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JOS VICO PEINADO

PASIN POR EL REINO


PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA VIDA RELIGIOSA

A mis amigos Jess Pastor y Jos Mara Vigil, que siguen a Jess en el desierto, la periferia y la frontera apasionados por el Reino.

"Acaso no est el hombre en la tierra cumpliendo un servicio? Quin hay que guste de las molestias y trabajos? T mandas tolerarlos, no amarlos. Nadie ama lo que tolera, aunque ame tolerarlo. Porque, aunque goce en tolerarlo, ms quisiera, sin embargo, que no hubiese qu tolerar. En las cosas adversas deseo las prsperas, en las cosas prsperas temo las adversas. Qu lugar intermedio hay entre estas cosas, en el que la vida humana no sea una lucha? Ay de las prosperidades del mundo, pues estn continuamente amenazadas por el temor de que sobrevenga la adversidad y se esfume la alegra! Ay de las adversidades del mundo, una, dos y tres veces, pues estn continuamente aguijoneadas por el deseo de la prosperidad, siendo dura la misma adversidad y poniendo en peligro la paciencia! Acaso no est el hombre en la tierra cumpliendo sin interrupcin un servicio? Pero toda mi esperanza estriba slo en tu muy grande misericordia" (S. AGUSTN, Confesiones, Lib. 10, 40)

PRLOGO

La vida religiosa est llamada a manifestar la pasin por el Dios del Reino y por el Reino de Dios en cuanto forma de seguimiento de Jess. La desilusin y la rutina no pueden tener cabida en ella. Y, si la tiene, se hace necesario sacudrsela a base de recuperar el amor primero. Ese amor apasionado por la utopa. Mantener el rescoldo de la utopa es la tarea de la vida religiosa en todo momento. Tambin en nuestro momento histrico. La vida religiosa tiene vocacin de signo histrico. Y lo que se pide de un signo es que sea significativo y relevante. Por eso, la situacin en que se ha de desarrollar la vida de los religiosos no es indiferente para la comprensin de la identidad y la misin de la vida religiosa. Vivir en situacin es para la vida religiosa una posibilidad y un lmite. Una posibilidad de expresar ah su pasin, sus preferencias y sus renuncias. Un lmite, porque jams ser suficiente el hoyo de la situacin para meter en l el mar de la utopa.

Al ponerme a escribir esta pequea aportacin soy bien consciente de esta limitacin. En este sentido, no trato de hacer ms que una pequea aportacin, sin pretensiones de agotar el tema. Menos an en tan breve espacio. Trato de que sea nada ms -y nada menos tambin- que una pequea reflexin, que ayude a vivir a los religiosos y religiosas que me quieran seguir en la lectura hasta el final. Trato de que sea una reflexin. Pero aqu tengo que reconocer otra limitacin. Esta de tipo personal. La vida religiosa es vida. Lo que se intenta reflexionar es acerca de la vida. Aquella es un acto segundo, que depende del acto primero de sta. Y aqu es donde me encuentro ms limitado. Porque la vida, que me sirve de acto primero, no llega a ser del todo coherente y me la vivo entre conflictos y contradicciones internas y externas. En este sentido, he tratado de escribir lo que hay en mi corazn antes que en mi vida y en la vida religiosa tal y como la percibo. El objetivo de esta pequea aportacin es que sirva a la formacin permanente de los religiosos y religiosas, que comparten mi misma vocacin. En consecuencia, he tratado de hacer un texto gil, dejando, para las abundantes notas, la fundamentacin de las afirmaciones. A ellas remito a quien est interesado en una mayor profundizacin. He partido de un anlisis de la crisis, que todava hoy aqueja a la vida religiosa (I), para centrarme en su identidad y relevancia (II) de cara a la misin (III). Despus, he tratado de ver cmo se encarna todo esto en la obediencia (IV), la virginidad (V) y la pobreza (VI). Mi gratitud a quienes leyeron el manuscrito y consideraron conveniente su publicacin. Pero, sobre todo, mi gratitud a tantas personas en quienes la utopa se ha hecho ms real y han querido agraciarme con la propia riqueza de sus vidas. Termino de escribir esta reflexin en el da de la Visitacin de Mara. Ella vivi plenamente la pasin del Reino, siendo portadora de salvacin. Ella afirm su vida en el Dios del Reino, que derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, que a los hambrientos los colma de bienes y despide vacos a los ricos. Su s al Dios del Reino la coloc en el desierto, la periferia y la frontera. Por eso, se presenta como modelo y ejemplar de la Iglesia en el seguimiento de Jess. De toda la Iglesia. Tambin de esa parcela de la Iglesia que es la vida religiosa. A Ella encomiendo mi vida y la vida de todos los religiosos y religiosas. A Ella encomiendo tambin esta reflexin.

El autor

CAPTULO

PROBLEMTICA DE LAS PREFERENCIAS Y RENUNCIAS HOY

La vida religiosa tiene una larga historia . A lo largo de ella ha tenido que ir adaptndose a las nuevas condiciones vitales y culturales para manifestar su propia identidad. No por simple deseo de subsistencia o como bsqueda de un narcisismo enfermizo, sino porque necesitaba

1 cf. J. ALVAREZ GOMEZ, Historia de la vida religiosa, PCl, Madrid 1987-1990, I-III.

aparecer "como un signo preclaro del Reino" en "las cambiadas condiciones de los tiempos" . Su propia identidad le ha reclamado siempre la necesidad de aparecer como un signo vivo. Y tambin en nuestro tiempo se le reclama. De tal forma que la relevancia no es para ella cuestin accidental. La relevancia dimana en ella de la propia identidad y es exigida por esa misma identidad, si es que no quiere hacerse un jeroglfico de cara al mundo. Quiz se haya convertido en un tpico decir que la vida religiosa ha atravesado una seria crisis de identidad en los aos que siguieron al Concilio Vaticano II. Pero es verdad, aunque no se pueda hacer "culpable" al Concilio de esta crisis, puesto que l no hizo otra cosa que "quitar la 4 cubierta o censura que impeda que el problema se manifestase" . La comprensin y la vivencia de la identidad, de la comunidad y de la misin de la vida religiosa se han visto convulsionadas a partir de entonces. Convulsin que ha exigido de los religiosos una labor de anlisis, de discernimiento y de conversin tanto en la dimensin personal cuanto en la dimensin comunitaria e institucional. Y la labor an no ha concluido. Tambin hoy es necesario el anlisis, el discernimiento y la conversin personal y comunitaria en la bsqueda de la identidad y de la relevancia de la vida religiosa en cada una de sus facetas. Y, entre ellas, de las renuncias que implican los votos. Hemos de preguntarnos qu renuncias exigen los compromisos que se asumen con la profesin de la vida religiosa; cul es el sentido humano y cristiano de las mismas; y, tambin, hemos de preguntarnos para qu las renuncias y a quin benefician. Lo mismo que tendremos que preguntarnos cmo hacerlas significativas en el contexto en que han de ser vividas. Afirmar esta necesidad es cuestin de realismo. Especialmente con relacin a las renuncias de los votos. Porque existen sntomas individuales y sociales que ponen en tela de juicio estas renuncias. 1. La disminucin del nmero de las vocaciones en el mundo desarrollado Es un hecho constatable la disminucin numrica de los componentes de las comunidades religiosas en ciertas zonas geogrficas, particularmente del mundo desarrollado y de la sociedad 5 opulenta y consumista . Fenmeno que ha ocasionado el progresivo envejecimiento de las mismas con las repercusiones que tiene tanto para la vida religiosa misma cuanto para la realizacin de las tareas apostlicas . Ser el ms joven en una comunidad no es cuestin de edad cronolgica. Ni de aos de profesin. Es, simplemente, un dato comparativo con los otros miembros de la comunidad. 2 PC.1 3 PC.2. 4 J.ROVIRA, L'impegno definitivo nella vita religiosa, en "Claretianum" 18(1978)76. El autor hace un magnfico anlisis de la crisis vivida en la vida religiosa a partir del Concilio. He utilizado ampliamente sus resultados y recomiendo su lectura a los interesados en el tema. 5 Para confirmar esta afirmacin basta echar un vistazo a la evolucin estadstica de estos ltimos aos en los diferentes continentes. Cf.J.DOMINGUEZ, Diez aos de vida religiosa en grficas en "Vida Religiosa. Boletn Informativo" 69(1990)298-302 donde se recogen los datos entre 1978 y 1988. Para los aos anteriores, desde 1964 a 1977 puede verse el nmero del 15 de abril de 1978 de la revista "Testimoni" y los diversos Anuarios Pontificios. Con posterioridad, tomando los datos del Anuario Pontificio de 1991, J.Domnguez escribe: "En 1989 los sacerdotes eran 401.479, de ellos 255.240 pertenecientes al clero diocesano y 146.239 al clero religioso. Con respecto al ao anterior (1988) esto significa un leve aumento del 0,2% en el clero diocesano, y una disminucin del 0,6% en el religioso. El mayor descenso del porcentaje se dio en Amrica del Norte, seguido de Oceana y Europa en tercer lugar" (Iglesia de hoy en "Vida Religiosa. Boletn Informativo" 71(1991)157). 6 Cf. B.RUEDA, Lo que atrae o aleja a los jvenes de la vida religiosa en "Vida Religiosa" 38(1973)323-342; AA.VV., Los jvenes y la Vida Religiosa, PCl, Madrid 1976. Se acaba de celebrar en Madrid la XX Semana de Vida Religiosa sobre el tema de la formacin para la vida religiosa, en la que tambin se han abordado de nuevo estos temas cf. AA.VV., Formar hoy para la vida religiosa de maana, PCl, Madrid 1991. 7 A.Barrios Moneo, despus de constatar la disminucin progresiva de los componentes de ciertas comunidades religiosas, conclua: "El envejecimiento del personal -ms que las enfermedades, las defunciones, los abandonos y los menores nuevos ingresos- invitan a abandonar muchas empresas apostlicas" (Estadsticas oficiales de la Iglesia en 1987 en "Vida Religiosa. Boletn Informativo" 69(1990)283).
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Las comunidades religiosas sufren hoy un envejecimiento. Este envejecimiento de las comunidades es un hecho que revela la falta de relevancia y de plausibilidad de la vida religiosa para nuestros jvenes. Y, si como se suele afirmar, los jvenes suelen ser generosos, tendremos que preguntarnos qu es lo que impide que lo sean en este contexto del primer mundo. Porque no ocurre lo mismo en otras latitudes. La nacionalidad originaria de los miembros de una congregacin o instituto religioso ha experimentado un cambio considerable en los ltimos veinticinco aos. En el hemisferio Norte hay escasez de vocaciones. En el hemisferio Sur -por lo menos en algunas zonas de l- hay abundancia. Se pueden hacer diversas lecturas sociolgicas de este fenmeno y de las causas que lo originan. No todas son coincidentes. Pero los hechos son los hechos: en el primer mundo se da una disminucin de ingresos en la vida religiosa. Y esto cuestiona tanto a la vida religiosa como al primer mundo. A la vida religiosa, porque pone en tela de juicio su relevancia de cara a ser un signo vivo y atrayente para quienes viven en esta zona geogrfica. Al primer mundo, porque, a lo mejor, con el estilo de vida que propugna se convierte en condicin de imposibilidad para que en l florezcan las vocaciones a una forma de vida que exige renuncias existenciales y radicalidad en el seguimiento, como conclua recientemente P. Gonzlez Blasco, despus de analizar las condiciones sociales en las que se enmarca la respuesta vocacional: "Estamos en una etapa en la que la Iglesia debe aceptar y nosotros debemos tambin aceptar, con enorme humildad, la escasez de vocaciones por qu? Porque no es fcil para los jvenes que viven en la sociedad de hoy y en un cierto caos, que nosotros hemos creado, incluso 8 dentro de la Iglesia, vivir con radicalidad hoy el cristianismo" . Ciertamente, no es fcil para los jvenes del primer mundo vivir hoy con radicalidad el cristianismo. Nunca y para nadie lo ha sido. Pero quiz hoy los jvenes encuentren una dificultad 9 sobreaadida por las condiciones sociales en que viven . Y creo que ni la Iglesia, ni la vida religiosa dentro de ella, se deban contentar con una aceptacin -humilde, pero pasiva- de esas condiciones. Ni mucho menos asumirlas. En ello le va su futuro. Y tambin su fidelidad al evangelio. En ltimo trmino, si hemos sido nosotros quienes hemos creado esa sociedad, que impide vivir con radicalidad el cristianismo, a nosotros corresponde la tarea de transformarla. Pero, precisamente por eso, hemos de cuestionarnos cmo hemos de vivir y presentar las renuncias que implica la radicalidad del evangelio, y cmo hemos de ejercitarnos en nuestra dimensin proftica en orden a remover las condiciones individuales y sociales que impiden la respuesta vocacional. No se trata de aceptar pasivamente. Ms bien, se trata analizar y de comprometerse tanto hacia dentro de la vida religiosa como hacia fuera del contexto individual y social en que se vive. Por eso, hablar de las renuncias de los votos es un reclamo a ahondar en la identidad de la vida religiosa y a comprometerse en la bsqueda de la relevancia dentro de un contexto individual y social, que puede haber perdido las condiciones para responder a las exigencias radicales del cristianismo. 2. Frecuentes abandonos El envejecimiento de las comunidades no es slo consecuencia de los que no entran. Es tambin consecuencia de los que se van.

8 P.GONZALEZ BLASCO, Situacin social y religiosa en la familia espaola y su proyeccin vocacional en "Todos Uno" 106(1991)36. Este artculo recoge la ponencia del autor en las Jornadas Nacionales de Pastoral Vocacional, que, bajo el ttulo "La familia encrucijada vocacional", se desarrollaron en Espaa del 23 al 25 de noviembre de 1990. Para un anlisis ms completo de los planteamientos de los jvenes en la sociedad espaola cf. AA.VV., Jvenes espaoles '89, SM, Madrid 1990. 9 Cf. a esta respecto el certero anlisis de J.M.LOZANO, De qu hablamos cuando hablamos de los jvenes, Cristianismo y Justicia, Barcelona 1991.

Se han ido muchos . Y no es la primera vez que se da una dispora parecida en la historia de la vida religiosa . Sin embargo, los motivos no han sido siempre idnticos. Cules son hoy los motivos del abandono? Creo que la pregunta no es ociosa para el tema de la renuncia. Porque, si quienes no entran pueden estar motivados por la falta de relevancia que ofrece a su generosidad el reclamo de las renuncias que exige la vida religiosa, quienes abandonan pueden estar motivados por la desilusin, que les hace experimentar las renuncias como cargas insoportables, que han perdido el sentido para ellos. Y, si esto es as, el fenmeno afecta no solamente a los que se van, sino tambin a quienes se quedan, que han compartido la vida, el trabajo y ... las ilusiones con quienes ayer profesaron y hoy abandonan. La vida de quienes permanecen puede quedar herida. El trabajo puede que llegue a estar mal distribuido. Pero, sobre todo, la ilusin se puede resquebrajar. Y es que la desilusin es contagiosa. En este sentido, la pregunta por las motivaciones de los abandonos no es ociosa. Pues bien, la razn que suelen aducir quienes dejan la vida religiosa, en su gran mayora, se refiere genricamente a una "falta de vocacin" o a "dificultades para cumplir las obligaciones de la Vida Religiosa y a continuar todava en ella". Y, ms en concreto, y en primer lugar, a las dificultades en el control de la sexualidad y problemas afectivos provocados por las renuncias que se asumieron en otro tiempo; luego, a problemas internos de integracin dentro de las 12 comunidades; y, por ltimo, a los problemas relativos a los cambios institucionales . Claro que se tendra una falsa impresin de estas motivaciones, si se desligaran del contexto ms amplio y de las ms hondas races en que se viven. Casi todos los estudiosos del tema han llegado a la conclusin de que estas eran las motivaciones perifricas y hasta superficiales. Eran la punta del iceberg. Pero, bajo las aguas de la crisis vivida, haba una motivacin ms profunda y ms amplia: haba una crisis de identidad. Una crisis de identidad que haca que, personas que haban sido excelentes religiosos, de golpe se sintieran cambiados, como si se abriese para tragarlos el suelo que pisaban. "La crisis afectivo-sexual es, por consiguiente, una crisis de repliegue, siempre posible, que aparece automticamente cuando el religioso ya no se reconoce, es decir, cuando pierde su 13 identidad" . La crisis afectiva no es, generalmente, la causa primordial del abandono de la vida religiosa. Es, ms bien, en la mayora de los casos una consecuencia de la crisis de identidad, a travs de la cual el religioso experimenta que ha perdido su rumbo y su horizonte. Que se siente profundamente insatisfecho y vaco de lo que est viviendo. Que ya no le dice nada aquello que motiv sus ms hondos compromisos y la canalizacin de sus mejores energas... Que se siente perdido y solo. Que siente nostalgia de lo que dej al abrazar este estilo de vida. Que le pesan las renuncias. Y que necesita sacudrselas de encima, porque carecen para l de sentido vital.
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10 El perodo lgido de los abandonos de la vida religiosa se sita entre los aos 1969-1978. La revista "Ecclesia" (28 marzo 1981, 16-17), recogiendo datos de "Confer" y de "Vida Religiosa" deca: "Ms de cien mil religiosos y religiosas han abandonado los claustros durante el decenio 1969-1978. Esta tendencia hacia la desercin de la vida religiosa, verdaderamente alarmante a principios de la dcada de los setenta, ha sufrido un cambio profundo en los ltimos aos. Segn la revista 'Confer', los abandonos de institutos religiosos varones se encuentran en fase de decrecimiento en el 41%; en fase de estabilizacin en el 53,8%; y, en fase ascendente, en el 4,8%. Segn la revista 'Vida Religiosa', durante el decenio 1969-1978 abandonaron los claustros 72.057 religiosas y 16.044 religiosos... en este cuadro no se incluyen los religiosos de votos temporales, ni aquellos que pertenecen a institutos de derecho diocesano. La estadstica slo contiene los abandonos de los religiosos que pertenecen a institutos dependientes de la Sagrada Congregacin para los Religiosos e Institutos Seculares... Un total de 67.412 religiosas de vida activa abandonaron durante el ltimo decenio... Las cifras de abandonos han sido mucho menores entre las monjas de clausura: un total de 4.645... Entre los religiosos ha habido menos deserciones. Han abandonado 6.450 religiosos laicos... Entre los sacerdotes la cifra se ha elevado a 9.594... La cifra de deserciones ha disminuido segn discurra la dcada". 11 Cf. R.HOSTIE, Vida y muerte de las Ordenes Religiosas, Mensajero, Bilbao 1973, 9. 12 cf.G.PASTOR, Anlisis de contenido en los casos de abandono de la Vida Religiosa, PCl, Madrid 1974, que hizo su estudio en base a los escritos autobiogrficos, que se encuentran en los archivos de la S.C. de Religiosos de Roma. 13 J.ROVIRA, op.cit., 83. A esta misma conclusin llegan los estudios sociolgicos, que recoge J.Rovira y que han sido realizados entre los miembros de las comunidades religiosas y de los sacerdotes, que abandonaron su modo de vida.

Si queremos ser realistas ante el abandono de tantos religiosos, nos tenemos que preguntar el por qu de esta crisis de identidad, que termina en crisis de sentido y de pertenencia vocacional. 3. Crisis de identidad No se puede generalizar a la hora de hablar de la crisis de identidad y de los motivos que conducen a ella en la vida concreta de cada religioso. Pero s se pueden sealar algunos factores que influyen en la gnesis de esta crisis. 3.1. Factores personales Ciertamente las crisis de identidad que sufren los religiosos dependen, en primer lugar, de las personas que son y de la vida que viven. Su ilusin o desilusin vocacional depender, en gran parte, de factores personales. De sus motivaciones iniciales y de su esfuerzo por cultivarlas. De sus 14 experiencias vitales a lo largo de su historia vocacional. Pero tambin de su edad cronolgica , de su temperamento y su carcter, y hasta de su estructura psicolgica . En la crisis de identidad tendr un papel importante la fe y la espiritualidad que vive personalmente el religioso. No se puede olvidar que "ser cristiano significa vivir segn Cristo, hacer depender de la verdad de Cristo el sentido de la propia vida; ser religioso significa llevar a un radicalismo particularmente comprometido la vida de fe, es decir, la justificacin de la propia vida y de toda una serie de estructuras (de pobreza, de celibato, de obediencia y de vida comn, etc.) que de otra forma no seran asumidas en la propia vida. Esta es la razn por la que el religioso que duda en su fe, siente que el suelo que pisa se le hunde debajo de sus pies, se siente fuera de la realidad, de la historia, de la humanidad que lo circunda. Y entonces 'honestamente' se retira; o, si es un posible candidato, deja de pensar en su ingreso. Mientras el cristiano laico, que siente vacilar su fe, puede encontrar an un sentido a la vida de trabajo o de familia, el religioso, por el contrario, lo percibe como un riesgo intil para su vida, carente de sentido, y esto hace que se derrumben los valores hasta el punto de hacerla insoportable. Escoge el camino ms seguro: el mundo, y se va. O, si no se siente con fuerzas para retirarse (porque es anciano, indeciso, o teme la reaccin de los parientes, amigos, Superiores, etc.) sigue adelante con la ley del mnimo esfuerzo, haciendo de su vida religiosa no ya una eleccin de Cristo, sino el resultado de un clculo: 'Me conviene, visto y considerado todo, 16 permanecer dentro' con una vida religiosa lo ms tranquila y aburguesada posible" . La crisis de fe personal y de espiritualidad que se vive es importante. Pero, sin embargo, atribuir nicamente a falta de espiritualidad la aparicin de las crisis de identidad vital de los religiosos y de su incapacidad para vivir las renuncias, que comporta, sera falsear y superficializar el problema. La crisis de identidad, antes que un problema de espiritualidad, es un problema personal, que pone en jaque a toda la persona. Y, en consecuencia, tambin a la espiritualidad. Lo cual no quiere decir que sea un problema individual en el que no intervienen ms que factores individuales. Si es necesario rechazar cualquier forma de espiritualismo o voluntarismo en la comprensin de la crisis de identidad, tambin es necesario rechazar cualquier forma de individualismo, que no tuviera en cuenta el contexto en que vive la persona concreta. 3.2. Factores sociales Atomizar la crisis de identidad de la vida religiosa, reducindola a un simple problema individual de ciertos religiosos que han perdido su fe y su espiritualidad, es condenarse a no entender la globalidad de la situacin por la que atraviesan muchas personas. Y, adems, puede convertirse en un arma de defensa ideolgica en manos de ciertas fuerzas conservadoras, que pretenden dejar intactas las estructuras, retornando a las soluciones del pasado para afrontar los retos del futuro. Para quien utiliza estas armas defensivas, la crisis de identidad slo la sufren los 14 cf.A.GRN, La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis de los 40-50 aos, Narcea, Madrid 19903, en el cual el autor, monje benedictino, siguiendo los planteamientos de un clsico de la espiritualidad como es J.Tauler y del psiclogo C.G.Jung, plantea el problema de la ilusin y del sentido en lo que los monjes antiguos llamaban "el demonio meridiano". 15 cf. L.M.RULLA, Psicologa del profondo e vocazione. Le persone, Torino 1975; AA.VV., Struttura psicologica e vocazione. Motivazioni di entrata e di abbandono, Torino 1977. 16 J.ROVIRA, op.cit.,102.
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individuos, no las culturas, ni las estructuras, ni las instituciones, ni las sociedades. Es una crisis de religiosos, no de vida religiosa. Es una crisis de individuos, no una crisis sociocultural. Por eso, es importante situar la crisis de identidad que aqueja a los religiosos y a la vida religiosa en su contexto social, en el que ha de ser significativa y relevante. La vida religiosa es una vida situada. Y la situacin en la que vive ha de hacerle cambiar muchas de sus posiciones mentales, estructurales y vitales. Siempre, a lo largo de la historia, se ha dado un proceso de smosis, precisamente porque la vida religiosa tiene vocacin significativa dentro de la situacin en que se origina y vive. Pues bien, como ya dijera hace tiempo J.M.R. Tillard, el contexto en el que hoy se sita la vida religiosa est caracterizado por la aparicin de un nuevo tipo de hombre y de un nuevo tipo 17 de sociedad . Un hombre nuevo y una nueva sociedad, que significan un reto para la vida religiosa y para sus componentes . Ciertamente el contexto social no es el mismo en cualquier zona geogrfica. Y sera pretencioso por mi parte hacer siquiera una pequea sntesis de diagnstico. Pero s quisiera recoger algunos aspectos, que me parecen significativos de cara al tema de las renuncias. En el Primer Mundo el contexto social es el del desarrollo. Pero este desarrollo no es slo una 19 realidad socioeconmica inquietante, cuyos efectos se sufren en otras latitudes . Este desarrollo ha ido creando progresivamente en el Primer Mundo una mentalidad y una cultura. Una cultura 20 21 laica y secular , que busca la seguridad en la racionalidad tecnolgica . Una cultura dominada por la lgica del mximo de beneficio con el mnimo de costes. Una cultura que ha pasado del optimismo moderno -que, con la pretensin de encontrar un humanismo autnomo realizador del hombre, trataba de construir utopas crticas- a un talante posmoderno -que proclama la muerte de las utopas, el imperio de lo fragmentario, la relatividad de las opciones y el primado de la 22 23 subjetividad . Una cultura del tener y del gozar , que, en no pocas ocasiones, conducen al vaco existencial y a una apata, que termina en comodidad y ausencia de compromiso vital. En este contexto sociocultural se hace difcil proponer las renuncias que implica la vida religiosa. Y, sobre
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17 cf.J.M.R.TILLARD, El proyecto de vida de los religiosos, PCl, Madrid 1974, 24-35. 18 cf.M.VIDAL, Hombre nuevo y vida religiosa, en AA.VV, Antropologa y vocacin, Confer, Madrid 1971, 15. 19 "Segn los datos del Banco Mundial, el Tercer Mundo, con el 72 por 100 de los habitantes del globo (3.500 millones de personas) slo suma el 15 por 100 del Producto Internacional Bruto; en cambio, el Primer Mundo, con el 28 por 100 de la poblacin (1.300 millones) dispone del 85 por 100 del Producto Mundial. Segn esto, la riqueza media por habitante es 16 veces mayor en los pases ricos que en los pases pobres" (COMISION DE APOYO AL TERCER MUNDO DE CRISTIANOS DE BASE DE MADRID, El Tercer Mundo y Espaa, en "Misin Abierta" feb (1987)72). 20 Es mucho lo que se ha escrito sobre el tema de la secularizacin. Para un primer acercamiento al tema cf. J.MARTINEZ CORTES, Secularizacin, en AA.VV., Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, 925-936. La secularizacin es un reto para la vida cristiana y para su tarea evangelizadora cf. J.VICO PEINADO, Evangelizacin proftica en el Primer Mundo, en AA.VV., Dios como problema en la cultura contempornea , Ega, Bilbao 1989, 211-223. Sobre la incidencia de la secularizacin en la vida religiosa recomendamos, entre la inmensa bibliografa existente, la obra ya clsica de F.SEBASTIAN AGUILAR, Secularidad y vida religiosa, Madrid 1970. 21 Para un estudio ms amplio del sentido y contenido de lo que haya de entenderse por "racionalidad tecnolgica" cf. J.HABERMAS, Ciencia y tcnica como "ideologa", Madrid 1984; E.M.UREA, La teora crtica de la sociedad de Habermas, Madrid 1977; ID., Sociedad tecnolgica, sociedad crtica y conciencia cristiana, en "Razn y Fe", nov.(1979)272-281. 22 Para un amplio desarrollo del tema, que trata de recoger los retos y las aportaciones de este planteamiento cf. J.M.MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988. Las influencias de este fenmeno en la vida religiosa pueden verse en J.COLOMER, Postmodernidad, fe cristiana y vida religiosa en "Sal Terrae 79(1991)413-420. 23 Cf.E.FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, FCE, Madrid 198014; ID., Tener o ser?, Herder, Barcelona 1982. 24 Cf. V.E.FRANKL, Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia, Herder, Barcelona 19875.

todo, se hace difcil asumirlas y vivirlas. Carecen de plausibilidad sociolgica incluso para los jvenes .
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y provocan la apata,

El Tercer Mundo es el mundo de los empobrecidos, empobrecimiento que se debe, al menos 27 en parte, a su dependencia poltica y econmica respecto del Primer Mundo . Y tambin este contexto crea una cultura. Una cultura que se ha ido gestando precisamente por las renuncias que han experimentado sus habitantes a lo largo de los siglos. Una cultura que nace de la experiencia del dolor y el sufrimiento. Una cultura que ya no es, segn los distintos niveles de concientizacin, resignada, sino que busca la forma de sacudirse la pobreza y liberarse de la dependencia y sus efectos. Y, adems, una cultura que es religiosa, aunque no siempre sea cristiana. Pero, sin embargo, una cultura en la que tambin es difcil proponer, asumir y vivir las renuncias que implica la vida religiosa. A un mundo acostumbrado a renunciar es difcil proponerle ms renuncias an. 25 Antes "exista una valoracin sociolgica, dentro de la sociedad ms o menos cristiana, e incluso fuera de la misma creencia religiosa, entre los hombres de buena voluntad, que aceptaban la razn de ser y el carcter valioso sociolgicamente de la institucin religiosa. Los religiosos, especialmente por su proyeccin funcional til, posean un estatuto vlido y aceptado en su valiosidad. Eran aceptados incluso por encima de las posibles crticas. Hacan cosas bastante tiles y constatables. Lo que les daba no slo la aceptacin sociolgica, sino incluso la seguridad personal, derivada de la misma profesionalidad. Hoy su estatuto social ha sufrido notables cambios internos y externos" (L.GUTIERREZ VEGA, Teologa sistemtica de la vida religiosa, PCl, Madrid 1976, 145). "Numerosas comunidades de vida activa surgieron en el pasado en torno a la idea e, incluso, mstica de una obra. Todas las fuerzas y hasta la espiritualidad misma convergan en ella. De ordinario se trataba de un trabajo de suplencia. La vida religiosa se presentaba, as, como una forma pblicamente reconocida y apreciada de sacrificarse en la sociedad. En determinados medios y en ciertas pocas, no pocas de estas tareas aparecan como patrimonio suyo. Se haca alguien religiosa para hacerse enfermera, o misionera para ayudar a los pueblos de Africa. Hoy, en cambio, cuando crece la necesidad de profesores competentes, de mdicos, de enfermeras tituladas, de autnticos servidores de los ms desfavorecidos, se descubre que estas funciones pueden desempearse fuera de la vida religiosa: la sociedad civil las toma bajo su responsabilidad" (J.M.R.TILLARD, op.cit., 21-22). 26 "La nueva juventud que est apareciendo en los pases superdesarrollados es una juventud amorfa, pasiva, renunciataria, con una gran prdida de fantasa, acoplada con pasiva resignacin a las exigencias de las organizaciones burocrticas del sistema...Un nuevo tipo de joven moderado y fro, muy poco interesado por la naturaleza y sentido de su compromiso vocacional, de su ocupacin profesional, orientado casi exclusivamente a buscarse el acomodo y a situarse decentemente en la vida para poder satisfacer una serie de necesidades de consumo. Esta juventud acepta su insercin en el mundo institucional de modo acrtico, trabajando en l sin especial entusiasmo, viviendo su trabajo con resignacin y sin esperanza de hacerlo ms significativo, actuando sus proyectos sin demasiadas ilusiones de largo alcance. Esta apata... quiz nace de una experiencia de impotencia previa por cambiar el orden establecido y de un cierto clculo probabilstico en el que la resignacin pasiva le ha aparecido como una de las alternativas menos costosas. Pero no se puede ocultar que dicha apata representa un enorme peligro social, en cuanto que apunta a un estilo de vida poco comprometido en todos los rdenes: familiar, profesional, religioso, apostlico y comunitario... Ponderando concienzudamente pros y contras aparece casi preferible el fenmeno de la contestacin juvenil, porque, al menos, es un fenmeno que denota por todas partes vigor y fuerza dialctica, mientras que la pasividad, la resignacin y el escepticismo de una juventud amorfa que no espera ya nada, que no intenta mejorar nada, que no tiene impulsos pasionales hacia grandes compromisos o hacia amplios proyectos programticos con su Instituto, puede poner, si no a corto, s a largo plazo, serios peligros para la vitalidad futura de la Vida Religiosa" (G.PASTOR, Juventud contestataria o juventud escptica? en AA.VV., Los jvenes y la Vida Religiosa, PCl, Madrid 1976, 71-72). 27 "En el campo de la teora econmica, el problema que hemos apuntado se explica de maneras muy diversas: para unos, la pobreza de las naciones se debera a causas que tienen su raz en el clima o la cultura peculiar de los pases tropicales (escuela de la geografa tropical de Huntington o Markham, determinismo sociodemogrfico de Galbraith, etc.); para otros, no existira ninguna especificidad real del Tercer Mundo cuyos pases se situaran en un proceso en el que el subdesarrollo sera slo una etapa inicial y transitoria (escuela monetarista de Chicago, teora de los estadios de crecimiento de Rostow, etc.); por ltimo, otros explican la pobreza de los pases pobres como resultado de una confrontacin histrica que se remonta a la etapa colonial y que situara al Tercer Mundo bajo la dependencia econmica, poltica y militar de las grandes potencias industrializadas. Los polticos y economistas del Primer Mundo se encuadran generalmente en las dos primeras corrientes que hemos descrito; de ese modo, excluyen cualquier responsabilidad o implicacin moral en el subdesarrollo del Tercer Mundo... Los

Habr quien ingrese en la vida religiosa como un camino para medrar y situarse en posiciones ms privilegiadas, no precisamente para asumir las renuncias. Este puede ser un peligro para la vida religiosa en el Tercer Mundo, tanto ms cuando los religiosos del Primer Mundo viven en un modo de vida instalado y cmodo, cuando los mismos religiosos del Tercer Mundo no llevan una vida arriesgada y significativa de cara al mundo de marginacin y pobreza en que viven. Por otra parte, es difcil que una presentacin desidentificada de las races cristianas y comprometida con la pobreza no se vea como un arma ideolgica al servicio de la dominacin. Tanto para el Primer Mundo como para el Tercero se hace necesario justificar las renuncias que implica la vida religiosa en identidad y relevancia, si se quiere responder al contexto social en que se han de vivir. De lo contrario, puede que a los religiosos no les falte buena voluntad. Puede que no les falte espiritualidad. Pero esto no les impedir sufrir crisis de identidad en su vida religiosa. Vida que, por otra parte, puede que se torne irrelevante y que no haya quien la quiera abrazar para darle continuidad. 3.3. Factores religiosos Hoy todos los Institutos y Congregaciones, siguiendo las orientaciones Conciliares y Postconciliares, han recorrido un largo y, muchas veces, doloroso camino para renovar la vida religiosa de cara al mundo de hoy. El proceso de renovacin ha pretendido a la vez descubrir la propia identidad y hacerla significativa y relevante para los hombres de nuestro tiempo. Ha sido una tarea importante. Y uno de los primeros pasos en el proceso de renovacin ha sido el de buscar la identidad y la relevancia de la vida religiosa no al margen de su identidad 28 29 cristiana , sino a travs de ella . Se ha llegado a la conviccin de que ser religioso es una manera de ser cristiano. Y desde ah, se ha hecho necesario depurar la comprensin de la vida religiosa y las estructuras en que se encarnaba. Cada Congregacin se ha ido despojando de ciertas formas de vida y de ciertas estructuras menos consonantes, convencida de que "ninguna de sus estructuras tienen un valor absoluto en s mismas, sino que lo poseen en la medida en que sean 30 capaces de expresar una realidad cristiana" . As se ha renunciado a ciertas formas de ascesis, que no expresaban una realidad propiamente humana, ni cristiana. El proceso de renovacin ha tratado de hacer al religioso ms humano y ms cristiano.

polticos y economistas del Tercer Mundo se encuadran ms frecuentemente en la tercera corriente (teora de la dependencia) y tratan de forzar, sin conseguirlo, un Nuevo Orden Econmico Internacional (N.O.E.I.)" (CATM DE CRISTIANOS DE BASE DE MADRID, op.cit., 74-75). De todas formas, hoy no se acepta sin ms reservas crticas en el Tercer Mundo esta "teora de la dependencia" (cf. CASTILLO-BITAR-TORRES, Hacia un balance del debate de la teora de la dependencia, en AA.VV., Teologa de la liberacin y realidad chilena, Rehue, Santiago de Chile 1989). 28 La vida religiosa, tal como se la entenda antes del Concilio, era un camino ms perfecto que la comn vida cristiana. Un egregio moralista catlico la presentaba as: "Se dice con rectitud estado de perfeccin (a adquirir) aquel modo estable de vivir por el que, situado en l, el hombre se dedica a conseguir la perfeccin de la caridad. Lo cual se realiza, si el estado tomado: 1) contiene de por s un ejercicio ms perfecto de la caridad que la obligacin de la comn vida cristiana, es decir, si no se extiende slo a los mandatos de Dios, sino tambin a aquello que Dios mand como su mejor beneplcito; 2) si tomado ese modo de vida se remueven los impedimentos de la caridad y su perfeccin; 3) si ese modo de vida lleva consigo frecuentemente aquellas ocupaciones que miran al culto divino y a la divina caridad" (A.LEHMKUHL, Theologia Moralis, Friburgo 190210, I, 293-294). En cambio, estudiando el texto Conciliar, "hay que concluir tambin con claridad que la especificidad de la Vida Religiosa no se puede entender desde la santidad o desde la perfeccin [...], pues esto es comn a todos los cristianos [...] Es un 'peculiar gnero de vida' en la Iglesia, que realiza 'segn su modo propio' la santidad y los 'consejos' (obediencia y pobreza) evanglicos" (L.CABIELLES DE COS, Vocacin universal a la santidad y superioridad de la vida religiosa en los captulos V y VI de la Const. "Lumen Gentium", en Claretianum 19(1979)89-91). 29 Despus del Concilio S.M.Alonso escriba: "Hay que volver a las races ms hondas de la vida cristiana, para encontrar el sentido, el valor y el alcance de la llamada vida religiosa o consagrada, que no es algo paralelo o marginal a la misma, sino su 'sustrato' ms profundo. De tal forma que, ahondando en los elementos y principios esenciales y constitutivos de la vida cristiana, descubrimos la razn de ser y el mejor contenido de la vida religiosa" (La vida consagrada, PCl, Madrid 1973, 16-17). 30 J.SOBRINO, El celibato cristiano en el tercer mundo, Clar, Bogot 1977, 11

Pero hacer al religioso ms humano y ms cristiano no quiere decir hacerlo ms "normal". No falta quien lo ha entendido as. Y, por eso mismo, muchas veces la renovacin se ha quedado en la prctica reducida a la acomodacin. A la bsqueda de la "normalidad" en todo: en la forma de vivir, de relacionarse, de trabajar, de divertirse, etc. No se cae en la cuenta que aqu se da una mayores crisis para la vida religiosa. Como afirma certeramente J. Sobrino: "Si a la vida religiosa le compete una cierta a-normalidad estructural, sta entra en crisis cuando se tiende a la normalidad, cuando no est presente ni en el desierto, ni en la periferia, ni en la frontera. El religioso siente entonces que est en una estructura personal a-normal -la de los votos- para hacer lo normal, lo que todos hacen. Y se pregunta si no podr hacer lo mismo aceptando tambin la estructura normal del matrimonio y libre decisin. Esta dificultad es estructural y no creemos que se solucione slo apelando a la pureza de intencin y al supuesto valor de los votos en s mismos. Para que la vida religiosa siga teniendo sentido tiene que basarse en el seguimiento de Jess y en concentrarse en algo que no sea meramente lo normal. Cuando esto no sucede, seguir habiendo buenas personas que hacen cosas buenas y tiles, pero que se preguntan para qu son realmente religiosos. Al afirmar que la vida religiosa por su estructura consiste en el seguimiento de Jess como norma dentro de cierta a-normalidad, no estamos ms que apelando al origen histrico de prcticamente todas las rdenes y congregaciones, que surgen cuando existe algn desierto, periferia o frontera para estar presente. Y el peligro de las rdenes religiosas consiste, en virtud de un carisma mal entendido, en hacer de esos lugares que les dieron origen un cmodo e instalado centro. De esa forma se siente una incongruencia profunda entre la estructura a-normal de los votos y la normalidad del trabajo, del modo de vida, de criterios petrificados. Si en el apostolado y el modo de vida hay tan siquiera una chispa de locura, los votos sern la expresin de la locura cristiana de la cruz. Pero si lo que existe en el apostolado y modo de vida es fundamentalmente acomodo, adaptacin, aceptacin del cmodo centro, entonces los votos no participarn ya de la locura cristiana de la cruz, sino que se sentirn, al menos por los ms receptivos, como una profunda divisin en su conciencia cristiana y psicolgica. Y los jvenes se orientarn hacia otras 31 instituciones que, supuesta o realmente, representen un reto en su seguimiento de Jess" . Este texto me parece muy rico en su contenido. No slo da razn de la hondura de la crisis de identidad y relevancia que aqueja a los religiosos y a la vida religiosa. Sino que, adems, suscita una serie de cuestiones importantes para nuestra reflexin posterior: son los votos una estructura a-normal? qu quiere decir a-normal? por qu hay que vivirlos desde el desierto, la periferia y la frontera? qu quiere decir que los votos han de expresar la locura cristiana de la cruz? Sern estas las cuestiones que nos ocuparan en los siguientes captulos.

CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO PERSONAL 1. Cul es tu postura ante el panorama vocacional de tu Congregacin? Cmo te han afectado a ti y a tu comunidad los abandonos de algunos religiosos/as con los que antes tenas relacin? En tu comunidad te preocupas de la fidelidad vocacional de tus hermanos/as en tu forma de hablar, de orar y de vivir, de forma que seas estmulo para su respuesta y no piedra de tropiezo? 2. Te sientes integrado e ilusionado en tu vocacin? Has atravesado alguna crisis vocacional? Cmo la has superado? Hay algo, en este momento, que ponga en crisis tu vocacin? Qu personas te han llamado y sostenido en tu proceso vocacional? Escribe a alguna de ellas, manifestndole tu gratitud. 3. Despus de haber vivido el proceso de renovacin qu tareas crees que aun quedan pendientes? Tomando el pulso a tu ilusin vocacional cul es tu disponibilidad para vivir en la anormalidad y el desarraigo, que piden tus votos?

CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO COMUNITARIO

31 J.SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander 1981, 336-337

1. Haced un estudio comunitario acerca de vuestras Constituciones y Documentos, en el que tratis de recoger vuestra propia identidad y vuestra relevancia de cara al mundo de hoy. Qu renuncias implica la vivencia de esta identidad y esta relevancia? 2. Vuestra comunidad es mbito de estmulo en la fidelidad vocacional desde la identidad y la relevancia de vuestro estilo de vida? Las renuncias que vivs son la mejor respuesta congregacional a los retos de la situacin? Cmo afecta la situacin a las renuncias y cmo afectan las renuncias a esa situacin? 3. Vuestra Congregacin y vuestra comunidad es fiel al desierto, la periferia y la frontera que le dio origen, o se ha convertido para vosotros en un cmodo e instalado centro?

C A P T U L O II IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LAS RENUNCIAS EN LA VIDA RELIGIOSA

La vida religiosa no es ms que una manera de vivir la vida cristiana. Es una forma peculiar 32 de seguimiento de Jess dentro de la comunidad eclesial. As lo ha percibido el Concilio . Y en esta misma lnea se ha mantenido la teologa postconciliar: "Ser religioso es ser llamado (=vocacin) a vivir con Jess en unin con los otros seguidores (=comunin), viviendo como l (=consagracin, o sea, configuracin real con Cristo en su virginidad-pobreza-obediencia), en orden a hacerle de nuevo visible 33 entre los hombres y mujeres (=misin)" . Ser religioso es ser cristiano. Pero serlo no desde la normalidad, sino desde la anormalidad, ya que "los votos, por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la radicalidad del seguimiento hasta 'regiones' que no son normales... Podramos decir que los votos permiten y 34 exigen que el religioso est presente en el desierto, en la periferia, y en la frontera" . Y, cuando no est presente ah, se suscitan las ms hondas crisis de la vida religiosa. "La crisis de identidad comienza -sociolgica, eclesial y teolgicamente- cuando lo que hubo siempre de a-normal, de marginal, de inquietante, en los momentos 'originantes' (y 'originales') de la vida religiosa tiende a ser cooptado por lo que se considera 'normal' en la sociedad y en la Iglesia, y acaba 'mundanizndose', dejndose 35 configurar por la mentalidad dominante" .

32 "Como quiera que la norma ltima de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo, tal como se propone en el evangelio, esa ha de tenerse por todos los institutos como regla suprema"(PC. 2; cf.PC. 5, 8, 13; LG. 42, 43, 44, 46; RC. 31; ET. 1, 4, 12, 16, 17, 23; MR. 10). 33 S.M.ALONSO, Votos religiosos (Reflexin Teolgica), en APARICIO-CANALS, Diccionario Teolgico de la Vida Consagrada, PCl, Madrid 1989, 1916-1917. En el futuro citar este diccionario con las siglas DTVC. 34 J.SOBRINO, op.cit., 335. En ese mismo lugar, J.Sobrino explica lo que entiende por estos tres trminos: "Por 'desierto' entendemos que el religioso est all donde, de hecho, no est nadie... Por 'periferia' entendemos que el religioso est no en el centro del poder, sino all donde no hay poder, sino impotencia. Por 'frontera' entendemos que el religioso est all donde ms hay que experimentar, segn la necesaria imaginacin y creatividad cristiana; donde mayor puede ser el riesgo; donde ms necesaria sea la actividad proftica para sacudir la inercia en que se vaya petrificando la iglesia en su totalidad o para denunciar con ms energa". 35 C.PALACIO, Vida religiosa, en AA.VV., Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, II, 513.

Lo que ocurre es que esta anormalidad lleva aparejada consigo la renuncia. Una renuncia peculiar. Una renuncia que ha de ser, ante todo, una renuncia cristiana. Y una peculiar renuncia cristiana que trata de recoger los elementos especficos del seguimiento de Jess tal como se da en la vida religiosa. Todas estas afirmaciones, en nuestro contexto de crisis, exigen un replanteamiento. Exige que nos preguntemos qu es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa. Exige que nos preguntemos cmo se han entendido y vivido las renuncias de la vida religiosa a lo largo de la historia. Exige que nos preguntemos cules son las races cristianas de estas renuncias para encontrar su identidad ms genuina, y las consecuencias que esto tiene para la identidad y misin de la vida religiosa. 1. Qu es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa? Esta es la primera pregunta a la que tenemos que responder. Y lo es porque la renuncia, que hace de la vida religiosa una vida "anormal", si fuera injustificable, sera estpida o, lo que sera peor, deshumanizante, puesto que supone una cierta negatividad: una prdida de ciertos valores, que son valiosos. Minusvalorar o despreciar esos valores sera una estupidez o una perversin, que manifestara una deformacin o una falta de madurez humana. Uno no puede asumir las renuncias que implica la vida religiosa, por despecho. Ni tampoco por huda. Si lo hiciera sera un cobarde. Ni puede mantenerse en ellas, de por vida y en plenitud de ilusin y de creatividad, sin unas razones que les den sentido. "Esa renuncia -abnegacin- slo puede ser realizada autnticamente, cuando no se infravalora falsamente el 'valor' al que se renuncia, cuando no hay ni se fomenta contra l ningn resentimiento, sino cuando se ve y se estima ese valor. Solamente puede llegar a comprender realmente la renuncia implicada en los consejos evanglicos, el que ama la riqueza de la vida de la que son expresin y medio los bienes econmicos, el que pone la entereza y valenta de ser responsable de s mismo, el que es capaz de un amor personal autntico. De lo contrario, no seran ms que medios de evadirse de la vida propios de un cobarde. Una renuncia slo es posible 36 cuando se hace por razn de un bien ms alto. De lo contrario, es una perversin" . Esta me parece que es una afirmacin importante: si la vida religiosa implica renuncias, para vivirlas con madurez humana, es necesario asumirlas "por razn de un bien ms alto", que dice K. Rahner. Lo cual quiere decir que estas renuncias no tienen justificacin por s mismas, sino que encuentran su justificacin en el bien al que pretenden servir. Y la pregunta que nos hacemos es, precisamente, esta: a que bien pretenden servir las renuncias de la vida religiosa? En s mismas, por ser renuncias, son negatividad. Son sufrimiento. Pero, sin embargo, como 37 ya he dicho en otro lugar , la presencia del sufrimiento en la vida de una persona no tiene por qu condenar la existencia a la frustracin y a la deshumanizacin . Ni siquiera cuando la situacin que causa el sufrimiento no es elegida voluntariamente, sino que viene impuesta. Importa mucho la actitud personal del doliente. Y, ciertamente, hay que decir que tanto la desesperanza como la pasividad resignada son callejones sin salida. En todo sufrimiento se requiere creatividad. Es decir, 39 se requiere considerar la propia situacin como una tarea . Una tarea en la que la situacin de sufrimiento, en que est colocado el doliente, puede convertirse, como ninguna otra, en posibilidad de manifestar su esperanza: el sentido de su vida. Precisamente porque el sentido del sufrimiento 40 est, como dice V.E. Frankl , en la manera de abordarlo: en el "por qu" o en el "por quin" se asume este sufrimiento.
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36 K.RAHNER, Sobre los consejos evanglicos, en "Escritos de Teologa", Taurus, Madrid 1967, VII, 453-454. 37 J.VICO, El dolor: Experiencia humana y experiencia de fe, en AA.VV., Religiosos al servicio de los enfermos, PCl, Madrid 1982, 69-96; ID., El encuentro personal con Dios en Cristo en la experiencia del dolor, en AA.VV., Fascinados por Jesucristo. Identidad cristolgica de la vida religiosa, PCl, Madrid 1987, 174-192. 38 Cf. V.E.FRANKL, Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia, Herder, Barcelona 19875, 95. 39 P.LAIN ENTRALGO, Antropologa mdica, Salvat, Barcelona 1985, 337-338. 40 Cf. V.E.FRANKL, El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia, Herder, Barcelona 1987, 258.

Esto vale para todo tipo de sufrimiento, sea o no libremente elegido. Pero con mucha ms razn para ese sufrimiento libremente elegido que son las renuncias que implican los votos. Los votos han de ser una plataforma que exprese con toda claridad ese "por qu" y "por quin" se asumen y se viven. No pueden ser asumidos pasiva y resignadamente. Ni pueden ser vividos en una permanente nostalgia de aquello a lo que se renunci al asumirlos. Cuando esto ocurre, uno tendra que preguntarse seriamente si ese "por qu" y ese "para quin" siguen dando sentido e ilusin a la propia existencia. No basta con luchar denodadamente en una tarea de represin. La 41 represin no soluciona nada. Es necesario vivir sublimando o, si se prefiere, integrando. Y para ello es necesario tener claro el valor al que se quiere servir y canalizar todas las energas en esa direccin. Y es que las renuncias se asumen por preferencia. Se renuncia no por inmadurez. No por perversin. No por cobarda. Se renuncia por preferencia. "El secreto de una gozosa y liberadora existencia consagrada por unos votos, cuyas renuncias despojan al sujeto de toda seguridad en la vida y le lanzan al riesgo de una aventura en que se lo juega todo, no est en ningn tipo de ideologas, ni de ascesis, sino en el descubrimiento y encuentro personal de la figura viviente de Jess de Nazaret. Slo quien encuentra este tesoro y piedra preciosa es capaz de venderlo todo por conseguirlo. Este es el secreto de que todava hoy hombres y mujeres psicolgicamente normales y con un porvenir social halageo sean capaces de asumir libremente el compromiso de tres votos que parecen desafiar las posibilidades humanas. Y slo desde aqu cobran sentido las renuncias absolutas de los votos. Solamente quien ha descubierto a Jess como el nico Amor de su vida, su nico Tesoro y su nico Querer, puede renunciar, sin reprimir, al encanto del sexo y del amor humano, a la fuerte atraccin del dinero con el que se puede conseguir casi todo y a la fascinacin de la libertad, entendida como independencia autosuficiente e incluso deseo de dominio... No se piense, sin embargo, que dicho encuentro identificador con Cristo viene a sustituir lo renunciado o a rellenar los huecos humanos del deseo pulsional. Sera psicolgicamente una lectura errnea del 'ciento por uno' evanglico. Es precisamente sobre esa figura [fisura?] abierta, de desinstalacin mundana, de despojo de los poderes que dominan al hombre, de descentramiento de s y de riesgo e inseguridad existencial, donde adviene el nuevo y renacido sujeto consagrado, que ya no se pertenece a s mismo, sino a Dios y a sus hermanos; que ya no tiene un lugar de asiento fijo, ni un hogar, ni un dinero ni siquiera una voluntad propia: desnudo anhelo de santidad, con un deseo no obturado, sino abierto como una herida o como la boca del sediento que cuanto ms bebe de la plenitud divina -aqu vivenciada siempre 42 como relativa e incluso frustrante- ms sed tiene de l" . Si el religioso renuncia es porque se ha encontrado con Jess. Porque en su seguimiento ha encontrado el camino de la verdadera humanizacin personal y comunitaria. Porque en l ha encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido, por el que vale la pena renunciar a todo lo dems, instalndose en la desinstalacin de la desnudez, la inseguridad y el riesgo. Porque est 41 "Vamos ms explcitamente aqu a contraponer, en primer lugar, la renuncia a un deseo pulsional a la represin inconsciente, con la que la confunden ms de uno, siendo as que mientras sta es un peligroso proceso defensivo que puede conducir fcilmente a una neurosis, aqulla es la condicin bsica de la emergencia de la cultura, del acceso al universo cultural y de su desarrollo creativo, puesto que posibilita una autntica sublimacin...Es, adems, muy importante tener en cuenta que la represin inconsciente impide el posterior proceso sublimador, mientras que la renuncia ser una de sus condiciones facilitadoras" (A.VAZQUEZ, Votos religiosos. Aspectos psicolgicos, en DTVC, 1928). Recogindolas de P.F.Villamarzo ofrece las siguientes definiciones descriptivas de lo que ha de entenderse por "sublimacin" desde el punto de vista psicoanaltico: "Una funcin constructiva del yo adulto, llevada a cabo conscientemente por exigencias del principio de realidad, de la que se sigue un efecto econmico parcialmente liberador, con una eventual derivacin de energa en forma sociocultural valorada y psicodinmicamente creativa" (p. 1928); "el ms importante de los destinos pulsionales, en el que una parte de la pulsin -sexual, agresiva o narcisstica-, previamente frustrada y no reprimida, se desva de sus fines y objetos directamente pulsionales y se dirige espontneamente hacia nuevos fines socialmente ms elevados (...), a fin de transformarse en las grandes realizaciones del espritu humano, especialmente en las de orden artstico, cientfico y tico-religioso" (p. 1931). 42 A.VAZQUEZ, op.cit., 1933.

fascinado y seducido por Jess y por la causa del Reino. Porque quiere dedicar su vida al Dios del Reino, que es lo que tensiona toda su vida y canaliza sus mejores energas. Porque quiere hacerse plenamente disponible para l, relativizando todo lo dems. Este es el "por qu" y el "para quin" de las renuncias que se asumen en la profesin, que hace, como deca el Concilio, que "la profesin de los consejos evanglicos, aunque implica la renuncia de bienes que indudablemente han de ser estimados en mucho, no es, sin embargo, un impedimento para el verdadero desarrollo de la persona humana, antes por su propia 43 naturaleza lo favorece en gran medida" . Este es el bien mayor y la preferencia que justifica sus renuncias, de manera insustituible. Y lo ha sido desde sus orgenes. 2. Una mirada a los orgenes de la vida religiosa De hecho, histricamente, la vida religiosa no se ha comprendido a s misma sino como una bsqueda permanente y radical del Dios del Reino y del Reino de Dios en la renuncia de todo lo dems. "La tradicin de la iglesia -es necesario recordarlo?- nos ofrece desde los orgenes este testimonio egregio de una bsqueda constante de Dios, de un amor nico e indiviso por Cristo, de una dedicacin absoluta al crecimiento del Reino... Desde los primeros siglos, el Espritu Santo, junto a la heroica confesin de los mrtires, ha suscitado la maravillosa firmeza de los discpulos y de las vrgenes, de los 44 eremitas y de los anacoretas, lo cual fue ya como un alborear de la vida religiosa" . Desde los primeros tiempos, el rito del bautismo inclua la renuncia (apotaxis) al mundo y al demonio, es decir, al Antirreino, como condicin necesaria para el seguimiento de Cristo en la Iglesia. Quiz, por eso, cuando la Iglesia se mundaniza, aparecen los movimientos eclesiales de "huda del mundo", que darn origen al monacato. Si los monjes "huyen del mundo" es para afirmar con fuerza su identidad cristiana en el seguimiento de Cristo, que dimana de su bautismo, y que les sita en conflicto con las fuerzas del Antirreino, que pueden haberse introducido en el seno mismo de la Iglesia. Con su renuncia "al mundo" los monjes intentan afirmar el valor del Reino. Las renuncias son un signo. Tanto que a los primeros monjes se les conoce con el nombre de "renunciantes" (en griego: apotaxamenoi o apotaktikoi; en latn: renuntiantes). Y tan importante llega a ser el signo de las renuncias para la vida monstica que, siguiendo al pie de la letra la mxima evanglica, los monjes llegan a decir: "Si alguno no renunciare a todas las cosas del 45 mundo, no puede ser monje" . La vida de los monjes pretenda ser una vida radical. Trataban de dejarlo todo en un desarraigo constante y progresivo. Renunciaban a las pasiones y a los vicios. Renunciaban a los bienes temporales. Renunciaban a las relaciones familiares. Emprendan la separacin del mundo material (anachoresis), que inclua tambin la expatriacin y la itinerancia (xeniteia, peregrinatio), como signo de un estilo de vida apostlica en el seguimiento de Cristo y la bsqueda del Reino en el espritu de las Bienaventuranzas. Pero, adems, vivan un fatigoso y asctico trabajo manual. Los monjes pretendan dejarlo todo. Pero su ltimo objetivo no era la renuncia por la renuncia. Ni siquiera era la renuncia como un camino asctico para mantener la "pureza del corazn" en orden a una contemplacin platnica de Dios, aunque no falten desviaciones en este 46 sentido . El objetivo de las renuncias que asuma el monje era eminentemente cristiano: poder 43 LG. 46. 44 ET. 3. 45 Apophtegma Patrum, PG 65, 260. En todo este apartado sigo a G.M.COLOMBAS, Rinuncia monastica, en PELLICIA-ROCCA, Dizionario degli stituti di perfezione, Paoline, Roma 1983, III, 1789-1790; J.ALVAREZ, Historia de la vida religiosa, PCl, Madrid 1987, I, 179-183. 46 Quiz fue una mala comprensin de los plateamientos de Casiano los que ms influyeron en estas desviaciones: "Segn Casiano, el monje, para alcanzar este ideal (la pureza total del alma), se compromete a la abrenuntiatio prima. Consiste en 'despreciar todas las riquezas y bienes de este mundo'. Se trata de una renuncia exterior: dejar familia, bienes, placeres, etc. Esta renuncia no basta para alcanzar la pureza del corazn, que es el fin esencial. Se impone la abrenuntiatio secunda. Por ella 'renunciamos a nuestra vida pasada, a nuestros vicios y a

participar de la "humildad y pobreza de Cristo" y ser realmente un "pauper Christi" en el ms estricto sentido de la palabra, para poder participar de su destino. Si el monje se identificaba con Cristo, crucificando su vida en la renuncia, era con la viva esperanza de participar plenamente en la alegra y la paz del Seor resucitado. Su vida de renuncia era el significante de que apostaba por los valores del Reino, en cuanto nicos necesarios y absolutos. Por eso, no tenan problemas en renunciar a lo que a sus ojos era transitorio y relativo. El Reino importaba ms que todas las cosas. Incluso ms que la vida misma, que no queran vivirla ms que para el Dios del Reino y para el 49 Reino de Dios. Su profesin religiosa segua as la dinmica propia del bautismo , por lo cual era considerada como un "segundo bautismo". La renuncia del monje no era renuncia a secas. Era una renuncia que se inclua en un proyecto de vida -"voto" lo llama Orgenes- de seguimiento e imitacin de ese Cristo, a travs del 50 cual se ofreca a s mismo a Dios . Llamar "voto" a ese proyecto no es indiferente. Ser a partir de esa nomenclatura, como posteriormente se podrn llegar a comprender "los votos" y las renuncias que implican. Precisamente porque la vida del monje es un proyecto y un "voto", incluir otros proyectos concretos y otros "votos" en los que encarnarse. "Votos" que implicarn renuncias. Pero que no sern renuncias puramente ascticas. Sino que sern renuncias que indican una preferencia, que se asume desde la fe y que slo es comprensible desde la fe, a la que remite de manera directa. Al optar por la renuncia de bienes fundamentales, el monje manifiesta con su vida y testimonia en un mundo, que puede estar perdiendo los valores evanglicos, que para l el Reino es el valor fundamental. Su renuncia vital le aparta de la connivencia con el Antirreino y le hace un signo vivo y permanente de lo valioso que es el Reino de Dios. Es esta preferencia la que da sentido a la vida del monje y la que hace su vida significativa de cara a la situacin en que le toca vivir. Por eso precisamente habr de cambiar, cuando cambien los tiempos y las situaciones que la hacan significativa de cara al mundo y a la iglesia. No se trata de abandonar las renuncias. Se trata de que sean significativas de una vida radicalmente evanglica. Y as, la vida religiosa se seguir entendiendo a s misma como un seguimiento radical de Jess, al que le son inherentes

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nuestras afecciones del espritu y de la carne'. La tercera renuncia se denomina contemplatio o theora y 'tiene por objeto apartar nuestra mente de las cosas presentes y visibles, para contemplar nicamente las cosas futuras y no desear ms que las invisibles'. Las tres renuncias de las que habla Casiano son etapas de un proceso ms que la condensacin de lo que es especfico de la vida monstica" (M.SEDANO, Votos religiosos, en DTVC, 1896-1897). 47 CASIANO, Inst., 4,37. 48 S.AGUSTIN, De op. monach., 33. 49 Cf. B.M.AHERNS, Cruz, en FIORES-GOFFI, Nuevo diccionario de espiritualidad, Paulinas, Madrid 1983, 314. 50 ORIGENES, Homil. sup. Num., 24, 2.

ciertas renuncias , pero stas ya no sern las mismas que las que se imponan los monjes. Se mantiene la identidad, pero cambia la relevancia. 3. Seguimiento de Jess, renuncias e identidad de la vida religiosa Con esta mirada a los orgenes quiz hemos podido describir cmo se desarrolla esa vida en la renuncia que caracteriza a la vida religiosa. Pero no todas las cuestiones estn resueltas. Tenemos que seguir preguntndonos. No es la renuncia y la cruz algo que va ligado a toda vocacin cristiana que toma en serio el seguimiento de Jess? No es toda vida cristiana autntica una participacin en el misterio pascual de Jess? Por qu, entonces, decir que la identidad de la vida religiosa lleva aparejada la renuncia? Qu es lo especfico de la renuncia que exige la vida religiosa al cristiano que la abraza? Para dar respuesta a estas cuestiones no se puede olvidar que ser religioso es una manera ser cristiano. Y ha de serlo en el seno de la Iglesia, entendida como comunidad de convertidos. Ahora bien, la conversin, que se expresa en el bautismo, lleva aparejadas las renuncias. Para todo cristiano la renuncia es la otra cara del seguimiento de Jess en su adhesin al Dios del Reino y en la prosecucin de la causa del Reino de Dios. Y lo es por la presencia en el mundo del Antirreino. Seguir a Jess, convertirse a l, viviendo una vida segn el evangelio, exige a todo 52 cristiano la renuncia no slo intimista y recoleta , sino tambin histrica -tanto individual, como

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51 Como botn de muestra baste citar la radicalidad en el seguimiento y su vinculacin a la renuncia, que aparece en la Regla de Francisco de Ass de 1221: "La regla de vida de los hermanos es la siguiente: vivir en obediencia, en castidad y sin ningn bien que les pertenezca; y seguir la doctrina y las huellas de nuestro Seor Jesucristo que ha dicho: Si quieres ser perfecto, ve y vende todo lo que tienes, y da el precio a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; despus ven y sgueme. Si alguno quiere venir en pos de m, que se renuncie a s mismo, que tome su cruz y me siga; y si alguno quiere venir a m y no odia a su padre y a su madre, su mujer, sus hijos, sus hermanos y hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser mi discpulo. Y cualquiera que deje a su padre y a su madre, sus hermanos y hermanas, su esposa o sus hijos, su casa y sus campos a causa ma, recibir el cntuplo y poseer la vida eterna" (cit. por J.M.R.TILLARD, op.cit., 448). Tan connatural ser la renuncia en la vida religiosa que se hablar de ella como de un "holocausto". En este sentido, es clara la postura de Sto Toms, cuando dice: "Hay holocaustum cuando se ofrece a Dios todo lo que se tiene... Ahora bien, el hombre tiene tres bienes... El bien de las cosas exteriores: se lo ofrece totalmente a Dios por el voto de pobreza voluntaria; el bien de su propio cuerpo: se lo ofrece a Dios sobre todo por el voto de continencia, por el que renuncia a los goces de la carne; y, en fin, el bien de su alma: se lo ofrece a Dios totalmente por medio de la obediencia, en la que da su voluntad propia por la que acta el hombre todas las potencias y hbitos de su alma" (Summa Theologiae, II-II, 186, 7). Pero tambin aqu lo importante no es la renuncia, sino el ofrecimiento a Dios por el que se asume. Cf. es este respecto el interesante recorrido histrico que hace M.J.SEDANO, El carisma religioso: respuesta a los signos de los tiempos en la historia y hoy , en "II Semana andaluza de vida religiosa: vida religiosa y nueva evangelizacin en Andaluca", Sevilla 1991, 73-94. 52 "La conversin significa una transformacin radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el proceso de liberacin de los pobres y explotados, comprometerse lcida, realista y concretamente no slo con generosidad, sino tambin con anlisis de la situacin y con estrategia de accin. Convertirse es saber y experimentar que, contrariamente a las leyes de la fsica, slo se est de pie, segn el evangelio, cuando nuestro eje de gravedad pasa fuera de nosotros... [En la conversin] no se trata de una actitud intimista y recoleta. Nuestro proceso de conversin est condicionado por el medio socio-econmico, poltico, cultural y humano en que se desarrolla. Sin un cambio de esas estructuras no hay autntica conversin. Se trata de una ruptura con nuestras categoras mentales, con nuestra forma de relacionarnos con los dems, con nuestro modo de identificarnos con el Seor, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, es decir, con todo aquello que traba una solidaridad real y profunda con aquellos que sufren, en primer lugar, una situacin de miseria e injusticia. Slo as, y no en pretendidas actitudes puramente interiores y espirituales, surgir el 'hombre nuevo' de entre los escombros del 'hombre viejo'" (G.GUTIERREZ, Teologa de la liberacin, Sgueme, Salamanca 19712, 268269).

social y hasta poltica - al mal del Antirreino. Exige a todos los miembros de la iglesia aceptar las consecuencias de la bsqueda del Reino hasta el final, en un mundo trabajado por el Antirreino. Exige entrar con atrevimiento en ese conflicto que est presente en la situacin en que vive el seguidor. Exige a cualquier seguidor tomar partido y, tambin, tomar la cruz. "La cruz pertenece al seguimiento. Pero no es su objeto directo. Es consecuencia del seguimiento creativo de las actitudes mesinicas de Jess: sern las cruces del amor, que hace vulnerable y expone al sufrimiento; las cruces de los testigos del Dios del amor y de la vida en un mundo de los dolos del poder y de la muerte; las cruces de la opcin por los pobres; las pasiones y las cruces de la esperanza escatolgica mientras dura el tiempo de la paciente espera y del todava-no de la consumacinrevelacin de la presencia de Dios en el mundo... El Cristo del seguimiento es el Jess crucificado. Proseguir las actitudes, la misin y el proyecto de Jess lleva irremediablemente a compartir su destino en este mundo. Y la razn de fondo es sencilla: Su proyecto y su misin son inseparables de sus actitudes personales. La causa de Jess sigue la suerte de su persona. Est vinculada a l...Identificarse con la causa de Jess y sus solidaridades comporta optar por la prctica de la liberacin de los oprimidos, que, a su vez, es liberacin de los opresores. Seguir a Jess es reproducir su destino conflictivo, ponerse en situacin de debilidad, de persecucin, exponerse a la marginacin en una sociedad donde todava predomina el poder del pecado. El seguimiento de Jess crucificado implica estar dispuesto a pagar el precio de cargar con las 'cruces' que se derivan de compartir su vida y su misin. La crucifixin de Jess tuvo causas histricas. Fue la consecuencia postrera de su mensaje y de su actuacin. Por ser hombre, era naturalmente mortal. Pero no muri de muerte natural. Jess de Nazaret fue ejecutado en cumplimiento de una condena a muerte de cruz. Si Jess hubiera sido simplemente un conformista y sumiso, no lo habran crucificado. Pero, al anunciar la gracia incondicional del Padre entraable se enemist con los partidarios de la justicia de la ley; al hacerse amigo de los pobres y pecadores, se granje el rechazo de los piadosos. Proclamando en su vida al Dios del amor parcial y universal, acogedor de todos y liberador de los oprimidos, se convirti en un peligro para los que ejercan el poder absoluto. La cruz de Jess es la cruz del Mesas, 54 consecuencia de su misin mesinica" . En consecuencia, podemos decir que tomar la cruz en pos de Jess va ligado a toda vocacin cristiana. Siendo realistas -es decir, hacindose cargo de la realidad, encargndose de la realidad, y cargando con la realidad, como deca I. Ellacura-, hay que reconocer que ser cristiano es vivir en propia carne el misterio pascual en confianza radical, en esperanza contra esperanza y amor desmedido, gratuito y compasivo para con las vctimas del Antirreino. Toda vida cristiana se encuentra con la renuncia, si es autntica, aunque no la busque. Lo que busca y prefiere es el Reino. Y, puesto que elegir es renunciar, al elegir el Reino se encuentra con la renuncia. Renuncia que adquiere todo su sentido y justificacin desde el bien que se elige. El 55 cristiano, como seguidor de Jess, est llamado a vivir su libertad de la misma manera que l . Jess predica un nico evangelio para todos y llama a todos a vivir su misma praxis. Todo cristiano autntico percibe en el seguimiento de Jess el sentido de su propia existencia. Y lo percibe de tal forma que lo considera como absoluto e irrenunciable. La vida entera se tornara vaca sin su presencia. Por eso, ha de estar dispuesto a renunciar a todo en radicalidad, si se presenta la ocasin, con tal de salvaguardar el seguimiento de Jess y su opcin por l y por el Reino.

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53 No debera nadie extraarse del uso del trmino "poltica", que no utilizo en el sentido de "poltica partidista". "Llmese al reino de Dios una realidad poltica o histrico-social, lo importante es recalcar su dimensin histrica para Jess. Para l, el reino es 'de Dios', es lo que ocurre en la historia cuando 'Dios' reina: pero, cuando Dios reina, algo ocurre 'en la historia' que la transforma y configura de una determinada manera y en contra del antirreino" (J.SOBRINO, Centralidad del reino de Dios en la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, I, 487). 54 B.FERNANDEZ, Seguimiento. Reflexin teolgica, en DTVC, 1640. 55 B.FERNANDEZ, op.cit., 1636.

Tambin el religioso es un cristiano para el que Jess ha llegado a ser el centro de la existencia. Su vida est polarizada por el evangelio. Slo que, segn J.M.R. Tillard, en la interpelacin que le produce el evangelio hay una resonancia especial de algunos textos, que le invitan, de manera personal, a realizarlos existencialmente en un proyecto de vida, que, en cierto modo, institucionaliza para toda ocasin (y no slo "si llega la ocasin", como hacen otros 56 cristianos) y estructura su vida en la radicalidad del evangelio . Son textos como Lc 9,23-24; 14,26-27.33; 18,18.22.28-30; Mt 8,19-22; 19,9-22. Ciertamente no se puede reducir la radicalidad evanglica a los llamados "consejos evanglicos", tal como son vividos en la vida religiosa. Tambin los otros cristianos han de vivir con radicalidad el evangelio y los "consejos evanglicos". Ni se puede tampoco reducir el evangelio a sus aspectos radicales. Pero s que representa una 57 reaccin sana y justa, aunque ambigua a juicio de T. Matura , el intento de considerar el radicalismo institucionalizado y estructural como lo propio y especfico del proyecto cristiano de la vida religiosa. Y es que ha sido siempre el radicalismo el motor principal de los grandes movimientos fundacionales y renovadores de la vida religiosa. La vida religiosa surge y se renueva cuando hay hombres y mujeres que tienen un desmedido anhelo de participar plenamente en el seguimiento de Jess segn el evangelio, que les hace renunciar a todo lo dems en su proyecto de vida, conscientes del gozo de haber encontrado en l un tesoro (Mt 13,44-45). En la radicalidad de esta renuncia, que estructura su vida, esos hombres y mujeres no perciben una llamada a un comportamiento destructivo, sino, ms bien, una instancia que polariza su vida, as estructurada, hacia el pleno sentido. La perciben como una posibilidad, como un trampoln que hace que, si ya no disponen de s, sea porque quieren vivir su existencia en disponibilidad absoluta al seguimiento de Jess, en la bsqueda del Reino de Dios y del Dios del Reino. Por eso precisamente, estructuran su vida para la radicalidad y asumen las renuncias que conlleva. En consecuencia, podemos decir que, si la renuncia pertenece a toda vida cristiana, de modo estructural pertenece a ese modo peculiar de ser cristiano que es serlo en el proyecto de la vida religiosa. En su exhortacin apostlica "Redemptionis Donum" afirmaba Juan Pablo II: "El Maestro de Nazaret indica explcitamente la Cruz como condicin para seguir sus huellas. El que una vez dijo a uno de vosotros: "Sgueme", ha dicho adems: "El que quiera venirse en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame" (=camine tras mis huellas). Y lo deca a todos sus oyentes. La ley de la renuncia pertenece, por consiguiente, a la misma esencia de la vocacin cristiana. Sin embargo, pertenece de modo particular a la esencia de la vocacin unida a la profesin de los 58 consejos evanglicos" . Si el religioso estructura su vida en la renuncia, ponindose -de manera estable y permanente como proyecto de vida- en el crter del volcn, es porque quiere vivir nicamente para el Dios del Reino, haciendo de l lo nico necesario. Sacrifica gozosamente todo y lo tiene por basura, con tal de ganar a Cristo (cf. Flp 2,6-7). Vive polarizado por el Reino de Dios, en el que ha encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido, por el que vale la pena vender cuanto tiene, por la alegra que produce el hallazgo (Mt 13,44-45). Esta es la motivacin fundamental de su vida religiosa, como pasin de amor y triunfo de la 59 gratuidad . No hay lugar para la mediocridad. No hay lugar para el aburrimiento y la rutina. Para lo nico que hay lugar es para la alegra y el apasionamiento en la entrega al Reino y en la lucha contra el Antirreino. Existe el enorme e inmenso deseo de participar del bautismo con el que deba ser bautizado el Maestro y de la locura de su Cruz, que, como fuente de sabidura, es la prueba del 60 amor ms grande . Por eso, la vida religiosa se asemeja al testimonio de los mrtires. Aceptando la muerte antes que negar su preferencia por Jess y su causa, el mrtir atestigua que, para l, los 56 Cf. J.M.R.TILLARD, op.cit., 184. 57 El radicalismo evanglico, PCl, Madrid 1980, 272. 58 RD. 10.Lo que no es sino el comentario de aquello que deca el Concilio Vaticano II: "Recuerden ante todo los miembros de cualquier instituto que, por la profesin de los consejos evanglicos, respondieron a un llamamiento divino, de forma que no slo muertos al pecado (cf. Rm 6,11), sino tambin renunciando al mundo, vivan nicamente para Dios" (PC. 5). 59 "La vocacin genuina, pudiramos decir ideal, es algo muy parecido al amor. 'Es, ha dicho Pierre Termier, una pasin de amor'. Por tanto, una pasin que tiene las caractersticas del amor, a saber: la exclusividad en el objeto amado y el desinters absoluto en servirlo... Y he aqu por qu, no en vano, la vocacin ms pura, la que, en castellano y en todos los idiomas latinos representa, casi por antonomasia, a la vocacin, es la de la vida religiosa" (G.MARAON, Vocacin y tica, Espasa-Calpe, Madrid 19817, 19-20). 60 Cf. ET. 29.

valores del Reino importan ms que todo el resto. Al optar por la renuncia de unos bienes fundamentales en gozosa preferencia, el religioso da testimonio de que, tambin para l, el Reino es primordial. Y as, su renuncia, hecha estructura vital, se convierte en un signo vivo del valor del Reino preferido. 4. La vida religiosa como proyecto de "vida verdaderamente apostlica" An no hemos concludo. Tenemos que seguir cuestionndonos a fondo sobre este tema. Y tenemos que preguntarnos: qu significa propiamente que la vida religiosa hace de la renuncia una estructura en su proyecto vital? Cul es el origen de una forma de vivir as? Y, sobre todo, cules son las repercusiones que esto tiene? Como decamos antes, seguir a Jess es la tarea de todo cristiano. Y lo ha sido siempre, 61 aunque slo adquiere pleno sentido despus de la Pascua . Sin embargo, vamos a fijarnos en el seguimiento del Jess histrico, es decir, del Jess prepascual, ya que "la tradicin evanglica deja claro que no todos los adeptos a la persona y mensaje de Jess reaccionaron del mismo modo o lo 62 plasmaron en la misma forma sociolgica" . Entre los seguidores del Jess histrico, podemos decir, generalizando bastante, que los hay de dos tipos de personas: Unas personas siguen a Jess y se entregan a la causa del Reino, pero llevando una vida "normal". La llamada al seguimiento no les cambia sociolgicamente su manera de vivir. Son, por ejemplo, Marta, Mara, Lzaro, Nicodemo, etc. o aqul a quien Jess manda a ir a anunciar a los suyos el Reino de Dios, una vez que le ha manifestado su disponibilidad a seguirle donde quiera que vaya (Mc.5,18-19). Pero tambin hay otras personas que siguen a Jess, y que, con la llamada al seguimiento, reciben la interpelacin a dejarlo todo efectivamente -y no slo afectivamente- como condicin previa. Esta forma de seguimiento exige la renuncia a todo, como condicin previa. Los que responden a este llamamiento forman ese grupo, difcil de delimitar, que se ha dado en llamar el "crculo apostlico". Este grupo de personas, no identificable, sin ms, con los Doce, tiene que romper con su forma de vida anterior e instalarse en otra. Se le exige pasar de la "normalidad" a la "anormalidad" sociolgica. "A partir de un determinado momento, tras una llamada o admisin explcita de parte de Jess, rompe con su situacin anterior, adopta una nueva forma sociolgica, y

61 "De hecho, el seguimiento prepascual de Jess por parte de los discpulos sabemos que termin en el abandono y la negacin. Slo despus de la experiencia de la Pascua-Pentecosts los discpulos se convirtieron en autnticos testigos y seguidores. El verdadero seguimiento de Jess se hace posible cuando ya es histricamente imposible. Ello significa que se hace viable y se convalida desde la resurreccin de Jess y la experiencia del Espritu. El seguimiento de Jess slo es posible como encuentro con Cristo resucitado. La Iglesia es seguidora de Jess porque es sacramento de Cristo; y, a la inversa, es sacramento de Cristo porque es seguidora de Jess" (B.FERNANDEZ, op.cit., 1628-1629). 62 S.BLANCO, Seguimiento. Fundamentacin bblica, en DTVC, 1618. Poco antes dice este escriturista: "La expresin 'seguimiento' o 'ir detrs de' tiene en el NT al menos tres acepciones o usos distintos: -A veces se trata del puro seguir fsico, a Jess (cf Mt 8,10; 9,19; 21,9; etc.). La itinerancia de Jess queda en estos casos fielmente retratada. -Pero la mayor parte de las veces (50 de las 90) el verbo seguir tiene sentido pregnante: es una especie de trmino tcnico que ana el seguimiento fsico y la vinculacin espiritual y personal: el seguidor acompaa permanentemente a Jess, se adhiere a su causa y participa de su destino; esto se nota especialmente en los dichos que juntan la expresin 'seguir' o 'ir detrs de' con el tema de la cruz (cf Mt 10,38; 16,24; Mc 8,34; Lc 14,27; Jn 12,26). En el estadio ms primitivo de la tradicin, que revela seguramente la realidad histrica, estos dichos van dirigidos a particulares, no a la multitud; la tradicin posterior y la redaccin de los evangelios los generalizan. -Finalmente, un pequeo grupo de textos usa el verbo seguir en sentido predominantemente simblico: perdida ya la perspectiva originaria de Jess y los suyos en itinerancia, el trmino se convierte en expresin de la conducta de todo cristiano. Este desplazamiento semntico se nota en el nivel redaccional de los evangelios, p.ej. Mc 3,7 como smbolo del comportamiento de la iglesia, o Mc 10,52 como catequesis acerca de la recta comprensin del mesianismo de Jess y la necesidad de que el creyente acepte el camino de la cruz. El cuarto evangelio identificar seguir con creer (cf Jn 1,31-51), y en un sentido parecido se usar en Hechos la palabra 'camino' (gr. hdos; cf 9,2; 18,25; 19,9; 22,24)." (p.1617)

acompaa a Jess de modo permanente o casi permanente, apropindose incluso su 63 estilo de vida y, en alguna medida, sus actitudes e ideales (cf Mc 3,14; Lc 22,28-30)" . "La adhesin a Jess implica para los seguidores adoptar el estilo de vida del maestro, con todo lo que pueda tener de sociolgicamente excntrica. En efecto, Jess 'no tiene donde reclinar la cabeza' (Lc 9,58); sus parientes piensan 'que est fuera de s' (Mc 3,21); l mismo es consciente de que no trae al mundo paz, sino disensin (cf Lc 12,51). Igualmente sus seguidores rompen con la propia familia y con la profesin (cf Mc 1,16ss; 2,14); no es extrao que, si vuelven por casa, no sean bien recibidos y tengan la amarga experiencia de que 'un profeta slo en su tierra, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio' (Mc 6,4); quedan, pues, expuestos al menosprecio de compaisanos y parientes a quienes dejaron quiz en situacin de menesterosidad. Abandonan tambin las posesiones y la estabilidad, emprendiendo una vida de itinerancia y desarraigo ('dejar la casa', Mc 10,29) confiados en el Padre que se preocupa de los pjaros y de los lirios (cf Mt 6,25ss). La adopcin de las actitudes de mansedumbre inculcadas por el maestro los deja indefensos ante molestias, rechazos y agresiones (cf Mt 5,39). Y, lo que es ms grave, la libertad de Jess frente a una serie de prescripciones legales los hace incurrir en impureza legal, 'infidelidad religiosa' y condena por parte de las autoridades, de modo que quedan como unos malditos que no entienden nada de la ley (cf Jn 7,49); es decir, el seguimiento los lleva a perder incluso la seguridad religiosa, pues Jess los ensea a transgredir normas elementales de piedad (cf Lc 9,59s), a saltarse el precepto sabtico (cf Mc 2,24) y a convivir con pecadores (cf Mc 2,15). Prdida de seguridades materiales, de integracin familiar y social, de 'sensatez', de prestigio y derechos, y aun de la supuesta 'fidelidad religiosa' anterior, deben ser vividas por ellos como un verdadero 'extraamiento', tan radical que, aun prescindiendo de la perspectiva de posible persecucin y martirio, puede ser designado adecuadamente con las expresiones 'perder la vida' o 'aborrecer la propia vida' (cf Mc 8,35; Lc 14,26). La llamada de Jess y la fascinacin por su persona los ha situado en un universo nuevo, los ha sometido a un proceso de muerte-resurreccin, en el cual, sin embargo, el dolor de las rupturas queda ampliamente contrabalanceado 64 por el gozo de lo descubierto (cf Mt 13,44)" . Por qu afrontan la "anormalidad" sociolgica estos seguidores, mientras otros, a quienes tambin se les propone, la rehuyen? Pues creo que la razn es bastante clara: porque hay una preferencia, adems de una renuncia. Prefieren el valor que es Jess y la causa del Reino. Estn fascinados por l. Valoran a Jess ms que a su "normalidad" de vida. Por eso asumen la "anormalidad" del desarraigo. Su renuncia y su desnudez son para ellos el precio de la gracia del seguimiento. Y, puesto que esa "anormalidad" es vital, es en ese lugar de ausencias en que viven donde manifiestan y testimonian que Jess y el Reino llenan su vida. Ellos son su herencia perpetua. Ellos son el culmen de su esperanza. Su vida no radica en otra cosa que no sea la fe en Jess, puesto que han abandonado todo, es decir, todo lo que, siendo "normal", servira de apoyo y de sentido a una vida en la que la fe en Jess y en su causa hiciera aguas. Bien lo prevea Pedro, cuando le pide a Jess seguridades y recompensas por lo que han dejado l y sus compaeros (Mt 19,27-30)! Y bien lo experimentaron los discpulos ante la precipitada muerte de Jess! Su vida se sostiene en la fe y nada ms que en la fe. En la fe jugada a una sola carta y en la desnudez de toda "normalidad". Sociolgicamente su vida est estructurada en la "anormalidad" de la renuncia a todo lo que no sea el seguimiento de Jess y su causa. Pues bien, los primeros tiempos del cristianismo testimonian la presencia de profetas ambulantes, que pretendan, a veces con formas excntricas, vivir sociolgicamente esa misma 65 forma de vida "anormal" . Y, aunque "hay una solucin de continuidad entre la itinerancia de cristianos de las primeras generaciones y los ideales monsticos" , tambin anacoretas, cenobitas y monjes, en general, piensan que con su estilo de vida estn dando continuidad a la "anormalidad" estructural sociolgica de la "comunidad apostlica". A imitacin de Cristo y de los apstoles quieren vivir nicamente para el Reino de Dios y para el Dios del Reino. Es ese "nicamente" lo que les lleva a apartarse de la "normalidad". Y su retirada tiene una honda 63 S.BLANCO, op.cit., 1618. 64 Ibid., 1620. 65 Cf. G.THEISSEN, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Sgueme, Salamanca 1984. 66 R.TREVIJANO, Profetas ambulantes, en DTVC, 1441.
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relevancia para una iglesia que puede haberse "mundanizado", ya que manifiesta que an hay personas que estn dispuestas a jugrselo todo por Jess y por su causa. Sea lo que sea de la cuestin histrica, lo cierto es que la vida religiosa ha tratado de vivir en esta forma el seguimiento de Jess. Ha tratado de imitar a Jess y a los apstoles en su desarraigo. 67 No ha entendido el seguimiento ms que como lo haca el "crculo apostlico" , al que se le llamaba en la renuncia de todo lo dems. En este sentido, podemos decir que en la vida religiosa el seguimiento se identifica como seguimiento histrico de Jess. Por eso, precisamente, se ha de vivir a travs de unas renuncias sociolgicas estructurales, que la sitan en la "anormalidad". As es como manifiesta la fe, el amor y la esperanza de quienes la abrazan. Para K. Rahner
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"nicamente en la renuncia se manifiesta lo especfico de la fe como


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aceptacin de la gracia de Dios supramundana" . Otras formas "normales" de vivir la fe son tambin objetivaciones y manifestaciones de esa misma fe. Pero "pueden tener pleno sentido aun 70 sin la fe" . Por ejemplo, el cristiano, que vive su matrimonio desde la fe, tratar de encarnar la fe en su vida conyugal. Su vida conyugal ser la encarnacin concreta en el amor humano de su fe y un reflejo sacramental del amor que Dios ha manifestado por su Pueblo y Cristo por su Iglesia. Pero, si este cristiano decae o pierde su fe, su vida conyugal seguir teniendo sentido dentro de la "normalidad" de los valores humanos. En cambio, uno que ha dejado todo al asumir el evangelio como causa y pierde su fe (Judas, por ejemplo), ya su modo de vivir, con las renuncias que implica, carece de sentido. Antes tena una razn para vivir en la "anormalidad": la fe. Pero perdida la fe, ya no le encontrar sentido a esa estructura vital de renuncia. La prdida experimentada de la fe le har injustificable su "anormalidad" de vida tanto a sus propios ojos como a los de los dems. Y buscar la "normalidad" o caer en el absurdo y en el sinsentido. Ah encuentran explicacin muchos abandonos de la vida religiosa. Y muchos aburguesamientos tambin. Si se quiere mantener el dinamismo de la vocacin en la vida religiosa no se puede perder de vista este modo peculiar de ser cristiano que la identifica: intenta ser seguimiento histrico de Jess, al estilo del "crculo apostlico", en la renuncia de una vida sociolgicamente "normal", para manifestar la preferencia por el Dios del Reino y por el Reino de Dios. Pero esta identidad nos conduce a otro punto. 5. La relevancia de la vida religiosa Hemos dicho que lo que identifica la vida religiosa es el seguimiento histrico de Jess en una estructura vital sociolgicamente "anormal". Pero esta afirmacin est preada de consecuencias para la vida religiosa. Que la vida religiosa sea "seguimiento histrico" quiere decir, en primer lugar, que ha de ser un seguimiento que se manifieste en la historia y que tenga repercusiones histricas. En este sentido, "histrico" se opone a lo puramente "intencional". El seguimiento de Jess no se hace slo en el corazn. No se hace nicamente en las actitudes. Se hace presente tambin en las manos y en la historia. Se hace presente encarnadamente en la situacin. Lo contrario es espiritualismo. Un espiritualismo que puede proceder de una equivocada antropologa de corte neoplatnico. O bien

67 Cf. J.M.R.TILLARD, op.cit., 190-206; en especial 198ss. 68 Quiz en su obra quede insuficientemente subrayado el hecho de que la vida religiosa es, ante todo, una imitacin y seguimiento de Cristo (cf. A.RESTREPO, De la "vida religiosa" a la "vida consagrada". Una evolucin teolgica, PUG, pro manuscripto, Roma 1977, 419). Pero su reflexin me parece certera por lo que se refiere a la comprensin teolgica del papel de las renuncias que implica. 69 Op.cit., 458. 70 Ibid., 463.

de una reductiva comprensin bblica o teolgica . La verificacin del seguimiento se hace en la historia, no al margen de ella. Pero, adems, por ser "seguimiento histrico", nunca est hecho definitivamente. Se va haciendo al ritmo de la historia. Y esto exige del seguidor una mirada atenta y perspicaz para otear los horizontes de la historia. Supone anlisis de la realidad. Y compromiso con ella. Pide agilidad mental y humana para asimilar la cambiante realidad, sin apegos nostlgicos al pasado, y con arriesgada confianza en el futuro. En una palabra: el seguimiento ha de situar al religioso "histricamente" all donde Jess est presente; all donde estn los intereses del Dios del Reino; y all donde se jueguen las bazas del Reino de Dios. Y, esto, en una disponibilidad absoluta como se lo pide -y se lo facilita tambin- su estructura vital sociolgicamente "anormal". Si quiere ser fiel a su identidad, cada poca ha de "recrear" su propia forma de vida religiosa en respuesta a estos retos. No slo, en cada poca, sino en cada situacin tambin. E, incluso, puede que conduzca a los religiosos a un cambio de situacin, porque ya no manifiesta -o no manifiesta suficientemente- su propia identidad. Cada forma de vida religiosa ha de "refundar" -como dicen algunos- su propia presencia en la historia, respondiendo a cuestiones como: Dnde est presente Jess hoy? Dnde estn los intereses del Dios del Reino hoy? Dnde y cmo se han de jugar hoy las bazas para hacer presente el Reino de Dios? Dnde se exige hoy ir desde una estructura vital sociolgicamente "anormal", porque all no pueden ir quienes viven en una estructura vital sociolgicamente "normal"? 71 Esta espiritualizacin me parece que est presente, por ejemplo, en S.Blanco, cuando escribe:"Despus de la muerte de Jess, el seguimiento en sentido material y estricto ya no es posible; ya no se percibe al maestro desplazndose por los caminos de Palestina, repartiendo salud y palabras de esperanza, y con la posibilidad de ser acompaado o seguido por un grupo de hombres fascinados por su persona y su actuacin... En consecuencia,... se da un proceso de espiritualizacin creciente de lo que en otro tiempo era fsicamente constatable; antiguas acciones se convierten ahora en actitudes; v.gr. el declararse por Jess ante los hombres (cf Mt 10,32) se transforma y profundiza ahora en la confesin de fe. En este contexto adquirir un relieve especial el concepto de imitacin y otros semejantes. El creyente no puede seguir fsicamente a Jess, pero puede y debe apropiarse sus sentimientos y actitudes... La tendencia generalizada a reinterpretar el concepto de seguimiento no excluye que, en determinados casos, algunos cristianos intenten prolongar lo ms literalmente posible el modo de vida de Jess histrico con sus seguidores... Estos datos nos llevan a la clara conclusin de que, as como ante el Jess histrico hubo dos modos de responder a su mensaje y al atractivo de su persona (el de los carismticos ambulantes y el de los simpatizantes en las comunidades locales, segn la terminologa de G.Theissen), as tambin la iglesia primitiva tuvo dos formas de reconocer y vivir el seoro del Resucitado, una, ms generalizada, de apropiacin e imitacin de las actitudes y sentimientos que de l se predicaban, y otra, menos comn, de prolongacin literal de su estilo de vida terrena; a esta ltima modalidad, aun faltndole el elemento de la presencia fsica de un Jess tras el cual se pudiera caminar, dado que intenta representar 'los comportamientos del Seor', se le puede llamar con bastante propiedad vida de seguimiento" (pp.1622-1624). Ya hemos aludido a que el verdadero seguimiento se da no antes, sino despus de la Pascua (cf. nota 30). Por otra parte, es tan claro que ya no se puede seguir a Jess histricamente y sea necesario "espiritulizarlo" o "deshistorizarlo"? Jess, aun despus de la Pascua sigue presente en la historia e incita a tomar actitudes histricas de cara a esa presencia suya (cf. Mt 25, 31-46). Pero, adems, creo que no se puede compartir esa distincin entre "imitacin" y "seguimiento". Nos cuestionamos seriamente: La imitacin se reduce a una "espiritualizacin" en la imposibilidad de "historizar" y "materializar" el seguimiento?. As lo entiende nuestro autor. Y no es el nico: "Imitar es copiar un modelo, mientras que seguir es asumir un destino" (J.M.CASTILLO, El seguimiento de Jess, Sgueme, Salamanca 1986, 50). En contraposicin, certeramente escribe B. Fernndez: "entiendo que no existen razones bblicas para oponer seguimiento e imitacin. Tampoco hay razones de contenido. No se ve justificada la tendencia a devaluar la imitacin para destacar la originalidad y la fuerza del seguimiento de Jess. Si aparece como negativa y empobrecedora una comprensin mimtica de la imitacin, lo que procede es corregir esa falsa comprensin. Cristo no es un modelo fijo e inmvil. Es una persona con su historia y su destino. Imitar no es reproducir detalles, ni sacar conclusiones de un principio [ni espiritualizar deshistorizando, aadira yo por mi parte]; es entrar en el proceso existencial de Jess, de sus experiencias, sus actitudes y sus valores. La imitacin termina en seguimiento porque 'el modelo' es el Hijo de Dios y el hijo de Mara, una persona escatolgica e histrica" (B.FERNANDEZ, Seguimiento. Reflexin teolgica en DTVC, p.1625). Y aade: "la categora de seguimiento-imitacin pone de manifiesto el aspecto dinmico de la existencia cristiana. Cristiano no se es, se llega a ser. Se basa en la experiencia de la existencia humana como historia y camino y proyecto" (Ibid., not.5).

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Cada forma de vida religiosa y cada religioso personalmente han de responder a estas preguntas. Pero hay una manera de vivir la vida religiosa que quisiera considerar, a modo de conclusin. 6.La "insercin": una manera de vivir hoy la vida religiosa. Sera un error considerar la insercin como la nica forma relevante de la vida religiosa hoy. Lo mismo que lo sera hacerla camino exclusivo y excluyente por el que han de transitar esos 72 seguidores histricos, que son los religiosos de hoy . Pero, sin embargo, tambin sera un error minimizarla o hacerla ideolgicamente "inofensiva", para evitar sus efectos , ya que la insercin es una forma connatural a la vida religiosa. En efecto, "La vida religiosa, por su naturaleza y por fidelidad a su carisma, se inclina hacia los pobres. Y, cuando en su interior, se crean estructuras o ella misma crea una institucin que olvida esta orientacin carismtica hacia los pobres, surgen crisis y continuos intentos de modificacin. En los comienzos, la vida religiosa busc el desierto, smbolo del lugar donde nadie vive. Despus busc las zonas perifricas, lejos de los centros de poder civiles y eclesisticos. Ah estn los pobres y marginados. En general, la vida religiosa busca las fronteras, donde la realidad todava no ha sido creada y el espacio para la creatividad, 74 para la fantasa, para la experiencia est abierto" .
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72 En este sentido, deca C.Maccise: "La opcin preferencial por los pobres ha de ser realizada por todo religioso, sea cual fuere el trabajo que desempeamos; por eso hay que distinguir entre 'opcin preferencial' e 'insercin'. Ciertamente, no todo el mundo va a la insercin. Qu significa insercin entre los pobres? Significa ir a solidarizarse con la pobreza de los pobres. La insercin es como una escalera que tiene cinco peldaos: se va bajando poco a poco. El primer escaln es asomarse al mundo de los pobres... El segundo peldao es ir a trabajar all, pero viviendo fuera de ese mbito de trabajo... El tercero consiste en ir geogrficamente a vivir all, lo cual ya tiene un sentido de solidaridad... Cuarto escaln: una solidaridad creciente, con las luchas del pueblo, etc. Quinto escaln, la inculturacin profunda. Entonces, una cosa es opcin preferencial por los pobres, y otra cosa es insercin. Un hecho nos clarifica ambas cosas, y qu camino debemos seguir. Los seis jesuitas que fueron asesinados (en El Salvador) no estaban en insercin, pero haban hecho la opcin por los pobres. Desde la Universidad proclamaban y vean la sociedad desde los pobres; defendieron los derechos de los pobres e insistieron en ello. No estaban en la insercin. Y los mataron. Qu es lo que hay que hacer? Hubo un primer perodo en que la insercin se infl tanto que se deca que era la nica forma, que todos los dems apostolados no tenan ya razn de ser. Entonces vinieron las grandes tensiones dentro de la Vida Religiosa, las comunidades y las provincias. Despus vino un momento en que, despus de los fracasos primeros, se lleg a ver con ms moderacin. Comenzaron a tolerarse los grupos, despus comenzaron a ayudarse y a colaborar. Y hoy en da la estrategia es: desde cualquier lugar donde uno est desempeando el apostolado, lo que nos debe unificar a todos, desde el que est en una insercin profunda hasta el que trabaja en un ambiente de universidad o un ambiente elitista, es la opcin por los pobres. Si se hace la opcin por los pobres el lenguaje evangelizador tiene que ser idntico, las opciones tienen que ser las mismas, el anuncio y la denuncia tienen que coincidir, y entonces hay una comunin de fuerzas desde una opcin a pesar de que se realiza desde diferentes frentes" (C.MACCISE, Profeca de los religiosos. En la segunda y nueva evangelizacin de Amrica, en AA.VV., Gracia y desgracia de la evangelizacin de Amrica. El Quinto Centenario de los Religiosos, PCl, Madrid 1992, 424426). 73 Certeramente dice, en este sentido, C.Palacio:"No se puede vivir hoy la vida religiosa en formas que contradigan frontalmente lo que hay de nuevo histrica y teolgicamente en la insercin. No es la nica forma; pero constituye la norma negativa de todas las formas. Es la nica manera de llevar en serio su pretensin de ser una alternativa... Son muchas las maneras de hacerla inofensiva: continuar considerndola como marginal, perifrica, una excepcin en fin a lo que seguira siendo lo 'normal' de la vida religiosa; aislarla para defenderse de sus efectos, mantenindola en un paralelismo suficientemente distante para evitar interferencias; apropiarse indebidamente de sus intenciones, mutndolas en prcticas que slo tienen en comn con la insercin un lenguaje desgastado; o retener de la insercin slo su aspecto de compromiso poltico por la liberacin. La insercin tiene que abrirse camino a travs de todas esas amenazas, intrnsecas muchas veces al proceso mismo" (op.cit., 535). 74 J.B.LIBNIO, Liberacin, en DTVC, 945.

De todas formas, a la insercin no se llega a partir de una doctrina previa acerca de la vida religiosa, que despus se le intente dar cuerpo, hacindola realidad. Ciertamente, no surge por generacin espontnea. En ella confluyen de manera significativa ciertas comprensiones teolgicas. Sin embargo, como forma de vida, el primado lo tiene la praxis (acto primero), que invita a una reflexin (acto segundo). La insercin no es un camino desbrozado. Es un camino a 75 desbrozar como camino de conversin . Y para realizar esta tarea hay que estar inserto. La "sabidura" de la insercin no puede adquirirse de otra forma que estando inserto . En consecuencia, no es posible definirla, sino slo describirla, teniendo en cuenta unas determinadas 77 constantes . Previamente a la insercin, quiz el religioso ha sentido en su carne y en su sensibilidad una profunda insatisfaccin, que le lleva a reconocer que "mientras nuestras casas, parroquias, conventos y monasterios no pasen de ser 'lugares normales y apropiados', lo nico que harn ser provocar reacciones 'normales y apropiadas', y no suceder nada. Mientras las personas religiosas sean personas bien vestidas, bien alimentadas y bien cuidadas, cualesquiera palabras acerca de la solidaridad con los pobres se quedarn en piadosas palabras que, probablemente, servirn ms para suscitar buenos sentimientos que acciones creativas. Mientras nos limitemos a hacer bien lo que otros hacen mejor y con mayor eficacia, difcilmente podremos esperar que se nos considere como la sal de la tierra o la luz del mundo. En suma, mientras eludamos el desarraigo, no conseguiremos dar con esa vida compasiva 78 a la que el Seor nos llama" . Pero la insatisfaccin no basta. Ni la insercin surge de ella. Prueba de ello es que otros encuentran en esa insatisfaccin la motivacin de su abandono. Un segundo momento preparatorio puede ser la indignacin tica ante el sufrimiento de los hombres, producido por cualquier causa, pero, sobre todo, el producido por otros hombres. El dolor, la marginacin, la injusticia y la pobreza a la que unos hombres someten a otros, que es objeto del anlisis social, le produce indignacin. Pero de ah tampoco surge propiamente el deseo de insercin, aunque no se d sin eso.
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75 "Para la vida religiosa la insercin debe vivirse como un continuo proceso de conversin, de discernimiento, de despojo, de aprendizaje, de nuevo nacimiento" (J.B.LIBNIO, op.cit., 951). 76 Puede resultar interesante observar ese itinerario vivencial que narra de su propio proceso de insercin J.L.SABORIDO CURSACH, La vida religiosa en insercin: "nuevas sabiduras", en SalTer 79(1991)737-754. 77 Para un tratamiento ms amplio, puede verse el magnfico estudio de C.Palacio, sobre el que apoyamos nuestra reflexin. 78 AA.VV, Compasin. Reflexin sobre la vida cristiana, Sal Terrae, Santander 1985, 106.

Un tercer momento, puede estar representado por la compasin , pues "La compasin nos demanda ir all donde se sufre, entrar en los lugares de dolor, participar del quebranto, del miedo, de la confusin y de la angustia. La compasin nos desafa a gritar con los que se encuentran en la miseria, a afligirnos con los que estn solos, a llorar con los que se deshacen en lgrimas. La compasin nos exige ser dbiles con el dbil, vulnerables con el vulnerable e impotentes con el impotente. La compasin significa sumergirse totalmente en lo que supone el hecho 80 de ser humano" . "Aqu es donde vemos lo que significa la compasin. No se trata de inclinarse hacia los desamparados desde una posicin privilegiada; ni se trata de tender la mano desde arriba a los infortunados de abajo; tampoco se trata de un gesto de simpata o de piedad para con quienes no son capaces de efectuar el 'movimiento ascendente'. La compasin, por el contrario, consiste en ir directamente hacia aquellas personas y 81 lugares donde el sufrimiento es ms agudo, y en establecer all la propia morada" . "La compasin es trabajar duramente; es clamar con los que sufren; es curar las heridas de los pobres y cuidar de sus vidas; es defender a los dbiles y acusar con 79 Por "compasin" se entiende aqu lo que J.Sobrino llama "principio-misericordia", cuyo contenido clarifica de la siguiente manera: "El trmino 'misericordia' hay que entenderlo bien, porque puede connotar cosas verdaderas y buenas, pero tambin cosas insuficientes y hasta peligrosas: sentimiento de compasin (con el peligro de que no vaya acompaado de una praxis), 'obras de misericordia' (con el peligro de que no se analicen las causas del sufrimiento), alivio de necesidades individuales (con el peligro de abandonar la transformacin de las estructuras), actitudes paternales (con el peligro del paternalismo)... Para evitar las limitaciones del concepto 'misericordia' y los malentendidos a que se presta, no hablamos simplemente de 'misericordia', sino de 'principio-misericordia', del mismo modo que Ernst Bloch no hablaba simplemente de 'esperanza', como una de entre muchas realidades categoriales, sino del 'principio-esperanza'. Digamos que por 'principio-misericordia' entendemos aqu un especfico amor que est en el origen de un proceso, pero que adems permanece presente y activo a lo largo de l, le otorga una determinada direccin y configura los diversos elementos dentro del proceso. Ese 'principio-misericordia' -creemos- es el principio fundamental de la actuacin de Dios y de Jess, y debe serlo de la Iglesia" (J.SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 32). "Lo que hay que recalcar es que no se trata aqu de 'obras de misericordia', sino de la estructura fundamental de la reaccin ante las vctimas del mundo. Esta estructura consiste en que el sufrimiento ajeno se interioriza en uno, y ese sufrimiento interiorizado mueve a una re-accin (accin, por tanto) y sin ms motivos para ello que el mero hecho del herido en el camino... Y hay que recalcar tambin que la misericordia no es slo una actitud fundamental que est (o no est) en el inicio de todo proceso humano, sino que es un principio que configura todo el proceso posterior" (Ibid., 25-26). "Si se toma en serio la misericordia como lo primero y lo ltimo, entonces se torna conflictiva. A nadie lo meten en la crcel ni lo persiguen simplemente por realizar 'obras de misericordia', y tampoco lo habran hecho con Jess si su misericordia no hubiera sido, adems, lo primero y lo ltimo. Pero, cuando lo es, entonces subvierte los valores ltimos de la sociedad, y sta reacciona en su contra" (Ibid., 43). "En este mundo se aplauden o se toleran 'obras de misericordia', pero no se tolera a una Iglesia configurada por el 'principio-misericordia', el cual la lleve a denunciar a los salteadores que producen vctimas, a desenmascarar la mentira con que cubren la opresin y a animar a las vctimas a liberarse de ellos. En otras palabras: los salteadores del mundo anti-misericordioso toleran que se curen heridas, pero no que se sane de verdad al herido ni que se luche para que ste no vuelva a caer en sus manos. Cuando esto ocurre, la Iglesia -como cualquier otra institucin- es amenazada, atacada y perseguida, lo cual, a su vez, verifica que la Iglesia se ha dejado regir por el 'principio-misericordia'. Y la ausencia de tales amenazas, ataques y persecuciones verifica, a su vez, que la iglesia habr podido realizar 'obras de misericordia', pero que no se ha dejado regir por el 'principio-misericordia' (Ibid., 42). Pues bien, es precisamente este "principio-misericordia" el que lleva a muchos en la Iglesia a la insercin. "Han sido tocados por la miseria y la esperanza de vivir y han dado verdadera primaca a esa miseria y a esa esperanza. Han cambiado sus ojos para ver este mundo con los ojos de Dios; han cambiado su corazn para sentir el dolor de este mundo como lo siente Dios. Esto ha hecho que sus pies -como los de quien anuncia la buena nueva- hayan recorrido caminos diferentes, los caminos que llevan a los pobres, y sus manos se hayan puesto a trabajar en su defensa. Esta gran misericordia es la que est detrs de los movimientos de insercin entre los pobres, en el trabajo por defender los derechos humanos, en las luchas por propiciar la justicia, en la entrega por crear comunidades vivas" (Ibid., 206). "La insercin entre los pobres, la solidaridad con ellos, la opcin por ellos, es la solidaridad sacerdotal de la Carta a los Hebreos, efecto y causa a la vez de la misericordia sacerdotal" (Ibid., 208).22 80 Ibid., 16. 81 Ibid., 46-47.

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indignacin a quienes violan su humanidad; es unirse a los oprimidos en su lucha por la justicia; es suplicar ayuda, por los medios que haga falta, a cualquier persona que tenga odos para or y ojos para ver. En suma, es estar dispuestos a dar la vida por 82 nuestros amigos" . Estos momentos pueden preparar la insercin. Pero, en su raz ms honda, la insercin surge en la vida religiosa del deseo ardiente de vivir el seguimiento de Jess histrica y radicalmente. En consecuencia, la pregunta que se formulan los religiosos es: y dnde podemos encontrar hoy histricamente a Jess para seguirle radicalmente all donde quiera que est? Sin excluir otras formas de presencia, la vida religiosa inserta responde a esta pregunta con 83 una sola contestacin: Jess est presente en los pobres (Mt 25,31-46) y ah hay que seguirle . Aqu es donde se inicia el deseo de la insercin y la opcin por los pobres que conlleva , y que supone la concretizacin renovadora para la vida de seguimiento del religioso . "La opcin por el pobre significa, en ltima instancia, una opcin por el Dios del reino que nos anuncia Jess. Toda la Biblia, desde el relato de Can y Abel, est marcada por el amor de predileccin de Dios por los dbiles y maltratados de la historia humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios. Eso es lo que nos revelan las bienaventuranzas evanglicas; ellas nos dicen con estremecedora sencillez que la predileccin por los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita del Seor. El motivo ltimo del compromiso con los pobres y oprimidos no est en el anlisis social que empleamos, en nuestra compasin humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones vlidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero, en tanto que cristianos, ste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opcin teocntrica y proftica que hunde sus races en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella... En otras palabras, el pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios; a quien nadie pone condiciones (cf. Jdt 8,11-18) y para quien 'los ltimos son los primeros'. Esta aseveracin choca con nuestra frecuente y estrecha manera de entender la justicia,
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82 Ibid., 195. 83 "En la figura del Jess histrico y ms en concreto en su prctica liberadora o forma de hacer historia, somos invitados a encontrarle de forma preferente en el rostro de los pobres de la tierra (cf Mt 25,31-46) y a seguirle dejndolo todo (cf. Mt 6,24; 10,37-38; 16,24; Lc 9,57-62; 18,22; Jn 12,24), para anunciar y hacer presente el reinado de Dios como buena noticia de liberacin para esos mismos pobres (cf. Mt 5,3-12; 11,4-6; Lc 4,16-21; 6,20-23; 7,22-23). Es decir, somos invitados a ubicarnos en un lugar social y eclesial donde estn los pobres y se juega su liberacin" (J.LOIS, Cristologa en la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 232). 84 "La palabra 'opcin' [referida a los pobres] no siempre ha sido bien interpretada. Como toda expresin, tiene sus lmites, pero con ella se quiere acentuar el carcter libre y comprometedor de una decisin. No es algo facultativo, si entendemos por ello que un cristiano puede hacer o no dicha opcin por los pobres, como tampoco es facultativo el amor que debemos a toda persona humana, sin excepcin. Se trata de una solidaridad profunda y permanente, de una insercin cotidiana en el mundo del pobre. De otro lado, la palabra 'opcin' tampoco supone necesariamente que quienes la hacen no pertenecen al mundo de los pobres; as es en muchos casos, pero conviene precisar que los mismos pobres deben tambin tomar esta decisin" (G.GUTIERREZ, Pobres y opcin fundamental, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 309) 85 "El 'seguimiento de Jesucristo' es, ya en los mismos evangelios, la expresin tradicional de lo que significa 'ser cristiano'. Con la misma lgica -y no por motivos de superioridad- sta ha sido una de las categoras clsicas aplicadas a la vida religiosa... Porque el seguimiento es histrico... temas como encarnacin-insercin, opcin por los pobres, compromiso con la construccin (parcial y fragmentaria, pero real) del reino de Dios en la historia, lucha por la justicia, conflictividad, martirio, persecuciones y muertes, pero tambin resurreccin, son constelaciones que enriquecen el tema del seguimiento, concretizndolo. Alrededor de esos temas se va configurando cristianamente (cristolgicamente!) el camino concreto de la vida religiosa... La proximidad de los pobres retrotrae la vida religiosa al corazn del evangelio, despierta en ella una exigencia de radicalidad y le da 'ojos' para descubrir valores que slo se pueden mantener vivos desde la perspectiva de los pequeos" (C.PALACIO, op.cit., 530-531).

pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de Dios no son 86 nuestros caminos (cf. Is 55,8)" . A la insercin se llega por la fe en el Dios del Reino, el Dios de Jesucristo, que est interesado por la vida de los pobres. Y el deseo de insercin se hace fuerte en el religioso a medida que percibe, de manera orante y vital, este inters del Dios del Reino por la vida del pobre y del sufriente. Pero en el fondo, de lo que se trata es de buscar a Dios: al Dios del Reino. Y esta bsqueda de Dios es tambin inherente a la vida religiosa. "La vida religiosa se coloca bajo el signo de Dios, de la bsqueda del Absoluto. Ese Absoluto, ese Dios se hace presente en los pobres de tal modo que el pobre se convierte en criterio de verificacin de la experiencia de Dios. Su ausencia levanta la sospecha de que de esa experiencia est ausente el Dios de Jesucristo. Por esto, la vida religiosa en nuestro continente se ha cuestionado sobre la autenticidad de las formas de vida religiosa, en la medida en que no participan para nada de la vida y sufrimientos de los pobres e, incluso, prescinden de ellos y los excluyen. Las experiencias religiosas elitistas caen bajo la sospecha de ser ante todo formas de autosatisfaccin, de placer religioso, ms que referencias al Dios de Jess, pobre y 87 crucificado" . Pero, adems, la insercin surge porque se quiere poner a la vida religiosa en la dinmica de la construccin del Reino, aunque esto la lleve a la asuncin de la cruz, cruz que, por otra parte, 88 tendr las seas de la identidad cristiana . El Reino es la preocupacin fundamental de Jess en su misin histrica, como la ltima voluntad de Dios para el mundo . Y los pobres son los destinatarios de ese Reino . Este es el mensaje de las bienaventuranzas, que tensiona histrica y 86 Ibid., 309-310. 87 J.B.LIBANIO, op.cit., 950. 88 Se tiene la conviccin de que "la cruz de Jess la abrazamos hoy (cf. Mc 8,34-35) cuando, siguiendo sus huellas, hacemos nuestra su solidaridad amorosa con los pobres. En la participacin en los procesos histricos de liberacin de los pobres-crucificados de la tierra est presente la cruz de Jesucristo. Sin esa participacin la espiritualidad de la cruz puede convertirse 'en estoicismo, masoquismo, o, lo que es peor, en el libi para no recorrer el camino a la cruz, creyendo estar ya en ella. La cruz es... el fin del proceso (el que supone seguir realmente y no de forma meramente intencional a Jess). Sin recorrer ese proceso la cruz que se acepta no es necesariamente cristiana'" (J.LOIS, op.cit., 244). 89 "En los sinpticos es central -histrica y sistemticamente- la relacin de Jess con el reino de Dios, que definimos aqu formalmente como la ltima voluntad de Dios para este mundo. Ese reino y su cercana es presentado por Jess como lo realmente ltimo; es lo que configura su persona en la exterioridad de su misin (hacer historia) y en la interioridad de su subjetividad (su propia historicidad), y es tambin lo que desencadena su destino histrico de cruz. Su propia resurreccin es la respuesta de Dios a quien, por servir al reino, ha sido dado muerte por el antirreino. En otras palabras, para conocer lo especficamente cristiano del reino de Dios hay que volver a Jess; pero tambin, a la inversa, para conocer a Jess hay que volver al reino de Dios" (J.SOBRINO, Cristologa sistemtica. Jesucristo, el mediador absoluto del reino de Dios, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 576). 90 "J.Jeremias, por ejemplo, ya afirmaba claramente en 1971 y con cierto matiz polmico, quienes eran los destinatarios del reino (Teologa del NT I, Salamanca 1974). Despus de analizar el anuncio de Jess y la cercana del reino dice que con ello 'no hemos descrito an completamente su predicacin de la basileia. Antes, al contrario, no hemos mencionado su rasgo esencial' (p.133). Este consiste en el destinatario, que son los pobres. Con gran radicalidad, dice: 'El reino pertenece nicamente a los pobres... La primera bienaventuranza: la salvacin est destinada nicamente a los mendigos y pecadores' (p.142; subrayados en el original). No se puede hablar con ms claridad. El mismo autor determina lo que son esos pobres citados como destinatarios del reino. Son los mentados en la primera bienaventuranza de Lc 6,20 y aquellos a quienes se les predica la buena noticia en Mt 11,5 y Lc 7,23. Jeremias trata de sistematizar el significado de pobres en una doble lnea: los agobiados por el peso de la vida (carcter absoluto de la pobreza material, socio-econmico diramos) y los despreciados y marginados por la sociedad (carcter relacional de la pobreza, marginacin sociolgica). Aunque no sea fcil subsumir en un concepto unvoco ambos significados, es obvio que pobres significa aqu una realidad histrica, aquellos para quienes vivir es una dura carga por razones histricas, econmicas y sociales. En cualquier caso, los pobres, en cuanto destinatarios primarios del reino, no lo son por lo que ocurra en su interioridad y ciertamente no lo son porque simplemente son seres humanos, limitados por tanto" (J.SOBRINO, Centralidad del reino de Dios, 488-489).
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utpicamente toda la vida cristiana y, en ella, a la vida religiosa. No se trata de espiritualizar este 91 mensaje de las bienaventuranzas . Se trata, por el contrario, de vivir la utopa de las bienaventuranzas, en medio de los conflictos y de las contrariedades, con espiritualidad . Se trata, en ltimo trmino, de convertir en misin concreta la gracia recibida. "Estas promesas [las bienaventuranzas] son dones del Seor, fruto de su amor gratuito, y por ello mismo exigen un comportamiento determinado. Las bienaventuranzas del tercer evangelista subrayan la gratuidad del amor de Dios que ama preferentemente al pobre real. Las de Mateo completan esta perspectiva sealando el requerimiento tico para los seguidores de Jess que se desprende de esa iniciativa amorosa de Dios. Se trata de acentos -ambos aspectos estn presentes en cada uno de los dos textos- y de enfoques complementarios. Seguidor de Jess es aquel que traduce la gracia recibida -que lo inviste como testigo del reino de la vidaen obras hacia el prjimo, en especial el pobre; discpulo es quien se hace solidario -incluso 'materialmente'- de aquellos que el Seor ama preferentemente. Por todo ello es declarado bienaventurado y apto para entrar al reino 'preparado desde la creacin del mundo' (Mt 25,35). Bienaventurados los discpulos, los que hacen la 'opcin preferencial por el pobre'. Entre la gratuidad y la exigencia, la investidura y la misin, discurre la vida del discpulo. Slo una Iglesia solidaria con los pobres reales y que denuncia la pobreza como un mal, est en condiciones de anunciar el amor gratuito de 93 Dios. Don que debe ser acogido en pobreza espiritual" . As, la vida religiosa inserta se "cristianiza" y se renueva . Y, a la vez, re-crea en relevancia el proyecto de la vida religiosa, porque la hace en la historia testigo de la resurreccin. En apretada sntesis, podemos resumir la experiencia de la insercin, en estos trminos: "Re-crear el proyecto de vida evanglico desde la insercin significaba darse cuenta de que la transformacin de la comunidad (fase de las pequeas comunidades) slo llegara al fondo si la 'misin', es decir, el radical-ser-enviada-a-los-pobres, fuese el elemento esencial y constitutivo de la vida religiosa (fase del entusiasmo pastoral) y de su manera de estar presente en la Iglesia y en la sociedad (fase de las crticas)... La insercin no es una idea, un estado de nimo o una bandera ideolgica. Es una opcin que desencadena un proceso. Opcin de encarnar el proyecto evanglico de otra forma, desde el lugar (geogrfico y social) de los pobres. Se trata, pues, de una doble 'aniquilacin': vaciarse y despojarse de lo que era la manera 'normal' de 91 "Tenemos dos versiones de las bienaventuranzas. El contraste entre ambas es atribuido con frecuencia a un intento de Mateo por 'espiritualizarlas', en el sentido de convertir en disposiciones puramente interiores y desencarnadas lo que en Lucas era una expresin concreta e histrica de la venida del Mesas. No creemos que sea as. Entre otras cosas, porque es innegable que el evangelio de Mateo es particularmente insistente en la necesidad de hacer gestos concretos y materiales hacia los dems, en especial hacia los pobres (cf. Mt 25,31-46). Lo que hace Mateo es considerar las bienaventuranzas en la ptica del tema central de su evangelio: el discipulado. El pobre espiritual es el seguidor de Jess, las bienaventuranzas sealan las actitudes fundamentales del discpulo que acoge el reino y es solidario con los otros... Ser pobre de espritu es ser discpulo de Cristo" (G.GUTIERREZ, op.cit., 314). 92 "La solucin evanglica de las tensiones propias de la insercin -entre la encarnacin que comparte la condicin humana y la identidad y santidad cristianas- requiere una espiritualidad. Esta espiritualidad, en los casos ms radicales de insercin (entre los ms alejados, los ms pobres, los ms 'diferentes) se suele llamar 'espiritualidad de la insercin'. Como en toda corriente de espiritualidad, sta se configura subrayando ciertos aspectos de la insercin de Jess particularmente significativos en la insercin... En ella, guiados por la fe de la Iglesia, encontramos los valores espirituales que Cristo vivi en su insercin: su intimidad con el Padre, su misericordia, su solidaridad redentora. En nuestra propia insercin misionera participamos de estos mismos valores" (S.GALILEA, La insercin en la vida de Jess y en la misin, Paulinas, Santiago de Chile 1990, 30). 93 G.GUTIERREZ, op.cit., 318. 94 "La 'cristianizacin' de la vida religiosa es una consecuencia de la eclesialidad recuperada, y constituye otro de los temas preferidos por la reflexin. Como vocacin en y para la comunidad eclesial, la especificidad de la vida religiosa no puede ser encontrada al margen de la estructura comn a toda existencia cristiana: conversin, encarnacin, muerte y resurreccin. 'Cristianizar' la vida religiosa es volver a descubrir qu significan histricamente para ella estas cuatro dimensiones" (C.PALACIO, op.cit., 530).
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entender y vivir la vida religiosa, aprender a vivirla, adoptando el punto de vista, la 'ptica' (humana, social y espiritual) de los que estn debajo. Como verdadera encarnacin no es un acto 'puntual' sino un proceso. Insercin es lo que acontece en el espacio que se abre entre la toma de conciencia inicial (la 'vocacin' con sus primeras intuiciones) y su explicacin final. El resultado es una nueva configuracin del proyecto religioso, un nuevo estilo de vida que busca lenta pero tenaz y apasionadamente mayor radicalidad evanglica... Insercin es presencia permanente (que incluye solidaridad afectiva y compromiso efectivo con la causa de los pobres y sus luchas). Al ser vivida como experiencia de fe a la luz de una lectura crtica (no ingenua) de la realidad, produce una verdadera con-versin en la manera de situarse en la sociedad y de vivir el proyecto religioso... Insercin en sentido estricto es la preocupacin explcita por una nueva configuracin del proyecto religioso en su totalidad. Es la pregunta por la identidad de la vida religiosa. Su originalidad consiste en aceptar que el encuentro con la existencia del pueblo pobre (lugar social) desenmascara las incoherencias del proyecto religioso y da lugar a una nueva lectura de su identidad (lugar teolgico). De esa manera la vida religiosa es 'cristianizada', es decir, conducida al evangelio como criterio absoluto 95 sobre todas las tradiciones derivadas" . "Lo mismo habra que decir de la relectura que se ha hecho del tema de la perfeccin, de los votos y de la comunidad religiosa desde la insercin. Ms all de su valor como 'medios de perfeccin' y la perspectiva que recupera la densidad antropolgica y social de estas dimensiones, desde la insercin la vida religiosa las va configurando de una manera nueva. En una realidad cuyo tejido social est profundamente despedazado, el carcter utpico de la vida religiosa adquiere una fuerza explosiva. La pobreza es un acto de solidaridad; el celibato, expresin de la predileccin del amor de Dios por los ms pequeos; la obediencia, una bsqueda apasionada de la voluntad concreta, histrica, de Dios; la comunidad, una apuesta de que es imposible estar presente en una sociedad lacerada por la injusticia estructural sin luchar para que 'la figura de este mundo' sea 'transfigurada' por el espritu de las 96 bienaventuranzas (LG 31)" .

CUESTIONES PARA LA REFLEXION PERSONAL 1. Tu vida religiosa tiene su motivacin central en el encuentro con Cristo, por Quien te has sentido seducido? Te esfuerzas en llenar tu corazn de Cristo como de lo nico necesario? Cul es, en este momento, el estado de tus motivaciones? 2. En qu se manifiestan stas en tus opciones, tus actitudes y tus gestos? Despus de tomarte el pulso a todo esto, puedes decir que vives tu vida religiosa en la iglesia y desde la misin de la iglesia en cuanto denuncia, anuncio y realizacin del Reino de Dios? 3. Qu tendras que potenciar y a qu tendras que renunciar para que tu vida religiosa fuera ms significativa a tus propios ojos y a los de los dems? Si fueras delegado a un hipottico Captulo General y te fuera posible, qu pondras y qu quitaras en tu Instituto para hacerlo signo vivo del seguimiento radical de Jess en la "anormalidad" estructural sociolgica?

CUESTIONES PARA LA REFLEXION COMUNITARIA 1. Cmo se ve en vuestras Constitutciones y Documentos Congregacionales que el seguimiento radical de Jess, como nico necesario y en el despojo de todo lo dems, sea tambin para vosotros la identidad de la vocacin a la que habis sido llamados? Haced un recorrido por los textos y recoged los retos de autenticidad que percibs para vuestra comunidad y para vuestro Instituto.

95 Ibid., 515-517. 96 Ibid, 531-532.

2. Vuestra forma de vivir en comunidad la vida religiosa resulta un jeroglfico para los dems o, por el contrario, estis inquietos y os esforzis por hacer de ella un signo de los valores radicales del Reino y una fuente de fe y esperanza para quien se acerque a ella? Qu implica esta inquietud en la vida de oracin, en la disponibilidad, en el anlisis de la realidad y en la insercin en medio de los hombres?

CAPTULO

III

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS EN FUNCIN DEL REINO

1. Consagracin y misin La vida religiosa es, ante todo, un modo de vida cristiana. Es una manera de ser cristiano en la Iglesia. Pero, lo mismo que la Iglesia no es para s misma, tampoco la vida religiosa es para s misma. Es por el Reino y para el Reino. "La Iglesia, por medio de los religiosos, re-presenta y 'visibiliza' de nuevo a Cristo en el misterio de su proexistencia, de su entera dedicacin a los intereses del 97 Reino" . Y es desde esa "proexistencia", desde esa "entera dedicacin a los intereses del Reino", desde donde mejor se comprende su ser. Es desde la misin desde donde se entiende mejor la identidad de la consagracin y de los votos, ya que "La consagracin religiosa es una verdadera y real configuracin con Jesucristo en el misterio de su proexistencia, o sea, en la vivencia estable y comprometida de la virginidad, de la pobreza y de la obediencia, que fueron la expresin histrica de su 98 total entrega a Dios y a los hombres, es decir, de su absoluta dedicacin al Reino" . Por eso, desvinculados del seguimiento de Jess y de la bsqueda permanente y tenaz del Dios del Reino y del Reino de Dios, que les confieren todo su sentido, tanto la consagracin como los votos se hacen realidades autnomas e independientes. Esto fue lo que sucedi en otros tiempos. As se les priv de su mejor contenido. La consagracin se hizo motivo de distanciamiento elitista del resto de los cristianos, para convertirse en un estado de bsqueda permanente de una santidad, obtenida a travs del ejercicio de las 99 virtudes . Y "los 'votos' dejaron de ser -al menos, en gran medida- dimensiones de evangelio, para 97 S.M.ALONSO, op.cit., 1903. 98 Ibid., 1908. En este sentido deca la Instruccin "Dimensin contemplativa de la vida religiosa": "La misin de la Iglesia, a la cual los Consejos evanglicos unen de modo especial, no puede consistir, en efecto, en una actividad nicamente exterior. 'Por su misma naturaleza, su misin no es otra que la misin de Cristo mismo, continuada en la historia del mundo. Por tanto, consiste principalmente en participar en la obediencia de Aquel que se ofreci a s mismo al Padre por la vida del mundo" (n.6). 99 Cf. nota 28 del captulo I. Despus del Concilio pudo verse que esta comprensin era completamente inadecuada. "La famosa y desafortunada teora de 'los dos caminos' para llevar a la perfeccin ha perjudicado tanto a vida religiosa como a la vida cristiana, dando pie a una doble moral: la de los preceptos y la de los consejos. Una moral en 'dos pisos'" (S.M.ALONSO, Vida consagrada, 160). Claro que, en el piso de abajo estaban los llamados "simples fieles" y en el de

convertirse en normas de ejercicio asctico y de compromiso jurdico" . Se convertan en medios "removedores de obstculos" para el fin, que era la perfeccin. Cuantas disputas se hubieran evitado en el pasado, si la vida religiosa se hubiera comprendido y vivido desde el seguimiento de Jess y para la construccin en el mundo del Reino de Dios en comunin con todo el Pueblo de 101 Dios! Tratar de profundizar en las renuncias de los votos, desde esa "proexistencia", que est en la misma identidad de la vida religiosa, exige que nos hagamos algunas preguntas: Cmo han de ser entendidos y vividos los "votos" desde la "entera dedicacin a los intereses del Reino"? Qu expresa cada uno de ellos? Y, sobre todo, cul es su fuerza evanglica y evangelizadora? 2. Del "voto" a los "votos" Los votos en la vida religiosa no deben ser considerados como realidades autnomas e independientes. Todo lo contrario, ellos intentan ser una concretizacin histrica, que intenta realizar la identidad de la vida religiosa como forma de vida cristiana. "Los votos son tambin, en concreto, tres maneras de comprometerse a vivir como Cristo vivi, en sectores que abrazan toda la existencia: posesiones, afectos, autonoma. Cada uno pone de relieve una relacin con Jess, consagrado y enviado. l fue rico, pero se hizo pobre por nuestra salvacin, despojndose de todo y no teniendo donde reclinar su cabeza. Am con un corazn indiviso, universalmente y hasta el fin. arriba "las almas consagradas". No se tena en cuenta que "ni el derecho, ni la moral puede ser categoras primeras para entender el hecho de la vida consagrada segn los consejos evanglicos... La tica del comportamiento religioso y la normativa institucional que adopte la vida religiosa depender de manera decisiva de la forma cmo dicha vida sea entendida desde su fundamento de totalidad. La normativa deber ser rigurosamente religiosa ['evanglica', dira yo], muy distinta de cualquier otra normativa [que no lo sea]. La tica del comportamiento religioso vendr regulada por unos principios que tendrn relativamente poco que ver con las normas derivadas de simples virtudes morales [abstractas]" (L.GUTIERREZ VEGA, op.cit., 223). El Concilio termin con esos "dos caminos", reconociendo que "si bien en la Iglesia no todos van por el mismo camino, sin embargo todos estn llamados a la santidad" (LG.32), santidad que es de Dios, que se lleva a cabo en el seguimiento de Jess y que tiene su plenitud en el amor (cf. LG. 40). 100S.M.ALONSO, Votos religiosos, 1909. 101Centrada en s misma, no era extrao que se viera en ella un camino de autosuficiencia. Lutero, por ejemplo, en su tratado De votis monasticis iudicium de 1521, a pesar de la alta estima en que tena a la vida religiosa, criticaba esta determinada comprensin de los votos, porque vea en ellos un camino de autojustificacin legalista, que produca una honda divisin entre la "tropa monstica" y el "comn de los hombres" (cf. M.LUTHER, Le jugement sur les voeux monastiques, en Ouvres, Labor et Fides, Genve 1963, III). No le faltaba razn a Lutero, si se mira a la historia. Basta citar un slo texto del Decreto de Graciano, entre otros muchos, que cita un magnfico estudio histrico sobre esos otros "consagrados" que son los clrigos: "Hay dos clases de cristianos. Una clase es la que est consagrada al servicio divino, a la meditacin y a la oracin, y tiene que mantenerse alejada de todo alboroto: son los clrigos y los consagrados a Dios, es decir, los monjes. La otra clase es la de los laicos" (cit. por I.OATIBIA, La espiritualidad presbiteral en su evolucin histrica, en AA.VV., Espiritualidad del presbtero diocesano secular, CEE, Madrid 1987, 45). Esta divisin en clases, que se da a lo largo de toda la historia hasta tiempos bien recientes, tiene mltiples repercusiones para la comprensin y la vida de la iglesia. No slo se da un proceso de aislamiento por segregacin de los "consagrados", clrigos y religiosos con relacin al resto del pueblo, ya que la "consagracin" -como dice san Gregorio de Nisa- "opera una segregacin de la comunidad del vulgo. Esto se traduce en un estilo de vida para los "consagrados" en el que no vamos a entrar por no alargarnos. Pero, adems, "asistimos, por otro lado, a lo largo de la Edad Media a una progresiva identificacin entre Iglesia y Jerarqua" (Ibid., 44), lo cual "lleva lgicamente a la afirmacin del clero frente al laicado, con acentos propios en cada siglo... La jerarqua termina por reservarse todos los poderes en los asuntos eclesisticos" (Idem), con exclusin de los laicos. Los tiempos de Lutero ya quedan lejos. Sin embargo, puede que sus crticas sigan necesitadas de atenta escucha. En lenguaje de anlisis social, no hace mucho L.Boff formulaba estas mismas crticas: "En un largo proceso histrico que puede seguirse, se fue operando un modo disimtrico de produccin religiosa: tambin se verific, por decirlo en un lenguaje analtico (sin pretender connotaciones morales), un proceso de expropiacin de los medios de produccin religiosa por parte del clero en contra del pueblo cristiano" (L.BOFF, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la iglesia, Sal Terrae, Santander 1986 5, 57) y pone, para verificar su aserto, el ejemplo de la capacidad que tena el pueblo en la designacin de sus ministros.

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Vino a hacer la voluntad del Padre que le envi, y lo hizo permanentemente, 'aprendiendo la obediencia por el sufrimiento y convirtindose en causa de salvacin 102 para todos los que le obedecen" . En consecuencia, son expresiones concretas -"categoriales" las llamaran algunos- del "voto", es decir, del proyecto de seguimiento de Jess en la estructura sociolgicamente anormal, que expresa la adhesin al Dios del Reino y la permanente bsqueda y compromiso por el Reino de Dios. "Hay un nico voto fundamental que se concreta de modos diversos. El ms comn y tradicional es el del triple voto de pobreza, castidad y obediencia. Los votos pronunciados por el religioso son la manifestacin externa de una actitud interior de entrega radical, fundamental, a Dios. Revelan un doble movimiento inseparable, aunque inconfundible y distinto. Por una parte, traducen la reserva para Dios, la consagracin a l, el primado absoluto de la relacin con l. Por otra, el que es separado, reservado, lo es slo para ser enviado a una misin, para ponerse al servicio de la causa de Dios... en el mundo. Los votos ponen de manifiesto ese doble aspecto de la vida religiosa: Entrega a Dios y a los hombres, consagracin al Seor del mundo y de la historia y solidaridadservicio a los hombres, especialmente a los pobres. Testimonian que el religioso es de 103 Dios y de los hombres" . Por ser los votos de virginidad, pobreza y obediencia concretizaciones histricas, no siempre 104 se han dado juntos los tres, ni slo los tres, ni siempre de la misma forma . Pero, siempre han tratado de ser expresiones hondas y significativas de ese proyecto histrico de seguimiento de 105 Jess, al que, de manera estable, se compromete el religioso . Han tratado de ser la forma concreta en que se plasmaba y tomaba cuerpo histrico esa anormalidad vital sociolgicamente estructural, que caracteriza el proyecto de la vida religiosa. A travs de los votos se concreta, de alguna manera, la estructura sociolgicamente anormal de vivir la vida cristiana. La profesin de los votos supone embarcarse en un estilo de vida 106 diferente del normal. Religioso y seglar son dos maneras de seguir a Jess . Dos maneras de adherirse al Dios del Reino. Dos maneras de vivir para el anuncio y la realizacin del Reino. Pero 102EE. 15. 103J.B.LIBANIO, op.cit., 953. 104"Cuando se estudia el sentido teolgico de los votos y se quiere tocar fondo sin detenerse en el aspecto jurdico, se llega a esta disposicin interior que suponen de entrega incondicional por amor. Y a esta actitud general se puede penetrar a travs de cualquiera de los votos cuando se busca su raz ltima. Por esto se puede demostrar que cada uno de ellos es el ms importante y que incluye a los dems... Creemos que ninguno de los votos en s mismo, ni siquiera los tres considerados como un todo, son suficientes para explicar el sentido de la V.R. Los votos son slo indicadores de que existe una corriente profunda que da fecundidad y exuberancia a toda la vida del Religioso. Es el amor apasionado e incondicional a Cristo que lleva a la identificacin con su persona y su misin y se expresa por medio de los tres votos y de otras mil maneras" (CLAR, Hacia una vida religiosa latinoamericana. Seleccin de textos teolgicos, Bogot 1984, 326-327) 105"La virginidad, la pobreza y la obediencia son, histricamente, las tres dimensiones ms hondas y significativas del vivir humano de Cristo, expresin y manifestacin de su vivirse a s mismo en sacrificio, de su desvivirse en amor a Dios y a los hombres todos. A esta donacin perenne y total de Cristo a su Iglesia -sin posible arrepentimiento por su parte- corresponde la donacin total de la Iglesia a Cristo, suscitada en ella misma por el Espritu Santo. Y esta doble donacin, calificada por Pablo VI como 'absolutsima e irrevocable' (ET 7), se realiza y se explicita en la vivencia estable y comprometida de la virginidad-pobreza-obediencia. Por esta razn, los llamados 'consejos evanglicos' no son algo transitorio o circunstancial en la iglesia de Cristo, sino un verdadero estado, es decir, una condicin existencial permanente" (S.M.ALONSO, op.cit., 1903). 106La vida religiosa no es un estado intermedio entre clrigos y laicos, sino que de unos y de otros son tomados algunos para vivir la vida religiosa (LG. 43, 44). Y lo mismo se puede decir de la vida secular o seglar. La distincin entre clrigo y laico se hace desde el punto de vista institucional, que hace que los miembros del Pueblo de Dios ejerzan un sacerdocio ministerial, propiamente jerrquico, o bien, un sacerdocio comn, que funda la vida laical. La distincin entre religioso y seglar, en cambio, se hace desde el punto de vista del proyecto carismtico de vida, que se configura con relacin a las estructuras del mundo.

dos maneras en una sola iglesia y que, por tanto, representan dos maneras complementarias y recprocas. No extraadas. Ni aisladas. Ni proclamando una la superioridad sobre la otra. Ni, lo que es peor, considerando que una, la vida religiosa, debe ocuparse de las "cosas espirituales", mientras la otra, la vida seglar, se ocupa de las "cosas materiales". Mientras una "huye del mundo", la otra se "ocupa del mundo". Mientras una se dedica a la "contemplacin", la otra se ocupa de la "accin".Este dualismo platonizante, sencillamente, no es cristiano. T. Matura, hace ya algunos aos, explicaba estas dos maneras de vivir el seguimiento de Jess en la iglesia, de este modo: "Los trminos 'religioso-seglar' se refieren ambos a las relaciones del cristiano con el mundo y sus estructuras. El seglar vive en ellas y las asume. El seglar testimonia que el Reino opera en el mundo para transformarlo. Es testigo de la encarnacin, es decir, del sentido y del valor que todas las cosas del mundo poseen en el designio de Dios, por el hecho de que Cristo ha venido precisamente para liberarlas del pecado, salvarlas y glorificarlas... [En cambio, los elementos] que caracterizan la vida religiosa introducen en el mundo de los hombres, que nosotros conocemos, una novedad, que es figura del 107 mundo por venir" . Esta forma de entender las relaciones con el mundo y sus estructuras del seglar y del religioso nos parece certera, con tal de que se evite el espiritualismo y el "angelismo" en la forma de comprender y de vivir la relacin con el mundo de la vida religiosa. Ciertamente, lo propio y especfico del cristiano seglar, sea presbtero o laico, con relacin a 108 las estructuras del mundo es la "secularidad" , que nosotros llamamos un proyecto de vida estructurado sobre la normalidad sociolgica. A travs de l, el cristiano vive apasionadamente su identidad, recalcando el plano de la encarnacin en los valores humanos, para que la comunidad eclesial cumpla su misin de cara al mundo, en cuanto signo e instrumento de la encarnacin en el mundo del Reino de Dios. De la vida religiosa se ha dicho que es en el mundo testigo de la resurreccin. El religioso intenta apasionadamente ser testigo, a travs de su vida sociolgicamente anormal, del carcter

107Clibat et communaut, Paris 1967, 67-75. Con esta visin coinciden otros telogos: "Por laical [-yo preferira utilizar el trmino "seglar"-] entendemos el proyecto de vida cristiana que se afirma sobre el polo incarnatorio intramundano, para desde l vivir nuestra condicin de bautizados en Cristo y confirmados en Cristo, para que la Iglesia cumpla su misin de ser Pueblo de Dios que crece en el tiempo hasta su consumacin. Por religioso entendemos el proyecto de vida cristiana afirmado sobre la dimensin pascual escatolgico del Reino, para expresar, encarnndola, la dimensin escatolgica de la Iglesia entera, con el objeto de que toda la Iglesia camine, camine, o acierte a caminar, hacia su consumacin en el Cristo de la segunda venida" (L.GUTIERREZ VEGA, op.cit., 105). 108Este carcter secular tiene hondas repercusiones para la espiritualidad del seglar. Tambin de ese seglar que puede ser el presbtero diocesano secular, como ha puesto de relieve S.Dianich: "Quiz se debera pensar en una valoracin de aquel adjetivo 'secular' con el que nosotros designamos al sacerdote que no est en un convento, sino que vive sumergido junto a su comunidad de laicos en medio del mundo. La secularidad de su mismo ministerio, de un Evangelio a proclamar y narrar con las cosas hechas y por hacer en el mundo, para que se manifieste la fuerza y la esperanza, determina necesariamente su espiritualidad, de por s ms cercana a la de los laicos ["seglares", diramos nosotros] que a la de los religiosos. El comparte con la comunidad de la que es pastor el dinamismo de la misin, y debe ayudar a vivir su sacerdocio por las calles del mundo sin recluirse por segunda vez en el templo. Una espiritualidad abierta a la secularidad tiene necesidad de respirar con los pulmones del mundo y no slo con los de la Iglesia. Para poder hacerlo es necesario alimentar el sentido de Dios buscando el sentido profundo de la existencia desde dentro de las cosas, desde los grupos humanos, desde las alegras y los dramas de las familias, desde las grandes problemticas sociales y polticas. Un presbtero que sintiese extraas a s todas estas cosas y no alcanzase a integrarlas en su espiritualidad, no estara en su puesto como pastor en una Iglesia que, movida por la dinmica de la misin, es semejante a una casa sin puertas y sin ventanas, que a travs de ella y en ella pasan y se entrecruzan todos los problemas del mundo" (La espiritualidad del presbtero desde la misin de la Iglesia y su relacin con el mundo, en AA.VV., Espiritualidad del presbtero diocesano secular, 359-360).

ltimo y definitivo de los valores del Reino, por los que vale la pena renunciar a todo lo dems . Y que "la vida religiosa vuelve a florecer cualitativamente... cuando participa de la 'pasin de Dios 110 por el mundo'" . Pero esto no quiere decir que el religioso pueda vivir al margen del mundo y de la historia. Una comprensin y una vivencia espiritualista y "anglica" de la vida religiosa y de su relacin con el mundo olvida lo que significa ser testigo de la resurreccin "precisamente en esta fase terrena del Reino" con "su presencia en este mundo". Es decir, se olvida el carcter "histrico" de lo que significa ser testigo de la resurreccin. Y este es un olvido imperdonable, porque

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"la resurreccin de Jess es tambin liberadora en cuanto apunta al presente seoro de Cristo sobre la historia, generando seres humanos que no son esclavos de la historia sino que se enseorean de ella. Pero no consiste esto en vivir como inmunes y desentendidos de la historia, ni mucho menos en tratar de 'imitar' -intencional e idealistamente- las condiciones inmateriales del estado de resurreccin (como lo proponan algunas teologas de la vida religiosa), sino en triunfar sobre las esclavitudes a las que est sometido todo ser humano por el hecho de vivir en la historia. Lo que de plenificante hay en la resurreccin de Jess se muestra ya histricamente en la libertad con que se vive el seguimiento de Jess; libertad nada liberal, ni libertad puramente esttica o existencialista, sino, al contrario, libertad para encarnarse ms en la realidad histrica, para entregarse ms a la liberacin de los otros, para ejercitar el amor que puede llegar a ser el amor mayor; libertad, pues, que se realiza no huyendo de lo histrico y material, sino encarnndose ms en ello por amor. Es, en definitiva, la libertad del mismo Jess para dar su vida sin que nadie se la quite; es la libertad de Pablo que voluntariamente se esclaviza a todos para salvarlos a todos. La dimensin plenificante de la resurreccin se muestra tambin en poder vivir con gozo en medio de la historia, en encontrar en el seguimiento de Jess la perla preciosa y el tesoro escondido por lo cual se vende todo por el gozo que produce. Es vivir para otros y recibir -gracia- de otros. Es poder contar con otros, poder celebrar ya la vida, poder llamar a Dios 'Padre' y poderle llamar, en fraternidad, Padre 'nuestro'. Y esta dimensin plenificante de la resurreccin es tambin liberadora porque es una victoria. La libertad que se encarna en la historia y no la rehuye tiene que superar las esclavitudes que esta genera: miedos, fracasos, persecucin, cruz. El gozo ocurre en medio del sufrimiento y, sobre todo, ante la comprensible tentacin de la tristeza y del sinsentido. De este modo la resurreccin de Jess se muestra como algo liberador 111 ya en la historia" . 3. Testigo histrico de los valores del Reino Si el religioso es testigo de la resurreccin y de los valores definitivos, lo es en el mundo y en la historia. Y lo es para la vida del mundo y de la historia. Precisamente en esto consiste la misin evangelizadora del religioso. Una misin que el religioso hace realidad a travs de su proyecto de vida, es decir, de su ser religioso, y no slo desde su quehacer. "Cuanto ms transparente y radical llegare a ser este vivir religioso, mayor ser su fuerza evangelizadora. No porque haga ms o menos cosas o promueva distintas obras. l mismo es su obra principal. Su conversin y autenticidad de religiosos 109En una terminologa bastante clsica todava deca, hace ya algn tiempo, S.M.Alonso: "La misin especfica del religioso, precisamente en esta fase terrena del Reino, es anunciar y hacer presentes, de alguna manera, los bienes definitivos del Reino consumado y mantener vivo en la conciencia de sus hermanos el sentido de la transcendencia del Reino de Dios sobre todo lo humano y temporal. El religioso vive ya desde la ultimidad del Reino escatolgico. Es testigo de su presencia en este mundo y de su infinita transcendencia, as como de sus exigencias absolutas, frente a las que hay que estar siempre dispuesto a sacrificarlo todo. El religioso adelanta aqu y ahora la manera de vivir -en virginidad y en comunidad de amor- que tendremos todos cuando llegue la consumacin final" (Vida consagrada, 116). 110P.G.CABRA, La vida religiosa en misin, Sal Terrae, Santander 1991, 130. 111J.SOBRINO, Cristologa sistemtica, 594.

hablarn por s solas, atestiguando la verdad del Evangelio. La vida entera trnase lengua anunciadora y denunciadora, en la medida de su verdad y transparencia. Para evangelizar, por consiguiente, no necesita el religioso [en cuanto tal] utilizar un mtodo catequtico, iniciarse en la teologa y en la explicacin de los misterios cristianos, ni desempear un trabajo misional especfico. Fundamentalmente, su misma vida es evangelizadora por su modo peculiar de ser al poner a Dios y a Jesucristo como centro de su existencia [en la renuncia a todo lo dems]. Evangelizando as el religioso se hace signo y sacramento de la presencia de Dios y de 112 Cristo en el mundo que le rodea" . La vida religiosa es evangelizadora en su ser . Es evangelizadora en su proyecto de vida. Y lo es por la anormalidad sociolgica en que sitan a la vida del religioso las renuncias y las preferencias, que implica su proyecto. "Una vida religiosa personal es un modo mundano anormal de vivir la vida humana. El modo de asumir a lo largo de toda la vida como proyecto de vida y como realizacin axiolgicos un vivir evanglico, una virginidad, una pobreza, una obediencia, etc., producen choques en el mundo y provocan juicios de valor positivos y negativos, pero, sobre todo, originan una pregunta: el por qu de los motivos profundos de ese vivir as. Cuando este modo de vivir no es individual, sino que abarca a un grupo de personas, ciertamente, si la proximidad al mundo y la autenticidad son suficientes [y las dos condiciones son importantes, a nuestro juicio], evangelizan en el sentido ms radical de la palabra. Es decir, anuncian en un mundo en donde puede se puede estar enrareciendo el Evangelio, que hay quienes lo creen y viven radical, definitiva e irreversiblemente. Este testimonio podra ser aceptado o no, pero, en sus efectos mismos, es apostolado puro y apostolado proyectado; es decir, ms que 114 nacido de un hacer es nacido de un modo de ser y de vivir" . En este sentido, la pregunta que nos podemos hacer es la siguiente: qu exigencias tiene vivir hoy en cercana con el mundo desde la autenticidad los votos que expresan y concretan el proyecto de la vida religiosa? Cmo hacerlos significativos y evangelizadores para que manifiesten mejor su propia identidad? Cmo hacerlos chocantes sin que se hagan incomprensibles?
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CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

112L.BOFF, Testigos de Dios en el corazn del mundo, PCl, Madrid 1977, 226. Por eso, la vida religiosa contemplativa tiene un hondo carcter misionero y evangelizador, aunque no sea desde un punto de vista pragmtico y utilitarista. De hecho, el Vaticano II insiste en que es necesario implantar la vida contemplativa, incluso, en los pases de misin (cf. AG. 18). 113En este sentido deca Pablo VI en la exhortacin apostlica Evangelii Nuntiandi: "Los religiosos, tambin ellos, tienen en su vida consagrada un medio privilegiado de evangelizacin eficaz. A travs de su ser ms ntimo, se sitan dentro del dinamismo de la Iglesia, sedienta de lo Absoluto de Dios, llamada a la santidad. Es de esta santidad de la que ellos dan testimonio. Ellos encarnan la Iglesia deseosa de entregarse al radicalismo de las bienaventuranzas. Ellos son por su vida signo de total disponibilidad para con Dios, la Iglesia, los hermanos. Por esto, asumen una importancia especial en el marco del testimonio que, como hemos dicho anteriormente, es primordial en la evangelizacin. Este testimonio silencioso de pobreza y de desprendimiento, de pureza y de transparencia, de abandono en la obediencia puede ser a la vez que una interpelacin al mundo y a la Iglesia misma, una predicacin elocuente, capaz de tocar incluso a los no cristianos de buena voluntad, sensibles a ciertos valores" (n.69). 114B.RUEDA, Proyeccin y compromiso apostlico en la comunidad, en AA.VV., La comunidad religiosa, Pcl, Madid 19722, 279-280. En este mismo sentido dice la Instruccin "Elementos Esenciales": "La consagracin, por medio de la profesin de los consejos evanglicos en la vida religiosa, inspira una forma de vida que tiene necesariamente una repercusin social. No es que los votos pretendan convertirse en una protesta social; pero, sin duda, la vida segn los votos siempre da testimonio de unos valores que desafan a la sociedad, como desafan a los mismos religiosos. La pobreza, castidad y obediencia religiosas pueden hablar con fuerza y claridad al mundo de hoy, que sufre tanto consumismo y discriminacin, erotismo y odio, violencia y opresin" (EE.17).

1. Buscas tu perfeccin y santidad nicamente desde un ejercicio asctico o haces de tu vida un continuo seguimiento de Jess, apasionado por el Dios del Reino y por el Reino de Dios? Vives tu vida religiosa apasionadamente o de manera rutinaria y mortecina? 2. Las renuncias asumidas han sido preferencias por el Reino de Dios? Te juegas todo a una sola carta por ese Reino o te reservas algo? 3. Tu vida es autntica y ests cercano al mundo? Te proteges de la gente para evitar la exigencia de una mayor autenticidad en tu estilo de vida? Te sientes vocacionalmente vinculado a los seglares en la realizacin de vuestra vocacin cristiana?

CUESTIONARIO PARA LA RELFEXION COMUNITARIA 1. Vuestra comunidad participa de la pasin de Dios por el mundo? Qu mecanismos de formacin habra que arbitrar para que as fuera? 2. Vuestro estilo de vida manifiesta la "anormalidad sociolgica" por la pasin del Reino? Estis en el desierto, la periferia y la frontera? Se puede decir que vuestra comunidad es una comunidad evangelizada y evangelizadora? 3. Cul es vuestra relacin con los seglares? Os dejis evangelizar por su testimonio de vida o los consideris "cristianos imperfectos" a quienes tenis que evangelizar, pero de quienes nada podis aprender?

CAPTULO

IV

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA OBEDIENCIA POR EL REINO

1. Un mundo secular que ha de ser evangelizado

En el Primer Mundo sobre todo, aunque no exclusivamente, se vive en un mundo secular

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Y, si puede haber una comprensin y una vivencia positiva para el creyente de la secularizacin , que no ha sido suficientemente explorada, en su versin "secularista", la secularizacin es un fenmeno que no deja de ser preocupante hoy para el hombre de fe. Porque, en este sentido, la secularizacin es la pretensin de una total autonoma del mundo y del hombre con relacin a 117 Dios . Y lo ms preocupante de este fenmeno es que no se trata de algo individual, sino masivo. Ya deca el Concilio Vaticano II: "Muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto se presenta no raramente como 118 exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo" . Este secularismo puede tener diversos rostros. Puede que a quien se declare "ateo practicante", se le "considere -como deca no hace mucho F.Savater- representante de una especie en vas de extincin. En estos das tibios y posmodernos en que vivimos, ni el creyente practicante ni el ateo practicante son fciles de encontrar. Se tiende a la timidez del 's, pero no' o del 'no sabe, 119 no contesta'" . Fcilmente la indiferencia es la nota dominante para unos hombres, para quienes Dios no es ningn problema preocupante como solucin al sentido de la existencia, y para quienes 120 "ni el creer ni el no creer produce noches de insomnio ni ningn inters serio" . De Dios no sabemos nada, es la conclusin a la que se llega desde diversas posiciones agnsticas
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. Y la

115La secularizacin es un fenmeno pluriforme desde el punto de vista sociolgico. Por ella puede entenderse: la desacralizacin del cosmos, que con la secularizacin pierde su carcter sacral y se convierte en mundo autnomo; el declive de la religin, que implica una prdida de su identidad y relevancia; la desconexin de la sociedad con relacin a la religin, que implica la aparicin de una sociedad laica; la conformidad con el mbito intramundano, que implica una instalacin en la finitud; o la transposicin de las creencias e instituciones sacrales al mbito intramundano (cf. J.MARTINEZ CORTES, Secularizacin, en AA.VV., Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, 925-936). 116Esta comprensin y vivencia se apoya sobre la autonoma de las realidades terrenas, proclamada por el Concilio: "Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la vida y de la familia, la economa, las artes y las profesiones, las instituciones de la comunidad poltica, las relaciones internacionales y otras realidades semejantes as como su evolucin y progreso, no slo son subsidios para el fin ltimo del hombre, sino que tienen consistencia y valor propio, que Dios les ha dado por s mismos o como partes del orden temporal" (AA. 7). La base de estas afirmaciones est en que "por el hecho mismo de la creacin todas las cosas estn dotadas de una firmeza propia, verdad, bondad, de leyes y orden especficos" (GS. 36). En este sentido, despus del Concilio, certeramente escriba H. de Lubac: "El mito de Prometeo... no es ninguna historia bblica. Nuestro Dios es un Dios celoso, pero su celo se diferencia absolutamente del celo de los dioses de la mitologa. Dios no envidia a sus criaturas, ni el fuego, ni cualquier invento posterior. Al contrario, el seoro y la obra constructiva que comienza con estos inventos corresponde completamente a su voluntad. El tiempo ha sido dado al hombre para que ste lleve el orden temporal a su plenitud; y el hombre acta correctamente cuando pretende salir de cualquier clase de servidumbre csmica o comunitaria para adquirirse una existencia ms libre y ms humana" (La idea cristiana del hombre y la lucha por un hombre nuevo, en AA.VV., Fe y entendimiento del mundo, Madrid 1970, 127-128). 117Cf. GS. 36. 118GS. 7. 119Lo que no creo, en AA.VV., Dios como problema en la cultura contempornea, Ega, Bilbao 1989, 91. 120E.FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, 150. Y un poco ms adelante advierte profticamente a los vigas de lo religioso: "La mayor parte de ellos parecen no darse cuenta de que ese tipo de religin degenera al fin en idolatra, a menos que ellos mismos empiecen a definir la idolatra moderna y por abrir la lucha contra ella, en vez de emitir juicios sobre Dios, empleando as su santo nombre en vano, en ms de un sentido" (p. 151). Atendiendo esta advertencia, J.Sobrino considera que "el idlatra no es aquel que comete un lamentable error notico al categorializar su experiencia transcendental de Dios, sino aquel que invocando a una divinidad da muerte al hombre. Y el verdadero creyente no es aquel que tiene la dicha de haber acertado a categorializar correctamente su experiencia transcendental, sino aquel que invocndole da vida a los hombres" (Resurreccin de la verdadera iglesia, 164). 121Este agnosticismo hunde sus races en el empirismo, que considera como afirmaciones con sentido real nicamente las que son verificables o, por lo menos, las no falsables. Para un conocimiento mayor de esta postura, hoy tan en boga, recomendamos la lectura de

consecuencia es una vida "instalada en la inefable finitud", que dira el viejo profesor, desde su 122 visin comprometida . O, lo que sera peor, un "inmediatismo de miras inducido por esa preponderancia de las metas del bienestar" . Dios es sustituido por el dolo de la racionalidad tecnolgica, en la que lo importante es la maximalizacin del beneficio, bajo los criterios de lo rentable y lo productivamente til. A Dios se le expulsa de la historia. Se le expulsa porque ya no se le ve como necesario. El hombre es autosuficiente. Y quiere ser el seor de su historia y de su vida. Quiere ser autnomo y mayor de edad, hasta el punto de que su vida no sea dependiente. "Un ser slo se considera independiente en cuanto es dueo de s, y slo es dueo de s en cuanto se debe a s mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera a s mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no slo el mantenimiento de mi vida, sino que l adems ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene 124 necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creacin" . El hombre quiere ser creacin de s mismo. Y quiere serlo en autonoma. Por eso, ve en la aceptacin de Dios y en la vida religada a su voluntad el principio de la heteronoma infantilizante. Desde ah, se hace necesaria la muerte de Dios como condicin indispensable para la aparicin del seoro del hombre. El humanismo surge de las cenizas de la religin: un humanismo que haba que fundar en la razn crtica y autnoma. Sin embargo, el humanismo surgido de la razn crtica y autnoma ha podido ser considerado, por algunos crticos de la racionalidad crtica, como profundamente inhumano. En su anlisis apareca claro que la razn se pona al servicio del poder, hacindose razn 125 "instrumental" . Y as, la razn al servicio del poder, no crea un humanismo para todos, sino la injusticia generalizada para la mayora. Ah est para comprobarlo tanto dolor humano desatendido. No se puede perder la memoria de Auztwich. O la presencia hiriente del Tercer Mundo. Esta crtica de la racionalidad instrumental o tecnolgica, supone para el secularismo un cambio en el planteamiento. El problema fundamental ya no es un problema terico y especulativo. Es un problema de praxis y vital. Incluso, ya no es el problema central la existencia o no existencia de Dios. El problema central, que se plantea tambin en el mundo secular, es el problema de la justicia. Y resulta chocante que M. Horkheimer, desde posiciones no creyentes, eche de menos la presencia de Dios y de la teologa en un mundo trabajado por la injusticia, en cuanto fundamento de la esperanza. "La teologa es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer as, que lo injusto no puede considerarse como la ltima palabra.
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N.R.HANSON, Lo que no creo, en AA.VV., Filosofa de la ciencia y Religin, Sgueme, Salamanca 1976, 27-32. Cf. la crtica de este planteamiento por ese ateo practicante que es F.SADAVA, Hanson y el agnstico, en Filosofa, lgica, religin, Sgueme, Salamanca 1978. 122E.TIERNO GALVAN, Qu es ser agnstico?, Madrid 1975. 123J.GOMEZ CAFFARENA, Races culturales de la increencia, FyS, Madrid 1988, 37. 124K.MARX, Manuscritos, Alianza, Madrid 1970, 154. Comentando con cierta irona y sentido del humor este texto, escribe J.I.Gonzlez Faus: "En l est el germen no slo del drama del marxismo posterior, sino ms bien el drama de todo el humanismo moderno, brotado de la Ilustracin, y que, queriendo, con razn, evitar toda dependencia, ha venido a concebir la libertad como soledad, cuando la libertad es pura comunin. Ese hombre que es fuente de s y que todo se lo debe a s mismo es el hombre solo e inhumano de las sociedades capitalistas, que no conoce ni la alegra de poder agradecer lo que no se ha pedido ni la de poder compartir lo que no se va a cobrar. Acaso no deberamos decir que, si Marx se hubiera tomado en serio sus propias palabras, no se habra atrevido nunca a regalar un vestido a su mujer, para no hacerla un ser dependiente, ni a pedirle un beso, para no tener su fundamento fuera de s mismo...?" (Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 67). 125M.HORKHEIMER, Crtica de la razn instrumental, Sur, Buenos Aires 1971.

Soy cada vez ms de la opinin de que no se debera hablar del anhelo, sino del miedo 126 de que Dios no exista" . De todas formas, aqu el problema no es creer o no creer en Dios, sino saber en qu Dios se cree. Y tambin para qu Dios se vive y cules son las repercusiones en la historia de esta fe y de esta vida. Lgicamente, no todos plantearan las cosas as. Por ejemplo, desde posturas posmodernas este reclamo a Dios sera impensable. Los posmodernos son escpticos tanto con relacin a la razn crtica cuanto a la fe teolgica para fundar la esperanza. Pero tambin ellos son sensibles a 127 la "prctica de la justicia que no est ligada a la del consenso" . Por eso, podemos decir que tanto la modernidad como la posmodernidad no plantean ya un problema especulativo y terico, sino un problema vital: cmo llegar a un mundo ms justo y ms humano; y cmo erradicar la injusticia? Y este planteamiento une al Primer Mundo y al Tercer Mundo. Y tambin une las inquietudes de la secularizacin con algunas formas de hacer teologa, porque tambin desde ella la cuestin es esta: "toda interpretacin y exposicin de la historia mundial se halla en el horizonte de la pregunta por la justicia: o es que van a acabar los verdugos triunfando sobre sus vctimas 128 inocentes?" . 2. El religioso "especialista" del Dios del Reino Tena razn L. Boff cuando afirmaba: "Tal vez nos hemos perdido en ocasiones en demasiadas accidentalidades. El mundo secular obliga al religioso a centrarse en lo esencial, superando incesantemente formas o estructuras, vlidas en el pasado, pero no hoy. Y ya hemos dicho cul sea lo esencial de la vida religiosa: la vivencia, cultivo y profundizacin cada vez mayores de la experiencia religiosa como proyecto fundamental de vida. El religioso deber ser un especialista de Dios y de la dimensin religiosa129 transcendente del ser humano" . El religioso ha de ser un especialista de Dios en el mundo secular , pero de qu Dios? Ha de ser un especialista de la dimensin religiosa-transcendente del hombre, pero cules son las repercusiones histricas de esta dimensin? Y, sobre todo, cmo llegar a ser "especialista" en esa doble dimensin? Como todo cristiano, el religioso cree en Dios e intenta organizar su vida de cara a l. Pero no cree en un Dios cualquiera. Cree en el Dios de Jess, que es el Dios del Reino. Su apertura al Dios, sorprendente y siempre mayor, pasa por el seguimiento de Jess. Y es en el seguimiento donde progresivamente va conociendo al Dios del Reino. Ese Dios que es el Dios de Vida. Ese Dios que es el garante de la vida humana y el que la protege. Aprende que apegarse a l es apegarse a la vida y, a la inversa, apegarse a la vida es apegarse a l, aunque no se sea consciente de ello. Aprende que, cuanto atenta contra la vida del hombre (personal, estructural o ideolgicamente) y le da muerte, atenta contra l. Se hace consciente de que dar muerte al hombre, hacerlo sufrir, marginarlo o reducirlo a condiciones de no-hombre, es atentar contra l. Es pecado. O idolatra, si es que se hace en nombre de Dios. Que no se puede dar culto al Dios y Padre de Jess, levantando cruces para la humanidad. Que Dios es solidario con quienes son tratados como no-hombres y que le da el culto debido quien se acerca a ellos en solidaridad, para crear mbitos de justicia y de fraternidad. Que Dios es el Antimal, el Antidestino y el Desfatalizador de la historia humana. Que sufre con la cruz en la que se crucifica a su Hijo y a los hombres todos, que tambin lo son en l. 126M.HORKHEIMER, La aoranza de lo completamente otro, en AA.VV., A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca 1976, 106. 127J.F.LYOTARD, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid 1984, 118. 128J.MOLTMANN, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975, 243. 129op.cit., 219. 130"En la situacin actual... si la tarea urgente del telogo es la de hablar de Dios como del fundamento y fin de toda la realidad, y ello precisamente para salvar al hombre (Walter Kasper), la tarea de la vida religiosa consiste en testimoniar a Dios como fundamento supremo del hombre, y ello para salvarlo... Cmo hacerlo? Sirviendo a Dios desinteresadamente, considerndolo por completo como la nica realidad que merece dedicacin absoluta, como el nico nombre que ha de ser incondicionalmente alabado, adorado, amado y servido. Se trata de desenterrar de entre las cenizas, en nosotros y en los dems, la nostalgia de Dios, conscientes de que 'el problema de Dios naci con el hombre mismo'" (P.G.CABRA, op.cit., 133).
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Que es dbil, porque asume la debilidad y no interviene desde su poder para cambiar arrogantemente la historia. Pero que tambin es fuerte para resucitar a Jess, ratificando su itinerario de vida, y fundamentando en l la esperanza contra esperanza de todos los crucificados de la historia. Como todo cristiano, el religioso ha de creer en el Dios del Reino. Pero su creer no es un creer pasivo y quietista, sino una forma de ponerse en el seguimiento, que dinamiza todas sus energas. El seguimiento de Jess le adhiere a l y al Reino, querido por l, en un proyecto de lucha 131 contra el Antirreino, convencido de que el Reino an no ha llegado . Es decir, le adhiere a su voluntad de hacer presente el Reino. Est disponible para secundar esa voluntad de Dios de instaurar ya aqu y ahora ese Reino, que tendr su plenitud ms all de la historia. Este es su alimento, como lo fue para Jess. Y es que est convencido desde el seguimiento de que ese Dios ha querido tener necesidad de los creyentes para llevar a cabo la construccin del Reino. "Hay que llegar incluso a hablar... de la humildad de Dios ante su creacin, como si Dios fuera impotente ante el desencadenamiento de las fuerzas del mal. Dios no niega el mal, sino que lo asume libremente, se hace solidario de l en Cristo para abolirlo. Dios es el antimal que no deja al mal la ltima palabra. Pero quiere tener necesidad de los hombres. Como dice Nabert, 'se nos confa la vida de Dios'...Se nos invita a participar, siguiendo a Cristo y con l, en el combate de Dios contra el poder del mal. Los dioses paganos son 'potencias'; el Dios de Jesucristo es dbil y sufre. En ese nombre blasfemo 'Dios crucificado', lo que se nos manifiesta, antes de toda teologa de la redencin, es la solidaridad de Dios con lo injustificable por excelencia: 132 el sufrimiento del inocente" . Pues bien, esta disponibilidad efectiva e histrica para ponerse en la dinmica del Reino, en el seguimiento de Jess, que intenta secundar la voluntad de vida de Dios sobre los hombres, es la raz de la obediencia de todo cristiano. Si en su raz obediencia viene de ob-audire, que significa prestar atenta escucha, todo cristiano ha de ser un "oyente de la Palabra", como deca K.Rahner. Y ser oyente de la Palabra, implica seguir a Jess en la historia con discernimiento, con anlisis de la realidad y con disponibilidad. La Iglesia, toda la Iglesia, en cuanto comunidad de seguidores de Jess ha de vivir por el Reino y para el Reino. Esta es su misin desde la voluntad del Dios del Reino. Y tambin su permanente instancia crtica, ya que, si la Iglesia est necesitada de una permanente reforma, la medida no es otra que la voluntad de Dios en el seguimiento de Jess para la construccin del Reino. La Iglesia ha de ser obediente en cada uno de sus miembros. Pero lo es de manera diferente en la diversidad de los proyectos carismticos de vida, con los que el nico Espritu de Jess 133 enriquece su vitalidad . El cristiano seglar ha de ser obediente al Dios de Jess. Tratar de escuchar la Palabra y de hacerla vida en la situacin que le ha tocado vivir, configurando su mundo para que cada vez se parezca ms al Reino de Dios. Desde su situacin y encarnadamente no vivir ms que para que Dios reine en el mundo y en sus estructuras, en los hombres y en sus vidas. Su tarea ser la "consagracin del mundo", encarnando los valores del Reino en su situacin personal y social, individual y estructural. Ha de estar disponible para eso. Y su disponibilidad le exigir perspicacia, esfuerzo, anlisis de la realidad, etc. Es decir, le exigir "resistencia y sumisin", que dira D. Bonhffer: resistencia al antirreino y sumisin al Dios del Reino. 131"Mientras existan mayoritariamente las vctimas de la opresin del hombre por el hombre, mientras los hombres sean piltrafas humanas y desechos de los apetitos de los poderosos, el Reino de Dios ciertamente no ha llegado todava. Pero a la inversa, si a esos hombres se les anuncia una Buena Noticia, si se les predica eficazmente su dignidad ltima de hijos de Dios, si esos hombres logran el milagro de la solidaridad y fraternidad humanas, si recuperan su dignidad y defienden lo que framente se suele llamar 'sus derechos' pero que en verdad no son otra cosa que recrear la misma creacin, entonces el reino ha llegado ya [aunque, no haya llegado en toda su plenitud]" (J.SOBRINO, op.cit., 160). 132C.GEFFRE, Del Dios del tesmo al Dios crucificado, en El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de hermenetica teolgica, Cristiandad, Madrid 1984, 168-169. 133Como deca Juan Pablo II en la Redemptionis Donum: "Aunque, en efecto, la sumisin a la voluntad de Dios y la obediencia a su ley sean para todo estado condicin de vida cristiana; sin embargo, en el 'estado religioso', en el 'estado de perfeccin', el voto de obediencia establece en el corazn de cada uno de vosotros, queridos Hermanos y Hermanas, el deber de una particular referencia a Cristo 'obediente hasta la muerte'" (n.13)

3. Disponibles para ser enviados a las "periferias" El religioso es tambin un oyente atento del que es la Palabra: de Jess. Tambin lo es para secundar la voluntad de Dios de hacer presente su Reino en el mundo y en la historia, consciente de que la desobediencia de los hombres engendra el Antirreino, mientras el seguimiento de Jess 134 en obediencia crea un mundo de justicia (Rm 5,19) . Y lo es de tal manera, que el religioso se pone en absoluta disponibilidad a la comunidad eclesial, que es comunidad de seguidores de Jess, que buscan la historizacin del Reino -y en la medida en que lo buscan-, para ser enviado all donde se necesita ir ligero de equipaje: al desierto, a la periferia y a la frontera. La manera especfica de vivir la obediencia en la vida religiosa es esa disponibilidad absoluta y radical para ser enviado por la iglesia para la edificacin del Reino, all donde est el desierto, donde otro no est dispuesto a ir, la periferia, donde otro no puede ir, o la frontera, que exige una creatividad y un riesgo absolutos. A la vida religiosa le compete una obediencia de luchador de vanguardia, no de retaguardia. El religioso ya no dispone de s. Se juega la vida en la disponibilidad a favor del Reino y para que Dios reine en el mundo. Tambin en el mundo secular, aquejado del silencio de Dios. l quiere ser con su vida testigo de la Palabra de Dios. Del Dios de Jess en el despojo de s mismo y en disponibilidad para la edificacin de ese Reino de amor, justicia y paz, en el que la humanizacin de unos es condicin de posibilidad de la humanizacin de todos. Y donde las lgrimas y el dolor no tengan ya lugar de asiento. Slo as la vida religiosa ser signo de la dimensin religioso-transcendente en un mundo secular. Slo as podr acompaar a los "nmadas religiosos" del mundo secular, con ojos para ver la injusticia y 135 con ojos para ver al Dios de toda justicia y manos para realizarla . Slo as no llegar a ser un jeroglfico incomprensible. Podr o no ser aceptado su testimonio. Pero cuestionar... Y evangelizar en la medida de la cercana con el mundo y la autenticidad de las realizaciones. El signo de la obediencia religiosa se har verificable a travs de sus realizaciones de humanizacin. El significante del signo es la renuncia a disponer de s. El significado la motivacin: estar disponible para ser enviado a la construccin del Reino al desierto, la periferia o la frontera. La obediencia religiosa no es slo, ni primariamente obediencia a los superiores. Es 136 obediencia a la voluntad de Dios de construir el Reino en favor de los hombres , y disponibilidad absoluta e incondicional para ser enviado a ello por la comunidad eclesial, cuyos representantes son los superiores. Y esto es importante. Porque no se puede reducir la obediencia del religioso a una obediencia puramente humana, que hara de ella nicamente un camino asctico de 137 humildad , o una pura exigencia jurdica, que impondra a los religiosos actuar siempre en 134Precisamente comentando este texto Juan Pablo II, deca: "El consejo evanglico de la obediencia es la llamada que brota de esta obediencia de Cristo 'hasta la muerte'. Los que acogen esta llamada, expresamente mediante la palabra 'sgueme', deciden -como afirma el Concilio- seguir a Cristo 'que... redimi y santific a los hombres por la obediencia hasta la muerte de Cruz'... Al llevar a cabo este consejo desean conseguir una participacin especial en la obediencia de aquel 'uno', a travs de cuya obediencia todos 'se constituirn en justos'" (Idem). 135W.BHLMANN, Ojos para ver. Los cristianos ante el tercer milenio, Herder, Barcelona 1991, 160179. 136"Como quiera que la norma ltima de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo tal como se propone en el Evangelio, sa ha de tenerse por todos los institutos como regla suprema" (PC. 2). 137Aunque la obediencia incluya tambin la ascesis, esta ascesis es profundamente cristiana: es la ascesis que exige la identificacin con Cristo y la disponibilidad para la misin. Y la exige porque el pecado no est slo fuera del religioso, sino dentro de l. Como dice Juan Palo II: "Los que deciden vivir segn el consejo de la obediencia se ponen de modo particular entre el misterio del pecado y el misterio de la justificacin y de la gracia salvfica. Se encuentran en este 'lugar' con todo el fondo pecaminoso de la propia naturaleza humana, con toda la herencia del 'orgullo de la vida', con toda la tendencia egosta a dominar y a no servir, y se deciden precisamente a travs del voto de obediencia a transformarse a semejanza de Cristo, que 'redimi y santific a los hombres por la obediencia'. En el consejo de la obediencia desean encontrar su parte en la Redencin de Cristo y su camino de santificacin... Esta obediencia del Hijo -llena de gozoalcanza su cenit en la Pasin y en la Cruz: 'Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya'. Desde el momento de la oracin en Getseman la disponibilidad de Cristo a hacer la voluntad del Padre se llena hasta el lmite del sufrimiento, se convierte en aquella obediencia 'hasta la muerte y muerte de Cruz', de la que habla San Pablo" (RD. 13).

dependencia de sus superiores . La obediencia del religioso es "religiosa". Es pasin por Dios y por su Reino. Surge del seguimiento de Jess. Surge de la fe en el Dios del Reino. Y es para la construccin del Reino de Dios, que supone discernimiento del Espritu y anlisis de los signos de 139 los tiempos. No se realiza en una simple docilidad humana . Pero adems, es importante para no hacer de los superiores unos ventrilocuos de Dios. A los superiores les compete la tarea de manifestar y concretar la voluntad de Dios en el envo para el que el religioso ha de estar disponible en la comunidad eclesial. Los superiores lo son en la iglesia por el Reino y para el Reino. No lo son para su capricho, sino segn las urgencias del Reino. Por eso, no pueden considerarse poseedores de la voluntad de Dios, sino servidores y mediadores de ella en el envo. Su responsabilidad es grande. Porque de ellos se espera acierto en las posiciones a las que envan y en las que mantienen a los religiosos. Y no podemos dejarlos solos en esta tarea. 140 Hay que ayudarles con la solidaridad y el dilogo fraterno en comunidad . Hay que elegirlos en el corazn cada da. Pero tambin, hay que ayudarles con la crtica, cuando no toman las decisiones correctas ante la urgencia del Reino, lo mismo que ellos tendrn que criticar a los hermanos cuando les falte la disponibilidad absoluta y radical. "El nico objetivo tanto del superior como del sbdito ha de ser conocer y secundar la voluntad salvfica de Dios (P.C.., 14). Y lo mismo se ha de decir de la comunidad de la que todos 141 son miembros activos y responsables" .

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138Ciertamente, "los superiores y los captulos de los institutos tienen sobre los hermanos la potestad que determinan el derecho universal y las constituciones" (c.596 & 1), ya que "el consejo evanglico de obediencia, abrazado con espritu de fe y de amor en seguimiento de Cristo, obediente hasta la muerte, obliga a someter la voluntad a los legtimos superiores, que hacen las veces de Dios, cuando mandan segn las propias constituciones" (c.601 el subrayado es nuestro) y con tal de que lo hagan as y no segn su propia arbitrariedad. En el fondo, las constituciones no son otra cosa que el mismo evangelio carismticamente ledo y plasmado por un instituto en la Iglesia y aprobado por ella como tal. Las constituciones, en cuyo marco se ejercita la obediencia, no ha de considerarse como un texto puramente jurdico de observancias (cf. ES. 13). Es un texto que concreta carismticamente el evangelio, que es la norma suprema del religioso, como se expresa en el mismo Cdigo: "Los religiosos tengan como suprema regla de vida el seguimiento de Cristo tal como se propone en el evangelio y como se expresa en las constituciones del propio instituto" (c.662). Por eso, los superiores son voz de Dios cuando siguen el evangelio concretado en las constituciones. No de otra manera. Y, cuando no lo hacen as, no lo son y pueden hasta contar con la resistencia y la objecin de conciencia de los religiosos. 139Una recta comprensin y vivencia de "la obediencia religiosa, lejos de menoscabar la dignidad de la persona humana, la lleva, por la ms amplia libertad de los hijos de Dios, a la madurez" (PC. 14). Sin embargo, una equivocada comprensin y una errada vivencia de la obediencia da lugar, como lo manifiesta la historia, a la prdida de la libertad de los hijos de Dios, a la carencia de un trato digno del hombre y, en ltimo trmino, a la inmadurez y al infantilismo. "La estructuracin de la vida hasta los ms mnimos detalles, unida a la mitificacin de las Reglas y Constituciones, ofreca una falsa seguridad al precio de la aceptacin de un enanismo humano y cristiano. La iniciativa, la industriosidad, la creatividad, la capacidad de intimar eran frenadas y dejaban a la persona en estadios infantiles de evolucin sicolgica. Slo temperamentos muy dotados lograban salir adelante. Una autoridad y obediencia conservadas en depsitos culturales de tipo piramidal contribuyeron a esa despersonalizacin. La obediencia 'ciega', 'como cadver', 'de juicio', son signos palmarios del grado a que llevaron los mecanismos defensivos inconscientes del poder en la Iglesia: a una sacralizacin de la autoridad. Todo lo que deca el superior era voluntad de Dios. El era el representante de Dios. A l se le deba reverencia, obediencia, gratitud, honor. Todo haba que colocarlo bajo el 'mrito' de la obediencia. Qu alejamiento tan grande de la autoridad-servicio que Cristo exigi en el Reino!... Junto con la minora de edad humana que propiciaban el culto de la Regla y una autoridad sacralizada y absoluta, impedan enfoques cristianos maduros del mundo, de la sociedad, de la Iglesia. Todo llegaba ya interpretado, cernido, refinado. Slo tena que aceptarse con la actitud de un nio que recibe todo de sus padres. Poco o nada se favoreca el desarrollo y el crecimiento en la libertad cristiana que es necesariamente conflictual y doloroso... Las injusticias sociales se contemplaban como 'voluntad de Dios' o como resultado inevitable de las fuerzas y leyes de la naturaleza y eso mantena firme el concepto de apostolado como trabajo para la salvacin de las almas exclusivamente" (CLAR, op.cit., 346-347). 140Cf. PC.14. 141CLAR, op.cit., 340.

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL 1. Tu vida religiosa, te estimula a ser testigo de Dios en un mundo secularista, centrando tu vida en Dios y en su proyecto de salvacin para los hombres? Cuntos proyectos haces en tu vida diaria sin contar con Dios? 2. Vives tu vida como obediencia al Padre en la escucha y configuracin con Jess, su Palabra, o luchas con Dios como si l no quisiera tu bien y tu plenitud? Has acogido el querer de Dios y su proyecto de felicidad como base de tu propia libertad y realizacin, as como la del mundo y de los hombres? 3. Tratas de vivir los acontecimientos de la vida como signos de los tiempos y llamadas de Dios que, confrontados con su Palabra, te piden una respuesta evanglica? Tu adhesin a la voluntad del Padre, tal como la has percibido, te ha llevado a algn conflicto con tus superiores o con tu comunidad? Cmo lo has vivido? Qu consecuencias has sacado?

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA 1. Cmo ven vuestras Constituciones y Documentos el voto de obediencia? Haced una sntesis de las ideas centrales. En vuestra experiencia, notis cambios en la comprensin y la vivencia de la obediencia? Cules? Cmo habis asimilado los cambios? Poned en comn vuestras aportaciones. 2. La obediencia tal y como la experimentis cada da, es la concrecin de la obediencia descrita en vuestras Constituciones y Documentos? Cmo tendrais que vivir para hacer ms transparente y significativo el proyecto del Dios del Reino para la vida de los hombres? Qu cambios se tendran que producir en vuestro estilo comunitario a este respecto? 3. Buscis en comunidad la voluntad del Padre o vuestra obediencia es puramente humana y organizativa? Cmo tendrais que vivir para que vuestra obediencia os hiciera verdaderamente disponibles para la misin?

CAPTULOV PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA CASTIDAD POR EL REINO

1. Un mundo que busca la "liberacin sexual" y que ha de ser evangelizado Frente al tab acerca de la sexualidad, que caracterizaba lo que se ha dado en llamar "poca victoriana", y que ha tenido influencia decisiva en la formacin de los criterios de muchas generaciones, hoy se vive en nuestro mundo, de manera generalizada, una etapa de "liberacin sexual". Pero esta liberacin de la sexualidad ha expresado los criterios y las vivencias que acerca de la libertad puede tener el tipo de sociedad en el que vivimos, entre otras cosas, porque la sexualidad es un lenguaje 142 y el lenguaje expresa en la exterioridad la interioridad que se tiene . No slo a nivel personal, sino tambin a nivel social.

142Cf.E.LEVINAS, Totalit et infini. Essais sur le exteriorit, Paris 1961 (existe traduccin castellana en Ed.Sgueme).

La libertad es una realidad profundamente humana, precisamente porque el hombre, frente al resto de los seres que pueblan la tierra, es providencia para s 143 mismo . No est perfectamente acoplado con la naturaleza. De ah que, como dijera E. Mounier, "la naturaleza del hombre es lo artificial"
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. Se destaca as su carcter de
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sujeto, que le hace tener la primaca en el ser y en su valor sobre las cosas . l no ve simplemente venir su futuro, sino que lo proyecta. Y, en ese proyecto decide lo que 146 hay que hacer y como hay que hacerlo . En consecuencia, la libertad humana no se comprende si la trata como una realidad puntual. Ms bien, es un proyecto de humanizacin individual y social, en el que el hombre se juega a s mismo en su destino, es decir, se va ganando o perdiendo a s mismo: va ganando en humanidad, frente a todo aquello que le deshumaniza o, por el contrario, va sucumbiendo a la deshumanizacin. En este sentido, asumir la libertad es asumir con riesgo y con responsabilidad un proyecto de liberacin frente a cualquier forma de deshumanizacin, puesto que la permanente llamada de la libertad es la posibilidad, el deseo, el anhelo y el proyecto de ser ms humano en todas sus dimensiones. El hombre no slo tiene libertad, sino que es libertad y tiene que ser libre. Aqu el indicativo, se convierte en imperativo. El ser se convierte en posibilidad de realizar la utopa (deber ser) y en reclamo para la responsabilidad (tica). Y esto en todas las dimensiones del hombre. Tambin en la sexualidad. En consecuencia, la aspiracin a la "liberacin sexual" es una aspiracin profundamente humana, que se inscribe en el proyecto de humanizacin del hombre. Pero con esto no est dicho todo. Antes de asumirla, hemos de cuestionar cmo se ha entendido y vivido esta libertad y esta liberacin en nuestra sociedad, tal y como queda expresada en el comportamiento sexual de nuestros contemporneos. Tenemos que preguntarnos si el proyecto de liberacin, que se encarna en esa pretendida "liberacin sexual", es o no humanizante. Si estamos atentos a las manifestaciones sociolgicas con las que aparece muchas veces la sexualidad, desde los primeros momentos de esta pretendida "liberacin sexual", podremos percatarnos del proyecto de hombre que hay detrs. El erotismo se ha convertido en un mito para muchos en la sociedad actual . La vulgarizacin del psicoanlisis, la liberalizacin literaria del erotismo, la explosin ertica provocada por los medios de comunicacin social y los medios con que se cuenta para evitar los efectos no queridos del ejercicio de la sexualidad han hecho crecer en la sociedad contempornea una "ola de sexualidad", que ha terminado con 148 cualquier forma de tab, si es que no ha terminado tambin con el pudor y el buen 143Y lo es porque como ya dijera Sto Toms: "Las criaturas racionales se gobiernan por s mismas, las otras, en cambio, en orden a ellas" (Contra Gentes, III, c.112); o, como deca M.Kant: "un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de l" (Crtica de la razn prctica, Madrid 19632, 91). 144Pour un temp d'Apocalypse, en "Esprit" 15(194715. 145Con optimismo indiscutible deca el Concilio: "Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos" (GS. 12). Si se hace un repaso a las nuevas antropologas, puede observarse que este acuerdo entre creyentes y no creyentes no es tan generalizado (cf. J.L.RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa, Sal Terrae, Santander 1983). 146"De ah [de la libertad] la singular condicin en que se encuentra el hombre para realizar su vida. No responde directamente a las cosas sino salvando la distancia que le separa de ellas, yendo del 'ser' a las 'cosas' que son. Esta respuesta no es ya una reaccin: es una marcha, la realizacin de un proyecto. En l decide el hombre lo que hay que hacer y cmo hay que hacerlo. Las potencias producen sus actos siempre de la misma manera; pero entre aqullas y stos media 'lo que se quiere hacer'. Mientras que en el caso del animal se trataba simplemente de las condiciones de su ejercicio, aqu se trata de algo previo y ms radical: el sentido de lo que se va a hacer. Con ello, los actos humanos son, rigurosamente hablando, 'sucesos': realizacin o malogro de proyectos" (X.ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 19553, 292). 147Cf. MORIN-MAJAULT, Un mythe moderne: l'erotisme, Tournai 1964. 148"El concepto actual de pudor... insiste principalmente en el derecho a la intimidad personal frente a un exhibicionismo exagerado. Pudor sexual es el equilibrio perfecto entre la intimidad personal y la apertura social en el comportamiento sexual. El amor y la sexualidad, en cuanto comportamientos humanos, participan de la intimidad personal. Pero hay que tener en cuenta
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gusto. En ella se gana en extensin lo que se pierde en profundidad: la sexualidad se "genitaliza", quiz porque algunas formas alicortas de "revolucin sexual", aparejada a una revolucin cultural y social, la han identificado con la pretensin nica de 149 "recuperar la funcin del orgasmo" . Ligada a la fuerza pulsional, la sexualidad se convierte en una dimensin puramente ldica, de la que lo nico que se puede decir es que "hacer el amor es bueno por s mismo, y tanto mejor cuantas ms veces se haga, de cualquier manera posible o imaginable, entre el mayor nmero posible de 150 personas y durante la mayor cantidad de tiempo posible" . Desde esos ligmenes, las pintadas proclaman: "la virginidad es un cncer: vacnate!". Desligada del proyecto de amar, la sexualidad se reduce a "hacer el amor" y se 151 convierte con facilidad en objeto de consumo , en el que estn interesados tanto consumidores como propagandistas de todo tipo de mercancas, previamente erotizadas. El sexo se vuelve un negocio. Un negocio que es, directa e indirectamente, bien rentable. Pero adems, la sexualidad, as entendida y vivida, se convierte en un asunto puramente individual. Lo nico que cuenta es la bsqueda del placer sin compromisos y sin responsabilidades. Es algo a lo que se tiene derecho. Aunque a los dems se les trate como un objeto ms. Se da as una disociacin de los valores personales y un individualismo feroz. Sin embargo, disociada de los valores humanos, 152 la sexualidad se superficializa, se exacerba y se lleva al absurdo . Se hace vehculo de deshumanizacin y de alienacin: "El hombre contemporneo se 'aliena' de mltiples modos: la sexualidad es una de las formas ms generalizadas de esta 153 alienacin" . Cuando la sexualidad no se hace expresiva del amor interpersonal, lejos de producir liberacin humanizante, se convierte en camino de alienacin y de superficializadora esclavitud. Ya no expresa, en la carne, la libertad y el amor de la persona. Slo es expresin del individualismo hedonista, que privatiza la sexualidad, reducindola a asunto biolgico de consumo. La "liberacin sexual" se vive aqu desde una libertad bastante liberal y anrquica: todo se reduce a "dejar hacer, dejar pasar", aunque se haga en nombre de posiciones de izquierda poltica, como ocurre en el caso

que la intimidad personal tambin se da dentro de un clima de intersubjetividad: es la intimidad relacional. Cuando el hombre es vulnerado en su intimidad, cuando es 'descubierto', hace aparicin en l el sentido o sentimiento de confusin. La confusin nace del pudor herido. sta es una reaccin o clima afectivo, en el que vivimos lo que nos es propio. El pudor nos impide profanar nuestro secreto personal [o relacional, aadira yo tambin]" (M.VIDAL, tica de la sexualidad, Tecnos, Madrid 1991). 149Cf. W.REICH, La funcin del orgasmo, Buenos Aires 19622; ID., La irrupcin de la moral sexual, Homo Sapiens, Buenos Aires 1973. 150D.COOPER, La muerte de la familia, Ariel, Barcelona-Caracas-Mxico, 19804, 55. 151"La sexualidad contempornea es una 'sexualidad de consumo', va dirigida al hombre-masa y, por lo mismo, pierde calidad" (M.VIDAL, op.cit., 86). 152Recogiendo el planteamiento de P.Ricoeur, afirma M.Vidal que "la sexualidad se manifiesta con tres caractersticas: -Cada en la insignificancia: el laxismo consecuente a la retirada de los tabes sexuales, la mezcolanza de los sexos, la igualdad entre hombre y mujer, la entrada en la literatura sexolgica en el dominio pblico, todo ello tiende a reducir el sexo a una funcin biolgica sin misterio alguno. Desde este punto de vista, la sexualidad se despersonaliza hasta reducirse al anonimato. -Exacerbacin: la sexualidad en nuestra poca tiende a adoptar el sentido de una compensacin de decepciones causadas por el desquiciamiento y las mutaciones de la sociedad, volvindose cada vez ms exigente. Para mantener el inters de la sexualidad se hace preciso intensificarla hasta convertirse en su esclavo. -Absurdo: el erotismo produce, al fin, una decepcin ms radical, la decepcin del 'sentido'. Cuando ya nada tiene sentido slo queda el placer instantneo y sus artificios. En el trmino de la incoherencia la sexualidad pierde toda significacin humana y se convierte en una bagatela. Hasta da lugar a una comercializacin desvergonzada del sexo. Paradjicamente, la trivializacin conduce al paroxismo" (op.cit., 90). 153Ibid., 87.

de W. Reich. Y, adems, esta permisividad sexual fcilmente se convierte en 154 instrumento de evasin y distraccin de otros problemas individuales o sociales . Afortunadamente, esta forma de entender la "liberacin sexual" no es la ms representativa en el plano de las ideas, aunque sea la ms generalizada en el de la vivencia. Desde posiciones de personalismo humanista, se aborda la sexualidad no ya 155 slo como pulsin, sino como expresin y lenguaje del amor . Si "el sexo -la condicin viril o femenina de la persona- impregna y califica todas las actividades del 156 ser humano" , impregnar y calificar tambin la respuesta al problema de la existencia humana. Es decir, su tensin hacia su plenitud, perfeccin y realizacin. Y, si la perfeccin del hombre se hace en el encuentro, la comunicacin, el dilogo y la 157 relacin con el otro y con los otros , la sexualidad ha de ser vehculo y expresin de la relacin. Y no de una relacin cualquiera, sino de una relacin de amor oblativo y gratuito, que es la nica relacin verdaderamente humana y humanizante. "Por l se entiende el sentido de responsabilidad, cuidado, respeto y conocimiento con respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover la vida,... [teniendo en cuenta que] el amor al desvalido, al pobre y al desconocido, son el comienzo del amor fraternal..., [ya que] el amor slo comienza a desarrollarse 158 cuando amamos a quienes no necesitamos para nuestros fines personales" . El arte de la humanizacin de la sexualidad est en ser expresin del arte de amar. Amor que no se confunde con el enamoramiento, ya que, mientras ste es un sentimiento, aqul es una decisin de fidelidad y entrega de toda la persona a otra persona. Ms aun, se reconoce que el amor ertico, el amor que se expresa a travs del ejercicio de la sexualidad, no es la nica forma del amor: el amor es plurifactico y multiforme. De manera que, si la persona no puede dejar de ser sexuada, como tampoco puede impedir que en su sexualidad, como forma corporal, aparezca su identidad personal, s puede renunciar al amor ertico y expresar su capacidad de amar en otra forma de amor. La renuncia al amor ertico no tiene por qu ser renuncia al amor. Ni la renuncia al ejercicio de la sexualidad tiene por qu ser represin. La sexualidad es irrenunciable, porque es parte de esa realidad constitutiva que es el cuerpo -realidad que no se tiene, sino que se es. Pero s es renunciable el ejercicio de la sexualidad. De hecho, en Freud, el "principio de realidad" impone lmites al "principio de placer". Y esta "imposicin", fruto de la racionalidad, es la que lleva a la persona no a reprimir, sino a sublimar la energa sexual, en orden a la construccin de la convivencia, la cultura, el trabajo, etc. La construccin de la sociedad humana depende para l de esta capacidad de sublimacin. Sin embargo, tratando de concretar este planteamiento, mediante el recurso a las ciencias sociales, la pregunta que se hacen algunos es la siguiente: est justificada la renuncia, sea cual sea el tipo de sociedad que se construya mediante esa sublimacin? Y, si la respuesta ha de ser negativa, entonces nos tendremos que seguir preguntando: est justificada la renuncia en orden a construir este tipo de sociedad en el que estamos viviendo? Y, si tambin esta respuesta ha de ser 154"La permisividad sexual... es un viejo truco que se utiliza frecuentemente para distraer la atencin de grandes sectores de la poblacin y apartarla de problemas sociales, econmicos y polticos de mayor entidad. Desde luego, la focalizacin del inters pblico en torno al erotismo puede servir... para que la opinin no se polarice sobre otros aspectos de la vida, cuya consideracin crtica no conviene al establishment. Esto es quiz obvio, pero no trivial" (J.L.PINILLOS cit. por M.VIDAL, op. cit., 92) 155Cf. M.NEDONELLE, Vers une philospophie de l'amour et de la persone, Paris 1957. 156P.LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del Otro, Revista de Occidente, Madrid 1961, II, 179. 157Cf. M.BUBER, Yo y T, Buenos Aires, 1956; M.THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965; J.B.LOTZ, Ich-Du-Wir. Fragen um den Menschen, Frankfurt 1968 158E.FROMM, El arte de amar, Paids, Buenos Aires 1970, 61. En su encuentro con el pobre, el extranjero, el nio y el hambriento, quien ama fraternalmente recibe -como afirma Levinas (op.cit., 49)- una llamada a su reconocimiento como "alguien". Una llamada que pide solidaridad para reconocer su dignidad y promover el desarrollo de sus posibilidades vitales. Y una solidaridad que exige la superacin del plano individualista y asistencial, y la asuncin de las exigencias de un verdadero compromiso poltico en orden a desarrollar la vida y la calidad de vida (cf. M.VIDAL, La dignidad del hombre en cuanto 'lugar' de apelacin tica, en "Moralia" 8(1980)364-365).

negativa, entonces la pregunta que se impone es: cul ha de ser el tipo de construccin social 159 que justifica las renuncias? . Aqu la renuncia y la sublimacin no se justifican por s mismas. Ni menos como caminos ascticos de una pretendida continencia. Lo nico que las justifica es la esperanza y el compromiso por un mundo ms humano. La "liberacin sexual" es aqu expresin de un deseo de humanizacin tanto individual cuanto social. Es bsqueda de la utopa de un hombre, individual y socialmente, humanizado. En consecuencia, podramos concluir estas breves pinceladas sobre el momento actual, afirmando que, si hoy los hombres buscan la "liberacin sexual", no todos la entienden y la viven de la misma manera: para unos la liberacin sexual ser una forma de vivir deshumanizante y deshumanizada, por la superficialidad con que la entienden; para otros, ser un compromiso con el hombre y con los hombres, que, en ltimo trmino, se cuestiona acerca de la esperanza del 160 futuro . La sexualidad refleja y expresa, en la carne, el tipo de hombre que se es. Lo mismo que refleja y expresa sus inquietudes, sus esperanzas y sus compromisos. 2. Para vivir en libertad os ha liberado Cristo Tambin la sexualidad del cristiano refleja y expresa el tipo de hombre que es, sus inquietudes, sus esperanzas y sus compromisos. Tambin l se sabe llamado a la "liberacin sexual". Y lo sabe porque es seguidor de Jess, el Liberador:

"Jess fue existencialmente un hombre libre y liberador. Seguir a Jess es entrar en el dinamismo de su libertad... Pero la libertad contagiosa de Jess no termina en s misma: es para algo, es libertad-para. Est en funcin del reino. Se trata de una liberacin que no termina en la independencia y en la autosuficiencia; es libertad para la auto-transcendencia del amor. Jess es libre para liberar, se introduce entre las barricadas levantadas por nuestros miedos, para recrear a los hermanos en la libertad. La libertad es liberadora: rompe las cadenas de la autojustificacin, de las imgenes opresoras de Dios; lucha contra la utilizacin del nombre de Dios para la opresin de los pobres. El manifestar en su propia vida la realidad del Dios-Amor introduce el dinamismo de la liberacin en el corazn mismo de la opresin humana. Los crculos diablicos de la opresin comienzan en la dimensin religiosa. Al cerrarse al DiosAmor, el hombre se hace esclavo de s mismo. Con ello se introduce en nuestra historia la fuerza del pecado: cerrados al amor del Padre, surge la enemistad entre los hermanos, la lucha de todos contra todos. La enemistad engendra ambicin, divisin y termina en la muerte. No slo en la muerte individual, sino creando un mundo que condena a muerte a los pobres, hace 'inevitables' las guerras y las injusticias. Jess inicia la liberacin en la misma raz de la opresin: el pecado. Pero no se queda en la dimensin vertical. Desde esa hondura introduce una dinmica de liberacin de todos los eslabones de la opresin: economa, cultura, poltica, raza, sexo. La praxis de la filiacin y de la fraternidad tienen que conducir al hombre nuevo 159Ya K.Marx afirmaba que el amor es "materialista", es decir, "histrico", porque el amor tiende a materializarse en lo real y, en este sentido, pone en juego toda la "materia humana": los sentidos, la sensibilidad, el cuerpo, etc. Pero, adems, el amor es "materialista", es decir: "histrico", porque no se puede hablar de l a partir de una definicin preestablecida, de una esencia ideal, sino a partir del entorno social que modela a los hombres concretos que se aman y que estn marcados por sus condiciones de vida, por su historia, por su trabajo, etc. (cf. Ideologa alemana, Grijalbo, Barcelona 1974). Apoyado en este planteamiento de Marx, H.Marcuse, ante la propuesta de Freud de que la sublimacin es el origen de la civilizacin, se pregunta a qu tipo de civilizacin est contribuyendo nuestra sublimacin. Y la respuesta, despus de un anlisis social, es que nuestra sublimacin est contribuyendo a la creacin de esta "civilizacin opulenta" (Eros y civilizacin, Barcelona 1968). Y que este tipo de sociedad se manifiesta en la sexualidad de los hombres, que viven en ella. Sin entrar en las soluciones que l propona tanto en "Eros y Civilizacin" como en "El final de una utopa", s nos parece certero su planteamiento. Planteamiento que incluye el que "liberacin sexual" se lleve al terreno poltico y social, concretando as histricamente el planteamiento del personalismo humanista. 160"Nos encontramos en una poca en que la sexualidad est en trance de tomar otro rumbo; de ah la lucha, las exageraciones y las situaciones-lmite. Es un momento de riesgo donde los contravalores se hacen ms patentes y los valores ms autnticos. As creemos que se ha de calificar esta hora de la sexualidad en el mundo actual" (M.VIDAL, tica de la sexualidad, 88).

para la nueva creacin. Seguir a Jess es proseguir su liberacin, cuyo ncleo y 161 energa es la praxis del amor" . El seguidor de Jess trata de ser ese hombre nuevo, que vive su vida en libertad para el Dios del Reino y para el Reino de Dios. Sabe que la liberacin, en todos los sentidos, se hace en la lucha contra el Antirreino. Y esto, lo sabe tambin con relacin a la sexualidad, como expresin en la carne de la utopa del Reino, porque es consciente de que "ningn aspecto de la vida humana 162 hierve en tantos demonios sin exorcizar como en sexo" . Pero sabe tambin que Jess ha vencido al Maligno y l es miembro de una iglesia que tiene la misin, en el seguimiento de Jess, de expulsar los demonios con la fuerza y el poder de Dios. Del Dios del Reino. Del Dios Antimal y del Dios de la Vida. De ese Dios que es Amor y que cre al hombre a su imagen y semejanza, como varn y mujer. De ese Dios-Amor, que dijo de la sexualidad, tal y como sali en la creacin de sus 163 manos y de su corazn, que era buena . De ese Dios que llama al hombre a vivir en la expresividad de su sexualidad el amor. Ese amor plurifactico y multiforme, que se concreta en el amor a s mismo, el amor fraternal, el amor ertico, el amor maternal y el amor a l. Todo cristiano, en cuanto imagen de Dios y en cuanto seguidor de Jess, que es la Imagen de Dios, se sabe llamado a vivir la libertad liberadora de Jess. Tambin en la sexualidad. Y responder a este llamamiento en la medida en que viva esta libertad liberadora desde el Amor del Dios del Reino y en la perspectiva utpica de la construccin del Reino de Dios. El seguimiento convoca a todo cristiano a la utopa del Reino, no al mantenimiento de lo que E. Mounier llamaba "el desorden establecido". Le llama a una "civilizacin del amor", como ha reiterado en varias ocasiones Juan Pablo II. Y esta llamada ha de vivirla tambin en la expresividad de la carne: en la sexualidad, de forma que sta se convierta en expresin del Amor del Dios del Reino y en tensin hacia la construccin del Reino de Dios. Todo cristiano est llamado a vivir as en el seno de la comunidad creyente que es la Iglesia. Lo que ocurre es que cada forma de vida lo vivir a su manera. El seglar casado tratar de vivir su matrimonio,"en el Seor", es decir, desde la fe y la esperanza que suscita en l el seguimiento de Jess. Tratar de que su matrimonio sea sacramento 161B.FERNANDEZ, op.cit., 1636. 162La ciudad secular, Barcelona 19682, 213. 163El hecho de que la sexualidad sea una realidad creada la desdiviniza y la desmitifica (cf. P.GRELOT, La pareja humana en la Sagrada Escritura, Euramrica, Madrid 1968, 47), pero mantiene la bondad del nico Dios que le dio origen. Este punto es irrenunciable para el creyente, aunque no siempre la tica sexual lo haya retenido as, pues, como afirmaba A.Auer, "algunas concepciones dualistas llegaron a penetrar en la vida cristiana. Agustn, que ejerci extraordinaria influencia en el desarrollo de la tica sexual cristiana, consideraba el placer sexual como una consecuencia del pecado original y, por tanto, como una imperfeccin de la naturaleza humana buena en s (concupiscencia). Pronto se pens que la excitacin sexual constitua un verdadero pecado. As se lleg posteriormente a la concepcin, contradictoria en s misma de la unin sexual matrimonial, aunque buena en s, no puede de hecho realizarse sin pecado. Por ello, se requiere para su legitimacin 'razones disculpantes' (generacin, evitacin de la impureza, cumplimiento de una obligacin)" (Sexualidad, en Conceptos Fundamentales de Teologa, Cristiandad, Madrid 1967, IV, 266). La sexualidad, creada por Dios es buena. Ms an, entra dentro del plan salvador de Dios y es fuente de santificacin, ya que la Creacin es el primer momento de la Alianza (KERN-MUSSNER, La creacin como origen permanente de la salvacin, en AA.VV., Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1969, II/I, 489-513). Como deca certeramente E.Schillebeeckx: "Es evidente que el creador del hombre y la mujer es el Dios de Israel, es decir, el Dios de la alianza. En la alianza y en el amor que la inspira, es donde hay que buscar el motivo de toda accin salvfica de Dios y el sentido ms profundo de la creacin. Es comprensible que los profetas, para traducir a un lenguaje humano la idea de alianza, escogiesen justamente el smbolo de la comunidad conyugal. El Dios de la revelacin no escoge, por tanto, para manifestarse al hombre la mediacin de un contenido de pensamiento o de experiencia puramente natural: escoge una realidad que en su estructura ntima est ya en contacto con el Dios de salvacin que cre a la humanidad como pareja. La comunidad conyugal, don de la creacin, recibido del Dios de la alianza, es el anteproyecto de lo que ser la gracia, la alianza de Dios con los hombres... El matrimonio no es solamente un elemento particular de la creacin buena, sino que constituye un don personal, portador de salvacin divina. Fuera de la revelacin y de la palabra de Dios, este don permanece annimo y su significacin religiosa corre el peligro de ser malinterpretada" (El matrimonio realidad terrena y misterio de salvacin, Sgueme, Salamanca 1968, I, 86). Dentro de la revelacin y vivido en el seguimiento de Jess se har un sacramento, un signo eficaz de la gracia de Dios. Y un signo que le manifiesta a l, a travs del vehculo de la sexualidad.

del Dios del Reino y sacramento en la tensin por el Reino de Dios no slo en el inicio de su constitucin como pareja y familia cristiana, sino a lo largo de todo el proceso de la vida conyugal, con sus idas y venidas, con sus preocupaciones e inquietudes, con sus diferencias y acoplamientos, etc., etc. Tratar de vivir en su matrimonio la radicalidad del seguimiento de Jess. Pero tratar de hacerlo, siguiendo el camino de la encarnacin de este valor del seguimiento en la realidad 164 humana del matrimonio . Matrimonio que no es otra cosa que una forma de socializacin del amor ertico, que surge entre dos personas a partir del enamoramiento, y que se expresa en el 165 ejercicio de la vida sexual . Ah se siente especialmente llamado el seglar casado a expresar su radical seguimiento de Jess. Ah se cree particularmente llamado a expresar el Amor del Dios del Reino, de tal manera que el "eros" sea expresin del "agape". Ah trata de encarnar las exigencias del Reino de Dios y de hacer presente la identidad y la misin de la Iglesia. 3. El religioso no se casa con nadie, ni con nada por el Reino En cambio, el religioso es un cristiano a quien, con la llamada al seguimiento de Jess, se le invita a vivir una forma de vida clibe -como la vivieron el mismo Jess, Mara y los llamados a formar parte el "crculo apostlico"- para ocuparse como nico asunto del Reino de Dios, secundando los intereses del Dios del Reino, y para que el Reino sea llevado hasta aquellos lugares 166 de desierto, periferia y frontera, que requieren de la presencia de hombres libres y liberados . No asume el celibato por desprecio de la sexualidad. Ni por incapacidad para el matrimonio. 167 Ni por simple austeridad o como ejercicio asctico . El celibato del religioso es expresin de su pasin por el Reino. Esto es lo que le lleva a abrazar esta forma de vida como vocacin absoluta y 168 lo que hace mantenerse en ella . Es la conviccin de la urgencia absoluta e incondicional del Reino, lo que le lleva a ese desarraigo y a ese lugar de ausencias que es su celibato.

164Cf. el magnfico estudio, ya citado de E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio realidad terrena y misterio de salvacin, Sgueme, Salamanca 1968. 165Vida sexual que, por otra parte, es verdaderamente casta, cuando expresa el amor al "hacer el amor". En este sentido, afirmaba el Concilio que "este amor [personal de los esposos] se expresa y se perfecciona de un modo singular por el acto especfico del matrimonio. Por ello, los actos por los que los esposos se unen ntima y castamente entre s son honestos y dignos y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud" (GS.49). 166Para asumir el celibato se requiere no slo madurez psicolgica -en la que, con razn, tanto se insiste-, sino tambin madurez cristiana y talante de clibe. "Quien mantiene limpia la mirada ante las cosas, sin mirar su propio inters, quien no retiene lo antiguo para buscar en ello seguridad, quien no tiene miedo a lo nuevo ni al riesgo, quien est dispuesto a or la palabra de Dios en la historia, ste tiene el talante del clibe porque efectivamente est dejando a Dios ser Dios, a travs del dejar intencional y realmente las cosas en las que la psicologa humana busca apoyo" (J.SOBRINO, El celibato cristiano en el tercer mundo, 90). 167"Durante muchos siglos el celibato cristiano encontr en estas motivaciones paganas sobre la continencia, una fundamentacin efectiva. El retoque que hizo el cristianismo a esta concepcin consisti en considerar la continencia ms como gracia y don de Dios, que como fruto de una vida asctica, aun cuando, la ascesis fue tambin vista en s misma como un ideal de vida cristiana. El retoque tambin se hizo notar en la traduccin escatolgica del motivo de la cercana de Dios, como lo lleva a cabo Pablo, por ejemplo. Sorprende comprobar que slo en el siglo IV se comienza a reflexionar sobre el celibato a partir del ejemplo concreto de Jess y Mara. Esto coincide con las discusiones dogmticas de la virginidad de Mara. A partir de la virginidad concreta de Jess y Mara se comienza a relacionar el celibato y el reino de Dios. El celibato es una posibilidad cristiana excelente, pues la han vivido Jess, que es la figura salvfica por excelencia, y Mara, quien representa adems lo que debe ser la Iglesia... Slo en el siglo XII desaparece en principio el motivo de pureza cultual para ser sustituido por el motivo de vida evanglica. Como smbolos podemos citar a san Francisco de Ass y a santo Domingo... [que] presentan el celibato como una dimensin de entrega plena al evangelio" (J.SOBRINO, op. cit., 19-20). "El que hasta el s.IV no aparezca como motivacin para el celibato la misma vida de Jess, y el que hasta el s.XII no aparezca el celibato como modo de vida evanglica debe ponernos en guardia sobre cmo se ha usado el NT para la fundamentacin del celibato cristiano" (Ibid., 46). 168"Lo absoluto se basa en el elemento subjetivo de saberse llamado y en el elemento objetivo de que esta llamada es por el Reino de Dios, como algo totalizante. Lo que propiamente constituye la vocacin al celibato concreto es la convergencia de ambas dimensiones en una persona concreta" (Ibid., 45).

"Precisamente en esta situacin en la que el hombre se est destruyendo a s mismo, la castidad, evanglicamente vivida, debe anunciar las nuevas relaciones que constituyen el Reino de Dios. En el proyecto del hombre, segn el designio de Dios, la castidad es reserva de s para Dios y para el servicio de los hermanos, como signo de amor gratuito de Dios. Vivida la castidad, de esta manera, es denuncia de la idolatra del sexo y del consumismo y, al mismo tiempo, anuncio de nuevas relaciones entre los hombres como exigencia bsica del proyecto del Reino. Las relaciones humanas, no deben, pues, fundarse en la ley del lucro, ni en la ley del ms fuerte, ni en la ley del egosmo consumista, sino que deben establecerse segn la ley y el Espritu de Jesucristo. Por eso su base es la gratuidad; su norma el acogimiento del otro como persona; su prctica, la fraternidad y una comunicacin lmpida y transparente, verdadera y autnticamente humana y por ello realizadora del proyecto de Dios sobre el hombre. Como religiosos, somos invitados a realizar una comunin fraterna con la 169 misma gratuidad con la cual Dios nos acogi y nos am como hijos en su Hijo" . En la ausencia del ejercicio de la sexualidad, el religioso trata de vivir, de manera sexuada, la libertad del amor del Dios del Reino y de ese amor al que se convoca con la llamada a la construccin del Reino. Renuncia al ejercicio de la sexualidad, no a su ser sexuado. Renuncia al amor ertico, pero no al amor. Todo lo contrario, en su sexualidad cargada de ausencias, en su sexualidad libre y liberada, se manifiesta su amor y su pasin: el Dios del Reino y el Reino de Dios. Lo significativo de la vida clibe, que asume el religioso, no es simplemente la continencia. Otros pueden vivirla tambin por diferentes motivos. Lo significativo es que es cristiana: es por el 170 Reino . Que nace y se vive nicamente desde la pasin en el seguimiento de Jess y el proseguimiento de su causa, que le llenan completamente el corazn
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. La continencia -que

requiere madurez y ascesis - es slo el significante del signo. En el significante de su sexualidad de eunuco se manifiesta su libertad y su liberacin para el seguimiento y el proseguimiento. l es libre. Est liberado. Pero para amar a Dios y a los hombres hasta el extremo. "El celibato entonces, en lo que tiene de negacin, de renuncia y de crucifixin, no es slo ni principalmente un ejercicio en la ascesis como virtud cristiana (o ideal pagano), implicada en la continencia, sino que se coloca en la lnea connatural del Dios crucificado; es un modo estructural de introducirse en la knosis de Dios. No se trata de que un Dios ya presuntamente conocido, exija arbitrariamente alguna negacin del hombre, en base a su poder omnmodo de exigir algo a la creatura; se trata ms bien de la invitacin de Dios a participar en su propia historia de knosis, 169CLAR, op.cit., 332. 170Cf. PC. 12. En este sentido, deca "Evangelica Testificatio": "Por lo que a nosotros se refiere, nuestra conviccin debe permanecer firme y segura: el valor y la fecundidad de la castidad, observada por amor de Dios en el celibato religioso, no encuentran su fundamento ltimo sino en la palabra de Dios, en las enseanzas de Cristo, en la vida de su Madre virgen, como tambin en la tradicin apostlica, tal como ha sido afirmada incesantemente por la Iglesia" (ET. 15). 171En este sentido es importante la observacin de J.Sobrino: "Por lo que toca a la cristologa, no creemos por tanto que su papel al fundamentar el celibato sea fundamentalmente ofrecer una persona con quien identificarse afectivamente y as llenar el vaco afectivo normal, sino proponer una misin que pueda exigir el celibato. De esta forma indirectamente se promueve tambin un amor real a Jess que llama a la misin. La cristologa no fundamenta en primer lugar la mstica de la unin sino la pasin por la misin. Cristo no es en primer lugar 'consuelo' de clibes, sino impulsador de una misin que lo puede exigir todo, incluso el celibato. Y en esa misin se puede encontrar realmente 'consolacin', pero no ya en la lnea puramente afectiva, sino en el sentido ignaciano de encontrarse siguiendo a Cristo. Todo esto no niega en absoluto que el amor a Cristo no sea una dimensin fundamental de la existencia cristiana, como aparece apasionadamente en Pablo; slo afirma que... desde la misin..., es desde donde va a crecer cristianamente el amor a Jess" (J.SOBRINO, op.cit., 60). 172Tambin esto se requiere, pero con un marcado tono cristiano. Ya el Concilio deca: "Es, pues, menester que los religiosos, empeados en guardar fielmente su vocacin, crean en las palabras del Seor y, confiados en el auxilio de Dios, no presuman de sus propias fuerzas, y practiquen la mortificacin y la guarda de los sentidos. No omitan tampoco los medios naturales que favorecen la salud de alma y cuerpo. As no se dejarn conmover por las falsas doctrinas que presentan la castidad perfecta como imposible o daosa para la plenitud humana, y rechacen, como por instinto espiritual, todo lo que pone en peligro la castidad. Recuerden, adems, todos, sealadamente los superiores, que la castidad se guarda ms seguramente cuando entre los hermanos reina verdadera caridad fraterna en la vida comn" (PC. 12).

como necesaria para la liberacin. El celibato es entonces un modo de introducirse en la historia de Dios a la manera de Dios, aceptando que slo desde la knosis y el 173 despojo se llega a la sintona con el Dios Salvador" . Por eso, precisamente, le es connatural el desierto, la periferia y la frontera. Y el estar ah se convierte en criterio de verificacin de que su celibato no es un celibato cualquiera, sino un celibato cristiano. "Celibato no es lo mismo que continencia, y por lo tanto la verificacin del celibato cristiano no consiste en la guarda de la continencia, aunque esto es un presupuesto. Segn lo dicho, una primera verificacin del celibato debiera ser si engendra pasin por el seguimiento de Jess, si desinstala de la estructura social y si hace que la mirada se dirija no a la propia realizacin, sino a la liberacin de los oprimidos... Si fallasen estos criterios, aun cuando se guardase la continencia, no habra propiamente celibato cristiano, sino a lo sumo una continencia religiosa como 174 ha existido en otras religiones y ha sido promovida por otros ideales filosficos" . Su desarraigo propio se convierte en una oportunidad para arraigarse entre "las causas perdidas" donde hay que hacer presente el amor y la esperanza contra esperanza que procede del Dios del Reino, que ama gratuitamente y sin lmites a todos y se ocupa de los pobres, de los marginados y de todos los que sienten la vida como un peso insoportable. En su sexualidad de eunuco quiere manifestar el amor de Dios. Su celibato representa el don de dejar una silla vaca para sentar en ella a quienes no tienen lugar en el mundo. Para ellos guarda el religioso un rescoldo y un lugar al abrigo de la frialdad en las relaciones interhumanas, de una sociedad deshumanizada. Su corazn es un volcn que le hace comprometerse en la utopa del Reino y en la denuncia del Antirreino. Para l lo importante no es no casarse con nadie, sino no casarse con nada. No puede perderse en bobadas, ni en pequeeces. Su tarea es engrandecer lo pequeo. Y ser libre para amar radicalmente. Si este proyecto se lleva a cabo en comunidad, sta ser no slo lugar para facilitar la continencia, sino lugar donde se experimenta el gozo de saberse convocado para vivir la misin. "Esto significa que la relacin celibato comunidad no debe ser vista en primer lugar ascticamente, segn lo cual la comunidad es la salvaguarda de la castidad, es lo que facilita la continencia. Esto no se niega, pero supone mantener la relacin al nivel asctico. El presupuesto de este enfoque es que el celibato es lo absoluto y la comunidad medio para cumplirlo. Pero, expresado con claridad y radicalidad cristiana, el enfoque debiera ser el contrario: el celibato es para la comunidad, para la edificacin de un amor real entre personas, para poner ya tambin un signo no slo de 175 ser para los hombres, sino tambin de estar con ellos" . En consecuencia, la comunidad ha de estar formada por personas capacitadas para amar . No puede ser simple pensin de solteros o solteras. Ni puede ser un ghetto de proteccin. Ha de ser lugar de apertura a la misin. Por eso, ser lugar de discernimiento y de anlisis de los signos de los tiempos y de compromiso de vida, para detectar esos desiertos, periferias y fronteras, en los que se estn jugando "los asuntos del Seor", que son la humanizacin de los hombres -y, preferentemente, la de aquellos cuya humanidad es negada o est desprotegida. No pueden ser lugares de acomodo e instalacin donde se vive una vida mediocre. Han de ser lugares donde se expresa y se promueve amor, no saco de cuernos en donde la malquerencia, el individualismo y la crtica cida conduzcan a la amargura en la opcin que se tom. La comunidad ha de ser lugar donde se vive y se irradia el evangelio. Y esta comunidad se hace en el corazn antes que en la construccin espacial, donde se establece la residencia. Para hacerla se requiere ser libres y gozar en el seguimiento de Jess. Y decidir ser testigos de un amor universal y sin fronteras, desde las fronteras, las periferias y los desiertos! 173J.SOBRINO, op.cit., 56-57. 174J.SOBRINO, op.cit., 69-70. 175J.SOBRINO, op.cit., 83. 176"El celibato debe engendrar amistad y amor profundos. Obviamente estas consideraciones hay que acompaarlas de lo que se suele considerar bajo la casustica de la 'prudencia', como virtud, segn Toms, del riesgo factible, de la viabilidad histrica. Pero en principio el clibe debe tambin estar con los hombres y mujeres, saber convivir con ellos, sentir comunin con ellos y amor hacia ellos" (J.SOBRINO, op.cit., 83-84).
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CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL 1. En estos momentos te sientes lleno o vaco afectivamente? Haz un recorrido por tu vida, tratando de recoger los momentos ms significativos de ella y las opciones de sentido que te han motivado. 2. Llenas tu afectividad del amor de Dios, de seguimiento de Jess, de tensin por el Reino, y de hermanos y hermanas a quienes entregarte? Vives una vida encerrada en pequeeces y curvado sobre ti mismo? 3. Tu virginidad es pasin por el Reino o fuente de preocupaciones escrupulosas y de miedos? Ese lugar de ausencias, que es tu virginidad, hace que tu vida se dedique a los "asuntos del Seor", siendo amor y ternura para los marginados de la historia? Tu virginidad es fecunda por la relacin que tienes con quienes te rodean y con aquellas personas en cuyo camino te pones? Cules son tus "caminos" afectivos?

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA 1.Haced un recorrido por vuestras Constituciones y Documentos y recoged la doctrina congregacional sobre la identidad y la misin de vuestra virginidad vivida en comunidad. 2.Cmo se hace presente esta identidad y esta misin en vuestra comunidad concreta? Vuestra comunidad es "hotel de solteros" o vida de fraternidad, donde se entrega y se recibe el amor que viene de Dios? 3.Vivir en comunidad os hace ms libres para la misin? Redactad juntos un escrito en el que expresis vuestros ideales de virginidad fraterna de cara a la misin.

CAPTULO

VI

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA POBREZA POR EL REINO

Si evangelizar es proclamar la "Buena Noticia de Jess" y hacerlo como l lo hizo, se hace necesario estar atento a los lugares en que se gestan las "malas noticias", que se proclaman en el mundo para los hombres de nuestro tiempo. 1. Las malas noticias del mundo opulento Se ha dicho que el gran problema con el que se enfrenta la evangelizacin en el Primer Mundo es el problema de la secularizacin y del atesmo. En cambio, el gran problema del Tercer Mundo es la pobreza. Estamos fundamentalmente de acuerdo, con tal de que no se haga de la "secularizacin" slo un problema estrictamente "religioso", ni de la "pobreza" del Tercer Mundo slo un problema "regional". Aparte de que hoy el mundo entero es un nudo de relaciones y no hay posibles "regionalizaciones" de los problemas sin influencias -y hasta dependencias- de unas regiones del mundo sobre otras, la secularizacin tiene unos efectos histricos, que son objeto de anlisis

sociales y de proyectos mucho ms amplios que los especficamente "religiosos", aunque muchas veces los incluyan. La cada del muro de Berln se ha convertido en un signo de la inviabilidad del "socialismo 177 real" . Casi todos los antiguos pases del Este intentan recuperar la libertad junto con "el mercado", ante el desastre al que han sido conducidos por la "economa planificada". Mientras el "socialismo real" se bate en retirada, crece la aquiescencia del "capitalismo real", observando la 178 victoria sobre su contrincante . Se terminan, por fin, los conflictos Este-Oeste. A la vez, se advierte desde los pases del Norte a los del Sur, que ya no pueden seguir coqueteando con utopas. Que "esto son lentejas..." Que hay que arar con los bueyes que se tienen. Y los nicos bueyes con los que anda el carro del mundo son en la actualidad los del capitalismo. Un capitalismo remodelado, que ya no es el de los primeros tiempos. Pero capitalismo, al fin y al cabo. Un capitalismo que vendr descrito en su vertiente econmica, por los mismos que lo consideran el mejor y nico sistema de un futuro realista, como "la produccin para un mercado, por individuos o 179 grupos de individuos emprendedores, a fin de obtener un beneficio" . En su nombre, con marcados acentos religiosos, se nos exhorta a irnos acostumbrando a una "libertad [que] es la 180 desigualdad en la justicia" .

177El "socialismo real" fracas, segn la "Centesimus Annus" de Juan Pablo II, porque se mostr incapaz de superar el capitalismo (23a), convirtindose en un "capitalismo de Estado" (35b). Por otra parte, su sistema econmico se torno ineficaz (24a) y as "la experiencia histrica de los pases socialistas ha demostrado tristemente que el colectivismo no acaba con la alienacin, sino que ms bien la incrementa al aadirle la penuria de las cosas necesarias y la ineficacia econmica" (41a). De todas formas, el fallo ms importante lo ve Juan Pablo II en la antropologa que est a la base: considera al hombre como una pieza del engranaje social (13a), violando "los derechos a la iniciativa, a la propiedad y a la libertad en el sector de la economa" (24a). Sin embargo, lo que en definitiva ha jugado la baza decisiva en este derrumbe ha sido "el vaco espiritual provocado por el atesmo" (24b). 178Juan Pablo II, en la "Centesimus Annus", denuncia "el riesgo de que se difunda una ideologa radical de tipo capitalista" (42c). Para l, el fracaso del colectivismo lo nico que ha demostrado es que "el remedio es peor que la enfermedad" (12c), pero no por eso la enfermedad deja de ser enfermedad. "A pesar de los grandes cambios acaecidos en las sociedades ms avanzadas, las carencias humanas del capitalismo, con el consiguiente dominio de las cosas sobre los hombres, estn lejos de haber desaparecido" (33b; cf. 26d, 42c). La iglesia defiende el derecho a la propiedad, pero recordando el destino universal de los bienes de la tierra (6b, 30, 31b) y la necesidad de que a ella accedan todos aquellos a los que de hecho en los pases capitalistas se les niega (6c). De forma que no se puede defender este derecho, sin afirmar la necesidad de compartir. La propiedad "no tiene ninguna justificacin y constituye un abuso ante Dios y ante los hombres" (43c), cuando es un impedimento para compartir. Por otra parte, la Iglesia admite que "los mecanismo del mercado ofrecen ventajas seguras" (40b), pero reconoce tambin sus lmites: "Hay numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado" (34a), ya que el mercado satisface slo las demandas solventes y cualquier demanda solvente, favoreciendo as el consumismo, la drogadiccin, etc., (36). Tampoco "la defensa y tutela de los bienes colectivos, como el ambiente natural y el ambiente humano [queda] asegurada por los simples mecanismos de mercado" (40a). Por eso, el Papa considera que es necesario "controlar el mercado" (19b, 35b) y "orientarlo hacia el bien comn" (43a). Esto exige la intervencin del Estado sobre l, ya que existe un "principio elemental de sana organizacin poltica, a saber, que los individuos, cuanto ms indefensos estn en una sociedad, tanto ms necesitan el apoyo y el cuidado de los dems, en particular la intervencin de la autoridad pblica" (10b) en un sistema democrtico: "La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien de sustituirlos oportunamente de manera poltica" (46a). Ya se ve que el Papa defiende una democracia real y no slo formal. 179P.L.BERGER, La revolucin capitalista, Edicions 62, Barcelona 1989, 25. Los ingredientes de este sistema seran, segn los neoconservadores capitalistas americanos, a quienes cita J.M.Mardones: "El capitalismo, en cuanto sistema de produccin, basado en el mercado, la propiedad privada de los medios de produccin y la libre empresa individual, con el propsito de obtener beneficio. La autonoma individual y su potenciacin mediante la creatividad competitiva, que hace sospechosa toda ingerencia estatal o nfasis en las actividades e instituciones pblicas. Una poltica cultura que propicie los valores y motivaciones de una sociedad que favorezca el desarrollo capitalista (tica puritana, innovacin racional, teologa de la creacin...)" (J.M.MARDONES, Capitalismo y religin. La religin poltica neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991, 82-83. Trato de recoger aqu sus magnficas aportaciones al tema).

Las crisis autodevoradoras del capitalismo, anunciadas desde posiciones marxistas, no se han cumplido sobre l. Su capacidad de supervivencia es mucho mayor que lo que vaticinaban sus difuntos adversarios. Hoy subsiste. Y seguir subsistiendo, a pesar de la crisis que lo aquejan en este momento, segn los trovadores de sus excelencias. Seguir subsistiendo porque es la mejor solucin a las exigencias de la libertad y del espritu de iniciativa. Es la mejor solucin para la creacin productiva de un buen nivel de vida. Incluso, es la mejor solucin en orden a la distribucin de esos bienes, para evitar la pobreza. Lo nico que se le pide al capitalismo es que sea un "capitalismo democrtico". Es decir, que siga siendo capitalismo, pero un capitalismo mejorado. Para lo cual es necesario reconocer que tambin el "capitalismo real" est en crisis, aunque no sea ms que una crisis de crecimiento. Este reconocimiento es el resultado de un anlisis social de los hechos. Las soluciones sern diferentes para los partidarios del "capitalismo democrtico" y para sus crticos. Pero, sin embargo, con relacin a los sntomas que presenta el "capitalismo real", ambas posturas son bastante 181 coincidentes . Desde ambas posiciones, se reconoce "la innegable eficacia productiva del sistema econmico capitalista; la mayor elevacin del nivel de vida material, en comparacin con el llamado 'socialismo real'; la eficacia del mercado corregido a travs del intervencionismo estatal, frente a la 'economa planificada'; el estancamiento e ineficacia de esta economa planificada, una 182 vez alcanzado cierto nivel..." Se reconoce "lo que hay de verdad en el 'sueo americano', en cuanto sueo humano de la libertad, la igualdad y la felicidad de todos los hombres" . No habra dificultad en admitir que el capitalismo de hoy cuenta con un medio realista para distribuir los bienes y servicios: el mercado mixto. Se reconoce que se ha perdido mucho tiempo en el 184 "asistencialismo social y la retrica piadosa de 'los pobres'" , sin buscar las mediaciones correspondientes. Que el capitalismo ofrece en el "mercado mixto" una mediacin, tratando de ser realista. Pero tambin desde ambas posturas se podran recoger datos para el anlisis de los hechos histricos. El hombre que se mueve en la esfera capitalista del Primer Mundo es un hombre secular. Es un hombre posreligioso, que quiere ser "seor y sujeto de su propia vida". En el 180"La anttesis del comunismo marxista... no es el capitalismo, sino el respeto a la propiedad privada, sea individual o colectiva, a la iniciativa de los particulares y al reconocimiento de esa forma de propiedad individual y asociada, organizada en un rgimen de mercado libre y de democracia poltica. En ese sistema se pueden dar formas de capitalismo, en el sentido de concentracin de los bienes de este mundo -que son para toda la comunidad- en pocas manos, injusta o torcidamente... Es evidente que los hombres son iguales ante Dios y ante la ley... Ahora bien, en la actividad econmica, como en cualquier otra actividad, los dones y las cualidades de los hombres son distintos... La expresin evanglica de que 'los pobres los tendris siempre entre vosotros', que a algunos escandaliza, es el reconocimiento de esta desigualdad entre las cualidades humanas, de la misma manera que la pobreza tiene un sentido espiritual; el pobre que envidia la riqueza y la desea en su corazn, no es verdaderamente un pobre. La libertad es la desigualdad en la justicia" (A.GARRIGUES DIAZ-CAABATE, "Centesimus Annus", el "El Pas" 24-V-91, 18). 181"Los tericos crticos no ven la raz del problema en la cultura moderna, el modernismo, sino en la racionalidad econmica y administrativa que ha fraguado la modernizacin capitalista" (J.M.MARDONES, op.cit., 191). 182J.M.MARDONES, op.cit., 115. 183Ibid., 161, aunque para l "queda destruido al particularizarlo acrticamente". Como dice J.Moltmann, "fue y es el sueo de la libertad para cada persona, de la tierra de posibilidades ilimitadas para cada persona, y de la justicia sin privilegios" (Teologa poltica tica poltica, Sgueme, Salamanca 1987, 66). "Como sueo humano, el sueo americano es verdadero y necesario. Pero el sueo humano es imposible como sueo [slo] americano" (Ibid., 67). Es imposible, porque "en su historia relativamente breve, el pueblo americano ha tenido la oportunidad de vivir la dicha y la miseria del mesianismo poltico. Pero su 'sueo' fue tambin fuente de sufrimiento" (Idem) por su visin parcial y regionalista a la que redujeron el "sueo". En cambio, si se recupera la universalidad, entonces "la humanizacin del sueo americano convertira a Norteamrica en bendicin para los pueblos restantes. La americanizacin del sueo humano hace que Estados Unidos se convierta en una carga para los pueblos restantes" (Ibid., 68). En este sentido, "los europeos disponen de un punto de apoyo sencillo para entender el sueo americano: antes de que naciera un sueo americano exista Amrica como sueo. Pero Amrica como sueo vio la luz en Europa" (Ibid., 66). 184J.M.MARDONES, op.cit., 253.
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frontispicio de la edificacin, que la secularidad quiere construir, est la utopa de un hombre realizador de s mismo con su propio esfuerzo. Un hombre autosuficiente, que se forja a s mismo. De ah a la lgica del mximo de beneficios con el mnimo de costes hay slo un paso, puesto que es un ganador, al menos en sus pretensiones. No quiere perder, sino triunfar. Quiere realizarse. Por eso, su mentalidad y su lgica es la del mximo beneficio. Ahora bien, esta lgica 185 del triunfo y del beneficio se hace estructura econmica, poltica y cultural . Vistas las cosas desde la estructura econmica, para obtener beneficio es necesario producir. No slo producir, sino vender lo producido. Para lo cual tiene que haber necesidad de lo producido y el precio que cuesta cubrir las necesidades, que se obtiene del mismo beneficio o del salario, en cuanto precio del trabajo. Si, adems, se tiene en cuenta que para producir se requieren materias primas, capital y fuerza de trabajo, y que estos son precisamente los costes de la produccin -y, en consecuencia, la anttesis del beneficio- se puede uno hacer idea de las consecuencias que esta lgica puede tener para la vida de muchos hombres. Se ha dicho que el hombre del Primer Mundo est obsesionado por su nivel de vida. Mantenerlo y acrecentarlo es fuente de seguridad vital. La seguridad del maana est en el beneficio de hoy. Trabajador y empresario tienen la misma lgica: obtener el mximo beneficio. Pero tienen intereses contrapuestos. Lo que implica la lucha competitiva, que, cuando se lleva a los extremos, termina con la solidaridad y la paz econmica, social y hasta poltica. Hay que abrirse paso a codazos. Slo los fuertes obtienen la victoria. Sean los fuertes individuales o los fuertes sociales. El pez grande se come al chico. Si para obtener beneficio es necesario producir con eficacia, ya puede verse quin sobra en nuestra sociedad. Una sociedad de la eficacia productiva es una sociedad de fuertes, que genera marginacin permanente y estructural para los dbiles. Una sociedad que inmola a sus vctimas en 186 el altar del xito y de la eficacia productiva . Para ella, el hombre es un productor. As la persona 185"Conviene, para comprender mejor el diagnstico neoconservador de la crisis moderna [del capitalismo], detenerse brevemente en la descripcin de estos tres mbitos o sistemas. El tecnoeconmico se refiere al modo como se organiza en la sociedad moderna la produccin y la distribucin de bienes y servicios. Forma un sistema de trabajo y ocupacin, al mismo tiempo que de estratificacin social por medio del reparto de bienes. Posee una lgica interna funcional que impulsa un estilo de produccin donde lo que interesa es economizar, es decir, ser eficientes, reducir costos y maximizar beneficios. Supone una especializacin y divisin del trabajo, una fragmentacin de funciones y una coordinacin de actividades. El principio dominante es la productividad o rendimiento, y el gran valor es la utilidad. Presupone unas relaciones predominantes jerrquicas y de roles, no de personas, donde el individuo es intercambiable y subordinado a los fines de la organizacin. El sistema poltico es el mbito de la justicia y el poder sociales. Su cometido consiste en regular los conflictos y obtener la legitimacin necesaria para ordenar estatutariamente la sociedad. Presupone la existencia de ciudadanos iguales (igualdad) y responsables, es decir, participativos en las tareas de la cosa pblica. El principio axial del orden poltico es, segn Bell, la legitimidad. En los estados modernos, los aspectos administrativos del orden poltico han dado origen a una burocracia que funciona segn la lgica del procedimiento legal y la utopa del trato annimo e igual para todos. La cultura es el tercer mbito o sistema que dice relacin al sentido de la existencia humana personal y comunitaria. Adopta una forma simblica (E.Cassirer) y recorre todos los campos del simbolismo expresivo: arte, religin, teora, rituales... Se confronta con las situaciones existenciales de todos los seres humanos en todos los tiempos: la muerte, la tragedia, el amor, el sacrificio... Histricamente la religin ha sido, dentro de la cultura, el donador de sentido por antonomasia. La cultura moderna se caracteriza por su pluralismo cosmovisional y su gran libertad, dado que su principio axial es la expresin y remodelacin del 'yo' para lograr la autorrealizacin. En esta bsqueda no conoce lmites: 'nada est prohibido y todo debe ser explorado'. Se alcanza s, frecuentemente, la pluralidad de visiones fragmentarias" (J.M.MARDONES, op.cit., 55-56). Los neoconservadores americanos, que proponen el "capitalismo democrtico", centrarn su crtica del capitalismo en los dos ltimos mbitos, dejando intacto el primero. Sus crticas se dirigirn sobre todo al Estado del Bienestar, que est inflacionado en sus funciones por su pretensin de atender pblicamente a las necesidades ilimitadas de una sociedad consumista; y a la "nueva cultura", que abandona la religin, perdiendo as su posible carcter legitimador del sistema y conduciendo al vaco existencial. El retorno a la religin es visto como apoyo del sistema y como lmite del pluralismo anrquico. 186Desde el mbito del Primer Mundo cf. G.BAUM, Vctimas de la sociedad del bienestar, en "Concilium" 218(1988)31-40. Desde el mbito del Tercer Mundo cf. L.BOFF, La voz de las

se diluye en su funcin. Se crean hombres unidimensionales y descentrados, que se viven a s 187 mismos por las parcelas de las funciones que les toca realizar . Ya no importa tanto lo que se produce cuanto el hecho de producir lo que pide el mercado. Y, si no pide lo que se produce, ya se encargar la propaganda de crear la necesidad para que lo pida. La produccin sigue una lgica instrumental al servicio del beneficio, apoyada en el consumo. As se hace sociedad de consumo. Una sociedad que valora al hombre por lo que tiene y que crea la mentalidad de "usar y tirar". Y gastar! Una eficaz poltica del Estado Benefactor asegura contra las eventualidades de los riesgos imprevistos, aunque para ello haya de asumir funciones de asistencia, que abultan la burocracia y crean relaciones cada vez ms annimas, en una sociedad regida por crecientes necesidades de bienes y servicios. El mundo se queda sin hogar, privado o 188 pblico, que fomente las relaciones personalizadas . El precio del consumismo se hace "pirmide de sacrificio"
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para el hombre.

Por otra parte, puesto que en el mercado las necesidades no se cubren sin la contraprestacin de un precio, para mantener el nivel de vida se hace necesario trabajar sin demora u obtener pinges beneficios por lo producido. Trabajar mucho es tanto como tener mucho negocio ("no-ocio"), es decir, muy poco tiempo y mucha prisa. Los hombres del Primer Mundo tienen mucha prisa. Carecen de tiempo. Por eso, no maduran. Precisamente porque la prisa es 190 -como certeramente diagnosticaba Lpez Ibor hace tiempo- nihilista . Por ella se da el empobrecimiento del espritu humano y la prdida de las relaciones humanas , que favorecen el anonimato, el stress, la crisis de valores y la prdida del sentido de la existencia. Nuestros 192 contemporneos son fcil presa del vaco existencial y la neurosis noogena de sentido . No slo
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vctimas quin la escuchar? en "Concilium" 232(1990)369-372 (Todo ese nmero est dedicado a "La voz de las vctimas"). 187Cf. E.FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, 14. 188Cf. P.L.BERGER, Un mundo sin hogar. Modernizacin y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979. 189Cf. P.L.BERGER, Pirmides de sacrificio. tica, poltica y cambio social, Sal Terrae, Santander 1979. 190Cf. J.J.LOPEZ IBOR, Rebeldes, Madrid 19663, 27-28. La crisis del capitalismo tiene que ver con el nihilismo, que termina en prdida de los valores y en el imperio del cmodo hedonismo. Esto lo han visto claramente quienes pretenden apuntalar la casa agrietada del capitalismo. Slo que creen que este fallo, que afecta a los mismos cimientos del sistema, es exterior al mismo y no provocado por l: ha sido provocado por la modernidad incontrolada, por eso pedir a la religin que termine con este descontrol y preste su apoyo axiolgico en beneficio del sistema. "El problema real de la modernidad es el de la creencia. Para usar una expresin anticuada, es una crisis espiritual, pues los nuevos asideros han demostrado ser ilusorios, y los viejos han quedado sumergidos. Es una situacin que nos lleva de vuelta al nihilismo" (D.BELL cit. por J.M.MARDONES, op.cit., 63). Contra el nihilismo hedonista a que ha conducido la modernidad, se echa mano de la religin premoderna, utilizndola para domar el potro de la cultura crtica, que ha terminado avocando a la posmodernidad (cf. J.M.MARDONES, op.cit., 164-204). Aqu se utiliza a la religin como apoyo al sistema. Y como un apoyo que se intenta que sea premoderno y precrtico, puesto que de lo contrario no servira para nada al sistema. 191Cf. a este respecto las atinadas observaciones que haca, hace ya bastantes aos, A.LOPEZ QUINTAS, Diagnosis del hombre actual, Madrid 1966. 192Cf. V.E.FRANKL, Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia, Herder, Barcelona 19875.

han perdido el sentido religioso. Han perdido el sentido de la vida compromiso tico
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. Y, con l, han perdido su

Aparte de esto, la produccin exige el consumo de materias primas. Lo que ocurre es que para mantener y acrecentar el nivel de vida, siguiendo la lgica del mximo de beneficio, cada vez se necesitan ms materias primas y a precio ms barato. As la tecnologa que goza el Primer Mundo supone un tal consumo de materias primas, que pone en crisis el sistema ecolgico y supone la hipoteca irresponsable de la calidad de vida para los hombres de nuestro tiempo y, sobre todo, para las generaciones futuras. Por otra parte, adems, este consumo de materias primas a bajo coste y obtenido con mano de obra barata significa condenar a la pobreza al setenta por ciento de la poblacin mundial, estableciendo divisiones entre el hemisferio Norte y el Sur, como consecuencia de la divisin del mercado de mercancas, de capitales y de trabajo. El Sur, sin medios de financiacin para pagar los productos manufacturados, que necesita importar, y el pago de su propio desarrollo hacen indispensable el endeudamiento. Las venas abiertas de los continentes del Sur han sido las que han mantenido hasta el momento presente el nivel de vida del Primer Mundo con su aportacin de 195 materias primas y mano de obra a bajo costo y con los intereses de la deuda externa . Su riqueza es consecuencia de la pobreza a que se condena al Tercer Mundo. Es decir, el derroche de medios y el nivel de vida de los pases del Primer Mundo est siendo costeado por las viviendas infrahumanas, la falta de salubridad e higiene, la precaria escolarizacin y el hambre con que muchedumbres inmensas viven en el Tercer Mundo (y en el Cuarto). El medio para mantener este estado de cosas ha sido, en otras pocas, el colonialismo. Hoy es el neocolonialismo, que se gesta en la dependencia econmicas y en la democracia vigilada o en la abierta dictadura, impuesto por instancias polticas que, bajo el inters del beneficio y la libertad del mercado, dan cancha libre a las empresas multinacionales, sistemas financieros, fabricantes de armamentos y agentes de inteligencia.

193Los analistas neoconservadores quieren resolver esta "crisis espiritual", haciendo que la religin asuma su papel de despertador del "sentido de la transcendencia". Pero como considera que el "vaco" no proviene del sistema, el papel de la religin es "trascendente", no histrico. Por eso, plantean su servicio a los hombres en los lmites de la historia (nacimiento, matrimonio, muerte, dolor, fracaso, etc) y no en el centro de la historia. As la religin se convierte en un subsistema de carcter hobbesiano, que sirve de "hogar" al "orden establecido". Con rasgos certeros describe N.Lohfink el papel que le viene asignado a la religin en nuestra sociedad: "Al fundamentar teolgicamente su teora del estado, Thomas Hobbes afirmaba que el reino de Dios existi en el AT y existir cuando Jess vuelva al final de los tiempos, pero entre tanto vivimos en la era del estado, tiempo en el cual el papel de la iglesia es slo de apoyo al estado y de preparacin de las almas para entrar en el reino celestial; la promesa de felicidad eterna conforta el sufrimiento de los hombres. Si bien la sociedad ha cambiado mucho desde Hobbes, el papel de la religin y su exclusin de todo lo relativo al mundo sigue igual. La religin, en el sistema social actual, es un subsistema funcional ms entre otros muchos (estado, economa, arte, educacin...) administrado bsicamente por las iglesias cristianas tradicionales, al que la gente acude los domingos a repostar felicidad para superar las banalidades de la semana, para ritualizar los momentos (nacimiento, matrimonio y sobre todo muerte) y para contrarrestar el extendido lamento por la finitud de la existencia alimentando la esperanza en la transcendencia eterna. Nuestra sociedad moderna necesita de la religin, pero la limita, como subregin de la vida, al individuo (su vida interior), apartndola de las cuestiones estrictamente sociales y terrenales" (N.LOHFINK, Ordenes religiosas: terapia de Dios para la Iglesia, en "Selecciones de Teologa" 27(1988)189). 194Ya hace muchos aos J.Ortega y Gasset constataba que el hombre del Primer Mundo se haba quedado "sin tarea, sin programa de vida" y que las naciones y los individuos se haban desmoralizado: "Esta es la cuestin: Europa se ha quedado sin moral... No creis una palabra cuando oigis a los jvenes hablar de la 'nueva moral'. Niego rotundamente que exista hoy en ningn rincn del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga visos de una moral" (J.ORTEGA Y GASSET, La rebelin de las masas, Madrid 195933, 261). 195Cf. el sustancioso libro de E.GALEANO, Las venas abiertas de Amrica Latina, Siglo XXI, Mxico, Espaa, Argentina y Colombia 198647.

De todas formas, hay quien sigue diciendo desde el Norte que el capitalismo es el futuro. 196 Fuera de l no hay salvacin . Hay que darle la bienvenida y las felicitaciones por seguir vivo, mientras enterramos a sus adversarios. "De todos los sistemas de economa poltica que han plasmado nuestra historia, ninguno revolucion tanto las expectativas ordinarias sobre la vida humana -en cuanto a prolongar la duracin de la misma, hacer concebible la eliminacin de la pobreza y del hambre y ampliar la 197 gama de alternativas humanas- como el capitalismo democrtico" . "El capitalismo industrial avanzado ha generado, y contina generando, el ms alto nivel de 198 vida material para grandes masas de gente de la historia de la humanidad" . Desde los Estados Unidos, pueden decirlo con autoridad. As ha sido. Para ellos, 199 naturalmente, como parcializacin del "sueo americano" . Porque desde la periferia se ven las cosas de distinta manera
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"Desde la periferia... desde los mrgenes del Primer Mundo se advierte mejor, sin duda, lo que en la oferta del capitalismo democrtico no puede ser historia de salvacin. La experiencia del Tercer Mundo tiene el mrito de afrontar el problema desde las vctimas. Apresurmonos a repetir que esta perspectiva no asegura la visin objetiva de la historia, pero s puede desvelar los intereses que hacen presentar como 201 un bien para las mayoras pobres de este mundo lo que slo lo es para una minora" . 2. El cristiano constructor de la utopa del Reino Todo cristiano ha de ser un iconoclasta de los dolos. Ha de serlo porque es -en el seguimiento de Jess y en el espritu de las Bienaventuranzas- un buscador apasionado y empedernido de la utopa del Reino de Dios y del Dios del Reino, que, aunque necesite de mediaciones, "sita a los cristianos en una distancia crtica tanto de las concepciones de paz 202 tecnocrticas, como de las revolucionarias" . Est convertido a Dios, en quien encuentra la fuente de su seguridad frente al riesgo de la inseguridad. Pero est convertido no a un dios cualquiera, sino al Dios y Padre de Jess que quiere hacer de la historia del hombre una historia de salvacin: 196"No hay alternativa; luego estamos al final del camino. No un camino cerrado, sino abierto, que ofrece una ilimitada progresin y desarrollo. Sin duda, no habr un entusiasmo desbordante, supuesto el carcter anti-utpico, anti-heroico, anti-romntico, meliorista, pragmtico, realista del capitalismo, que tanto gustan subrayar los neoconservadores y Fukuyama. Pero hay que advertir que tras este anti-gnosticismo se esconde la utopa de la sociedad perfecta. Es la utopa de la anti-utopa socialista. Se nos ofrece sutilmente 'el cielo' en la realizacin capitalista democrtica. Hombres y mujeres satisfechos de vivir en el mejor de los mundos posibles, aunque sin la alegra ni la euforia de los embriagados por el idealismo. Una bienaventuranza gris y harta como es dado vivir a los hombres realistas, que todava mantiene una 'reserva escatolgica' para la consumacin, pero seguros de poseer la mejor estructuracin social. Es decir, viviendo una realidad petrificada histricamente, ya que lo que hay es lo menos malo de la nica, objetiva e irrenunciable facticidad... Esta absolutizacin del sistema que conlleva, en mayor o menor grado, el talante neoconservador es peligroso, porque se aproxima a la idolatra" (J.M.MARDONES, op.cit., 274-275). 197M.NOVAK, El espritu del capitalismo democrtico, Tres Tiempos, Buenos Aires 1983, 11. 198P.L.BERGER, La revolucin capitalista, 59. 199"El estilo de vida capitalista desarrollado vale para los noratlnticos y unos pocos privilegiados ms. No es extensible [por ejemplo] el consumo energtico de las cuotas norteamericanas o europeas a todo el planeta sin que ste quede exhausto. El culto de la vida consumista/posesiva del capitalismo no es para todos... Se dice 'para todos', pero en realidad es para los menos" (J.M.MARDONES, op.cit., 278). 200"Novak dir, con el convencimiento de los que exportan el mejor producto, que 'la teologa de la liberacin dice que Amrica Latina es capitalista y necesita una revolucin. Su sistema actual es mercantilista y cuasi-feudal, no capitalista, y la revolucin que necesita es liberal y catlica" (J.M.MARDONES, op.cit., 87). No se pregunta por qu es as el sistema latinoamericano. 201Ibid., 284-285. 202J.MOLTMANN, op.cit., 30. En cuanto utopa, el Reino es fuerza crtica tanto para la utopa del socialismo como para la utopa del capitalismo, aun cuando "no es... lo mismo estar remitido a una tradicin y a una ideologa sensibles a la justicia, la igualdad y la solidaridad, que a una tradicin y una ideologa proclives al individualismo y a la competitividad" (J.M.MARDONES, op.cit., 254).

una historia digna del hombre, en la que el hombre pueda vivir con la dignidad que l le otorg en sus orgenes. La conversin al Dios del Reino pasa por la conversin a un hombre verdaderamente humano, que haga presente el "sueo de Dios" sobre la historia. Ese "sueo de Dios" que el 203 evangelio llama "Reino". La conversin al Dios del Reino se hace as espiritualidad , es decir, preocupacin y compromiso en la construccin progresiva y dinmica del Reino de Dios, mediante el seguimiento de Jess. Seguir a Jess, sin embargo, no se hace en la pura interioridad, sino en la historia. En esa historia conflictiva y competitiva, que crea sus propias vctimas. En esa historia en que la seguridad de unos es condena para los dems. En esa historia que sacrifica a los dbiles en el altar del xito y de la productividad. En esa historia que margina a unos (pueblos enteros) en aras del beneficio econmico para mantener el nivel de vida y la seguridad del maana. En esa historia que divide la tierra en hemisferios por imperativos del mercado. Es en esa historia, en la que hay que seguir a Jess para construir "el sueo de Dios", que es el Reino. "Este mundo no es una sala de espera al reino de Dios. Tampoco es el reino de Dios mismo. Es el lugar donde se lucha por el reino 204 de Dios, es el solar donde se construir el Reino que Dios trae a la tierra" . Y se lucha para construirlo no de cualquier manera, sino a la manera de Jess . El cristiano no puede olvidar que es seguidor de un Crucificado, que con su manera de vivir poda prever cul iba a ser su final en la historia. Su cruz es consecuencia de haberse puesto en solidaridad -y en 206 nombre del Dios del Reino- con los de abajo , es decir, con quienes estn en el reverso de la historia. "El camino de Jess muestra una clara inclinacin hacia los de abajo. La predileccin y las acciones de Jess iban dirigidas a todos los hombres precisamente porque l tom partido por los dbiles, los enfermos, los pobres y los rechazados, por aquellos en que la inhumanidad de los hombres y su 'buena' sociedad se hace patente en toda su realidad... Jess ayuda a quienes han sido despojados de su humanidad no como un hroe o un filntropo humanista, sino compartiendo su suerte, zambullndose en su sufrimiento, hacindose solidario con ellos, para, en esa solidaridad, llevarles al Reino de Dios... El camino de Jess no sigue una lnea ascendente, ni va, mediante una anticipacin, de la historia a un futuro mejor. Por el contrario, describe un movimiento descendente y desemboca en la historia doliente de la humanidad... Es amor creador 207 al no-hombre, marginado, anulado, carente de valor y odiado" . Jess mira el futuro de la historia, su salvacin, en solidaridad con quienes estn en el reverso de la historia. l, siendo rico se hizo pobre (Flp.2,11ss). Se hizo un perdedor, que no 203Una espiritualidad que algunos denominan "espiritualidad poltica". "Lo caracterstico de esta espiritualidad es precisamente la distancia crtica, el talante proftico: todo ha de ser transcendido hacia el futuro, en nombre del Dios vivo, cuyas promesas nunca pueden ser alcanzadas plenamente... [El creyente] confiesa a Dios no como Ser, Idea, etc..., sino como Padre, Seor, Rey, porque sabe que la paternidad, el seoro y la realeza no slo existen en una pura espiritualidad celestial, sino que se encarnan de un modo corporal y real en la tierra, transformando el mbito histrico. La 'revelacin' se vuelve de este modo poltica" (A.ROTZETTER, Por una espiritualidad proftico-poltica, en "Selecciones de Teologa" 27(1988)164). 204J.MOLTMANN, op.cit., 113. 205"El seguimiento, en efecto, significa hacer, actualizadamente, lo que hizo Jess y como lo hizo Jess, la misin de construir el reino con el talante y el espritu de Jess. En esa praxis se adquiere afinidad, mayor o menor por supuesto, con Jess, y esa praxis -como toda praxisesclarece el concepto previo que se tiene de Jess, su misin y su espritu" (J.SOBRINO, Cristologa sistemtica, 588) 206Es importante, en este sentido, la atinada observacin de J.Sobrino, cuando deca: "La luz del evangelio viene ms desde abajo que desde arriba, desde la periferia que desde el centro, desde la pobreza que desde la abundancia. Acostumbrarse a eso quiz sea el primer y ms importante paso que se debe dar en el primer mundo cuando se habla de evangelizacin" (J.SOBRINO, Qu es evangelizar, en "Misin Abierta" 3(1985)315). 207J.MOLTMANN, op.cit., 94-95.
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buscaba su propio beneficio. Podemos decir que para l -y tambin para sus seguidores-, "no son 208 los ricos quienes salvan a los pobres, sino los pobres quienes pueden salvar a los ricos (Mt 25)" . Su itinerario de solidaridad hasta el despojo, en nombre del Dios del Reino, que es el que le conduce a la cruz, es precisamente el que viene ratificado por Dios en la resurreccin, porque "si quien ha sido 'devuelto a la vida' es aquel que anunci el inicio de la vida para los pobres y por ello fue privado de la vida, si quien ha sido resucitado es quien acab como vctima del antirreino, entonces la resurreccin puede muy bien ser comprendida sistemticamente como la confirmacin del mediador, como la confirmacin de su audacia teologal y de la plenitud de lo humano acaecido 209 en su persona" . Es el seguimiento de Jess el que sita " a los cristianos como cristianos all donde los espera el Crucificado. Cristo espera que los suyos estn al lado de los dolientes y condenados de este 210 mundo" . La conversin, que implica el seguimiento, sita a la iglesia y a todos los cristianos en la solidaridad con quienes estn en el reverso de la historia. "Al emprender con Jess el camino de la cruz, nos hacemos personas en cuyas vidas puede manifestarse la presencia compasiva de Dios 211 en este mundo" , tratando de hacer realidad el "sueo de Dios", el proyecto de filiacin y fraternidad, que lleva la historia a la salvacin del Reino. El cristiano es as testigo del Dios del Reino en un mundo roto. Es portador de la Buena Noticia, frente a las malas noticias del mundo opulento. Lo es, cuando reconoce a Jess en el pobre, el oprimido y el pisoteado y marginado. Lo es, cuando responde a las necesidades, individuales o estructurales, de ese mundo de sufrientes, 212 que Jess ha querido que fuera su mundo . Lo es, cuando desenmascara la idolatra de las malas noticias del sistema y entra en los conflictos que suponen combatir la batalla por hacer presente 213 en la historia, de alguna manera, el "sueo de Dios" sobre ella . Lo es, cuando busca hacer nuevas todas las cosas en Cristo con realismo, hacindose cargo de la realidad, encargndose de la realidad y cargando con la realidad. Lo es, cuando busca las mediaciones histricas, necesarias en la situacin en que se encuentra, sean polticas, econmicas o sociales, aun reconociendo su 214 carcter relativo y provisorio . 208Ibid., 48. 209J.SOBRINO, op.cit., 578). 210J.MOLTMANN, op.cit., 51. 211AA.VV., Compasin, 49."Dios es un Dios compasivo. Esta es una buena noticia que se nos ha dado en y a travs de Jesucristo. Es el Dios-con-nosotros, para quien nada humano es ajeno y que vive en solidaridad con nosotros. Es un Dios siervo que lava nuestros pies y sana nuestras heridas. Y es un Dios obediente que escucha y responde a su divino Padre con un amor ilimitado. En unin con Jesucristo, estamos llamados a ser tan compasivos como lo es nuestro Padre. En l y a travs de l nos resulta posible ser testigos reales de la compasin de Dios y signos de esperanza en medio de un mundo que ha perdido precisamente la esperanza" (Ibid., 72-73) 212"Justamente cuando vivimos en constante conversacin con Cristo y permitimos que su Espritu gue nuestras vidas, entonces le reconoceremos en el pobre, en el oprimido y en el pisoteado, y seremos capaces de or su grito desgarrado y responder a l all donde se manifieste. Por eso, la accin y la oracin son dos aspectos de la misma disciplina de la paciencia. Y ambos nos exigen hallarnos presentes, aqu y ahora, en un mundo que sufre y responder a las necesidades concretas de quienes forman nuestro mundo, un mundo que Jesucristo ha reivindicado como suyo. De este modo, la adoracin se hace misterio y el misterio se hace adoracin; y todo cuanto hagamos o digamos, todo cuanto pidamos o entreguemos, se constituye en camino hacia la vida en que puede manifestarse la compasin de Dios" (Ibid., 176). 213"La compasin no slo no excluye el enfrentamiento, sino que ste es parte integrante de aqulla... Es preciso desenmascarar, desbaratar la idolatra, combatir la opresin y la explotacin y enfrentarse a cuantos tienen parte en estos males. Esto es compasin. No podemos sufrir con los pobres si no estamos dispuestos a enfrentarnos a las personas y sistemas que originan la pobreza. No podremos ver libres a los cautivos si no somos capaces de enfrentarnos a quienes guardan las llaves. No podemos hacer profesin de nuestra solidaridad con los oprimidos si no estamos dispuestos a enfrentarnos al opresor. La compasin sin enfrentamiento no tarda en degenerar en estril conmiseracin sentimental" (Ibid., 180-181). 214"El tema de las mediaciones adquiere en este clima una importancia primordial. Cmo hacer avanzar esta sociedad hacia la justicia, la igualdad, la solidaridad y la libertad? Y el nuevo descubrimiento es que no hay respuestas vlidas 'a priori'. No hay mediaciones 'de una vez por todas'. Hay que aplicar un discernimiento a cada situacin y sopesar las posibles soluciones. Es decir, el creyente... aprende en esta situacin lo que significa el 'compromiso poltico' en la democracia: un ejercicio, a menudo lento, de deliberacin y clculo, donde el recurso a la ideologa no ahorra nada de la incertidumbre, del no ver claro. Un aprendizaje, en suma, de la lentitud y complejidad de las mediaciones" (J.M.MARDONES, op.cit., 253).

Pero serlo exige un cambio de lgica y de mentalidad en todo cristiano y en su comunidad eclesial. Exige una "metanoia". Ya no se ir a ganar la vida en una carrera desenfrenada, buscando 215 el mximo de beneficio con el mnimo de costes, para mantener y acrecentar el nivel de vida . Ms bien, se ir buscando el mximo de servicio a la persona, cueste lo que cueste, aunque sea la cruz, que hay que soportar en la vida hasta "perderla". La lgica cristiana ser la lgica de las bienaventuranzas. No slo un cambio de mentalidad. Esta conversin exige a todo cristiano y a la comunidad eclesial un cambio de actuacin personal y un compromiso de cambio de las estructuras del mundo, ya que esta lgica exige una profunda transformacin de las personas y de las estructuras en las que viven. Sin embargo, este cambio no se dar sin indignacin tica ante el sufrimiento. No se dar sin compasin hacia las vctimas. Pero tampoco se dar sin anlisis de la realidad y sin estrategias de accin. 3. Los religiosos empobrecidos por el Reino En el seguimiento de Jess y en la bsqueda del Reino de Dios y del Dios del Reino, todo cristiano est llamado a vivir en la lgica de las bienaventuranzas. A todo cristiano se le pide que viva esa pobreza que "es sinnimo de humildad, de desprendimiento, de vaco interior, de renuncia 216 a toda actitud de autosuficiencia" , para hacer del Dios del Reino la fuente absoluta de la seguridad. Ha de vivir en solidaridad profunda y permanente con los crucificados de la historia. Para todo cristiano, la opcin por los pobres no es facultativa, sino obligatoria en cuanto expresin en la historia del amor gratuito y el cuidado de Dios para con los crucificados de la historia. En ella se hace manifiesto el seguimiento de Jess, el Crucificado-Resucitado. Es la opcin por los pobres la que sita a todo cristiano en el lugar teolgico en el que se da el acceso al Dios del Reino y en el que se da el autntico seguimiento de Jess, ya que l ha querido hacerse presente precisamente ah (Mt 25).

As, pues, "todos los miembros de la Iglesia estn llamados a vivir la pobreza evanglica. Pero no todos de la misma manera, pues hay diversas vocaciones en ella, que 217 comportan diversos estilos de vida y diversas formas de actuar . El cristiano seglar no es simplemente un pobre afectivo, un pobre de espritu, que si llega la ocasin tendr que renunciar a todos sus bienes efectivamente, aunque mientras no llega puede 218 disfrutar de ellos con cierta moderacin . Aparte de que, en un mundo trabajado por el Antirreino, no se puede pensar abstractamente una distincin tan neta entre la pobreza afectiva y la 219 efectiva , una comprensin as de la vida seglar no dara razn de su identidad "secular" y, adems, la hara una vida evanglica descafeinada. Ser cristiano seglar es una manera de vivir 215"Hay que corregir profundamente su lgica [la del sistema capitalista] predominante en la sociedad moderna para evitar tales contradicciones. Si no la ponemos en cuestin -como hace el neoconservadurismo-, aceptamos de hecho las consecuencias" (Ibid., 280). 216"La pobreza es sinnimo de humildad, de desprendimiento, de vaco interior, de renuncia a toda actitud de autosuficiencia. Lo opuesto a pobreza, en este sentido, no es riqueza. Es el orgullo, la autosuficiencia, la autoafirmacin del yo, la clausura a Dios y a los dems. Evidentemente, en este sentido, uno puede ser pobre materialmente y no ser pobre-humilde, puesto que puede ser orgulloso, engredo y lleno de egosmo. Por el contrario, puede uno ser rico materialmente y ser pobre-humilde, como cuando se est abierto a Dios y a los dems, se vive en solidaridad con los no favorecidos en bienes o se da un sentido social a las riquezas obtenidas en herencia. La pobreza, bajo este aspecto, es presentada como un ideal por la Biblia y por todos los maestros de espritu" (L.BOFF, Testigos de Dios en el corazn del mundo, 147). 217CLAR, op.cit., 397. 218As se ha considerado la pobreza de quien no es religioso: como "pobreza de espritu", que se identificaba con pobreza afectiva. Hay que reaccionar contra una interpretacin as de las bienaventuranzas segn S.Mateo: "Lo que hace Mateo es considerar las bienaventuranzas en la ptica del tema central de su evangelio: el discipulado. El pobre espiritual es el seguidor de Jess, las bienaventuranzas sealan las actitudes fundamentales del discpulo que acoge el reino y es solidario con los otros... Ser pobre de espritu es ser discpulo de Cristo" (G.GUTIERREZ, Pobres y opcin fundamental, 314-315).

"con espritu" la identidad cristiana. Justamente esa manera que consiste en vivir encarnando en la situacin concreta en que se encuentra (en la vida normal) los valores del Reino. Los bienes materiales son medios. No fines. Pero medios para la construccin del Reino. Por eso, lo que de veras constituye la vocacin del cristiano seglar es la construccin de un mundo (econmico y poltico) y de una historia que sean ms acordes con el "sueo de Dios", es decir, con el Reino. Su misin es transformar por dentro y en radicalidad las estructuras del mundo para hacer que en l puedan vivir con dignidad los hombres. Todos los hombres. Tambin los que hoy estn marginados y humillados. El religioso, por su parte, no hace voto de clase media, ni de asegurrsela mediante los 220 221 competentes permisos . Tampoco hace voto de austeridad asctica , aunque sta se suponga dado el estilo de vida que emprende. En l no se busca la pobreza en s misma, como si se tratara 222 de un bien . Lo que pretende el religioso, cuando hace "voto de pobreza", es seguir a Jess buscando apasionadamente al Dios del Reino y al Reino de Dios, como su nica riqueza, de una manera sociolgicamente anormal: dejndolo todo para seguir a Jess all donde est. Y ya hemos dicho donde est: en el desierto, en la periferia y en la frontera. Est en los pobres, los marginados, los enfermos y los hambrientos. Si lo deja todo es para estar ah y entre ellos. Su pobreza, asumida en el seguimiento de Jess y en el espritu de las bienaventuranzas, le sita 223 justamente ah . Ese "estar situado ah" se convierte en el significante del signo , que quiere ser la vida religiosa y que consiste, como significado, en manifestar la primaca del Dios del Reino y del Reino 219Agudamente lo deca F.Sebastin en una de la primeras Semanas de Vida Religiosa: "Tratando de descubrir lo originario de la pobreza cristiana, yo dira que es como el reverso de la realizacin de la fidelidad efectiva y prctica a la primaca del espritu y del amor fraterno, en un mundo de necesidades y de ambicin, en este mundo concreto donde somos de nacimiento pobres y necesitamos muchas cosas para poder salir a la existencia y encontrar un sitio y hacer algo en el conjunto de los hombres, en el mundo donde impera -mucho ms de lo que parece- la ambicin, la concupiscencia, la rivalidad, el egosmo. Querer vivir mantenindose fiel a la primaca del espritu de caridad, del amor de Cristo, lleva necesariamente a la pobreza, el desprendimiento efectivo de las cosas, el no aceptar la posesin de las cosas como un mvil efectivo ni principio en la vida, es una disposicin indispensable para vivir con profundidad los bienes del Reino, para ejercitar realmente esta voluntad de ser totalmente de Dios, esta voluntad de poner en prctica efectivamente la fraternidad cristiana hasta sus ltimas consecuencias y de la manera ms visible que nos sea permitido en esta vida" (F.SEBASTIAN, Vivencia comunitaria de los consejos evanglicos, en AA.VV., La comunidad religiosa, PCl, Madrid 19722, 235). 220"Por lo que atae a la pobreza religiosa, no basta someterse a los superiores en el uso de los bienes, sino que es menester que los religiosos sean pobres de hecho y de espritu, teniendo sus tesoros en el cielo" (PC.13). Con lo cual no se niega, en modo alguno, "la dependencia y limitacin en el uso y disposicin de los bienes, a tenor del derecho propio de cada instituto" (c.600). 221"El radicalismo de la comunicacin misma se relaciona ms con el mandamiento del amor que con la exigencia de un desprendimiento asctico. Los verbos 'dar' o 'distribuir' son ms importantes que 'renunciar'. La perspectiva esencial es, en ltima instancia, la igualdad de todos y la perfecta comunidad. La ambicin de la riqueza y su uso egosta aparecen, por el contrario, como un mal y un peligro permanente, frente al cual debe estar muy alerta el discpulo de Jess" (T.MATURA, Radicalismo, en DTVC, 1515). 222"Dentro de la visin histrica de la pobreza, conviene recordar que desde el primer momento de la Iglesia se entendi que la pobreza deba estar conectada con la caridad. Desde que Jess invit al joven rico, se entendi que en el seguimiento de Cristo no estaba todo en desprenderse personalmente de los bienes; sino en hacerlo en beneficio de los pobres. As los entendi la comunidad de Jerusaln. La comunicacin de bienes de la comunidad primitiva es la realizacin del desprendimiento predicado por Jess. Pero este desprendimiento no estaba motivado por la pobreza en s, como valor absoluto, sino que estaba orientado a la caridad" (CLAR, op.cit., 379). 223"Tanto lo que se hace como el modo de hacerlo debieran anunciar a Cristo desde la pobreza de quien no busca su propia realizacin y satisfaccin. En nuestros tiempos la carencia de poder es una de las mayores pobrezas. El religioso acepta compartirlo ntimamente en la generosidad de su obediencia, convirtindose con ello en uno de los pobres y volvindose particularmente insignificante, como Cristo lo fue en su Pasin. Una persona as sabe lo que es permanecer ante Dios en estado de indigencia, lo que es amar como Jess y lo que es trabajar en la obra de Dios al modo de Dios" (EE. 35). 224"Cada fundador ha adaptado la pobreza a su tiempo; pero todos coinciden en la audacia evanglica de imitar a Cristo pobre sin interpretaciones" (CLAR, op.cit., 378).
224

de Dios. De tal forma que, cuando a la vida religiosa le falta este significante, se transforma con facilidad en un jeroglfico, que necesita mil y una explicaciones y distinciones de lo que se quiere 225 decir, cuando se habla de "pobreza religiosa" . No se trata de idealizar la pobreza. La pobreza es un mal. Y lo nico que justifica asumirla y abrazarla es la solidaridad con los pobres y la lucha 226 contra la pobreza . Sin embargo, el religioso no es slo un pobre. En realidad, es un empobrecido por el seguimiento de Jess. Es un empobrecido, que ha experimentado la gratuidad del amor del Dios del Reino para con l y para con los pobres, prescindiendo incluso de su condicin moral. Es un empobrecido, que ha hecho de ese Dios la fuerte de su seguridad y de su cuidado. Un empobrecido para el Reino: para manifestar la cercana de Dios con los despojos de la sociedad opulenta. Un empobrecido, que manifiesta con su solidaridad la compasin (padecer-con) de Dios con los desposedos y las vctimas de la historia. Un empobrecido, para valorar a los sin-valor a los ojos del mundo. Pero, un empobrecido, que est situado all donde estn los empobrecidos, es decir, en el desierto, en la periferia y en la frontera! "La solidaridad con el pobre a causa del Evangelio lleva al religioso a romper con un tipo de vida y de relaciones propias de los sectores privilegiados de la sociedad. Su presencia en el mundo se torna sino crtico y proftico. El pobre con el cual se solidariza no es simplemente pobre: es un empobrecido, aquel a quien le fueron sustrados los medios para ser un miembro de la sociedad, de la cual fue puesto al margen. Un amor inteligente al pobre obliga a comprender a fondo la estructura social que engendra la pobreza, como subproducto de la riqueza de las minoras opulentas. De all la necesidad del religioso de ser crtico y no ingenuo y de estar siempre atento a las manipulaciones que el status puede continuamente hacer en la instrumentalizacin de la vida religiosa para un asistencialismo que tranquiliza la conciencia y crea la ilusin de estar sirviendo realmente al mundo de los pobres. La presencia crtica del religioso implica por una parte la denuncia de una situacin que contradice el plan de Dios y del mensaje evanglico, y por otro, de anuncio de la real fraternidad y de reparticin de los bienes y de los cargos que deben ser compartidos 227 por todos" . Y esto no slo como individuo, sino tambin como comunidad. Si el signo ha de ser transparente, no basta con ser pobre como individuo, que vive en una comunidad segura y asegurada. Ms bien, una comunidad pobre, que rene a los empobrecidos por el Reino, para

225En esta trampa creo que cae F.Sebastin, cuando deca: "Cuando se habla de pobreza hay una cosa muy concreta y muy clara que es la pobreza sociolgica. Pobre es aquel que no tiene lo necesario para atender a sus necesidades primarias; es tambin aquel que no tiene lo necesario para vivir, para presentarse, para actuar dignamente en la sociedad humana. Ese, es, sociolgicamente, un pobre. Esta pobreza sociolgica por s misma, tampoco es la pobreza cristiana, ni la pobreza evanglica. Esta pobreza sociolgica suele ser, en gran parte, consecuencia de los pecados de los hombres; ms veces, de los mismos que la padecen y, otras muchas veces, de las que no la padecen. Esta pobreza sociolgica es exorcizada en la Biblia como un mal contrario a la voluntad de Dios, contrario a los derechos de los hijos de Dios" (op.cit., 234-235). Efectivamente, hay que estar de acuerdo en que la pobreza sociolgica no es cristiana. No refleja la voluntad del Dios del Reino. Ojal hubiesen tenido la misma claridad telogos y predicadores del pasado. Pero s es cristiana la solidaridad con los pobres sociolgicos. S lo es despojarse de todo para hacerse uno de ellos, manifestando as la cercana a ellos del Dios del Reino. Si lo es luchar con ellos y morir con ellos para manifestar la voluntad de ese Dios, que quiere Reinar en el mundo, haciendo que el hombre recobre la dignidad que no tiene. Me parece que F.Sebastin confunde aqu el significante con el significado, prestndose as a ser fcil presa de ideologa, que aparte la vida religiosa de los lugares donde es connatural que est, segn mi criterio. 226"No se trata de idealizar la pobreza, sino, por el contrario, de asumirla como es: como un mal, para protestar contra ella y esforzarse en abolirla. Como dice Paul Ricoeur, no se est realmente con los pobres sino luchando contra la pobreza. Gracias a esta solidaridad -hecha gesto preciso, estilo de vida, ruptura con su clase social precisa- se podr, adems, contribuir a que los pobres y despojados tomen conciencia de su situacin de explotacin y busquen librarse de ella. La pobreza cristiana, expresin del amor, es solidaridad con los pobres y protesta contra la pobreza" (G.GUTIERREZ, Teologa de la liberacin, 370). 227CLAR, op.cit., 402.

tomar sobre s la causa de los pobres, ser el ideal utpico al que debe tenderse en la vida 228 religiosa . Si la vida religiosa vive la pobreza, es para manifestar la libertad que supone y exige el 229 seguimiento de Jess . Una libertad nada liberal, que hace ponerse en el reverso de la historia. Donde estn los crucificados. Y donde est Jess, manifestando la cercana de Dios.

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL 1. Vives tu pobreza asumiendo como fuente de tu nico tesoro el seguimiento de Jess y la causa del Reino? Es tu pobreza un trampoln desde el que te lanzas a la confianza radical en el Dios del Reino? 2. Confas tu futuro en las manos de Dios? Tienes apetencias de tener? Teniendo en cuenta que no has hacho voto de "clase media" y de asegurrtela "con permisos", te gozas cuando experimentas los efectos de la pobreza en tu cercana con los pobres? Cules son tus problemas y tus inquietudes en la vivencia de la pobreza? 3. Cmo tendras que vivir para que tu pobreza fuera realmente significativa y testimoniante? Tu pobreza es compromiso y disponibilidad con los pobres y lucha contra la pobreza? Te pones cerca de quienes no cuentan en la sociedad y de quienes estn crucificados? Valoras a las personas por lo que tienen o por lo que son?

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA 1.Haced un recorrido por vuestras Constituciones y Documentos y recoged la doctrina congregacional sobre la pobreza. 2.Comparad esta doctrina con la realidad de vuestra pobreza comunitaria y congregacional. Podis afirmar que vuestra comunidad e Instituto son realmente pobres? Cmo podis mejorar la calidad de vuestra pobreza? 3.Cmo se hace realidad en vuestra comunidad y en vuestro Instituto la pobreza individual y colectiva que el Concilio peda a los religiosos? Estis realmente con los pobres y entre los pobres, manifestando con vuestra cercana el amor compasivo del Dios del Reino?

NDICE

PRLOGO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i

CAPTULO I: PROBLEMTICA DE LAS PREFERENCIAS Y RENUNCIAS HOY. . . . . . 228Cf. PC.13, c.640. 229"Para un hombre que busca desenfrenadamente el dinero y los bienes perecederos, este grupo de hombres que afirman libertad ante tales bienes, son un cuestionamiento, una interrogacin, una seal escatolgica" (CLAR, op.cit., 401).

1. 2. 3. 3.1. 3.2. 3.3.

La disminucin del nmero de las vocaciones en el mundo desarrollado . Frecuentes abandonos. Crisis de identidad. Factores personales. Factores sociales. Factores religiosos.

CAPTULO II: IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LAS RENUNCIAS EN LA VIDA RELIGIOSA 1. Qu es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa? 2. 3. 4. 5. 6. Una mirada a los orgenes de la vida religiosa. Seguimiento de Jess, renuncias e identidad de la vida religiosa . La vida religiosa como proyecto de "vida verdaderamente apostlica" . La relevancia de la vida religiosa. . . . . . . . La "insercin": una manera de vivir hoy la v.r. . .

CAPTULO III: PREFERENCIAS Y RENUNCIAS EN FUNCION DEL REINO 1. Consagracin y misin. 2. Del "voto" a los "votos". 3. Testigo histrico de los valores del Reino.

CAPTULO IV: PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA OBEDIENCIA POR EL REINO . . . 1. Un mundo secular que ha de ser evangelizado. 2. El religioso "especialista" del Dios del Reino. 3. Disponibles para ser enviados a las "periferias".

CAPTULO V: PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA CASTIDAD POR EL REINO . . . . 1. Un mundo que busca la "liberacin sexual" y que ha de ser evangelizado . 2. 3. Para vivir en libertad os ha liberado Cristo. El religioso no se casa con nadie, ni con nada por el Reino .

CAPTULO VI: PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA POBREZA POR EL REINO 1. Las malas noticias del mundo opulento. 2. El cristiano constructor de la utopa del Reino. 3. Los religiosos empobrecidos por el Reino.