la responsabilit dadapter leurs prfrences, jusqu un certain point, au champ de possibilits et de contraintes qui structure leur contexte de vie. Suivant ce point de vue, les accommodements religieux devraient tre considrs comme inquitables, car les croyants ont la capacit dadapter leurs croyances et leur plan de vie aux conditions avec lesquelles ils doivent composer. Comme la personne qui ne souhaitait travailler que six mois par anne peut en fin de compte se satisfaire de vacances estivales, le dvot peut rinterprter ses croyances pour quelles sharmonisent plus facilement avec ses conditions de travail ou avec les exigences de la vie en socit. Les religions, on le sait, sont des systmes de croyances et de pratiques volutifs qui sont capables de sadapter aux ralits propres chaque poque. Cest mme cette fluidit et cette plasticit relatives qui permettent aux religions historiques de sactualiser et de demeurer pertinentes aux yeux de leurs adeptes. Comme les religions ne sont pas des systmes de croyances immuables, il ne semble pas a priori draisonnable de demander la personne religieuse dadapter ses croyances aux rgles de la vie commune, ou alors dassumer les consquences de sa faon de vivre sa foi. Les croyances religieuses sont, selon ce point de vue, un type de prfrences subjectives parmi dautres; elles ne justifient un traitement diffrentiel ni favorable ni dfavorable3. Pour Brian Barry, par
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exemple, lquit exige que tous les citoyens soient traits de faon identique cest--dire que le mme ventail doptions ou de possibilits leur soit offert et quils aient les ressources et les capacits pour sen prvaloir. Cest ensuite aux individus de dcider quel ensemble de possibilits ils souhaitent raliser. Dans ce cadre gnral, si un individu dcide dadopter des croyances qui restreignent son accs certaines possibilits, il ne peut se tourner vers ltat pour tre ddommag ou pour obtenir que des rgles diffrentes sappliquent lui 4. Cette position est plusieurs gards correcte, mais elle nglige deux des prmisses sur lesquelles repose lobligation daccommodement raisonnable: 1) les rgles qui font lobjet de demandes daccommodement sont parfois indirectement discriminatoires lendroit de membres de certains groupes religieux; 2)les convictions de conscience, qui incluent les croyances religieuses, forment un type de croyances ou de prfrences subjectives particulier qui appelle une protection juridique spciale. Comme nous le verrons, ces deux prmisses, une fois conjugues, justifient lobligation daccommodement raisonnable.
Neutralit et discrimination indirecte

Pour que les individus aient vritablement accs au mme ventail doptions, les rgles qui dlimitent leurs choix ne doivent favoriser ou dfavoriser aucune catgorie de citoyens. Or, comme nous lavons vu plus haut, cest parce que certaines lois ou rgles ne sont pas neutres que les accommodements sont parfois justifis. Comment nier,
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par exemple, que notre calendrier dorigine chrtienne pose aux juifs et aux musulmans pratiquants des dfis quil ne pose pas aux chrtiens pratiquants? Nest-il pas juste de dire quil est gnralement plus facile pour les chrtiens de travailler et de remplir leurs obligations religieuses ou de suivre leurs traditions que ce nest le cas pour les membres des religions non chrtiennes? Cest prcisment pour rtablir lquit que des exemptions ou des ajustements sont parfois ncessaires (amnagement de lhoraire et de lespace de travail, cong pour les ftes religieuses, permission de porter des signes religieux visibles, etc.). De mme, les normes usuelles en ce qui concerne les menus offerts dans les hpitaux, dans les coles, dans les prisons ou sur les vols ariens sont tablies en fonction de la majorit, ce qui peut faire en sorte quil sera difficile pour les vgtariens ou pour les juifs et les musulmans qui mangent respectivement kasher et halal de respecter les diktats de leur conscience si la composition des menus est laisse strictement aux alas de loffre et de la demande. La notion daccommodement raisonnable a dabord t conue par les tribunaux comme un moyen permettant de corriger la discrimination indirecte. Une norme peut tre neutre ou impartiale sa face mme tout en entranant, dans son application, des effets prjudiciables aux membres dun groupe donn. Par exemple, on ne trouve aucune trace de discrimination explicite dans un rglement scolaire qui proscrit le port de couvre-chefs. Cette rgle ne cible aucun type de couvre-chef ni aucune catgorie de personnes. Dans les faits, elle impose toutefois une contrainte ceux dont la foi exige le port dun
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couvre-chef, alors que ceux qui ne sont pas soumis une telle obligation peuvent respecter leurs convictions de conscience (religieuses ou sculires) tout en tudiant. En rponse cela, Barry soutient quil est absurde de penser que les lois et autres normes doivent tre neutres dans leurs effets. Le but dune loi est de raliser un bien donn, ce qui exige souvent de baliser lespace de libert des individus en interdisant certains comportements. La loi ne cherche pas tre neutre, mais raliser une finalit juge souhaitable par le lgislateur. Une loi interdisant les actes pdophiles, comme le rappelle Barry, ne sera pas neutre lendroit des pdophiles. Le but de la loi est prcisment de restreindre leur libert 5. Ici, Barry fait diversion. Les normes et les lois affectent videmment les individus de diffrentes faons. Une surtaxe sur les vhicules utilitaires sport affectera bien sr ngativement la personne tirant une grande satisfaction de la conduite de tels vhicules. La surtaxe peut nanmoins tre justifie si elle vise faire payer aux utilisateurs les externalits ngatives engendres par la conduite rcrative dun VUS. Le lgislateur pourra toutefois consentir des exemptions (ou les prvoir dans la loi) afin de permettre certains usages des VUS quil ne cherche pas dcourager, comme les usages professionnels. De la mme manire, un rglement scolaire interdisant le port de couvre-chefs en classe pourrait viser instaurer un certain protocole et crer un environnement favorisant lapprentissage, et non empcher les lves de respecter leurs obligations religieuses. Le rglement peut cibler ceux qui souhaiteraient porter des casquettes, des bandanas et dautres couvre-chefs en classe, sans pour autant interdire
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le port de signes religieux visibles. Cest dans ce genre de situations que les accommodements sont ncessaires. Ainsi, la rplique de Barry les lois et les rglements ne sont jamais neutres dans leurs effets ne constitue pas une rponse adquate aux problmes que visent corriger les accommodements, mais elle rappelle aux dfenseurs des accommodements que largument fond sur la non-neutralit de certaines normes publiques doit tre spcifi.
Le statut des convictions de conscience

Une partie du dbat sur le rapport entre lquit et les accommodements religieux porte donc sur lexistence de la discrimination indirecte fonde sur la religion. Un opposant aux pratiques daccommodement pourrait soutenir que, dans les cas clairs dingalit de traitement pensons aux lois prescrivant la fermeture des commerces le dimanche , la norme ou la loi doit simplement tre rcrite ou abroge. Dans les autres cas, le croyant doit toutefois assumer les cots de ses convictions. Pour les adversaires des accommodements, nous lavons vu, les croyances religieuses ne sont pas diffrentes des autres croyances et prfrences des individus et ne jouissent pas, par consquent, dun statut moral et lgal particulier 6. linverse, toute position soutenant que la recherche de mesures daccommodement est, dans certaines circonstances, une obligation de justice devra ncessairement faire la dmonstration que les croyances religieuses appartiennent un type de croyances distinctes qui appellent
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une protection juridique plus grande. Une autre partie du dbat porte donc sur le statut des croyances religieuses et, par extension, de la libert de religion. En effet, largument qui repose sur lexistence de formes de discrimination indirecte fonctionne en conjonction avec un autre argument, distinct, fond sur le statut particulier de ce que nous avons appel les convictions ou les engagements fondamentaux. Selon cette perspective, les convictions fondamentales, y compris les croyances religieuses, doivent tre distingues des autres croyances et prfrences personnelles cause du rle quelles jouent dans lidentit morale des individus. Plus une croyance est lie au sentiment dintgrit morale dun individu, ou plus elle est une condition du respect quil a pour lui-mme, plus la protection juridique dont elle doit bnficier doit tre forte. Les convictions fondamentales permettent de structurer son identit morale et dexercer sa facult de juger dans un monde o les valeurs et les plans de vie potentiels sont multiples et entrent souvent en concurrence7. Lintgrit morale, dans le sens o nous lutilisons ici, dpend du degr dadquation entre, dune part, ce que la personne peroit comme tant ses devoirs et ses engagements axiologiques prpondrants et, dautre part, ses actions8. Une personne dont les actes ne correspondent pas de faon satisfaisante ce quelle estime tre ses obligations et ses valeurs les plus fondamentales risque de voir son sentiment dintgrit morale atteint. Ainsi, ce ne sont pas toutes les croyances et prfrences qui peuvent fonder les demandes daccommodement. Les croyances et prfrences qui ne contribuent pas donner un sens et une direction ma vie et dont je ne peux vrai-
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semblablement pas prtendre que leur respect constitue une condition de lestime que jai pour moi-mme ne peuvent gnrer une obligation daccommodement. Cest pourquoi la dcision dune jeune musulmane de porter le voile lcole ne peut tre mise sur le mme pied que le choix de son camarade de porter une casquette. Dans le premier cas, la jeune fille se sent soumise une obligation y droger serait aller lencontre dune pratique qui contribue la dfinir, elle se trahirait elle-mme, son sentiment dintgrit serait atteint , ce qui nest pas le cas, en temps normal, pour le jeune tudiant. Bref, les croyances qui engagent ma conscience et les valeurs auxquelles je midentifie le plus et qui me permettent de morienter dans un espace moral pluriel doivent tre distingues de mes dsirs, de mes gots et de mes autres prfrences personnelles, cest--dire de toutes choses qui sont susceptibles de contribuer mon bientre, mais dont je pourrais me passer sans avoir limpression de me trahir ou de mgarer du chemin que jai choisi. La non-satisfaction dun dsir peut mindisposer, mais elle natteint gnralement pas le socle de valeurs et de croyances qui me dfinissent de la faon la plus fondamentale; elle ne minflige pas un tort moral9. Il se dessine donc ici une perspective qui nous permet de voir des lments de similarit entre les demandes motives par des raisons de sant et celles motives par des raisons de conscience: si servir de la viande un patient dont ltat de sant exige un menu vgtarien quivaut lui infliger un tort physique, forcer le vgtarien manger de la viande revient lui infliger un tort moral. On pourrait aussi dire que lindividu est soumis,
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dans le premier cas, une restriction physique et, dans le second, une restriction morale ou de conscience. Examinons un instant la position oppose, soutenant que lon ne doive faire aucune distinction entre les convictions profondes et les prfrences personnelles. Dans son mmoire dpos la Commission de consultation sur les pratiques daccommodement relies aux diffrences culturelles, le Mouvement laque qubcois (MLQ) recommande ladoption de la rgle gnrale suivante: En application des principes laques, que nul ne puisse accorder de drogations de normes publiques dmocratiquement tablies pour le motif de croyances religieuses ou de convictions mtaphysiques11. En vertu de cette rgle, toute demande daccommodement pour des motifs religieux serait refuse a priori. Les normes publiques auxquelles se rfre le MLQ incluent aussi les rgles internes que se donnent les institutions pour assurer leur bon fonctionnement. Ainsi, cette recommandation ferait en sorte quun corps policier qui aurait adopt un rglement interdisant le port de la barbe ne pourrait accorder une drogation un musulman ou un sikh pour qui le port de la barbe constitue une obligation religieuse. La direction de la force policire pourrait toutefois faire une exception pour ceux qui le font pour des raisons de sant11. Ce refus a priori des demandes daccommodement pour motifs religieux peut se concevoir de deux manires. Il est possible, dune part, de maintenir la possibilit de drogation pour des raisons de conscience, mais uniquement dans les cas o les demandes sont fondes sur des considrations philosophiques sculires. Ainsi, dans le
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cas de deux prisonniers vgtariens, celui sinspirant du philosophe utilitariste Peter Singer pourrait obtenir un menu sans viande, alors que le prisonnier hindou devrait choisir entre droger sa conscience et jener. Cette position, discriminatoire, est sa face mme inacceptable. Ce nest dailleurs probablement pas la position dfendue par le MLQ, qui considre que ni les croyances religieuses ni les convictions mtaphysiques ne peuvent justifier des mesures daccommodement12. La recommandation du MLQ conduirait donc plus vraisemblablement un rejet de toutes les demandes daccommodement fondes sur des convictions de conscience. La seule faon dviter la discrimination fonde sur la religion tout en acceptant la proposition du MLQ est de ne pas faire de distinction entre les croyances religieuses et les croyances sculires profondes, et de naccorder ni aux unes ni aux autres un poids moral et lgal particulier. Cette position aurait pour consquence de mettre sur un pied dgalit les demandes drives des convictions fondamentales et celles exprimant des prfrences personnelles, des dsirs, des caprices ou des considrations pratiques qui nont rien voir avec les convictions fondamentales des individus. Dans cette perspective, les demandes suivantes auraient, aux yeux dun gestionnaire, le mme poids:
a) Je veux finir de travailler 16h le vendredi, car je veux viter la congestion routire
et
b) Je veux finir de travailler 16h le vendredi, car je dois rentrer la maison avant le coucher du soleil pour respecter le jour du sabbat
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Le gestionnaire plac dans cette situation naurait aucunement lobligation de prendre la demande fonde sur la conscience en dlibr ni de lui accorder plus de poids qu celle base sur une simple prfrence personnelle. Cela signifierait que nous cesserions daccorder une protection plus grande aux convictions de conscience, cest--dire aux croyances qui sont intimement lies lidentit et lintgrit morales des personnes. Les notions mmes de libert de conscience et de libert de religion deviendraient ainsi caduques puisquelles pourraient se fondre dans la libert de pense; cette proposition reviendrait, en dautres termes, dcoupler la libert de conscience de la libert de mettre ses convictions en pratique. Sil est vrai, comme nous le verrons, que le statut moral et lgal privilgi accord aux convictions de conscience peut ouvrir la porte leur instrumentalisation, nous croyons nanmoins quil est prfrable de chercher des moyens de limiter la porte des abus potentiels que de restreindre a priori la libert de conscience des citoyens.
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la conception subjective de la libert de religion
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La conception subjective de la libert de religion et lindividualisation de la croyance

Comme on vient de le voir, le statut lgal particulier des croyances religieuses est driv du rle quelles jouent dans la vie morale des personnes plutt que dune valuation de leur validit intrinsque. Un tat libral et dmocratique reconnat, rappelons-le, les limites de la raison pratique eu gard la question du sens et des finalits ultimes de lexistence. Il revient aux individus, perus comme des agents moraux capables de se donner une conception du bien, de se situer par rapport aux diffrentes possibilits sur le plan de la comprhension du monde et du sens de la vie humaine. La conception personnelle ou subjective de la libert de religion adopte par la Cour suprme du Canada peut tre comprise comme lextension de ce parti pris en faveur de lautonomie morale des individus. Dans les termes de la majorit dans larrt Amselem (2004),
la libert de religion garantie par la Charte des droits et liberts de la personne du Qubec (et la Charte canadienne des droits et liberts) sentend de la libert de se livrer des pratiques et dentretenir des croyances ayant un lien avec
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une religion, pratiques et croyances que lintress exerce ou manifeste sincrement, selon le cas, dans le but de communiquer avec une entit divine ou dans le cadre de sa foi spirituelle, indpendamment de la question de savoir si la pratique ou la croyance est prescrite par un dogme religieux officiel ou conforme la position de reprsentants religieux. Cette interprtation est compatible avec une conception personnelle ou subjective de la libert de religion. Par consquent, le demandeur qui invoque cette libert nest pas tenu de prouver lexistence de quelque obligation, exigence ou prcepte religieux objectif. Cest le caractre religieux ou spirituel dun acte qui entrane la protection, non le fait que son observance soit obligatoire ou perue comme telle. Ltat nest pas en mesure dagir comme arbitre des dogmes religieux, et il ne devrait pas le devenir1.
La libert de religion permet aux personnes dadopter les croyances religieuses de leur choix et, le cas chant, de les mettre en pratique. Or, il a longtemps t attendu du demandeur revendiquant un ajustement ou une exemption quil dmontre lobjectivit de sa croyance, cest--dire lexistence dans sa religion de lobligation ou du prcepte invoqu. Le demandeur devait, en dautres termes, dmontrer que la croyance religieuse cite tait conforme au dogme tabli dans les textes ou reconnue par les autorits de sa religion. Cette approche a t rejete dans la jurisprudence amricaine et canadienne rcente sur la libert de religion. Comme nous venons de le voir, la majorit a tabli, dans larrt Amselem, que les demandeurs ntaient pas tenus de prouver lexistence de
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quelque obligation, exigence ou prcepte religieux objectif 2. Lessentiel pour la Cour est que le demandeur croie sincrement que sa foi lui prescrit une pratique ou un acte donn. Ni des reprsentants religieux autoriss ni des experts nont besoin de confirmer lexistence du prcepte invoqu pour quune demande daccommodement fonde sur la libert de religion soit prise en dlibr. Le critre retenu par la Cour suprme est celui de la sincrit de la croyance: le demandeur doit dmontrer quil croit vritablement tre tenu de se conformer au prcepte religieux en cause. Le principal avantage dune conception personnelle et subjective de la libert de la religion est quelle permet aux tribunaux de ne pas agir comme interprtes des dogmes religieux et arbitres des invitables dsaccords dordre thologique. En sen remettant la croyance personnelle, ils vitent davoir trancher entre les interprtations contradictoires dune mme doctrine religieuse. Ils contournent aussi le danger de se rabattre sur lopinion majoritaire au sein dune communaut religieuse et de contribuer la marginalisation des voix minoritaires. La conception subjective de la religion est ainsi au diapason dune des volutions les plus marquantes du rapport la religion et la spiritualit notre poque, savoir le phnomne de lindividualisation ou de la protestantisation de la croyance. Ce qui importe, pour plusieurs, est moins le respect de lorthodoxie religieuse que la rsonance des croyances religieuses dans la qute de sens personnelle. De plus en plus dindividus rinterprtent leur propre tradition religieuse la lumire de leur exprience personnelle ou puisent mme une diversit
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de traditions religieuses, spirituelles et sculires les lments leur permettant de structurer leur vision du monde3. Il sagit de lexprience religieuse que le philosophe et psychologue amricain William James appelait dj en1902 la religion personnelle, quil distinguait de la religion institutionnelle. La branche personnelle de la religion, crit James, cest la vie intrieure de lhomme religieux; tout lintrt se concentre dans la conscience humaine avec ses mrites, ses misres, ses imperfections. [] Le lien entre lhomme et son crateur va tout droit du cur au cur, de lesprit lesprit 4. Cela tant dit, la conception subjective de la libert de religion et laccent plac sur la sincrit de la croyance, mme sils sont en phase avec le phnomne de la personnalisation de la foi, ne dsavantagent pas ncessairement les expriences religieuses centres davantage sur la pratique et les rites religieux. Comme en tmoigne laffaire Amselem, des personnes dont la pratique religieuse est assidue ou orthodoxe peuvent sappuyer sur la conception subjective de la libert de religion pour revendiquer des accommodements, mme si les autorits religieuses de leur communaut ne sentendent pas sur le caractre obligatoire ou optionnel de la pratique religieuse en question5. Enfin, la conception subjective de la libert de religion permet aux tribunaux de contourner le problme, peuttre insoluble, de la dfinition de ce quest une religion. Il est en effet trs difficile de trouver un dnominateur commun toutes les traditions religieuses et spirituelles. Il nest pas rare que les dfinitions retenues favorisent les trois grands monothismes historiques6. Par exemple, stipuler que le rapport un ou des dieux est ce qui dfinit la
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religion en tant que telle exclut des religions orientales non thistes comme le confucianisme, le bouddhisme et le taosme, ce qui apparat difficilement justifiable.
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la religion favorise?
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Lobligation lgale daccommodement favorise-t-elle la religion?

Les convictions de conscience religieuses et sculires
Une critique frquemment formule lendroit de lobligation daccommodement fonde sur la libert de religion est quelle favorise les conceptions religieuses de la vie bonne par rapport aux conceptions sculires. Pourquoi, par exemple, devrait-on amnager lhoraire de travail dune employe adventiste afin que celle-ci nait jamais travailler le samedi (le jour du sabbat), alors que son collgue qui, lui, voudrait suivre une formation professionnelle ou un cours de piano qui ne se donnent que le samedi, ou encore tenir compagnie sa mre vieillissante, doit quand mme travailler ce jour-l, sous peine de perdre son emploi? Cela ne revient-il pas favoriser les conceptions religieuses de la vie bonne au dtriment des conceptions sculires (centres, notamment, sur lpanouissement professionnel, lexpression artistique ou la solidarit familiale)? Les accommodements religieux sont-ils compatibles avec la neutralit lgard des conceptions du bien dont doit faire preuve ltat libral? On sait que les rgimes de lacit et de tolrance reli-
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gieuse en Occident ont historiquement cherch assurer la paix et la stabilit dans des socits marques par lclatement de lglise chrtienne. Le but tait que les membres des diffrentes confessions religieuses jouissent dune libert de conscience approximativement gale, ce qui exigeait une sparation entre ltat et les glises. Cette position est toutefois compatible avec loctroi dun statut privilgi la religion en gnral par rapport aux visions non religieuses du monde. Locke considrait que la tolrance religieuse pouvait tre tendue aux juifs et aux mahomtans, mais que les athes, indignes de confiance puisque ne devant pas rpondre de leurs actes devant une force suprieure, ne pouvaient tre tolrs. Dans le mme esprit, le juge Joseph Story de la Cour suprme amricaine pouvait affirmer, dans les annes 1830, que, si le premier amendement la Constitution prohibait toute identification de ltat une glise particulire, le fait que les glises en prsence taient chrtiennes (et, dans les faits, protestantes) faisait en sorte quil tait normal et lgitime que les principes du christianisme soient invoqus dans linterprtation des lois. Pour le juge Story, le but du premier amendement tait dexclure toute rivalit entre les sectes chrtiennes, mais cela nempchait pas que le christianisme devait tre encourag par ltat. Le christianisme est essentiel la gouverne politique parce que la croyance dans un tat futur des peines et des rcompenses est vue comme tant indispensable ladministration de la justice. De plus, selon Story, il est impossible, pour qui croit en la vrit du christianisme en tant que rvlation divine, de douter quil revient au gouvernement de la nourrir et de lencourager chez les citoyens1.
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Cette primaut accorde la religion fut dfendue tout au long du xixesicle2. En1890 encore, 37des 42tats qui existaient alors reconnaissaient lautorit de Dieu dans leur prambule ou dans le texte mme de leur constitution. Un jugement unanime de la Cour suprme des tatsUnis affirmait en1892 que, si lon peignait le portrait de la vie amricaine telle quelle se manifeste travers ses lois, son commerce, ses coutumes et sa socit, nous trouverions en tous lieux une nette reconnaissance dune mme vrit [] quil sagit dune nation chrtienne3. La primaut de la religion sur les autres croyances est toujours affirme aujourdhui dans la thorie constitutionnelle du non-prfrentialisme selon laquelle le principe de non-tablissement de la religion signifie seulement quaucune religion particulire ne peut tre favorise par le Congrs amricain, et non quune approbation gnrique de la religion est interdite 4. Dans larrt Wisconsin c. Yoder, portant sur le droit de parents amish dabaisser lge de la scolarisation obligatoire de 16 14 ans pour leurs enfants, la Cour suprme amricaine a tabli que les croyances religieuses constituent une catgorie de croyances distinctes mritant un traitement juridique prfrentiel: Un mode de vie, aussi vertueux et admirable soit-il, ne peut faire obstacle un contrle tatique raisonnable de lducation, sil est fond sur des considrations purement sculires; pour recevoir la protection des clauses religieuses, les revendications doivent tre enracines dans la croyance religieuse. Dans un contexte bien diffrent, le prsident franais Nicolas Sarkozy sest approch dune position attribuant un statut privilgi la religion, ou du moins une certaine
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forme de spiritualit, lorsquil a soutenu que la qute de transcendance est inscrite dans la constitution ontologique de ltre humain et que, ce faisant, elle est une condition ncessaire son plein panouissement. Ces passages de son discours au palais du Latran en 2007 laissent entendre quune forme de spiritualit transcendantaliste est ncessaire laccomplissement authentique de ltre humain:
Bien sr, fonder une famille, contribuer la recherche scientifique, enseigner, se battre pour des ides, en particulier si ce sont celles de la dignit humaine, diriger un pays, cela peut donner du sens une vie. Ce sont ces petites et ces grandes esprances qui, au jour le jour, nous maintiennent en chemin, pour reprendre les termes mmes de lencyclique du Saint Pre. Mais elles ne rpondent pas pour autant aux questions fondamentales de ltre humain sur le sens de la vie et sur le mystre de la mort. Elles ne savent pas expliquer ce qui se passe avant la vie et ce qui se passe aprs la mort. [] Ma conviction profonde, dont jai fait part notamment dans ce livre dentretiens que jai publi sur la Rpublique, les religions et lesprance, cest que la frontire entre la foi et la non-croyance nest pas et ne sera jamais entre ceux qui croient et ceux qui ne croient pas, parce quelle traverse en vrit chacun de nous. Mme celui qui affirme ne pas croire ne peut soutenir en mme temps quil ne sinterroge pas sur lessentiel. Le fait spirituel, cest la tendance naturelle de tous les hommes rechercher une transcendance. Le fait religieux, cest la rponse des religieux cette aspiration fondamentale qui existe depuis que lhomme a conscience de sa destine. []
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Et puis je veux dire galement que, sil existe incontestablement une morale humaine indpendante de la morale religieuse, la Rpublique a intrt ce quil existe aussi une rflexion morale inspire de convictions religieuses. Dabord parce que la morale laque risque toujours de spuiser quand elle nest pas adosse une esprance qui comble laspiration linfini. Ensuite et surtout parce quune morale dpourvue de liens avec la transcendance est davantage expose aux contingences historiques et finalement la facilit 5.
Mme si le prsident Sarkozy se garde bien, dans son discours, davancer que ltat doit favoriser les religions aux dpens des conceptions sculires, la position mtaphysique quil adopte ne saurait faire partie des principes de base dun tat laque. Il est parfaitement possible dapprouver ou de rejeter la position du prsident tout en tant un bon citoyen. Or, le prsident semble soutenir que lpanouissement authentique ne peut quchapper aux personnes qui npousent pas une cosmologie et une philosophie morale transcendantaliste, ce qui saccorde difficilement avec le respect gal que le pouvoir politique doit accorder aux croyants et aux non-croyants. Si le citoyen Sarkozy est videmment libre dentretenir de telles croyances, le fait que ces paroles aient t prononces par le prsident de la Rpublique dans lexercice de ses fonctions les rend plus problmatiques. Pourtant, comme nous lavons soutenu dans la premire partie de louvrage, dans le contexte des socits contemporaines marques par la diversit morale et religieuse, ce ne sont pas les convictions religieuses en
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soi qui doivent jouir dun statut particulier, mais bien lensemble des croyances fondamentales qui permettent aux individus de structurer leur identit morale. Le respect gal qui est d aux convictions de conscience religieuses et sculires est dailleurs au moins dj partiellement reconnu dans la jurisprudence. Pensons, notamment, lexemption du service militaire en vertu de lobjection de conscience. Un pacifiste pour qui le refus de recourir la violence est intimement li son autocomprhension en tant quagent moral pourra, en priode de conscription, se prvaloir du statut dobjecteur de conscience et tre ainsi dispens du port des armes6. La libert de religion doit ainsi tre vue comme une sous-catgorie de la libert de conscience7. Comme la crit lancien juge en chef Lamer de la Cour suprme du Canada dans larrt Edwards Books:
Lalina 2a) a pour objet dassurer que la socit ne singrera pas dans les croyances intimes profondes qui rgissent la perception quon a de soi, de lhumanit, de la nature et, dans certains cas, dun tre suprieur ou diffrent. Ces croyances, leur tour, rgissent notre comportement et nos pratiques8.
Comme la implicitement reconnu la Cour suprme du Canada, les croyances religieuses ne sont pas les seules susceptibles de jouer le rle de points de repre et de critres de jugement dans la vie dun individu. Les convictions de conscience sculires peuvent tout aussi bien, comme dans le cas du pacifiste, permettre lagent de donner une direction sa vie et dexercer sa facult de
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juger lorsquil est confront des conflits de valeurs. Ce qui relie ces croyances, cest quelles engagent la conscience de la personne, et celle-ci ne saurait en faire abstraction ou les transgresser sans voir son sentiment dintgrit morale atteint. Ainsi, une personne vgtarienne a le droit dexiger, dans un environnement clos comme la prison ou lavion, quon lui offre un menu exempt de viande. On ne voit en effet aucune bonne raison dtablir une hirarchie, sur le plan des droits, entre une personne dont le vgtarisme tire son origine dune religion (lhindouisme) et une autre dont le vgtarisme vient dune philosophie morale sculire (les animaux ont aussi, en tant que cratures sensibles, des droits)9. Dans les deux cas, demander quelquun dabandonner ses croyances quivaut lui infliger un tort excessif. Cela reviendrait interprter sa demande comme une simple prfrence quelle peut facilement oublier ou remplacer. La distinction pertinente nest donc pas entre les convictions fondamentales de nature religieuse et celles de nature sculire, mais bien entre, dun ct, les engagements fondamentaux et, de lautre, les prfrences personnelles qui ne sont pas intimement lies la comprhension que jai de moi-mme en tant quagent moral. La position dfendue ici nest toutefois pas exempte de difficults, qui sont en fait des variations autour du problme de la bote de Pandore. Cette position nest-elle pas exagrment inclusive? Leffet combin de la conception subjective de la libert de religion et du statut gal accord aux convictions de conscience sculires et religieuses ne risque-t-il pas de favoriser, dune part, la multiplication
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des demandes daccommodement et, dautre part, linstrumentalisation de lobligation juridique daccommodement?
Le problme de la prolifration
Le cur du problme de la prolifration potentielle des demandes daccommodement rside dans la difficult circonscrire prcisment la notion de conviction ou dengagement fondamental. Comme nous lavons vu, ce qui dfinit une conviction fondamentale est le rle quelle joue dans la vie morale dune personne. Ce type de croyance et dengagement aide lindividu rsoudre des conflits de valeurs, se donner un plan de vie, attribuer un sens ses actions, bref, mener une bonne vie. Il faudrait donc que lon puisse tracer une ligne de dmarcation entre les engagements fondamentaux et les prfrences personnelles, soit toutes ces choses que lon souhaite pour nous-mmes, mais qui ne sont pas intimement lies notre intgrit morale. Le pluralisme raisonnable des valeurs et des conceptions du bien ainsi que les limites de la raison pratique font en sorte que lon ne peut simplement se rapporter une liste objective des croyances et des valeurs qui sont de lordre des convictions fondamentales et de celles qui tombent du ct des prfrences plus secondaires du point de vue de lintgrit morale de lagent. Une conviction de conscience comporte une dimension subjective irrductible; un agent doit attribuer une croyance donne une importance spciale pour quelle compte comme une conviction fondamentale;
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cest lui quil revient dtablir ce qui est central et ce qui est priphrique pour son identit morale. Comme la crit Locke: Personne ne peut, quand mme il le voudrait, croire sur lordre dautrui10. Donc, o tracer la ligne? On sait que le fait de forcer le vgtarien manger de la viande lui impose un tort moral important, alors que celui dobliger un professeur duniversit enseigner 8h30 plutt qu15h30 comme il la demand peut lui tre dsagrable, mais ne le force pas dvier du chemin que lui indique sa conscience. Plusieurs croyances et valeurs se situent toutefois entre ces deux ples, et il est difficile dtablir, dans labstrait, o passe la frontire entre les prfrences et les engagements fondamentaux. Sil nest pas trop controvers de classer les croyances dcoulant de doctrines philosophiques, spirituelles ou religieuses tablies du ct des convictions de conscience, quen est-il du champ plus fluide et clat des valeurs? La personne qui tient au plus haut point se consacrer laccompagnement dun proche en phase terminale doit-elle tre range du mme ct que la personne vgtarienne ou musulmane qui tient honorer ses obligations morales? Il faut vraisemblablement rpondre par laffirmative cette question. On voit mal, dune part, pourquoi une hirarchie devrait tre cre entre les convictions issues de doctrines sculires ou religieuses tablies et les valeurs qui ne dcoulent pas dun systme de pense totalisant. Pourquoi, en effet, une conviction devrait-elle tre issue dune doctrine pouvant compter sur des textes exgtiques et apologtiques pour tre profonde ou fondamentale? Dautre part, laccompagnement dun proche malade est pour plusieurs une
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exprience charge de sens qui les met face leur propre finitude et les incite rvaluer leurs valeurs et engagements11. Cette interrogation est dautant plus importante que plusieurs personnes ne se rapportent pas ce que Rawls appelle une doctrine gnrale et comprhensive pour mener leur vie. Pour Rawls,
une conception morale est gnrale si elle sapplique une large gamme dobjets et, la limite, tous universellement. Elle est comprhensive quand elle inclut les conceptions de ce qui fait la valeur de la vie humaine, les idaux du caractre personnel comme ceux de lamiti ou des relations familiales ou associatives, enfin tout ce qui donne forme notre conduite []. Une conception est pleinement comprhensive si elle concerne toutes les valeurs et les vertus reconnues dans le cadre dun systme articul dune manire relativement prcise; elle nest que partiellement comprhensive quand elle comporte un certain nombre de valeurs et de vertus non politiques sans toutes les inclure, et quelle est articule de faon assez lche. De nombreuses doctrines religieuses et philosophiques aspirent tre la fois gnrales et comprhensives12.
Par ailleurs, les individus adoptent une conception morale partiellement englobante lorsquils tentent dtablir une certaine cohrence entre leurs valeurs sans pour autant chercher les regrouper au sein dun schme de pense complet13. Enfin, plusieurs personnes peut-tre la majorit? se rfrent un ensemble fluide et clectique de valeurs qui sont plus ou moins bien explicites et
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relies entre elles. Des valeurs sont bel et bien mobilises dans les prises de dcision importantes, mais larbitrage entre les valeurs en concurrence se fait ad hoc ou de faon ponctuelle. La cohrence elle-mme entre les dcisions ne sera pas ncessairement une valeur prpondrante dans toutes les situations. Les personnes qui se rapportent une doctrine partiellement comprhensive ou un ensemble de valeurs plus fluide et clectique sont moins susceptibles de voir leurs valeurs comme autant dobligations ou de rgles inconditionnelles daction. Larbitrage entre des valeurs quelles ne peuvent toutes raliser de faon la fois maximale et simultane la russite professionnelle, la vie familiale et lengagement social, par exemple tant une ralit structurelle et permanente de leur vie, elles bnficient dune marge de manuvre beaucoup plus grande dans le respect de leurs convictions que celles qui sen remettent une doctrine comprhensive (que ce soit une philosophie cocentriste ou une religion monothiste). Par consquent, ces personnes pourront, de faon gnrale, adapter plus facilement leurs croyances et valeurs aux circonstances qui simposent elles et seront ainsi moins susceptibles de revendiquer des mesures daccommodement. La fonction des valeurs, dans plusieurs cas, relve davantage de linvitation et de lincitation que de lobligation. Cela tant, une circonstance particulire comme la maladie dun proche peut modifier les priorits de cette personne et linciter revendiquer un accommodement ou un ddommagement qui lui permettrait de sacquitter de son nouveau rle de proche aidant tout en conservant son emploi14.
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Linclusion des valeurs au sein de la catgorie des convictions de conscience traditionnelles cest-dire issues de doctrines philosophiques ou religieuses ne fait rien pour aider distinguer ces dernires des prfrences personnelles. Les valeurs, en tant que raisons nous guidant dans laction, viennent gnralement avec une intensit ou un degr didentification et dallgeance variables. La protection de lenvironnement peut tre une valeur importante, mais cela ne signifie pas quelle sera une raison suffisante pour que nous renoncions compltement prendre lavion. La place dune valeur dans lidentit morale dun individu doit donc tre value de faon contextuelle et relationnelle. Les croyances, valeurs et prfrences peuvent gnralement tre places sur une chelle allant des simples dsirs auxquels nous pouvons facilement renoncer jusquaux convictions les plus profondes. La volont den arriver une conception qui nest pas excessivement inclusive de la libert de conscience en amne plusieurs conclure que les croyances sculires qui peuvent lgitimement fonder des demandes daccommodement sont celles qui partagent un certain nombre de proprits avec les croyances religieuses, qui font figure de cas paradigmatiques. Une des options premire vue les plus satisfaisantes consiste penser que les croyances sculires qui doivent faire lobjet dun traitement identique aux croyances religieuses sont celles qui sintressent explicitement des questions ultimes de lexistence humaine, comme le sens de la vie et de la mort, la place de ltre humain dans lunivers, les sources de la morale, etc. Une personne peut puiser dans des sources philosophiques
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sculires, comme le rationalisme kantien, le transcendantalisme amricain, lcologie profonde dArne Naess et lexistentialisme athe, pour rpondre aux questions fondamentales de lexistence humaine. Dans larrt Seeger, la Cour suprme des tats-Unis en est venue la conclusion que lobjection de conscience au service militaire obligatoire pouvait prendre appui non seulement sur des croyances religieuses pacifistes, mais aussi sur une croyance sincre et significative qui occupe, dans la vie de celui qui la dtient, une place parallle celle occupe par Dieu chez les personnes religieuses15. Dans le mme esprit, Martha Nussbaum dfend une position analogue celle des questions ultimes. Pour Nussbaum, cest la facult avec laquelle chaque personne cherche le sens ultime de la vie qui possde une valeur intrinsque et qui mrite dtre protge. Cette facult, crit-elle,
sidentifie en partie par ce quelle fait elle raisonne, recherche et fait lexprience des motions daspiration qui sont lies cette qute et en partie par son objet, cest--dire les questions ultimes, les questions de sens ultime. Cest cette facult, et non ses buts, qui est la base du respect politique qui lui est d. Nous pouvons ainsi nous entendre pour respecter cette facult sans pour autant devoir prjuger de la rponse la question de savoir sil y a bel et bien un sens trouver et ce quil pourrait tre16.
Bien quintuitivement plausibles, ces positions centres sur les questions ultimes et sur la facult cognitive
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nous permettant de nous engager dans une telle qute ont le dfaut dtre inflationnistes ou insuffisamment prosaques. Elles sont insuffisamment prosaques, car elles excluent du champ de la libert de conscience et de lobligation daccommodement les personnes qui peuvent en venir sidentifier intensment des valeurs sans toutefois stre engages dans une dmarche fortement contemplative, rflexive et systmatique sur le sens et les finalits profondes de la vie humaine. Un homme peut trs bien en arriver croire quune vie dans laquelle il ne pourrait pas se consacrer sa femme ou son enfant gravement malade na pas de sens, sans mener pour autant une rflexion mtaphysique soutenue sur lexistence humaine. Les positions centres sur les questions ultimes et sur la facult qui nous permet dy rflchir semblent reposer sur la croyance, que lon trouve la fois dans la philosophie grecque antique et dans la pense chrtienne, en la supriorit de la vita contemplativa par rapport la vita activa. Ce postulat est particulirement problmatique dans un contexte celui de la modernit o un grand nombre de personnes cherchent se raliser en sinvestissant dans les diffrentes dimensions de la vie ordinaire (le couple et la famille, le travail, lamiti, le style de vie, etc.)17. De mme, la primaut accorde la vie contemplative ou la recherche spirituelle systmatique semble dsavantager ceux et celles nombreux qui, comme nous lavons vu, ne se rapportent pas une doctrine complte et systmatique dans la conduite de leur vie. Cette primaut saccorde donc mal avec la ncessaire neutralit de ltat par rapport aux conceptions du bien. Cest pourquoi nous considrons que cest plutt lintensit de lengagement
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de la personne envers une conviction donne qui constitue llment de similarit entre les croyances religieuses et les convictions sculires relevant elles aussi de la libert de conscience. Cette position inclut plus facilement les convictions et engagements fondamentaux qui ne sont pas rattachs une doctrine systmatique ou qui ne sont pas ncessairement le fruit dune rflexion philosophique fondamentale sur le sens de lexistence. Toutefois, elle noffre toujours pas de rponse au danger de la prolifration des demandes daccommodement, sur lequel nous reviendrons au chapitre11.
Le problme de linstrumentalisation
Un autre problme inhrent la position librale et subjectiviste est celui de linstrumentalisation des convictions de conscience et de lobligation juridique daccommodement. Comment se prmunir contre la possibilit que la libert de religion soit invoque de faon opportuniste ou frauduleuse? Un employ pourrait par exemple invoquer stratgiquement la libert de conscience afin dobtenir des congs pays supplmentaires ou un horaire de travail qui sied mieux ses prfrences. Leffritement de la distinction entre libert de conscience et libert de religion ainsi que la conception subjective de la libert de religion adopte par les tribunaux facilitent la tche de celui qui voudrait faussement prtendre tre anim par des convictions profondes; ils peuvent aussi inciter une personne sincrement anime par une croyance la radicaliser18. Un croyant qui na dmontrer ni lexistence objective dune
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croyance ni son observance par la majorit de ses coreligionnaires pourrait tre encourag prtendre quil ne dispose daucune marge de manuvre dans linterprtation de sa croyance et que tout compromis qui lui serait impos restreindrait sa libert de conscience de faon excessive. Ainsi, un juif orthodoxe qui croit sincrement quil doit prendre ses repas dans une souccah pendant la fte du souccoth pourrait sappuyer sur la conception subjective de la libert de religion pour prtendre quil croit sincrement quil doit avoir accs sa propre souccah plutt qu une souccah19. La conception subjective de la libert de religion fait en sorte que les tribunaux ne peuvent, comme nous lavons vu, statuer sur linterprtation vraie dune croyance religieuse donne et arbitrer ainsi les invitables conflits dinterprtation qui traversent toutes les communauts religieuses. Ils peuvent toutefois valuer la sincrit des prtentions de la personne qui invoque la libert de religion. Ce test de sincrit ne doit pas tre trop intrusif et ne doit pas interprter chaque inflexion dans la pratique religieuse de lindividu comme une preuve indubitable dinsincrit. La libert de conscience inclut la libert de rviser ses choix de conscience. Cela tant, mme si lvaluation de la sincrit est faillible, elle fait partie intgrante du travail normal des tribunaux dans tous les champs du droit et elle repose sur un ensemble de critres, dont la crdibilit du tmoignage de celui qui invoque la libert de religion20. En outre, il ne suffit pas, pour le demandeur, de simplement affirmer quil croit sincrement quune conviction donne doive se traduire dans laction dune faon particulire; il doit aussi expliquer pourquoi cette
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conviction ou cette valeur est intimement lie son intgrit morale et comment il tente de la respecter ou dtre sa hauteur dans la conduite de sa vie21. Puisque lattribution dun accommodement modifie les termes de la coopration sociale ou du schme de distribution des ressources, le demandeur doit justifier en raisons sa requte; en dautres termes, il fait face un devoir de justification publique.
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Les limites raisonnables la libert de conscience

largir la catgorie des convictions et des engagements fondamentaux pour y intgrer les valeurs qui ne sont pas drives dun systme philosophique ou religieux complet peut sembler ouvrir la porte un nombre potentiellement trop grand daccommodements, ainsi qu leur instrumentalisation. Cependant, sen remettre la souverainet de lagent quant ses choix de conscience ne signifie pas quil est impossible de baliser les demandes daccommodement. En plus de la sincrit de la croyance, les tribunaux peuvent valuer les effets prvisibles de laccommodement demand sur les droits dautrui et sur la capacit de linstitution concerne raliser ses finalits. Nous entrons ici sur le terrain de ce que les cours ont appel la contrainte excessive (undue hardship) ou de lintrt lgislatif prpondrant (compelling state interest). Une demande pourrait tre refuse dans les cas o la mesure daccommodement revendique a) entraverait significativement la ralisation des finalits de linstitution vise (duquer, soigner, offrir des services publics, faire des profits, etc.); b) engendrerait des cots excessifs ou des contraintes fonctionnelles srieuses; ou c) porterait atteinte
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aux droits et liberts dautrui1. Les droits et liberts individuels fondamentaux, faut-il le rappeler, ne sont pas conus par la tradition librale comme tant absolus. On peut lgitimement restreindre lexercice dun droit afin de protger les droits dautrui ou de permettre au pouvoir public de lgifrer en fonction de lintrt gnral2. Pensons, par exemple, au cas des parents jhovistes qui ont refus, au nom de leur libert de religion et de leur autorit parentale, que lon administre une transfusion sanguine leur enfant. La transfusion sanguine tant essentielle la survie de lenfant, la direction de lhpital a dcid de passer outre le refus des parents. La cause ayant t porte devant les tribunaux, la Cour suprme du Canada a jug que la dcision de lhpital tait fonde en droit mme si elle avait bel et bien port atteinte la libert de religion des parents3. Lexercice de pondration des droits concurrents a rvl que le droit la vie de lenfant, dune part, et la libert religieuse des parents et leur autorit parentale, dautre part, ne pouvaient tre rconcilis. La transfusion sanguine ne pouvait tre remplace par un autre traitement mdical, et le jhovisme ne permet, du moins selon linterprtation des parents, aucune exception la rgle interdisant linjection du sang dune autre personne. Le respect des droits des parents tait ici, de faon vidente, trop attentatoire au droit la vie de la personne mineure qutait leur enfant4. En revanche, la dcision de lhpital a port atteinte aux droits des parents dans un contexte prcis et limit, sans pour autant les anantir compltement. Latteinte tait srieuse, mais elle ne forait les parents renoncer ni leur religion ni leur autorit sur leur enfant. Ce cas dmontre que des restrictions srieuses
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la libert de religion sont parfois lgitimes mme la lumire dune conception large et gnreuse de la libert de conscience et de religion. La libert de conscience et lautorit parentale pourront aussi tre restreintes, mme dans le cadre dun rgime libral et pluraliste de lacit, dans les cas de conflits entre les croyances des parents et le contenu de certains cours enseigns lcole. Des parents religieux peuvent revendiquer que leurs enfants soient exempts des cours dducation sexuelle, dthique, de culture religieuse ou dducation civique afin quils ne soient pas exposs des modes de vie ou des croyances qui contredisent ou relativisent les convictions religieuses transmises la maison. Il se peut, dans ces cas, que les exemptions demandes compromettent la ralisation dune des finalits importantes de lenseignement primaire et secondaire, savoir lapprentissage de la tolrance et du vivre-ensemble dans le contexte de socits diversifies sur le plan des croyances et des valeurs5. Les lves sont des citoyens en devenir qui devront interagir et apprendre cooprer avec des concitoyens aux profils identitaires divers (identit sexuelle, culture, religion, classe sociale, systme de valeurs, etc.). Cet apprentissage sera entrav si les lves sont spars en fonction des croyances religieuses de leurs parents. De plus, la mondialisation se traduisant entre autres choses par une compression du temps et de lespace et par lenchevtrement entre lailleurs et lici, il importe plus que jamais que les citoyens de demain aient les connaissances leur permettant de comprendre ce qui se passe ltranger et quils dveloppent leur capacit dialoguer de faon raisonne. Ce faisant, lducation la tol-
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rance et au pluralisme justifiera, dans certaines circonstances, que les demandes dexemption des parents soient refuses et que leurs enfants soient exposs des contenus qui entrent en tension avec des croyances transmises la maison. Ce genre de restriction de la libert de conscience et de lautorit parentale est raisonnable et justifi dans la mesure o il ne sagit pas dimposer aux enfants des croyances riges en dogmes ou une conception particulire de la vie bonne, mais bien de leur transmettre des connaissances et de leur permettre de dvelopper certaines aptitudes, dont celles favorisant lexercice de la citoyennet6. Par exemple, un jeune juif hassidique ne devrait pas voir ses croyances directement attaques par le programme obligatoire, mais il devrait, sa sortie de lcole, avoir une comprhension satisfaisante des principes et des institutions de base sur lesquels repose la vie en collectivit, ainsi que des systmes de croyances et de valeurs distincts partags par dautres membres de la socit avec lesquels il aura parfois interagir. Cela tant dit, il est probablement draisonnable dattendre dune thorie normative quelle offre une rponse qui semble intuitivement adquate tous les cas empiriques imaginables qui pourraient se prsenter. Comme nous lavons vu, la position que nous avons dfendue ici semble vulnrable face la possibilit quun individu se fonde sur des croyances hautement excentriques ou sur des gots dispendieux pour revendiquer des accommodements ou des exemptions. Le cas chant, le demandeur aurait expliquer pourquoi ces croyances sont intimement lies sa comprhension de ce quest une vie russie et dmontrer quil les partage de faon sincre. Une fois
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cette tape franchie, la preuve devrait tre faite que lacceptation de sa demande nentranera pas de contraintes fonctionnelles ni de cots excessifs, quelle nentravera ni les finalits de linstitution ni la ralisation dun objectif lgislatif prpondrant et, enfin, quelle ne restreindra pas de faon significative les droits et liberts dautrui. On ne peut exclure a priori la possibilit que des individus insincres ou ayant des croyances excentriques ou des gots dispendieux passent ces deux tapes justificatives et obtiennent des mesures daccommodement. La philosophie morale, on le sait, se dlecte des exemples fictifs et tirs par les cheveux. Toute thorie ayant ses angles morts, nous croyons quune thorie dont le point faible est lventuelle inclusion de cas hypothtiques hautement improbables est de loin prfrable une autre qui exclut des croyances ou des valeurs fondamentales sous prtexte quelles ne ressemblent pas suffisamment aux convictions fondamentales religieuses ou sculires paradigmatiques.
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Lavenir de la lacit. De la mise distance de la religion lamnagement de la diversit

Lvolution des socits dmocratiques contemporaines suggre quil est temps de reconcevoir le sens et les finalits de la lacit. Si, de saint Augustin jusqu lre moderne, la question du rapport entre le pouvoir politique et le pouvoir spirituel tait lavant-plan, les dfis de lpoque actuelle sont de nature diffrente. Si lon pense spontanment que lobjet dun rgime laque demeure la relation approprie entre ltat et les religions, sa tche plus large et urgente aujourdhui est de faire en sorte que les tats dmocratiques sadaptent adquatement la diversit morale et spirituelle profonde qui existe au sein de leurs frontires. En effet, on ne voit pas de raisons de principe pour isoler la religion et la mettre dans une classe part par rapport aux autres conceptions du monde et du bien. Ltat doit traiter avec un respect gal toutes les convictions et tous les engagements fondamentaux qui sont compatibles avec les exigences de la vie en socit. Si le pass de lOccident explique la fixation sur la religion que lon remarque encore aujourdhui dans les dbats publics une fixation qui nest peut-tre nulle part plus perceptible que dans la multiplication des livres attaquant la cr-
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dibilit des croyances religieuses1 , ltat des socits contemporaines exige que nous dpassions cette fixation et que nous pensions lamnagement juste de la diversit morale qui les caractrise maintenant. Le champ dapplication de la gouvernance laque sest largi pour inclure toutes les options morales, spirituelles et religieuses. Mais les rapports entre les personnes religieuses et non religieuses sont souvent caractriss par lincomprhension, la mfiance, parfois mme par lintolrance mutuelle. Des athes et des agnostiques conoivent difficilement que des individus adhrent encore aujourdhui des croyances religieuses dont la vrit ne peut tre tablie par la dmarche scientifique. Des personnes religieuses considrent que les matrialistes, au sens philosophique du terme 2, sont incapables de mener une vie morale authentique, dpouser des causes qui dpassent leurs intrts gostes, et quils entretiennent par consquent une conception rductrice de lexistence humaine. Les quiproquos et malentendus concernent parfois des groupes particuliers. Plusieurs voient lislam comme tant intrinsquement incompatible avec les valeurs dmocratiques et librales. Des islamistes voient la culture occidentale comme tant irrmdiablement vile et corrompue. Or, comme nous lavons vu, la diversit morale et religieuse est une caractristique structurante et, pour autant que lon puisse en juger, permanente des socits dmocratiques. Des personnes pousant des reprsentations du monde et des schmes de valeurs diffrents, parfois inconciliables, doivent apprendre cooprer et rsoudre leurs diffrends. Dans certains cas, les croyances fondamentales
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des individus, quelles soient religieuses ou sculires, sont source dauthentiques dsaccords thiques et politiques. Les accommodements religieux sont-ils lgitimes? Quelles sont les limites de la libert de religion? Que doit-on enseigner nos enfants et quelles sont les limites de lautonomie parentale? Quel est le statut des croyances religieuses dans la dlibration publique? Les agents publics doivent-ils pouvoir arborer des signes religieux? Quelle doit tre la place des signes et rituels religieux de la majorit dans lespace public? Doit-on limiter la libert dexpression lorsquil sagit de la reprsentation des traditions religieuses? Nous avons soutenu plus haut que la coopration sociale dans les socits diversifies prend sa source dans la possibilit dun accord entre citoyens raisonnables au sujet des principes de base de leur association politique. La stabilit et la cohsion de ces socits dpendent ainsi de la volont de citoyens aux conceptions du bien divergentes daccepter lautorit de principes communs fondant leurs institutions politiques. Il sagit en quelque sorte dun approfondissement de lidal de tolrance ayant permis de mettre un terme aux conflits religieux. Ce type de socit exige des citoyens quils fassent abstraction des dsaccords moraux et philosophiques, parfois profonds, quils ont avec leurs concitoyens au nom de leur intrt plus fondamental vivre dans une socit suffisamment stable et harmonieuse. Il importe donc que lon rflchisse lthos ou la culture civique susceptible de soutenir une telle morale politique. Il semble raisonnable de penser quune thique du dialogue respectueuse des diffrentes perspectives mta-
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physiques et morales est la mieux mme de soutenir la morale politique minimale ou le consensus par recoupement, auquel nous avons fait allusion plusieurs reprises dans le prsent ouvrage. laune dune telle thique du dialogue, les citoyens engagent franchement la discussion sur les fondements et les orientations de leur communaut politique, dans le langage explicatif et justificatif de leur choix, tout en faisant preuve de sensibilit ou dempathie lgard des convictions fondamentales qui sont parties intgrantes de lidentit morale de leurs concitoyens. Mais comment concilier cette thique du dialogue avec le fait que les tats libraux et dmocratiques se dfinissent par ailleurs comme des socits ouvertes, soit des socits dans lesquelles rgnent la libert dexpression et les dbats dides vigoureux? Comme la fait valoir Karl Popper, cest mme linstitutionnalisation de la libert de pense et dexpression qui protge ces socits contre la stagnation et la tentation de se refermer sur elles-mmes. Cest ainsi que les personnes religieuses sont ponctuellement exposes des points de vue remettant en question la validit de leurs croyances fondamentales ou tournant celles-ci en drision. Certaines crations artistiques pensons aux Versets sataniques de Salman Rushdie, aux caricatures de Mahomet publies au Danemark dans le Jyllands-Posten et rimprimes dans certains autres journaux occidentaux (notamment, de faon particulirement tapageuse, par Charlie Hebdo) et aux films de Martin Scorsese et de Mel Gibson sur le Christ sont en effet juges offensantes, sinon carrment blasphmatoires, par des croyants.
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Devons-nous limiter la libert dexpression au nom du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, la sphre du sacr? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les cas flagrants de diffamation ou dincitation la haine, ltat ne peut restreindre la libert dexpression de certains sous prtexte que des ides ou des reprsentations ont pour effet de profaner ce qui relve, pour dautres, du sacr. Ltat pluraliste ne peut adopter ni lontologie gnrale selon laquelle lunivers doit tre compris dans les termes de la dyade sacr-profane ni une conception particulire du sacr. Ltat dmocratique et libral se travestirait sil sarrogeait le droit de statuer sur de telles questions mtaphysiques. Les tentatives de restriction de la libert dexpression fondes sur le caractre peru comme diffamatoire ou blasphmatoire dides ou de manifestations artistiques sont donc trs fragiles sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie des droits et liberts. On ne voudrait certes pas vivre dans une socit o Salman Rushdie ou Richard Dawkins seraient censurs. Au mme titre que la libert de religion ninclut pas le droit de ne pas tre expos des signes religieux3, le prix payer pour vivre dans une socit qui protge lexercice des liberts de conscience et dexpression est daccepter dtre expos des croyances et des pratiques que nous jugerons fausses, ridicules ou blessantes. Cela tant, le fait que lon ait le droit de fairex ne signifie pas que x soit sage ou dsirable. Lorsquil sagit de la publication de textes ou de contenus artistiques, ne seraitil pas souhaitable que lon cherche dabord comprendre comment notre acte sera peru par autrui et anticiper son impact sur le lien social? Un certain degr de stabilit
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politique et de cohsion sociale peut bien sr tre atteint par linstitutionnalisation de rgles collectives justes et efficaces, mais leffet de ces dernires ne pourrait qutre renforc par ce que lon peut appeler une thique du souci de lautre, qui invite lempathie et au dcentrement. La prise en considration de la perspective dautrui ne signifie pas ncessairement que lon vitera tous les coups de mettre sur la place publique des ides qui pourraient offenser certains groupes de citoyens. Alors que les moqueries de Salman Rushdie dans les Versets sataniques se situaient au cur dune uvre offrant un portrait saisissant de la condition humaine lre de la mondialisation, il est plausible que la republication des caricatures de Mahomet dans Charlie Hebdo nait servi qu attiser le conflit et alimenter les ides de grandeur des artisans de lhebdomadaire4. La dcision de la vaste majorit des mdias occidentaux de ne pas souffler sur les braises du malentendu en ne rimprimant pas les caricatures tmoigne dun jugement sage quant lexercice du droit la libert dexpression. De mme, il est possible pour les leaders religieux dindiquer comment les religions nous donnent accs une faon unique dhabiter le monde moderne sans pour autant laisser entendre quune vie mene laune dune vision sculire du monde et du bien est invitablement incomplte ou corrompue. Cette sensibilit thique ne peut tre impose coups de lois, mais elle peut tre encourage par nos institutions, et pratique et promue par des citoyens dans leur vie prive et associative. Fait intressant, les deux philosophes contemporains associs le plus intimement la ractualisation du rationalisme kantien John Rawls et Jrgen Habermas
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en sont tous les deux arrivs la conclusion, aprs avoir dfendu des visions plus restrictives, que les perspectives religieuses sont des sources morales importantes pouvant contribuer de faon significative lapprofondissement de la culture dmocratique5. Bref, les socits contemporaines doivent dvelopper le savoir thique et politique qui leur permettra damnager de faon juste et stable la diversit morale, spirituelle et culturelle qui les anime. Les tenants de visions du monde comme les grands monothismes historiques, les religions orientales, lclectisme spirituel, les spiritualits autochtones, lathisme militant, lagnosticisme, etc., doivent apprendre cohabiter et, idalement, tablir des liens de solidarit. Nous croyons que la lacit pluraliste esquisse dans ce livre, soutenue par une thique du dialogue respectueuse des diffrentes options morales et spirituelles, est la mieux mme de favoriser cet apprentissage.
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Notes
avant-propos
01. Voir le site Internet officiel de la Commission: www.accom
modements.qc.ca
introduction
01. Voir Fonder lavenir. Le temps de la conciliation. Rapport final
de la Commission de consultation sur les pratiques daccommodement relies aux diffrences culturelles, 2008; Marion Boyd, Rsolution des diffrends en droit de la famille: pour protger le choix, pour promouvoir linclusion, Ontario, Ministre du Procureur gnral, 2004; Condition fminine Canada, La Polygamie au Canada. Consquences juridiques et sociales pour les femmes et les enfants, Ottawa, 2005; Bernard Stasi, Rapport de la Commission de rflexion sur lapplication du principe de lacit dans la Rpublique, France, dcembre 2003; Discours de Nicolas Sarkozy au palais du Latran, 20dcembre2007; Tariq Modood, Rebtir le multiculturalisme en Grande-Bretagne aprs les attentats du 7juillet2005, thique publique, vol.9, no1, 2007; Ian Buruma, Murder in Amsterdam: The Death of Theo van Gogh and the Limits of Tolerance, New York, Penguin Press, 2006; Kent Greenawalt, Religion and the Constitution, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 2006 (tome1) et 2008 (tome2); Rajeev Bhargava (dir.), Politics and Ethics of the
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Indian Constitution, Oxford, Oxford University Press, 2008. Et les pays musulmans ne sont pas en reste. Voir la stimulante rflexion de Abdullahi Ahmed An-Naim, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Sharia, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2008.
PREMIRE PARTIE PENSER LA LACIT
1 pluralisme moral, neutralit et lacit

01. Isaiah Berlin, Deux conceptions de la libert, loge de la
libert, Paris, Calmann-Levy, 1988.

02. Comme le demande Locke, un seul dentre ces chemins est
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la voie vritable du salut? Mais sur les mille chemins que les hommes prennent, il sagit de savoir quel est le bon: ni le soin de ltat, ni le droit de faire des lois ne permettent au magistrat de dcouvrir le chemin qui mne au ciel plus srement que ne le font la rflexion et ltude un particulier. John Locke, Lettre sur la tolrance, Paris, Presses universitaires de France (Quadrige), 1999, p.39-41. Voir aussi John Stuart Mill, De la libert, Paris, Gallimard, 1990. John Rawls, Libralisme politique, Paris, Presses universitaires de France (Quadrige), 2001, p.13. On pourrait parler du perfectionnisme faible ou minimal de ltat libral. Voir WilliamA. Galston, Liberal Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 2002. Voir John Rawls, Libralisme politique, p.171-172. Voir Charles Taylor, Lidentit et le bien, Les Sources du moi. La formation de lidentit moderne, Montral, Boral, 1998, p.15-147. Marcel Gauchet, La Religion dans la dmocratie, Paris, Gallimard, 1998, p.47-50. Idem.
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09. Voir Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (Mass.), The
Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 10. Des parents en Norvge, en Espagne, aux tats-Unis, en Grande-Bretagne, au Canada et au Qubec ont contest diffrents moments des parties du programme scolaire, dont des cours dducation la sexualit, la citoyennet ou aux cultures religieuses, sous prtexte que le contenu enseign fragilisait les croyances religieuses quils souhaitaient transmettre leurs enfants. Voir, par exemple, Mozert v. Hawkins County Board of Education, 827F. 2d 1058 (C.A. 6th Cir. 1987); Folgero and Others v. Norway, ECHR, Grand Chamber, application no.15472/02, 29juin2007; Chamberlain c. Surrey School District no.36, [2002] 4R.C.S. 710, 2002 CSC 86. Sur le sort des groupes religieux traditionalistes dans les dmocraties librales, voir Jeff Spinner-Halev, Surviving Diversity, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2000. 11. Sur lide que le sacr fonde la socit, voir mile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires de France, 1968. 12. John Rawls, Libralisme politique, p.14 et 61-66.
2 les principes de la lacit

01. La conjugaison de la sparation des pouvoirs politique et reli-
gieux et du respect de la libert de conscience (et dassociation) implique que les associations religieuses soient elles aussi autonomes dans leurs champs de comptences, bien quelles restent soumises lobligation de respecter les droits humains fondamentaux et les lois en vigueur. Il y a ainsi autonomie rciproque entre le pouvoir politique et les communauts religieuses. Dun ct, les religions nont pas de lien privilgi avec ltat. De lautre, les glises ne doivent pas tre sous le contrle de ltat, comme on le voit de nos jours en Turquie, o le gouvernement exerce un contrle rigide sur le clerg de lIslam sunnite. Dans la mme veine, sur les racines du pouvoir rgalien que sar-
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roge ltat franais dans son rapport avec les religions, voir Jean Baubrot, Histoire de la lacit en France, Paris, Presses universitaires de France (Que sais-je?), 2007. Thomas Nagel, Moral Conflict and Political Legitimacy, Philosophy and Public Affairs, vol.16, no3, 1987, p.215-240. Cela ne signifie pas que les raisons offertes par les citoyens dans le dbat public doivent tre pures, purges de toute rfrence leur systme particulier de croyances et de valeurs. Toutes les options spirituelles et morales doivent pouvoir tre entendues dans les dbats portant sur les grands enjeux publics. Il est toutefois peu probable que les croyants parviendront convaincre leurs concitoyens du bien-fond de leur position sils ne leur offrent pas aussi des raisons pouvant tre acceptes la lumire de systmes de croyances et de valeurs diffrents. Voir, entre autres, Christopher Eberle, Religious Convictions in Liberal Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Martha Nussbaum, Liberty of Conscience: In Defense of Americas Tradition of Religious Equality, New York, Basic Books, 2008, p.21-22. Voir le dveloppement de Rawls sur les difficults du jugement eu gard aux conceptions du bien, dans John Rawls, Libralisme politique, p.83-87. Micheline Milot, Lacit dans le Nouveau Monde. Le cas du Qubec, Turnhout (Belgique), Brepols (Bibliothque de lcole des Hautes tudes/Sorbonne), 2002, p.34. Voir Martha Nussbaum, Liberty of Conscience, p.22-25. Bernard Stasi, Rapport de la Commission de rflexion sur lapplication du principe de lacit dans la Rpublique, p.9. Rajeev Bhargava soutient pour sa part que la lacit indienne est elle aussi fonde sur une pluralit de valeurs. Voir Rajeev Bhargava, Political Secularism, dans John Dryzek, B.Honig et Anne Philips (dir.), A Handbook of Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 2006, p.636-655. Un certain nombre de Lnder allemands interdisent le port du voile par les enseignantes, alors quau Royaume-Uni la dci-
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sion est laisse la discrtion des coles. Voir les tudes comparatives sur lAllemagne et le Royaume-Uni de Leslie Seidle, menes dans le cadre de la Commission de consultation sur les pratiques daccommodement relies aux diffrences culturelles, rassembles dans Comparative Research and Analysis Country Profiles, www.accommodements.qc.ca/documenta tion/rapports-experts.html, consult le 7 mai 2009. 10. Henri Pena-Ruiz, Histoire de la lacit. Gense dun idal, Paris, Gallimard, 2005, p.134. 11. Nous remercions Solange Lefebvre de nous avoir encourags clarifier notre position sur cette question.
3 les rgimes de lacit

01. Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la lacit, 02. 03.
04. 05.
06. 07.
Paris, Presses universitaires de France, 2005, p.225. Rgis Debray, Cours de mdiologie gnrale, Paris, Gallimard, 1991, p.356. Une personne peut, par exemple, arriver rationnellement la conclusion quil existe des questions dordre mtaphysique que la plupart des individus se posent, mais auxquelles la raison humaine et la science narrivent pas offrir des rponses dfinitives ou satisfaisantes, ou quune vision du monde dans laquelle rien ne transcende ltre humain est proccupante. Voir le discours de Jacques Chirac sur la lacit, 17d cembre2003, llyse. Voir la loi 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de lacit, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les coles, collges et lyces publics, ainsi que la circulaire du 18mai2004 relative la mise en uvre de la loi 2004-228. Bernard Stasi, Rapport de la Commission de rflexion sur lapplication du principe de lacit dans la Rpublique, p.10. Voir Jos Woehrling, The Open Secularism Model of the Bouchard-Taylor Commission Report and the Decisions of
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the Supreme Court of Canada on Freedom of Religion and Religious Accommodation, dans Howard Adelman et Pierre Anctil (dir.), Religion, Culture and State Canada and Qubec, Toronto, University of Toronto Press, 2009. 08. Bernard Stasi, Rapport de la Commission de rflexion sur lapplication du principe de lacit dans la Rpublique, p.58. 09. Il est ainsi peu probable que la loi franaise ait rsist un test de proportionnalit semblable celui labor par les tribunaux canadiens, selon lequel 1) il doit y avoir un lien rationnel vident entre la mesure lgislative restreignant un droit et lobjectif vis par la mesure en question; et 2) latteinte au droit doit tre aussi minimale que le permette la ralisation de lobjectif vis. Voir R.c. Oakes, [1986] 1 R.C.S. 103. 10. La conception librale et pluraliste de la lacit recoupe ce que Micheline Milot appelle la lacit de reconnaissance. Selon elle, la lacit de reconnaissance est sans doute, parmi les diffrentes modalits de mise en uvre de la lacit, la plus exigeante socialement, thiquement et politiquement. Micheline Milot, La Lacit, Ottawa, Novalis, 2008, p.65.
4 la sphre publique et la sphre prive

01. Voir Jrgen Habermas, LEspace public. Archologie de la publi-
cit comme dimension constitutive de la socit bourgeoise, Paris, Payot, 1978. 02. On retrouve, dans le discours de Jacques Chirac sur la lacit du 17dcembre2003, la remarque suivante: En revanche les signes ostensibles, cest--dire ceux dont le port conduit se faire remarquer et reconnatre immdiatement travers son appartenance religieuse, ne sauraient tre admis. Ceux-l le voile islamique, quel que soit le nom quon lui donne, la kippa ou une croix manifestement de dimension excessive nont pas leur place dans les enceintes des coles publiques. Lcole publique restera laque. 03. Qubec, Projet de loi 95 (2005, chap.20) Loi modifiant
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diverses dispositions lgislatives de nature confessionnelle dans le domaine de lducation.
5 les signes et les rituels religieux dans lespace public

01. Discours de Jacques Chirac sur la lacit, 17 dcembre 2003,
llyse.
02. Micheline Milot, La Lacit, p.99. 03. Nous nexcluons pas quil puisse y avoir dautres raisons din-
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terdire ces signes chez les enseignantes, mais nous croyons que celles voques ici suffisent largement justifier une telle interdiction. R. c. S. (R.D.), [1997] 3 R.C.S. 484, paragraphe 35. Nous avons profit sur cette question de lanalyse de Pierre Bosset. La mme observation sapplique pour les pratiques dont la teneur religieuse est faible ou absente. Le sapin de Nol, par exemple, est un symbole dorigine paenne, sans vritable charge religieuse, adopt dans plusieurs socits fortement scularises. La fte de Nol elle-mme est clbre dans certaines socits non chrtiennes comme le Japon. Pierre Bosset, Les Symboles et rituels religieux dans les institutions publiques, Commission des droits de la personne et de la jeunesse du Qubec, novembre 1999, p.20.
6 la lacit librale-pluraliste: lexemple qubcois

01. Cest aussi lavis de Jean Baubrot dans Une lacit intercultu-
relle. Le Qubec, avenir de la France?, La Tour dAigues, ditions de laube, 2008. 02. Voir Micheline Milot, La Lacit, p.69-70. 03. Les minorits catholiques et protestantes dans les quatre provinces constitutives de la Confdration jouissent dune protection spciale en matire dadministration des coles. 04. Nous nous appuyons ici sur les dveloppements de Micheline
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Milot dans Lacit dans le Nouveau Monde. Le cas du Qubec, p.80 et suivantes. Voir Micheline Milot, La Lacit, p.74-76. Plusieurs feront remarquer quune rfrence la suprmatie de Dieu est contenue dans le prambule de la Loi constitutionnelle de1982: Attendu que le Canada est fond sur des principes qui reconnaissent la suprmatie de Dieu et la primaut du droit []. Bien que cette rfrence puisse raisonnablement paratre inopportune aux yeux des athes, des agnostiques et des personnes religieuses qui considrent que le magistrat civil devrait se proccuper exclusivement des affaires publiques, sa porte juridique sest avre ce jour inexistante. Les droits et liberts inscrits dans les chartes et la dfinition et rpartition des pouvoirs spcifie par la Constitution tablissent de jure la lacit de ltat canadien. Cest pourquoi la rfrence Dieu dans le prambule na pas pouss les tribunaux favoriser la croyance aux dpends de la non-croyance religieuse. Cest ce que Louis Balthazar a appel la lacit tranquille du Qubec. Voir Louis Balthazar, La lacit tranquille du Qubec, dans Jacques Lemaire (dir.), La Lacit en Amrique du Nord, Bruxelles, ditions de lUniversit de Bruxelles, 1990, p.31-42. Pour un survol du dbat qubcois sur la lacit dans les annes1990, voir Solange Lefebvre, Origines et actualit de la lacit. Lecture socio-thologique, Thologiques, vol.6, no1 (mars1998), p.63-79. Voir, par exemple, lavis du Conseil des relations interculturelles du Qubec, Lacit et diversit religieuse. Lapproche qubcoise, avis prsent la ministre des Relations avec les citoyens et de lImmigration, 2004. Groupe de travail, Lacit et religion. Perspective nouvelle pour lcole qubcoise, Qubec, Ministre de lducation, 1999, avant-propos. Reconnaissant que la religion offre aux croyants des ressources
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spirituelles importantes, le Groupe de travail sur la place de la religion lcole suggre quun service danimation de la vie religieuse et spirituelle commun soit offert aux lves qui souhaitent sen prvaloir. Conseil suprieur de lducation, Pour un amnagement respectueux des liberts et des droits fondamentaux: une cole pleinement ouverte tous les lves du Qubec, avis prsent au ministre de lducation, 2005; Comit sur les affaires religieuses, La Lacit scolaire au Qubec, un ncessaire changement de culture institutionnelle, avis prsent au ministre de lducation, du Loisir et du Sport, 2006. La commission Stasi a aussi reconnu limportance de transmettre aux lves les outils leur permettant de comprendre le fait religieux dans ses multiples dimensions: Bernard Stasi, Rapport de la Commission de rflexion sur lapplication du principe de lacit dans la Rpublique, p.14, 15 et63. Voir aussi Stephen Prothero, Religious Literacy: What Every American Needs to Know And Doesnt, New York, HarperCollins, 2008. Au sujet du programme thique et culture religieuse, voir Georges Leroux, thique, culture religieuse, dialogue. Arguments pour un programme, Montral, Fides, 2007; et Luc Bgin, thique et culture religieuse: une rponse approprie au dfi du pluralisme, thique publique, vol.10, no1 (2008). Voir Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse du Qubec, Le Pluralisme religieux au Qubec. Un dfi dthique sociale, fvrier1995. Conseil du statut de la femme, Rflexion sur la question du voile lcole, Qubec, 1995, p.39. Mme si le Conseil du statut de la femme a durci sa position sur la lacit dans un avis rcent, il nest pas pour autant revenu sur sa position de1995 sur le port du foulard par les lves musulmanes lcole publique. Voir Conseil du statut de la femme, Droit lgalit entre les femmes et les hommes et libert religieuse, Qubec, 2007. Comme le souligne Micheline Milot, au Qubec et au Canada, la sparation des pouvoirs politique et religieux, labsence de
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religion dtat, la neutralit et la lacit (on retrouve toutes ces expressions dans la jurisprudence) apparaissent comme des exigences qui simposent ltat et aux institutions publiques, mais elles ne sont pas dfinies comme des principes constitutionnels ni comme des valeurs en surplomb (comme cest le cas en France pour la lacit, qui est non seulement un principe constitutionnel, mais une valeur qui dfinit la Rpublique). Elles apparaissent en quelque sorte subordonnes des droits reconnus comme fondamentaux. Voir Les principes de lacit politique au Qubec et au Canada, dans Micheline Milot (dir.), La lacit au Qubec et en France, numro spcial du Bulletin dhistoire politique, vol.13, no3 (2005), p.19. 16. Voir le rapport de la Commission, Fonder lavenir. Le temps de la conciliation, Qubec, 2008, disponible sur son site officiel, www.accommodements.qc.ca. Comme spcifi dans lavantpropos, les auteurs du prsent livre ont agi respectivement en tant que coprsident (C.Taylor) et analyste-expert (J.Maclure) au sein de cette commission.
DEUXIME PARTIE PENSER LA LIBERT DE CONSCIENCE

prambule
01. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (Mass.), The Belk-
nap Press of Harvard University Press, 1971, p.4.
7 lobligation juridique daccommodement raisonnable

01. Haut-Commissariat aux droits de lhomme, Pacte internatio-
nal relatif aux droits civils et politiques, adopt le 16dcembre1966 par lAssemble gnrale des Nations Unies. 02. Dans les termes de Locke: Mais, direz-vous, que faire si le magistrat ordonne dans un dit quelque chose qui semble illicite la conscience dun particulier? Je rpondrai que, si ltat est gouvern de bonne foi, et si les dcisions du magistrat sont
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vritablement diriges vers le bien commun des citoyens, cela arrivera rarement; si par hasard cela arrivait, je dis que chacun doit sabstenir de laction qui est dclare illicite par sa propre conscience et se soumettre la peine quil nest pas illicite de supporter. En effet, le jugement priv de chacun concernant une loi faite en vue du bien public ou sur les affaires politiques ne supprime pas lobligation et ne mrite pas de tolrance. John Locke, Lettre sur la tolrance, p.75. Comme le rsume bien Pierre Bosset, la norme daccommodement raisonnable est, dans le droit canadien, une obligation juridique, applicable dans une situation de discrimination, et consistant amnager une norme ou une pratique de porte universelle dans les limites du raisonnable, en accordant un traitement diffrentiel une personne qui, autrement, serait pnalise par lapplication dune telle norme. Pierre Bosset, Les fondements juridiques et lvolution de lobligation daccommodement raisonnable, dans Myriam Jzquel (dir.), Les Accommodements raisonnables: quoi, comment, jusquo? Des outils pour tous, Cowansville (Qubec), Yvon Blais, 2007, p.10. Will Kymlicka, La Citoyennet multiculturelle. Une thorie librale du droit des minorits, Montral, Boral, 2001; Charles Taylor, La politique de la reconnaissance, dans Amy Gutman (dir.), Multiculturalisme, Paris, Flammarion, 1999; James Tully, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000. R. c. Big M Drug Mart Ltd., [1985] 1 R.C.S. 295. Ainsi, dans laffaire Edwards Books, la Cour suprme a valid une loi ontarienne interdisant louverture des commerces le dimanche. Alors que lancienne Loi sur le dimanche visait, selon la Cour, encourager le culte, lobjet de la Loi sur les jours fris dans les commerces de dtail tait sculier: celle-ci tablissait lobligation daccorder des jours de cong uniformes
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aux salaris du commerce de dtail. R. c. Edwards Books and Art Ltd., [1986] 2 R.C.S. 713. La Cour reconnat cependant que le choix du dimanche favorise les personnes qui doivent sabstenir de travailler le dimanche pour des raisons religieuses. Cette position est donc acceptable uniquement si elle est accompagne dune exemption dj prvue dans la loi (comme ctait le cas dans la loi conteste par les appelants) ou dune obligation daccommodement pour les personnes qui doivent chmer un autre jour que le dimanche pour des raisons religieuses. 07. Jocelyn Maclure, Une dfense du multiculturalisme comme principe de morale politique, dans Myriam Jzquel (dir.), La Justice lpreuve de la diversit culturelle, Cowansville (Qubec), Yvon Blais, 2007.
8 Les croyances religieuses sont-elles des gots dispendieux?

01. Mouvement laque qubcois, Les demandes daccommo-
dements religieux sont irrecevables, Cit laque, no8 (hiver2007), www.mlq.qc.ca, consult le 20septembre2007. Dans les dbats en philosophie politique, Brian Barry considre que la pratique religieuse relve du choix libre et volontaire, alors que Bhikhu Parekh soutient quelle se situe du ct des circonstances. Pour une rflexion critique sur cette faon de poser le dbat, voir Susan Mendus, Choice, Chance, and Multiculturalism, dans Paul Kelly (dir.), Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics, Cambridge, Polity Press, 2002. 02. Cest cette intuition morale qui se trouve au fondement de la thorie normative quest lgalitarisme de la fortune (luck egalitarianism), dfendue de diffrentes faons par des auteurs comme Ronald Dworkin, G.A. Cohen et Richard Arneson. Voir Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Cambridge (Mass.), Harvard University Press,
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2000; G. A. Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice, Ethics, vol.99 (1989), p.906-944; Richard Arneson, Equality and Equal Opportunity for Welfare, Philosophical Studies, vol.56 (1989), p.77-93. Pour une critique convaincante de la tentative de faire de la distinction entre choix et circonstances un principe gnral de justice, voir Samuel Scheffler, What Is Egalitarianism?, Philosophy and Public Affairs, vol.31, no1 (2003), p.5-39; Elizabeth Anderson, What Is the Point of Equality?, Ethics, vol.109, no2 (1999), p.287-337. Brian Barry, Culture & Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2001, p.35. Ibid., p.37. Dune faon premire vue surprenante, le juge de la Cour suprme des tats-Unis Antonin Scalia, rput pour son conservatisme, en arrive la mme conclusion que Barry au sujet des accommodements religieux dans la trs controverse dcision Smith de1990. crivant lopinion majoritaire, Scalia soutient que le premier amendement la Constitution protge les croyances religieuses, mais quil permet aux tats de rguler les conduites religieuses; il soutient surtout que les individus ne peuvent invoquer leurs croyances religieuses pour se soustraire lautorit de lois constitutionnellement valides. Pour le juge Scalia, les exceptions et autres accommodements sont, de faon gnrale, injustes et constituent une menace pour la stabilit politique. Voir Martha Nussbaum, Liberty of Conscience, p.153-155. Brian Barry, Culture & Equality, p.34. Ibid., p.35-36. Sur la multiplicit et lirrductibilit des valeurs, voir Thomas Nagel, La fragmentation de la valeur, dans Questions mortelles, Paris, Presses universitaires de France, 1985. Notre position nest pas sans rappeler la critique de Bernard Williams de lthique utilitariste. Comme lcrit Williams, parce que notre relation morale au monde est, pour partie, donne par ces sentiments [moraux] et par un sens de ce avec
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quoi nous pouvons ou ne pouvons pas vivre, regarder ces sentiments dun point de vue purement utilitariste, cest--dire comme se produisant en dehors de notre personnalit morale, cest perdre une dimension de notre identit morale; cest, en un sens tout fait littral, perdre notre intgrit. En cela, lutilitarisme nous aline de nos sentiments moraux. Bernard Williams, Une critique de lutilitarisme, dans Utilitarisme: le pour et le contre, Genve, Labor et Fides, 1997, p.98. Pour une dfense distincte de lobligation daccommodement fonde sur la libert de religion reposant aussi sur la notion dintgrit morale, voir Paul Bou-Habib, A Theory of Religious Accommodation, Journal of Applied Philosophy, vol.23, no1 (2006), p.109-126. Mouvement laque qubcois, mmoire prsent la Commission sur les pratiques daccommodement relies aux diffrences culturelles, 16octobre2007, p.12. Pour une dcision octroyant une exemption deux officiers sunnites qui souhaitaient porter la barbe pour des raisons religieuses, dcision crite par Samuel Alito alors quil tait juge pour une cour dappel fdrale, voir Police v. City of Newark, 170 F.3d 359 (3d Cir.1999). Comme les croyances morales ne sont pas ncessairement mtaphysiques dans un sens fort, la signification de cette position nest pas tout fait claire.
9 la conception subjective de la libert de religion

et lindividualisation de la croyance
01. Syndicat Northcrest c. Amselem, [2004] 2 R.C.S. 551, 2004
CSC47.
02. Idem. 03. Voir entre autres, sur la personnalisation de la croyance, Regi-
nald Bibby, La Religion la carte, Montral, Fides, 1998. 04. William James, Les Formes multiples de lexprience religieuse, Chambry (France), Exergue, 2001, p.69. Voir aussi Charles
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Taylor, La Diversit de lexprience religieuse aujourdhui. William James revisit, Montral, Bellarmin, 2003. 05. Syndicat Northcrest c. Amselem. 06. James considre quil faut admettre ds labord comme trs probable que nous narriverons pas dcouvrir lessence mme de la religion, mais plutt une srie de traits caractristiques qui peuvent occuper une place plus ou moins grande dans les diffrentes formes dexprience religieuse. Voir William James, Les Formes multiples de lexprience religieuse, p.67. Le concept wittgensteinien dair de famille savre ainsi plus adquat que celui dessence lorsquil sagit de dfinir ce quest la religion ou lexprience religieuse. Sur la question de la difficult, pour le droit, de dfinir la religion, voir Kent Greenawalt, Religion and the Constitution, vol.1: Free Exercice and Fairness, p.124-156.
10 lobligation lgale daccommodement favorise-t-elle la religion?

01. Joseph Story, Commentaries on the Constitution of the United
States, MelvilleM. Bigelow (d.), Boston, Little, Brown, 5edition, 1891, paragraphe1865 (nous traduisons). 02. Un mouvement en faveur dune ouverture envers les autres religions, et mme envers labsence de croyances religieuses, prend forme au fur et mesure que le sicle avance, entranant la cration en1863 de la National Reform Association, dont la mission est de lutter pour le maintien du caractre chrtien de la nation et du gouvernement amricains. Le but de lassociation est dfini comme suit: Lobjectif de cette Socit est de conserver les spcificits chrtiennes existantes au sein du gouvernement amricain [] dobtenir un amendement la Constitution des tats-Unis, lequel amendement dclarera lallgeance de la nation Jsus-Christ et son acceptation des lois morales de la religion chrtienne, pour ainsi signifier quil sagit dune nation chrtienne, et pour donner toutes les lois,
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institutions et pratiques chrtiennes de notre gouvernement un fondement juridique incontestable dans la loi fondamentale du pays. Constitution of the National Reform Association, sdapillars.org/media/NRAconstitution.pdf, consult le 8mai2009 (nous traduisons). Church of the Holy Trinity v. United States, 143 U.S. 457 471. La Cour suprme dclare nouveau en1931 que les Amricains forment un peuple chrtien. En1952, le juge WilliamO. Douglas, considr comme lun des plus libraux de lhistoire de la Cour suprme, dclare en outre: Nous sommes un peuple religieux dont les institutions prsupposent un tre suprme. Christian Smith, The Secular Revolution, Berkeley, University of California Press, 2003, cit par Ronald Dworkin, Religion and Dignity, dans Is Democracy Possible Here?, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 2006, p.62 (nous traduisons). Cette approbation gnrique de la religion peut notamment se traduire par un soutien financier aux communauts religieuses. La thorie du non-prfrentialisme tait dfendue entre autres par William Rehnquist, juge en chef de la Cour suprme des tats-Unis de1989 2005. Voir Martha Nussbaum, Liberty of Conscience, p.109. Discours de Nicolas Sarkozy au palais du Latran, 20dcembre2007. Dans larrt Welsh, prononc pendant la guerre du Vietnam, la majorit a soutenu que le statut dobjecteur de conscience devait tre octroy tous ceux dont la conscience, aiguillonne par des croyances morales, thiques ou religieuses profondes, ne serait jamais en paix sils obtempraient devenir instruments dune guerre. Voir Welsh v. United States, [1970] 398 U.S.33 341 (nous traduisons). Voir aussi Kent Greenawalt, Religion and the Constitution, vol.1, chap.4. Lide nest pas daffirmer que les croyances religieuses ne se distinguent en rien, dun point de vue smantique, des convictions de conscience sculires, mais bien de soutenir quelles
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appartiennent la mme catgorie normative. Notre position converge ici avec celle de Ronald Dworkin. Selon lui, une communaut laque tolrante doit par consquent trouver une justification de la libert de religion dans un principe de libert plus fondamental; un principe de libert capable de gnrer une conception plus gnreuse des sphres de la valeur au sein desquelles les individus sont libres de choisir par eux-mmes. Ronald Dworkin, Religion and Dignity, dans Is Democracy Possible Here?, p.61 (nous traduisons). R. c. Edwards Books and Art Ltd. (nous soulignons). Dans le mme esprit, larticle 9 de la Convention europenne des droits de lhomme stipule que toute personne a droit la libert de pense, de conscience et de religion; ce droit implique la libert de changer de religion ou de conviction, ainsi que la libert de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en priv, par le culte, lenseignement, les pratiques et laccomplissement des rites (nous soulignons). Pour un jugement allant en ce sens, voir la dcision de la Cour fdrale du Canada dans laffaire Maurice c. Canada (P.G.), [2002] 210 D.L.R. (4th) 186. John Locke, Lettre sur la tolrance, p.13. Voir Isabelle Dumont, Serge Dumont et Suzanne Mongeau, End-of-Life Care and the Grieving Process: Family Caregivers Who Have Experienced the Loss of a Terminal-Phase Cancer Patient, Qualitative Health Research, vol.18, no8 (2008), p.1049-1061. John Rawls, Libralisme politique, p.38. Idem. On pourrait raisonnablement arguer que ce genre de cas interpelle davantage le champ des politiques publiques que celui de lobligation lgale daccommodement. Selon ce point de vue, des politiques sociales comme le soutien financier aux proches aidants et des mesures visant une meilleure conciliation travail-famille seraient plus appropries que des accom-
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modements au cas par cas. De plus en plus de personnes sont appeles prendre soin dun proche, et ce fait rend imprative llaboration de politiques publiques visant les soutenir dans ce rle; or, cela ne signifie pas pour autant quune personne, dans un contexte singulier, ne pourrait pas sappuyer sur la valeur quelle accorde son rle de proche aidant pour revendiquer une mesure daccommodement. Sur la dtresse psychologique vcue par les proches aidants, voir Isabelle Dumont et al., End-of-Life Care and the Grieving Process. U.S. v. Seeger, [1965] 380 U.S. 163 (nous traduisons et soulignons). Martha Nussbaum, Liberty of Conscience, p.169. Voir Charles Taylor, Laffirmation de la vie ordinaire, dans Les Sources du moi. La formation de lidentit moderne, p.273386. Pour une rflexion complmentaire, voir Jean-Franois Gaudreault-Desbiens, Quelques angles morts du dbat sur laccommodement raisonnable la lumire de la question du port de signes religieux lcole publique: rflexions en forme de points dinterrogation, dans Myriam Jzquel, Les Accommodements raisonnables: quoi, comment, jusquo?. Dans larrt Amselem, le juge Bastarache na pas t convaincu que les appelants croyaient sincrement avoir lobligation de possder leur propre souccah sur leur balcon. Il a soutenu, dans son opinion minoritaire, que, si la libert de conscience protge la pratique consistant clbrer dans une souccah, elle ne confre pas ncessairement le droit de possder sa propre souccah individuelle. Syndicat Northcrest c. Amselem, paragraphe123. Ibid., paragraphes 51 55. Dans laffaire Maurice, le juge Campbell de la Cour fdrale du Canada souligne que, pour quun dtenu puisse se fonder sur une conviction de conscience sculire pour obtenir un menu vgtarien, des lments de preuve convaincants doivent tre prsents afin dtablir la conviction [] selon la prpond-
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rance des probabilits. Compte tenu de la preuve qui a t prsente en lespce, il ne mest pas difficile de conclure que le demandeur a des convictions fermes au sujet de la consommation de produits dorigine animale. Le grand nombre de demandes et de griefs que le demandeur a prsents sur ce point, le temps et les efforts normes qui ont t consacrs au prsent contrle judiciaire ainsi que les efforts soutenus que le demandeur a faits en vue de suivre un rgime vgtarien indiquent fortement lexistence de convictions vises par la libert de conscience prvue lalina 2a) de la Charte. mon avis, la Charte et la lgislation sur le systme correctionnel et la mise en libert sous condition reconnaissent au demandeur le droit un rgime vgtarien. Voir Maurice c. Canada, paragraphe15.
11 les limites raisonnables la libert

de conscience
01. Pour une rflexion plus soutenue sur les balises extrinsques
aux demandes daccommodement, voir Fonder lavenir. Le temps de la conciliation. Rapport de la Commission de consultation sur les pratiques daccommodement relies aux diffrences culturelles, 2008, p.162-166; ainsi que Pierre Bosset, Limites de laccommodement raisonnable: le droit a-t-il tout dit?, thique publique, vol.9, no1 (2007), p.165-168. 02. Voir John Stuart Mill, De la libert; et Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, dans Taking Rights Seriously, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1978. Selon les termes de larticle1 de la Charte canadienne des droits et liberts, les droits et liberts fondamentaux peuvent tre restreints dans des limites qui soient raisonnables et dont la justification puisse se dmontrer dans le cadre dune socit libre et dmocratique. Comme la soutenu Jrgen Habermas, la lgitimit politique des dmocraties constitutionnelles repose sur la tension permanente entre les principes de la souverainet popu-
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laire et de ltat de droit (rule of law). Jrgen Habermas, Droit et dmocratie, Paris, Gallimard, 1997. B. (R.) c. Childrens Aid Society of Metropolitan Toronto, [1995] 1 R.C.S. 315. Notons quune personne majeure peut refuser un traitement mdical. Stephen Macedo, Liberal Civic Education and Religious Fundamentalism: The Case of God v. John Rawls?, Ethics, vol.105, no3 (1995); Colin Macleod, Toleration, Children and Education, Educational Philosophy and Theory, vol.41, paratre en2010. Le but dun programme dthique, de culture religieuse ou dducation civique ne doit donc pas tre de faire la promotion dun mode de vie clbrant lhybridit culturelle ou le cosmopolitisme, mais bien de permettre llve de comprendre le monde et la socit dans lesquels il vit et de cooprer avec des concitoyens aux profils identitaires divers.
conclusion
01. En raction la politisation de la religion observe chez certains
mouvements religieux, des auteurs, souvent issus des milieux scientifiques, ont publi des livres critiquant la religion qui ont t largement dbattus sur la place publique. Voir Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New York, W.W. Norton, 2004; Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, Paris, Robert Laffont, 2008; DanielC. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York, Viking, 2006; Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, Hachette Book Group, 2007; Victor J.Stenger, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows that God Does Not Exist, Amherst (N.Y.), Prometheus Books, 2008; A.C. Grayling, Against All Gods: Six Polemics on Religion and an Essay on Kindness, Londres, Oberon Books, 2007. Voir aussi le documentaire de Bill Maher, Reliculous, 2008.
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02. Cest--dire les personnes qui cherchent expliquer lensemble
des phnomnes se prsentant la conscience humaine sans avoir recours des entits immatrielles ou supranaturelles comme lme ou Dieu. 03. Voir Gidon Sapir et Daniel Statman, Why Freedom of Religion Does Not Include Freedom From Religion, Law and Philosophy, vol.24 (2005), p.467-508. 04. Le documentaire consacr au procs intent contre Charlie Hebdo la suite de la republication des caricatures tmoigne bien de la perception quavait delle-mme lquipe de lhebdomadaire, qui se voyait comme la vaillante dfenseure de la libert dexpression dans un monde occidental qui naurait plus le courage de ses convictions. Voir le documentaire de Daniel Leconte, Cest dur dtre aim par des cons, 2008. 05. John Rawls, Libralisme politique, p.298-306; Jrgen Habermas, Foi et savoir, dans LAvenir de la nature humaine, Paris, Gallimard, 2002.
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Table des matires

Avant-propos Introduction
premire partie
7 9
penser la lacit
17 29 39 49 55 56 63 69 70 73
01 Pluralisme moral, neutralit et lacit 02 Les principes de la lacit 03 Les rgimes de lacit 04 La sphre publique et la sphre prive 05 Les signes et les rituels religieux dans lespace public
Le port de signes religieux par les agents de ltat Le patrimoine historique religieux
06 La lacit librale-pluraliste: lexemple qubcois

Le parcours qubcois de lacit Le ralliement autour de la lacit ouverte
deuxime partie

79 83
Prambule 07 Lobligation juridique daccommodement raisonnable
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08 Les croyances religieuses sont-elles des gots dispendieux?

Choix, circonstances et responsabilit individuelle
Neutralit et discrimination indirecte Le statut des convictions de conscience
89 93 96
09 La conception subjective de la libert de religion et lindividualisation de la croyance 10 Lobligation lgale daccommodement favorise-t-elle la religion?
Les convictions de conscience religieuses et sculires
Le problme de la prolifration Le problme de linstrumentalisation
103
109 116 123 127
11 Les limites raisonnables la libert de conscience

Conclusion Lavenir de la lacit. De la mise distance de la religion lamnagement de la diversit Notes
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Crdits et remerciements
Les ditions du Boral reconnaissent laide financire du gouvernement du Canada par lentremise du Programme daide au dveloppement de lindustrie de ldition (PADI) pour ses activits ddition et remercient le Conseil des Arts du Canada pour son soutien financier. Les ditions du Boral sont inscrites au Programme daide aux entreprises du livre et de ldition spcialise de la SODEC et bnficient du Programme de crdit dimpt pour ldition de livres du gouvernement du Qubec. Couverture:Christine Lajeunesse
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Imprim sur du papier 100% postconsommation, trait sans chlore, certifi coLogo et fabriqu dans une usine fonctionnant au biogaz.
mise en pages et typographie: les ditions du boral achev dimprimer en fvrier 2010 sur les presses de marquis imprimeur cap-saint-ignace (qubec).
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Maclure Taylor - LAÏCITE ET LIBERTE DE CONSCIENCE

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mep_laicite.

Lacit et libert de conscience

des mmes auteurs en langue franaise

Jocelyn Maclure, Charles Taylor

Lacit et libert de conscience

Diffusion au Canada: Dimedia Diffusion et distribution en Europe: Volumen

lacit et libert de conscience

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