Descartes (1596 - 1650)

lments de biographie Philosophe et mathmaticien franais n La Haye, en Touraine, en 1596, Descartes a t form au collge jsuite de La Flche. De l'enseignement qu'il y reoit, seules l'algbre et la gomtrie trouvent grce ses yeux. Aprs des tudes de droit Poitiers, il participe la campagne de Hollande puis il voyage en Europe et entre en contact avec les milieux scientifiques et philosophiques de son poque. Il est un partisan de la nouvelle physique mais renonce publier ses propres travaux aprs la condamnation de Galile. Ds 1628 Descartes s'installe en Hollande pour se consacrer ses recherches scientifiques et philosophiques. La reine Christine de Sude le fait venir sa cour en 1649. Il meurt Stockholm en 1650. En rompant avec la tradition scolastique, Descartes devient le premier penseur moderne, et avec son "cogito", il est le premier accorder une place centrale la subjectivit humaine. Thmes majeurs La mthode "Le bon sens [ou Raison], est la chose du monde la mieux partage [...]" dit Descartes au dbut de son Discours de la mthode, mais il ajoute "ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien." A la logique aristotlicienne qui ne permet pas de dcouvrir de nouvelles connaissances, Descartes oppose la fcondit et la rigueur de la dmarche des mathmatiques :

Par l on voit clairement pourquoi l'arithmtique et la gomtrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences : c'est que seules elles traitent d'un objet assez pur et simple pour n'admettre absolument rien que l'exprience ait rendu incertain, et qu'elles consistent tout entires en une suite de consquences dduites par raisonnement. Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le dsirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible l'homme d'y commettre des erreurs. Et cependant il ne faut pas s'tonner si spontanment beaucoup d'esprits s'appliquent plutt d'autres tudes ou la philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment la libert d'affirmer des choses par divination dans une question obscure que dans une question vidente, et qu'il est bien plus facile de faire des conjectures sur une question quelconque que de parvenir la vrit mme sur une question, si facile qu'elle soit. De tout cela on doit conclure, non pas, en vrit, qu'il ne faut apprendre que l'arithmtique et la gomtrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vrit ne doivent s'occuper d'aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude gale celle des dmonstrations de l'arithmtique et de la gomtrie. Descartes, Rgles pour la direction de l'esprit, II.

qui permet de dduire des vrits en toute certitude selon "l'ordre des raisons" partir de propositions premires dont la vrit serait vidente. Il faut donc procder "more geometrico" ( la manire des gomtres). La "mathmatique universelle", science qui permettrait de rsoudre tous les problmes, suppose d'une part un germe de vrit (les

ides innes) et d'autre part quelques prceptes ou rgles de base pour en dduire toute la chane des vrits drives : Rgles pour la direction de l'esprit RGLE I Le but des tudes doit tre de diriger l'esprit pour qu'il porte des jugements solides et vrais sur tout ce qui se prsente lui. RGLE II Il ne faut s'occuper que des objets dont notre esprit parat capable d'acqurir une connaissance certaine et indubitable. RGLE III Sur les objets proposs notre tude il faut chercher, non ce que d'autres ont pens ou ce que nousmmes nous conjecturons, mais ce dont nous pouvons avoir l'intuition claire et vidente ou ce que nous pouvons dduire avec certitude: car ce n'est pas autrement que la science s'acquiert. RGLE IV La mthode est ncessaire pour la recherche de la vrit. RGLE V Toute la mthode consiste dans l'ordre et la disposition des choses vers lesquelles il faut tourner le regard de l'esprit, pour dcouvrir quelque vrit. Or nous la suivrons exactement, si nous ramenons graduellement les propositions compliques et obscures aux plus simples, et si ensuite, partant de l'intuition des plus simples, nous essayons de nous lever par les mmes degrs la connaissance de toutes les autres. RGLE VI Pour distinguer les choses les plus simples de celles qui sont compliques et pour les chercher avec ordre, il faut, dans chaque srie de choses o nous avons dduit directement quelques vrits d'autres vrits, voir quelle est la chose la plus simple, et comment toutes les autres en sont plus, ou moins, ou galement loignes. RGLE XII Enfin il faut se servir de tous les secours qu'on peut tirer de l'entendement, de l'imagination, des sens et de la mmoire, soit pour avoir l'intuition distincte des propositions simples, soit pour bien comparer les choses qu'on cherche avec celles qu'on connat, afin de les dcouvrir, soit pour trouver les choses qui doivent tre compares entre elles, de telle sorte qu'on n'oublie aucun des moyens qui sont au pouvoir de l'homme. RGLE XIII Si nous comprenons parfaitement une question, il faut l'abstraire de tout concept superflu, la simplifier le plus possible, et la diviser au moyen de l'numration en des parties aussi petites que possibles.

Discours de la mthode, 2me partie

les rgles de la mthode Ainsi, au lieu de ce grand nombre de prceptes dont la logique est compose, je crus que j'aurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante rsolution de ne manquer pas une seule fois les observer.

Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connussevidemment tre telle : c'est--dire, d'viter soigneusement la prcipitation et laprvention; et de ne comprendre rien de

plus en mes jugements, que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute.

Le second, de diviser chacune des difficults que j'examinerais, en autant de parcelles qu'il se pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux rsoudre.

Le troisime, de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour monter peu peu, comme par degrs, jusques la connaissance des plus composs ; et supposant mme de l'ordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres.

Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers, et des revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre.

Ces longues chanes de raisons, toutes simples et faciles, dont les gomtres ont coutume de se servir, pour parvenir leurs plus difficiles dmonstrations, m'avaient donn occasion de m'imaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s'entre-suivent en mme faon et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les dduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si loignes auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si caches qu'on ne dcouvre. Le cogito La mthode de Descartes a besoin d'un fondement, d'un point de dpart indubitable. Ce fondement, Descartes le trouve dans la certitude du "je pense" qui devient la premire vrit. Il faut, au moins une fois dans sa vie entreprendre de mettre toutes ses connaissances l'preuve du doute :

Il y a dj quelque temps que je me suis aperu que, ds mes premires annes, j'ai reu quantit de fausses opinions pour vritables, et que ce que j'ai depuis fond sur des principes si mal assurs, ne saurait tre que fort douteux et incertain ; et ds lors j'ai bien jug qu'il me fallait entreprendre srieusement une fois dans ma vie de me dfaire de toutes les opinions que j'avais reues auparavant en ma crance, et commencer tout de nouveau ds les fondements, si je voulais tablir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant tre fort grande, j'ai attendu que j'eusse atteint un ge qui ft si mr, que je n'en pusse esprer d'autre aprs lui, auquel je fusse plus propre l'xcuter ; ce qui m'a fait diffrer si longtemps, que dsormais je croirais commettre une faute, si j'employais encore dlibrer le temps qu'il me reste pour agir. Aujourd'hui donc que fort propos pour ce dessein, j'ai dlivr mon esprit de toutes sortes de soins, que par bonheur je ne me sens agit d'aucunes passions, et que je me suis procur un repos assur dans une paisible solitude, je m'appliquerai srieusement et avec libert dtruire gnralement toutes mes anciennes opinions. Descartes, Mditations Mtaphysiques, trad. du duc de Luynes, revue par Descartes pour l'dition de 1647.
Je peux douter de tout, mthodiquement (de faon systmatique) et hyperboliquement (de faon exagre). Mais rien ne peut faire que je ne pense pas lorsque je doute : douter que je pense , c'est encore penser que je doute. Le "je pense" (cogito) est donc une certitude inbranlable. Or, pour penser,

il faut tre : je pense, donc je suis. La certitude de la pense implique la certitude de mon existence comme tre pensant. C'est la premire vrit. Les ides claires et distinctes La certitude du cogito vient du fait que je vois clairement que pour penser, il faut tre. La clart et la distinction sont donc les critres de la vrit. Mais qu'est-ce qui me garantit que cette certitude ellemme n'est pas illusoire ? Comment sortir de la solitude du cogito et tre assur de l'existence de l'objet de mes penses ? Dieu Parmi toutes mes penses, il en est une qui a un statut particulier : l'ide de Dieu. C'est l'ide d'un tre infini et parfait. Premire preuve de l'existence de Dieu : tant moi-mme fini et imparfait, je ne peux pas tre la cause de l'ide d'un tre parfait en moi, puisqu'il doit toujours y avoir au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet. l'ide de perfection en moi ne peut donc venir que d'un tre lui-mme parfait. Dieu existe donc comme la cause en moi de son ide. Deuxime preuve de l'existence de Dieu dite "ontologique" dont on trouve une premire formulation chez Saint Anselme et une critique chez Kant : L'existence est une perfection. Or Dieu est par dfinition un tre parfait. Donc Dieu existe (sinon, il ne serait pas parfait !). Dieu existe donc certainement. C'est la deuxime vrit. Ainsi, Dieu existe, et, Dieu tant bon, il ne peut vouloir que je me trompe quand je suis certain d'tre dans le vrai. La certitude des ides claires et distinctes est ainsi garantie par ce Dieu vrace. Voil, pense Descartes, tout l'difice de la connaissance fond sur des bases solides. Conclusion : L'erreur vient des sens et de l'imagination. Il faut prendre la raison pour guide. Innisme et dualisme Le fait que le cogito me rvle mon existence comme pur tre pensant entrane deux consquences : 1. L'innisme : le point de dpart de la connaissance doit tre dans l'esprit, les ides claires et distinctes (comme celle par exemple que pour penser, il faut tre) sont innes. 2. Le dualisme : il faut sparer l'me et le corps. Ce sont deux substances diffrentes, l'une pure pense immatrielle, l'autre pure tendue gomtrique. Par ce dualisme de l'me et du corps, Descartes libre la nature de toutes les "petites mes" et les intentions caches qui faisaient obstacle une investigation mathmatique des phnomnes physiques. Le monde cartsien est un monde-machine, mme les animaux sont pour lui de simples machines connaissable et manipulable par les hommes qui deviennent "comme matres et possesseurs de la nature." Cependant, ayant rduit la matire l'tendue gomtrique, Descartes nglige l'aspect exprimental de la nouvelle physique de Galile, ce que les philosophes des Lumires lui reprocheront :

[...] ceux qui, sachant combien de divers automates, ou machines mouvantes, l'industrie des hommes peut faire, sans y employer que fort peu de pices, comparaison de la grande multitude des os, des muscles, des nerfs, des artres, des veines, et de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal, considreront ce corps comme une machine qui, ayant t faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonne et a en soi des mouvements plus admirables qu'aucune de celles qui peuvent tre inventes par les hommes. Et je m'tais ici particulirement arrt faire voir que, s'il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extrieurs d'un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n'aurions aucun moyen pour reconnatre qu'elles ne seraient pas en

tout de mme nature que ces animaux ; au lieu que, s'il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens trs certains pour reconnatre qu'elles ne seraient point pour cela des vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d'autres signes en les composant, comme nous faisons pour dclarer aux autres nos penses. Car on peut bien concevoir qu'une machine soit tellement faite qu'elle en profre quelques-unes propos des actions corporelles qui causeront quelques changements en ses organes, comme si on la touche en quelque endroit, qu'elle demande ce qu'on veut lui dire; si en un autre, qu'elle crie qu'on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu'elle les arrange diversement pour rpondre au sens de tout ce qui se dira en sa prsence, ainsi que les hommes les plus hbts peuvent faire. Et le second est que, bien qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-tre mieux qu'aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on dcouvrirait qu'elles n'agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulire disposition pour chaque action particulire ; d'o vient qu'il est moralement impossible qu'il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de mme faon que notre raison nous fait agir. Or, par ces deux mmes moyens, on peut aussi connatre la diffrence qui est entre les hommes et les btes. Car c'est une chose bien remarquable, qu'il n'y a point d'hommes si hbts et si stupides, sans en excepter mme les insenss, qu'ils ne soient capables d'arranger ensemble diverses paroles, et d'en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs penses ; et qu'au contraire il n'y a point d'autre animal tant parfait et tant heureusement n qu'il puisse tre, qui fasse le semblable. Ce qui n'arrive pas de ce qu'ils ont faute d'organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent profrer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c'est??dire, en tmoignant qu'ils pensent ce qu'ils disent ; au lieu que les hommes qui, tant ns sourds et muets, sont privs des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les btes, ont coutume d'inventer d'eux?mmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre ceux qui, tant ordinairement avec eux, ont loisir d'apprendre leur langue. Et ceci ne tmoigne pas seulement que les btes ont moins de raison que les hommes, mais qu'elles n'en ont point du tout. () Et on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels, qui tmoignent des passions, et peuvent tre imits par des machines aussi bien que par les animaux; ni penser, comme quelques anciens, que les btes parlent, bien que nous n'entendions pas leur langage; car s'il tait vrai, puisqu'elles ont plusieurs organes qui se rapportent aux ntres, elles pourraient aussi bien se faire entendre nous qu' leurs semblables. Descartes, Discours de la Mthode (1637), Ve partie. Oeuvres et lettres, La Pliade, pp. 164-165.

La morale et les passions Descartes reprsente la philosophie, c'est--dire l'ensemble de la connaissance rationnelle, comme un arbre dont les racines sont la mtaphysique, le tronc, la physique et les branches, la mcanique (science des corps), la morale (science de l'me) et la mdecine (science de l'union de l'me et du corps). La morale doit donc pouvoir se dduire de la physique. Cependant, il faudrait attendre pour cela que la mtaphysique et la physique soient dj constitues. Or, il faut bien agir malgr tout et se donner des rgles de conduites provisoires. Ce sont les rgles de la prudence qui procure "par provision", c'est-dire de faon temporaire, provisoire, la tranquillit ncessaire la rflexion. Ainsi, Descartes prne

une forme de conservatisme moral teint de stocisme : "tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que l'ordre du monde" :

Ma troisime maxime tait de tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que l'ordre du monde ; et gnralement de m'accoutumer croire qu'il n'y a rien qui soit entirement en notre pouvoir que nos penses, en sorte qu'aprs que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extrieures, tout ce qui manque de nous russir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait tre suffisant pour m'empcher de rien dsirer l'avenir que je n'acquisse, et ainsi pour me rendre content : car notre volont ne se portant naturellement dsirer que les choses que notre entendement lui reprsente en quelque faon comme possibles, il est certain que si nous considrons tous les biens qui sont hors de nous comme galement loigns de notre pouvoir, nous n'aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent tre dus notre naissance, lorsque nous en serons privs sans notre faute, que nous avons de ne possder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ; et que faisant, comme on dit, de ncessit vertu, nous ne dsirerons pas davantage d'tre sains tant malades, ou d'tre libres tant en prison, que nous faisons maintenant d'avoir des corps d'une matire aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. Mais j'avoue qu'il est besoin d'un long exercice et d'une mditation souvent ritre pour s'accoutumer regarder de ce biais toutes les choses ; et je crois que c'est principalement en ceci que consistait le secret de ces philosophes, qui ont pu autrefois se soustraire l'empire de la fortune, et, malgr les douleurs et la pauvret, disputer de la flicit avec leurs dieux. Car, s'occupant sans cesse considrer les bornes qui leur taient prescrites par la nature, ils se persuadaient si parfaitement que rien n'tait en leur pouvoir que leurs penses, que cela seul tait suffisant pour les empcher d'avoir aucune affection pour d'autres choses ; et ils disposaient d'elles si absolument, qu'ils avaient en cela quelque raison de s'estimer plus riches, et plus puissants, et plus libres, et plus heureux qu'aucun des autres hommes, qui, n'ayant point cette philosophie, tant favoriss de la nature et de la fortune qu'ils puissent tre, ne disposent jamais ainsi de tout ce qu'ils veulent.
La morale dfinitive assurera le bonheur grce la connaissance des passions. La morale est donc fonde sur la connaissance. Cependant, Descartes ne va pas jusqu' affirmer comme Platon que "nul n'est mchant volontairement". Mme si nous connaissions le Bien, nous pourrions toujours, pense Descartes, choisir en toute libert le mal. La morale cartsienne est donc une morale de la libert. Dans l'action volontaire, l'me commande au corps. Dans la passion, ce sont les mouvements involontaires du corps qui agissent sur l'me. Les ides engendres par les passions sont confuses. Mais les passions ne peuvent tre supprimes. Il s'agit de les modrer et de les utiliser dans notre intrt : en modifiant nos penses, nous modifions notre corps et contrlons ainsi nos passions. Mais comment est-ce possible ? Descartes ne russit pas rsoudre de faon satisfaisante le problme de l'interaction entre l'me et le corps: comment deux substances totalement htrognes peuvent-elles agir l'une sur l'autre? Descartes suppose qu'une glande (la glande pinale, situe la base du cerveau) jouerait le rle de sige de l'union de l'me et du corps. Mais l'interaction, inintelligible au niveau de l'ensemble reste tout aussi inintelligible au niveau de la partie : comment, dans la glande pinale, les deux substances peuvent-elles agir l'une sur l'autre ? C'est la pierre d'achoppement du dualisme cartsien.

Principales oeuvres Rgles pour la direction de l'esprit (1628, publies aprs sa mort) Trait de l'homme (1633) Discours de la mthode (1637) Mditations mtaphysiques (1641) Principes de la philosophie (1644) Les Passions de l'me (1649