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DISSERTATIO

REVISTA DE FILOSOFIA

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

DISSERTATIO
REVISTA DE FILOSOFIA
NMERO 4

SUMRIO

CONSIDERAES ACERCA DA "MORTE DE DEUS" EM NIETZSCHE Clademir Araldi ............................................................................................................... 05 AMMIANO MARCELINO E ORSIO: UM RETRATO DO CONFRONTO ENTRE OS PARADIGMAS CLSSICOS E CRISTOS NA HISTORIOGRAFIA TARDOANTIGA Fbio Vergara Cerqueira ................................................................................................ 21 PLOTINO E OS GNSTICOS Reinholdo Ullmann .......................................................................................................... 47 F E RAZO NO MONOLGIO DE ANSELMO DE AOSTA Manoel Vasconcellos ....................................................................................................... 71 DEUS NO ESPAO E NO TEMPO SEGUNDO ANSELMO DE AOSTA Jos Elinaldo Rodrigues .................................................................................................. 85 A ESTRUTURA DO PENSAMENTO DA TEODICIA DE LEIBNIZ E A VINGANA DA IDEOLOGIA CONTRA O DISCURSO CRTICO Delamar Dutra ................................................................................................................. 97 KANT E O PROBLEMA DO MAL NA FILOSOFIA MORAL Joosinho Beckenkamp .................................................................................................. 111 IDENTIDAD: PERSONAL, NACIONAL Y UNIVERSAL Ernst Tugendhat ............................................................................................................. 135 A IMPORTNCIA DA FILOSOFIA NA EPISTEMOLOGIA DA CINCIA GEOGRFICA Sidney Gonalves Vieira ................................................................................................ 153

CONSIDERAES ACERCA DA 'MORTE DE DEUS' EM NIETZSCHE*


Clademir Lus Araldi** Universidade Federal de Pelotas

Com a abordagem da questo da morte de Deus, queremos enfatizar dois temas: 1. A afirmao nietzscheana da morte de Deus no foi algo de absolutamente novo no cenrio do pensamento moderno. Havia na Europa todo um contexto e uma disposio filosfica, em que predominava o atesmo; 2. na inflexo filosfica que Nietzsche d questo da morte de Deus que sobressai a originalidade e o vigor do seu programa de pensamento. A morte de Deus no um tema arbitrariamente inserido na obra de Nietzsche. Esta questo est implicada e pressuposta desde os primeiros escritos do autor, sendo fundamental para o estabelecimento dos temas da poca tardia (niilismo, transvalorao, alm-do-homem, vontade de poder e eterno retorno). Comearemos com a anlise da questo do atesmo no sc. XIX para, posteriormente, desenvolver o tema no interior da obra nietzscheana. 1. A posio do atesmo no sculo XIX: trs momentos. 1.1 O niilismo russo Em 1862 surge na Rssia o romance 'Pais e Filhos' de Ivan Turgueniev. Nele o niilismo aparece como o fenmeno fundador da modernidade. Bazarov (personagem principal do romance) se autodefine como niilista. Niilista, por sua vez, significa "aquele que nada respeita", ou "aquele que tudo examina do ponto de vista da crtica". Bazarov, estudante de medicina, pretende a legitimao e a positivao da cincia natural. Por isso afirma: "Em nossa poca, o

1* Palestra proferida na II Jornada de Filosofia da Religio realizada pelo Departamento de Filosofia ICH/UFPel em agosto de 1996. ** Professor do Departamento de Filosofia do ICH-UFPel.

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mais til negar; por isso negamos tudo"2. Nessa extrema negao so abandonados Deus e os valores tradicionais em favor da cincia. Tambm Dostoievski aborda o contexto de instaurao do atesmo. No romance Os Irmos Karamazovi, um dos irmos (Iv), assume uma postura atia: "Se Deus no existe, a virtude intil"3. A freqentao de Nietzsche na literatura russa de Dostoievski e Tolstoi intensificou-se nos anos de 1887 e 1888, como atestam os fragmentos e anotaes da poca. Na obra de Dostoievski, Nietzsche constata que o niilismo ali abordado na forma de questionamento do valor e da existncia de Deus. Dostoievski trata em seus romances da situao de crise, ocasionada pelo declnio dos valores superiores da cultura vigente, ressaltando, desse modo, os traos doentios, a sensibilidade catica e a sublime estranheza [die sublimer Fremdheit], que se avolumava e se concretizava como experincia histrica do esvaziamento dos horizontes de sentido4. 1.2 A modernidade (modernit) em Baudelaire. Na Frana, na primeira metade do sc. XIX, Baudelaire, poeta romntico tardio, expressa um afastamento de Deus. O poeta experimenta o "gosto do nada", o sentimento do irreparvel que este mundo suscita: este mundo que um "osis de horror num deserto de tdio" [une oasis d'horreur dans un dsert d'ennui]5. Sua arte o ponto de contato entre o fugaz (moderno) e o eterno (inatingvel). Ao homem, acometido pelo sentimento do irreparvel e irremedivel que o mundo engendra, s resta mergulhar no fundo do desconhecido, para encontrar o novo. Tal sentimento transparece na poesia Les Phares da obra Les Fleurs du Mal:
Car c'est vraiment, Seigneur, le meilleur tmoignage Que nous puissions donner de notre dignit Que cet ardent sanglot qui roule d'ge en ge Et vient mourir au bord de votre ternit!6

TURGUENIEV, I. Pais e Filhos, p. 31. DOSTOIEVSKI, F.M. Os Irmos Karamazovi, p. 440. 4 Cf. NIETZSCHE, F.W. Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bnden [KSA], 13, 175: 11[378]; cf. tambm KSA 13, 144: 11[335]. 5 Cf. BAUDELAIRE, C. Les Fleurs du Mal, p. 89 ss. 6 Id., ibid., p. 24.
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1.3 Schopenhauer e o pessimismo. Schopenhauer, filsofo romntico tardio, se despede da crena dos primeiros romnticos de unir religio, arte e filosofia, sendo que nessa unio Deus permaneceria como o momento culminante do sistema. Atravs da noo de vontade cega do mundo, Schopenhauer desmistifica o puro poder da razo e qualquer tentativa sistemtica positiva. Para ele, mesmo o pantesmo um "atesmo corts". A afirmao do pantesmo "o mundo existe por sua prpria fora interna" ou "Deus e o mundo so uma coisa s", representaria apenas uma cordial despedida da Divindade. Importante salientar que Schopenhauer abandona a crena numa natureza divinizada: no mundo da vontade cega no h nenhuma ordem ou sentido inscritos; h somente a indiferena do querer original7. Nietzsche reconhece no livro V da Gaia Cincia (1886), a importncia da negao schopenhauriana da divindade:
"Schopenhauer foi, como filsofo, o primeiro atesta confesso e inflexvel que ns alemes tivemos: sua hostilidade contra Hegel teve aqui seu fundamento secreto. A no-divindade da existncia era para ele algo dado, palpvel, indiscutvel; ele perdia sua lucidez de filsofo e se indignava toda vez que via algum protelar e fazer rodeios neste ponto"8.

Poderamos tambm abordar o atesmo implcito no iluminismo francs do sc. XVIII (Voltaire, Diderot, D'Holbach). Para Nietzsche, entretanto, no se trataria a de um "atesmo leal, incondicionado", pois a filosofia iluminista permaneceria ainda, em grande parte, presa ao desmo. O desmo postula que a estrutura ltima da realidade racional, sendo Deus comparado a um grande arquiteto ou relojoeiro, que disps geometricamente todas as coisas.

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Cf. SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao, p. 380. NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, V, 357.

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Do mesmo modo, segundo Nietzsche, os jovens hegelianos de esquerda (D. F. Strauss, B. Bauer e L. Feuerbach) bem como Marx, permaneceriam ainda prisioneiros da tradio crist, pois substituem o Deus cristo pelo poder da razo, pelas leis da Histria ou pelo progresso cientfico. Isso justifica o pouco interesse que Nietzsche teve por este atesmo 'beato'9.

2. As diversas colocaes da questo de Deus na obra de Nietzsche A questo de Deus ocupa uma posio central na obra de Nietzsche. Prova disso que no Ecce Homo (1888) ele aceitou o julgamento que um aluno de Franz Baader fez de sua obra. Segundo esse julgamento, Nietzsche teria a pretenso de "provocar uma espcie de crise e de deciso suprema no problema do atesmo". Desse modo, colocamos a pergunta: Teria Nietzsche resolvido definitivamente a questo de Deus?, ele que em sua juventude invocava um 'deus desconhecido' e que afirma ser, atravs de Zaratustra, 'o mais piedoso de todos os mpios'! No conjunto da obra de Nietzsche, configuram-se basicamente trs possveis solues: 1. A recusa de qualquer forma de divindade. 2. Retorno a uma divindade mitolgica (Dioniso). 3. Opo por um novo deus. Para esclarecer se h um sentido nico questo de Deus, valioso mencionar a afirmao de K. Lwith: "O atesmo de Nietzsche a impiedade [Gottlosigkeit] de um homem que, do comeo ao fim de sua vida, invocou um 'deus desconhecido'"10. A investigao acerca do significado da questo de Deus na obra inteira de Nietzsche inicia, assim, com uma equivocidade desconcertante. inegvel que o filsofo, em sua infncia e adolescncia, procurou vivenciar o cristianismo11. Porm, em 1863, aos 19 anos, chegou a um impasse: ele deveria fazer uma escolha entre
Acerca da instaurao do atesmo nos tempos modernos, confira LWITH, K. Nietzsche e a Completude do Atesmo. In Nietzsche Hoje, p. 142-143. 10 Cf. LWITH, op. cit., p. 149. 11 Sobre a vivncia do cristianismo na infncia e adolescncia de Nietzsche, cf. KNG, H. Existe Dios? , 482-484.
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Deus e o Mundo: "... ento, onde est e qual o anel que, ao fim, engloba ainda o homem? o mundo? Deus?"12. Nietzsche se decide em favor do 'grande anel do mundo', da reconquista do mundo natural; por isso recusa o deus bblico. Mais tarde, afirma (malgrado suas vivncias da infncia) que o cristianismo inatingvel e impossvel. Isto est expresso numa carta a F. Overbeck de 23 de julho de 1881: "desde criana muito me esforcei interiormente por seus ideais, mas por fim cheguei concluso de sua pura impossibilidade". Mesmo assim afirma ter experimentado, por livre deciso, todas as contradies de uma natureza religiosa, pois queria antecipar experimentalmente a possibilidade do niilismo radical, para assim atingir a suprema afirmao do mundo13. 2.1 A negao do Deus cristo nos primeiros escristos at a Gaia Cincia. No Nascimento da Tragdia, primeira obra publicada de Nietzsche, o deus grego Dioniso ocupa uma posio fundamental, numa contraposio implcita ao deus cristo. Dioniso assume nessa obra a conotao de um deus-artista, imoral, que simboliza a suprema afirmao da existncia. Identificado como o deus do xtase, da embriaguez, Dioniso assume tambm a condio de divindade metafsica; identificado com a Natureza originria e com o UnoPrimordial verdadeiramente existente14. Dioniso, enquanto deus estrangeiro, se apossa dos que o cultuam, arrebatando-os com entusiasmo e xtase: sua manifestao se d atravs das festas dionisacas (de provenincia asitica) e atravs da tragdia grega. No fenmeno dionisaco h um sentimento de unio com o UnoPrimordial, que tem como decorrncia o desvanescimento das fronteiras das individuao. importante notar como j na primeira obra de Nietzsche est implcita uma negao do Deus cristo, pois a atitude dionisaca implica uma identificao imediata com natureza primordial, com o eterno prazer do existir15. Se no Nascimento da Tragdia Nietzsche pretende atravs da meno ao deus Dioniso uma afirmao do mundo em sua totalidade,
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Citado por HEIDEGGER, M. Nietzsche I, p. 208. Cf. MLLER-LAUTER, W. O desafio Nietzsche. In Rev. Discurso, p. 9-11. 14 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, 2, 16. 15 Sobre essa questo cf. HAAR, M. Nietzsche et la Mtaphysique, p. 214.

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ele no consegue dar uma soluo satisfatria ao conflito que se estabelece entre a finitude do indivduo e a totalidade da vida. No h nenhum estatuto diferenciado para a reflexo e conscincia humanas: a cura e salvao s podem advir para o homem na fuso com o UnoPrimordial. Com isso, Nietzsche j instaura a crtica noo de Sujeito, como ela foi entendida na tradio filosfica at ento. O homem no pode ser separado da natureza, pois mesmo em suas supremas foras, mesmo no poder auto-reflexivo, ele (o homem) permanece entrosado com o mundo da natureza. Em suma, em suas obras de juventude, Nietzsche busca compreender o homem a partir de sua integrao e assimilao natureza, ao carter geral do mundo. Por isso, ele recusa o deus transcendente cristo, por pressupor uma separao entre homem e mundo16. Contudo, somente na obra A Gaia Cincia que ele expe com mais clareza e determinao a sua nova compreenso de mundo:
"O carter geral do mundo , por toda a eternidade, o caos. (...) O todo no atingido por nossos juzos estticos e morais; no segue nenhuma lei. (...) Guardemo-nos de dizer que a morte oposta vida: o vivente somente uma espcie muito rara de morto"17.

No final deste pargrafo da Gaia Cincia, ele formula o questionamento prprio de seu programa de pensamento: "Quando todas essas sombras de Deus no nos toldaro mais? Quando teremos uma natureza inteiramente desdivinizada?" Aps essa declarao, surge no pargrafo 125, a formulao da 'morte de Deus'.
"Para onde Deus foi? - bradou. - Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs e eu! Ns todos, ns somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos a corrente que ligava esta terra ao sol? Para onde vai agora? Para onde vamos ns?
Acerca da nova compreenso nietzscheana da relao entre homem e mundo, confira MARTON, S. Eterno Retorno: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico. In: Nietzsche: uma provocao, p. 27. 17 NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, III, 109/
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Dissertatio, Pelotas (4), Vero 1996 Longe de todos os sis? No estamos caindo incessantemente? No erramos como atravs de um nada infinito? No sentiremos na face o sopro do vazio? No far mais frio? No surgem noites cada vez mais noites? (...) Os deuses tambm se decompem. Deus morreu. Deus continua morto. (...) Este evento enorme est a caminho, aproxima-se e no chegou ainda aos ouvidos dos homens. (...) Esta ao est ainda mais longe deles que o astro mais distante e todavia foram eles que o cometeram!"18

A princpio, quanto questo de Deus, pareceria existir somente duas opes possveis: - Ou Deus sempre existiu e no pode ser assassinado (por ser eterno); ou Deus nunca existiu e, portanto, no pode ser assassinado. O louco afirma o terceiro excludo: 'Deus realmente existiu e foi realmente assassinado'. Para Nietzsche, o Deus cristo um acontecimento csmico. Portanto, o maior dos acontecimentos recentes "Deus morreu" j comea a projetar suas primeiras sombras na Europa. Deus, nesse sentido, poderia ser equiparado a uma estrela distante j extinta, mas cujos ltimos raios de luz chegam ainda at ns19. A primeira conseqncia da morte de Deus para o homem a conscincia de que este mundo "sem-Deus", imoral, irracional. Contudo, isso no significa que o mundo no possua mais sentido: apenas uma interpretao de mundo sucumbiu. O deus cristo j no exerce mais nenhum sobre a destinao terrena do homem. Porm, novas interpretaes so possveis. A notcia de que "o velho Deus est morto" significa para Nietzsche uma libertao, pois assim ser possvel a ousadia do conhecedor: "Sentimo-nos como que iluminados pelos raios de uma nova aurora"20. A morte de Deus um evento longamente preparado. O cristianismo, em sua gnese, j niilista. A afirmao Deus a Verdade traz implicitamente a conseqncia Tudo Falso. Na obra Assim Falou Zaratustra, a morte de Deus algo pressuposto, um acontecimento que j no se pode ignorar. Zaratustra aquele que sabe que "Deus morreu" e que a essncia do mundo Vontade de potncia. Zaratustra tambm o arauto da
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Id., Ibid., III, 125. Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche II., p. 31-33. 20 NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, V, 343.

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doutrina do Eterno Retorno do Mesmo. Com isso, temos que, aps a Gaia Cincia, quando Nietzsche tematiza filosoficamente a questo da morte de Deus, comeam a se definir os temas fundamentais de sua filosofia. Porm, ser na obra A Genealogia da Moral, que essa questo ser submetida a um discurso filosfico contnuo. 2.2 A Histria do Conceito de Deus na Genealogia da Moral Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche procura desmistificar o puro poder de determinao racional, expe os preconceitos dos filsofos e retira moral qualquer forma de justificao desde o transcendente. Atravs da construo de uma Histria Natural da Moral e da apologia do tipo nobre, ele chega no fim da obra a uma nova concepo do deus Dioniso. Contudo, os caracteres e valores do tipo de homem superior que Nietzsche projeta, esto agora mediados pela interioridade do cristianismo21. Na Genealogia da Moral [ Um escrito polmico em adendo a Para Alm do Bem e do Mal como complemento e ilustrao], h uma tentativa de mostrar como a moral e o deus cristo se auto-negam. Como tese de fundo est que o cristianismo se originou e se desenvolveu, no final da Antiguidade a partir de uma vontade doentia, reativa. A moral crist seria apenas um recurso derradeiro dos fracos para o domnio. Entretanto, o cristianismo arruinado por sua moral (que lhe indissocivel). Ou seja, a moral crist engendrou o sentido da veracidade que se volta contra a falsidade da interpretao crist do mundo. O projeto de Nietzsche o de construir uma Histria do conceito de Deus. Remontando Histria natural deste conceito, o filsofo constata que Deus somente a projeo da vontade de dominar. Assim ocorreu em todas as pocas e povos. A diferena reside que, no cristianismo so os doentes que querem dominar os sadios. Nas trs dissertaes da Genealogia da Moral, Nietzsche busca compreender a lgica de desenvolvimento do conceito cristo de Deus e as conseqncias da viso moral crist de mundo. Na Primeira Dissertao, Nietzsche pergunta pela origem da moral do ressentimento a partir do judasmo e do deus cristo. Com os
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Cf. HAAR, M. Nietzsche et la Mtaphysique, p. 204.

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judeus iniciou a mais funesta inverso de valores. H a vingana contra os bons, contra os nobres: o dio se torna criador de valores. Jesus de Nazar seduziu os homens a adotarem os valores judaicos. Somente da rvore da vingana e do dio (dos judeus) poderia nascer a mais sublime forma de amor cristo22. Na Segunda Dissertao, Nietzsche analisa a origem do castigo, da culpa, da m-conscincia e do sentimento de dever desde o ponto de vista da histria. Por isso afirma que nos povos antigos antigos 'o direito de ser cruel' foi legitimado a partir da equivalncia entre dvida e dor. Desse modo, o sentimento do dever surge nas primitivas relaes entre credor e devedor. Nas sociedades primitivas h o sentimento de dvida para com os antepassados. Quanto maiores forem os sacrifcios oferecidos, maiores sero os bens e progressos que os antepassados destinam aos que os cultuam. Atravs do sacrifcio, o antepassado (que assumir a forma de um deus) ser submetido ao primado dos fins humanos. A partir da anlise da origem do sacrifcio, Nietzsche constata que o advento do Deus cristo (expresso mais alta do divino) produziu o mximo de sentimento de obrigao. Atravs da doutrina do pecado original, por exemplo, os homens se sentem culpados por um pecado cometido num passado imemorial, devendo atravs da expiao e do sacrifcio restabelecer as relaes com a divindade. Entretanto, no cristianismo a relao credor-devedor se inverte:
"... at que por fim nos encontramos diante do espantoso e paradoxal expediente, que propiciou humanidade angustiada um consolo natural, consolo que foi o golpe de gnio do cristianismo: Deus mesmo, oferecendo-se em sacrifcio para pagar as dvidas do homem, Deus pagandose a si mesmo, Deus redimindo o homem do irredimvel, o credor oferecendo-se pelo devedor, por amor ao devedor, quem o acreditaria?!"23

Constatando a procedncia mitolgica do sacrifcio [do deus cristo que vem ao mundo para sofrer], Nietzsche se apercebe que o cristianismo uma "horrenda mitologia", ou seja, apenas um disfarce monotesta da mitologia. O deus cristo perde todo o carter de
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NIETZSCHE, F. A Genealogia da Moral. Primeira Dissertao. Id., Ibid., II, 20.

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transcendncia, pois o ltimo consolo que a humanidade doente estabelece para se conservar. Na Terceira Dissertao, intitulada Qual o fim de todo ideal asctico?, Nietzsche expe a lgica do desenvolvimento do ideal asctico e suas conseqncias nocivas para o conjunto da vida. Porm, foi somente com o sacerdote asctico e com seus instrumentos de tortura, que o homem se tornou interessante: somente o tipo asctico a alma humana adquiriu "profundidade" e "maldade". O sacerdote asctico utiliza-se do pecado, do Deus Juiz, para conseguir o domnio sobre os homens doentes e angustiados. Contudo, preciso notar que o sacerdote asctico apenas um aparente negador desta vida. No fundo, ele faz parte das "grandes foras afirmadoras da vida"; ele luta por conservar esta vida. A potncia do seu desejo de outro mundo o preende a este mundo de c24. Assim, o ideal asctico apresenta um 'fim', uma 'vontade' (a vontade de nada). Na histria do desenvolvimento do ideal asctico, a cincia moderna representaria a sua forma mais nobre e mais avanada. Por isso Nietzsche afirma:
"O incondicionado, leal atesmo (- e somente seu ar que respiramos, ns os homens mais espirituais desta poca!) (...) a catstrofe que impe respeito e temor, de uma disciplina de dois milnios para a verdade, que em concluso se probe a mentira da crena em Deus." (...) "O que, perguntado em todo rigor, triunfou propriamente sobre o Deus cristo? A resposta est em minha A Gaia Cincia, aforismo 357: "A prpria moralidade crist, o conceito de veracidade, tomado cada vez mais rigorosamente, o refinamento dos confessores de conscincia, traduzido e sublimado em conscincia cientfica, em asseio intelectual a qualquer preo""25.

Nietzsche se declara herdeiro da mais audaciosa e liberadora auto-superao humana (da interpretao moral do mundo). Juntamente com a moral crist sucumbe tambm o deus cristo. Com isso, conclui-se que ele considera no cristianismo somente o Deus Moral. Atravs da superao do Deus Moral possvel uma
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Cf. NIETZSCHE, F. A Genealogia da Moral, Terceira Dissertao. Id., ibid., III, 27.

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reafirmao do divino. Com a tarefa de consumar a catstrofe do Deus Moral, Nietzsche escreve suas ltimas obras: Crepsculo dos dolos, O Anticristo e Ecce Homo. 2.3 A reafirmao do divino na obra tardia de Nietzsche Aps apresentar o movimento de auto-superao do 'deus moral' cristo, Nietzsche volta a falar do 'deus Dioniso'. Contudo, Dioniso reaparece no final de Para Alm de Bem e Mal no mais como o deus do delrio bquico, ou do xtase arrebatador, mas como "gnio do corao", que fala desde os abismos da interioridade incomunicvel. Dioniso aparece como o "grande oculto", como o "grande deus equvoco e tentador a quem, como sabeis, ofereci outrora, em segredo e com respeito, minhas primcias - ..." Mais adiante menciona ser o "ltimo discpulo e iniciado desse deus"26. A novidade aqui que Dioniso no mais um deus mitolgico arcaico, mas um deus que filsofo: o deus arcaico da mitologia agora transposto no plano filosfico e passa a possuir um modo peculiar de obrigar e seduzir as conscincias. No Anticristo, Nietzsche no trata explicitamente de Dioniso. Ele se limita a atacar o cristianismo por este abandonar e dissipar a herana do mundo antigo, a nobreza dos instintos, em suma, por arruinar o tipo superior de homem. Contudo, em duas obras do mesmo perodo, O Crepsculo dos dolos e Ecce Homo (sendo a primeira anterior e a ltima imediatamente posterior), ele refora a afirmao de Dioniso como contra-movimento e superao do cristianismo. Assim, no final do Crepsculo dos dolos, afirma que ele foi o primeiro a compreender o fenmeno do dionisaco em sua inteira significao: como "excesso de fora", como "o eterno retorno da vida", como o "sim triunfante dito vida para alm da morte e da transformao"27. Aqui Nietzsche no se refere ao deus Dioniso, mas ao simbolismo grego das Dionsias, onde o instinto da vida sentido religiosamente e onde so louvados os mistrios da sexualidade. Nesse sentido, o final do Crepsculo dos dolos possui o mesmo sentido que o final do Ecce Homo (Por que sou um destino, 9), onde Nietzsche expe a contraposio entre Dioniso e o Crucificado.
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NIETZSCHE, F. Alm do Bem e do Mal, IX, 295. NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos. O que devo aos Antigos, 4.

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O Deus cristo (Crucificado) uma "maldio vida"; por isso deve ser negado e superado atravs de Dioniso, que o smbolo da mais alta afirmao da vida. importante considerar aqui o modo como Nietzsche encerra a obra "O Crepsculo dos dolos". Numa viso retrospectiva, ele avalia todas as suas obras e o que herdou dos pensadores antigos, procurando ressaltar a coerncia entre seus escritos e temas (entre os quais a questo de Deus):
"E com isto torno a atingir o ponto de que noutro tempo parti - O Nascimento do Tragdia foi a minha primeira transvalorao de todos os valores: com isto volto a situarme outra vez no terreno que brotam o meu querer, o meu poder - eu, o ltimo discpulo do filsofo Dioniso - eu, o mestre do Eterno Retorno ..."28.

Conforme vimos, nas ltimas obras de Nietzsche, Dioniso no aparece mais como um deus mtico; o filsofo afirma que o mundo dionisaco da vida a potncia suprema e divina. Nesse mundo dionisaco do 'eternamente-criar-a-si-mesmo e do eternamentedestruir-a-si-mesmo' no h mais lugar para o deus cristo; no h mais revelao pois "esse mundo vontade de potncia - e nada alm disso"29. Nietzsche procura fornecer um novo sentido questo da divindade. Por isso recusa todas as formas tradicionais de divindade (o Deus moral, o Deus do Antigo Testamento, o Deus salvador e qualquer forma de divindade metafsica). O filsofo abandona Deus enquanto o absolutamente originrio, causa sui ou ente supremo. A questo de Deus possui um sentido nico em Nietzsche na medida em que ele submete todas as formas de divindade potncia do mundo da natureza. Os deuses surgem, portanto, da necessidade de transfigurar o mundo. Por isso, um indivduo ou povo projeta num Deus seu prprio sentimento de poder30. Deus a potncia suprema; nele louvado o
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Id., ibid., 5. Cf. NIETZSCHE, F. Obras Incompletas . O Eterno Retorno, par. 1067. In: Os Pensadores, p. 397. 30 Cf. NIETZSCHE, F. KSA 13, 17[4], maio-junho de 1888, p. 523.

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eterno prazer de existir do mundo. Por isso, ele afirma que novos deuses so ainda possveis, que nele prprio se manifesta o "instinto formador de deuses". Porm, ele tem em vista "o tipo de deus segundo o tipo dos espritos criadores, dos grandes homens"31. Sendo que o mundo a potncia divina suprema, e como neste mundo h a 'dupla volpia' (do criar e do destruir), a existncia ser uma eterna divinizao [Gottung] e desdivinizao [Entgottung]. Os deuses nascem e morrem segundo a lei da auto-superao imanente ao mundo (dionisaco) da vontade de poder.O destino [fatum] se afirma atravs e para alm das divindades e dos esforos humanos. A reafirmao do divino, conforme prope M. Haar, ocorre no fato de que Nietzsche afirma que somente o processo divino. No que o mundo seja um novo Deus, mas que a coeso universal entre todos os seres seja sentida como divina32. Divino o mundo enquanto absoluta imanncia, no eterno encontrar em si mesmo a saciedade e a abundncia. Por fim, diria Nietzsche, s se pode falar da Morte de Deus como a completa desdivinizao do mundo a partir do tesmo cristo. Considerado em sua absoluta imanncia, o mundo encontra sua unidade no eterno criar e destruir; nele tudo est justificado e divinamente completo. Nietzsche procura fornecer a esta "sabedoria dionisaca" um estatuto de discurso filsofico coerente. Com a abordagem da questo da Morte de Deus, ele experimenta pensar para alm dos dogmas cristos e das categorias metafsico-racionais tradicionais. Entretanto, o seu projeto filosfico de afirmao incondicional do mundo deve ser entendido como uma tarefa que no atingiu sua completude, devido finitude da condio humana. Apesar de no haver em sua obra uma soluo definitiva para a questo de Deus, sua interrogao continua sendo um desafio permanente para a experincia e para o pensamento.

31 Cf. NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. O Eterno Retorno, par. 1038. In: Os Pensadores, p. 392. 32 Cf. HAAR, M. Nietzsche et la Mtaphysique, p. 211-213.

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Clademir Araldi

Bibliografia

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______. Obras Incompletas. In: Col. Os Pensadores. Trad. de Rubens R. T. Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1978. ______. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden.[KSA].Herausgegeben von Colli und Montinari. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1988. SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao. III. In Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1980. TURGUENIEV. I. Pais e Filhos. So Paulo: Livraria Martins, 1841.

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AMMIANO MARCELLINO E ORSIO: UM RETRATO DO CONFRONTO ENTRE PARADIGMAS CLSSICOS E CRISTOS NA HISTORIOGRAFIA TARDO-ANTIGA*
Fbio Vergara Cerqueira** Universidade Federal de Pelotas

O conflito entre duas humanidades, uma pag e outra crist, marca, no plano das mentalidades, a vida social e intelectual da segunda metade do sc. IV e primeiro quarto do sculo V. Por um lado, temos os ltimos suspiros do mundo clssico; por outro, o fortalecimento do mundo cristo. Falar do mundo clssico como moribundo e do cristo como revigorado bastante fcil e cmodo como um julgamento posterior, quando j se conhece o caminho que a histria seguiu. O historiador, porm, no deve pressupor nenhum caminho necessrio histria e no deve, tampouco, introduzir nos agentes histricos passados uma conscincia que somente o distanciamento cronolgico permitiu formular para a compreenso do fluxo histrico. Desse modo, devemo-nos perguntar, na leitura dos textos antigos dessa poca, como eles reagem diante dessa perspectiva de profundas mudanas de paradigmas que levaro instituio do imaginrio social feudal, quando o Cristianismo passar a ser o modelo com base no qual o homem significar sua existncia e sua experincia no mundo. Devemo-nos perguntar tanto como ele se posiciona compreensivamente diante do mundo (utilizando quadros mentais de compreenso da histria humana) quanto como ele se posiciona ativamente (utilizando os quadros mentais para interferir, atravs dos julgamentos morais que formula, sobre a ao humana, definindo o valor da mesma). Essas interrogaes guiaro nosso estudo das obras de Amiano Marcelino e Orsio, considerando que elas ilustram paradigmas diversos - de compreenso da ao humana no mundo, bem como de julgamento, valorao, dessa ao - que entram em
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Palestra proferida na II Jornada de Estudos de Filosofia da Religio, promovida pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. ** Professor do Departamento de Histria e Antropologia do ICH/UFPel.

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choque na medida em que se confrontam dois programas distintos de produo simblica, cada um buscando fundar simbolicamente o seu espao social e mental. As obras desses historiadores no somente marcam a fronteira entre a historiografia clssica e a crist, como constituem um momento bastante intenso desse conflito/contato/intercmbio que se estabelece entre o paganismo e o Cristianismo. Da mesma forma como demarcam suas diferenas, o historiador moderno pode identificar, neles, que o cristo Orsio e o pago Amiano compartilham de valores e quadros mentais comuns, uma vez que essas duas humanidades, a crist e a clssica, apesar de se confrontarem, no existem em isolado, mas em contato, tendo em comum sentimentos que so prprios de sua poca. Tomam porm atitudes inversas diante desses sentimentos, como, por exemplo, aqueles causados pela invaso dos brbaros ou pela crise de Roma, que so interpretadas diferentemente. Podemos, grosso modo, afirmar que a historiografia clssica pensa em termos de decadncia, enquanto a crist pensa em termos de advento do Reino de Deus. A psicologia dos historiadores pagos carrega o registro do pessimismo, ao passo que a marca dos cristos o otimismo diante das felicidades trazidas e vindouras com as Christiana tempora. Falar de Classicismo e Cristianismo tambm requer certos cuidados, uma vez que a cultura clssica, mesmo que mantenha o seu cerne humanista, sofreu alteraes: fundamentalmente, quando falamos do classicismo do sculo IV, falamos de um mundo mental que no mais nem o de Herdoto, Tucdides e Aristteles, nem o de Ccero, Virglio e Tito-Lvio. Apesar de tudo, o paganismo do sculo IV, corporificado na obra de Amiano, continua sendo expresso da cultura clssica, numa sntese prpria das tradies helnicas e latinas, luz dos dramas existenciais que marcam a vida social da poca. A cultura clssica j vinha sofrendo mudanas bsicas desde o sculo II, quando podemos observar alteraes na moral das elites. Peter Brown constata uma hipocondria moral, fruto da preocupao em proteger-se do contgio de emoes e atos, aceitos nas classes populares, que poderiam prejudicar o carter do homem pblico. Prestava-se ateno ao controle dos gestos, ao movimento dos olhos e respirao. De certa forma, estabeleceu-se uma intrnseca conexo entre a imagem do corpo e os cdigos morais. Essa fuso origina-se na associao semitica, no meio das elites pags da poca, entre a
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medicina grega tradicional e a filosofia moral estica. A hipocondria moral resultou da forma como os meios aristocrticos assimilaram os ensinamentos de Galeno de Prgamo (129-199). Assim, a partir do sculo II, o controle sobre o corpo tornou-se um elemento fundamental a ser observado. Como decorrncia do controle do corpo, a castidade tornou-se um valor: dentro da tradio aristotlica e hipocrtica, o corpo do homem era visto como um reservatrio de calores necessrios energia masculina. Assim, o excesso de sexo significaria um gasto de calor que comprometeria a masculinidade, a qual devia ser cuidadosamente preservada pela abstinncia sexual 1. Junto com a valorizao da castidade, ocorreu uma mudana de atitude em relao aos cnjuges no decorrer do sc. II. A partir dos Antoninos acabou a indiferena em relao mulher no casamento, devido ao objetivo de se construir o casamento como salvaguarda moral do homem pblico o casamento passou a ser visto como lugar da concordia e da homonoia. Controle do corpo, castidade, valorizao da mulher no casamento so elementos novos na cultura clssica.2 Os filsofos, sobretudo os esticos, ao quererem que os dirigentes do mundo fossem melhores e agissem conforme cdigos de honra e harmonia, influenciaram a vida pblica e privada, apesar de no serem to facilmente compreendidos, no sentido de que progressivamente se passou a exigir, em certos crculos culturais, dos quais Amiano foi um exemplo no sc. IV, que a conduta, e principalmente a do imperador, se orientasse pela lei universal do cosmos, no se deixando levar por fraquezas morais. O universo mental do sc. IV carregava tambm o trauma do sc. III, quando se processou a ruptura fundamental na cosmoviso latina: a crise do imprio, nessa poca, no foi somente poltica, militar, econmica e financeira - Roma reconheceu que era mortal,
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BROWN, Peter. Antiguidade tardia, p. 234. So novos no sentido de valores socialmente aceitos pelas elites para a formao do carter do homem pblico e com influncia sobre a vida privada. Porm, tm sua histria, de modo que as preocupaes com controle do corpo, castidade e regimes alimentares relacionam-se aos efeitos culturais do neopitagorismo, fundido com o discurso mdico grego tradicional e com o moralismo estico. A valorizao da mulher - que no deve ser exagerada -, que ocorrer tambm no contexto da cultura crist, uma novidade cultural mais original no contexto da tradio cultural helnca e latina.

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perdeu a certeza mtica de sua eternidade.3 Viveu-se, a partir de ento, segundo a expresso de Dodds, numa idade da ansiedade, com uma ferida profunda na alma coletiva e individual, com o questionamento dos valores de vida e de todas as estruturas da sociedade romana do Alto Imprio, aguando as modificaes morais ocorridas no sc. II apontadas por Brown: a ansiedade torna-se uma ameaa mortal para o Imprio e civilizao romana 4. Dessa forma, o classicismo herdado por Amiano - prenhe de elementos neopitagricos, neoplatnicos, hipocrticos, ciceronianos, virgilianos, salustianos - era outro classicismo, em que a tradio dos clssicos foi reelaborada e dotada de sentidos estranhos tanto ao sculo V ateniense como ao sculo de Augusto: no paganismo de Amiano, temos sem dvida uma outra humanidade, que discutia a sua prpria tradio, luz de novas preocupaes e valores, ao mesmo tempo em que via os fundamentos do seu mundo serem minados pelo Cristianismo. O Cristianismo institua imaginariamente o seu mundo em oposio direta cosmoviso clssica. Dessa forma, o debate religioso entre o paganismo e a nova f assume, para os cristos, o carter de uma necessria substituio da Weltanschauung pag pela crist. Enquanto o classicismo pode coabitar com o Cristianismo - segundo sua lgica da diversidade e liberdade de prtica religiosa -, a nova f tem uma lgica da excludncia, na medida em que decodifica a sobrevivncia dos cultos pagos como ao do diabo que desvia o corao humano do caminho da verdade e da salvao da alma. As mudanas operadas pela historiografia crist so estratgias poltico-culturais que visam a expandir o Cristianismo e tornar irreversvel a situao alcanada por esse aps o reinado de Constantino. O pensamento histrico cristo formula-se segundo os procedimentos expansionistas e universalizadores, que se manifestam nas prticas da converso. Esfora-se para tornar a cultura crist digervel para o pago tanto no plano narrativo, incluindo a histria pag na histria do Cristianismo, como no plano da filosofia da
Ver Jacques Fontaine, Ammien Marcellin, historien romantique. In: Bulletin de lAssociation Guillaume Bud, XXVIII,4,1969, 417-435: Fontaine analisa a influncia desse percepo da mortalidade de Roma no estilo romntico e na abordagem angustiada de Ammiano, prenhe de saudosismo e de barroquismos fruto da admirao da grandeza de Roma fragilizada diante da perspectiva de sua decadncia. 4 FONTAINE, Jacques. Ammien Marcellin, historien romantique, p. 420.
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histria, incluindo as expectativas dos pagos no universo escatolgico da Salvao e do Juzo Final. Mommigliano5 diz que o mote da estratgia poltico-cultural era ut imperitos docerem et litteratos convincerem6. Trs noes reorganizam a compreenso da relao do homem com o mundo e da explicao da experincia humana, mudando radicalmente os paradigmas do conhecimento histrico: universalismo, juzos de Deus e necessidade divina. Para avaliar-se o quanto o pensamento histrico cristo operou uma ruptura em relao ao pensamento clssico, necessrio investigar a histria do campo intelectual em que essas noes se inserem para, conjuntamente, compreender o que implicou a transio dos paradigmas de pensamento clssico ao cristo, bem como dos valores que compem as diferentes cosmovises. O universalismo tem sua pr-histria na cultura grega no esquema mtico hesidico das raas e das idades dos metais, exposto nos Trabalhos e os Dias. O pensamento biolgico tambm forneceu modelo para se pensar a universalidade segundo a metfora do ciclo da vida (infncia, juventude, maturidade e velhice). A noo de progresso no pensamento tcnico, que j encontra expresso no mito de Prometeu, apresenta quadros para se pensar em termos universais a melhoria dos recursos e condies materiais, a partir de uma tradio racional tecnicista clssica (Arquitas, Crtias, Protgoras, Teofrasto, Posidnio) e da cincia aplicada helenstica posterior. Os esquemas universalistas no exerceram, porm, grande influncia sobre o pensamento histrico clssico, uma vez que esse se desenvolveu como categoria para pensar a mortalidade (do homem, de seus feitos, eventos e palavras) e elev-la imortalidade atravs da recordao ( Mnemosne ). Ora, a imortalidade prpria da natureza e a funo da Histria dignificar a mortalidade do homem. A
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No artigo Storiografia pagana e cristiana nel secolo IV, in MOMMIGLIANO (org.). Il conflito tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV. Torino: Einaudi, 1975, Mommigliano analise como o pensamento cristo encontrou na histria um dos lugares fundamentais de afirmao de sua cosmoviso, na medida em que era necessrio decodificar todo o mundo e toda a experincia histrica humana, individual e coletiva, luza da nova f, bem como preencher com um novo sentido a existncia do homem. Tal tarefa s foi possvel mediante uma profunda e radical mudana dos paradigmas do pensamento histrico, que passou pela sua reestruturao com base nos conceitos de universalismo, juzos de Deus e necessidade divina. 6 Ensinar os ignorantes e convencer os cultos.

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natureza, imortal, possui a universalidade. Uma vez que a Histria a memria do que mortal, ela no tem modelos para pensar nem a imortalidade nem a universalidade, j que essas so prerrogativas da natureza ( phsis ) e do mundo ( cosmos ). O pressuposto tcito da Historiografia a distino entre a mortalidade dos homens e a imortalidade da natureza, entre as coisas feitas pelo homem e as coisas que existem por si mesmas 7. Para o pensamento grego, a experincia humana no pode ser entendida em termos de universalidade. Por isso o interesse central do historiador clssico so os feitos polticos e militares e os discursos. Polbio foi o primeiro a afirmar que escrevia uma histria universal: sua universalidade, no entanto, decorria do imprio territorial romano, sendo portanto poltica, militar e datvel. A noo de universalidade da histria, tal como a concebeu Agostinho na Cristandade e Vico e Voltaire na modernidade, no podia ser conceitualizada por Polbio: no podia pensar uma histria universal da capo alla fine, com a unidade que caracteriza o modelo agostiniano - para ele, a histria universal comeou em torno de 200 a.C., por ventura da segunda guerra pnica. O pensamento clssico jamais conceber a universalidade como intrnseca experincia humana no mundo e como imanente prpria existncia do homem. Quando isso ocorrer, teremos um imaginrio cristo e j no teremos mais o mundo clssico - j no mais existir o humanismo que marcou a Antigidade. O universalismo cristo atribuir um sentido histria, que comea em Ado, No e Abrao, passa por Roma para ensejar o advento dos Christiana tempora e acaba no Juzo Final. H um fim e incio comum a toda a humanidade. Segundo esse modelo, o fim do mundo romano ser o fim do mundo. Antes do fim do mundo, porm, graas revelao do Logos de Cristo, advir o milnio, quando a societas perfecta viver conforme a lex caritatis e os homens, preparados para a salvao, vero o mundo envelhecido rejuvenescer em Cristo e assim vir ao reino dos homens o reino de Deus (E venha a ns o Vosso Reino). O significado do universalismo cristo extravasa o sentido da cronologia histrica e reelabora tambm a antropologia, ao conferir outro sentido humanidade. Diferentemente do paganismo, o qual via o mundo como seccionado (civilizados vs. brbaros, livres vs.
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ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro, p. 72.

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escravos, homens vs. mulheres), o cristianismo afirmava que toda a sociedade dividia um bem comum a todos, o prprio Deus. A idia da unidade do homem resulta na noo de solidariedade humana. Afirmava-se que todos tinham a capacidade de sentir e pensar, porque todos so criaturas de Deus, ento todo homem um prximo, irmo. Prega-se uma sociedade ideal que seria a nica em que a vida em conjunto no seria garantida s custas das partes, como o era na Antigidade, baseada na excluso de escravos, estrangeiros e mulheres. Esse universalismo antropolgico absolutamente estranho ao pensamento clssico: mesmo que se tenha pensado a universalidade da capacidade de uso do logos - o que j est expresso em Herclito e de certa forma j compe a definio homrica de humanidade -, o classicismo sempre preferiu formular conceitos que afirmassem a diferena entre os homens, inclusive como dispositivo cultural que viabilizava o funcionamento social8. A reformulao da antropologia foi absolutamente necessria ao cristianismo como estratgia de expanso para instrumentalizar as converses, de modo que na societas perfecta , os cidados esto em todas as raas, em todas as culturas, vivendo com todas as leis e todos os costumes (diferentemente do exclusivismo da cidadania nas comunidades polticas das cidades-Estado mediterrneas); eles so todos iguais nas obrigaes para com Deus e no dever de seguirem a Lei do Amor (em oposio cultura clssica, que nunca perde de vista o significado do conflito, do embate, da guerra, que est simbolizado na unio entre Afrodite e Ares); so todos pecadores (em divergncia com o ideal do super-homem na virtude e na fortuna, encarnado em Amiano na figura do imperador Juliano, mas tambm representado por Marco Aurlio). O corolrio lgico do universalismo cristo o finalismo: o desenlace do saeculum aponta para o domnio da boa vontade sobre a m, por intermdio da piedade e do amor; aponta para o triunfo de Deus sobre o diabo, no grande embate final com o Anticristo. O universalismo guiado por uma lgica que conduz toda histria de incio a fim: a mo de Deus na histria, o poder de Deus e o poder do bem, que se manifestam nos Juzos de Deus e se traduzem na lei agostiniana da necessidade divina (em oposio ao acaso tucidideano e necessidade fsica jnica).
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Assim entendemos os argumentos sobre a naturalidade e a justia da escravido em Aristteles, bem como suas diferenciaces entre o sexo feminino e masculino, como o frio e o quente, o mido e o seco, princpio passivo e ativo.

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Atravs do conceito dos juzos de Deus, o Cristianismo reelabora luz de sua cosmoviso as noes pags de intervenes exteriores ao humana. O imaginrio grego conheceu vrias formas de interveno psquica (ath, menoj, Erinuj)9, pelas quais a mo dos deuses agia por detrs da aparncia humana de suas aes. A at (cegamento) levou dipo a matar inconscientemente seu pai para fazer cumprir-se a maldio que caa sobre sua casa e efetivando, assim, a predio do orculo de que o filho de Laios e Jocasta, se no fosse morto aps o nascimento, mataria seu pai. A menos dotou o guerreiro Aquiles de foras sobre-humanas, para que atravs dessa fora se realizassem os desejos divinos. As Erneas so as Frias, potncias vingadoras que fazem com que se cumpra a justia divina, quando um homem pratica um ato que ofenda aos deuses. Hesodo, preocupado com a injustia que grassava a Grcia no sc. VIII, revoltado com os reis comedores de presentes, acreditava na infalibilidade do poder da Dke de Zeus para que os reis usurpadores paguem pela sua voracidade. Tanto os trgicos como Herdoto vo atribuir ao cimes (fqonoj) dos Deuses os destinos daqueles que, aps viverem um perodo de gozo de felicidade e riqueza, caem em desgraa, como foi o caso do rei Creso, da Ldia, que aps considerar-se o homem mais rico e mais feliz do mundo, capturado e humilhado pelo rei persa Ciro. O esprito vingativo das Erneas e o cime dos Deuses quando algum mortal goza de excesso de felicidade - pretendendo dessa forma aproximar-se dos imortais - foi substitudo pelos juzos de Deus, que fazem cumprir seus desgnios, atravs da penalizao por crimes cometidos, sob influncia do diabo, contra a Cristandade. Podemos perceber na noo dos juzos de Deus uma acentuada permanncia (para no dizermos contaminao) da categoria histrica pag da vingana divina. Sobretudo em Lactncio, os juzos de Deus eram marcados por um rancor e um certo gosto sanguinrio que o aproximam da psicologia das massas que se deliciavam com as lutas de gladiadores nos circos e com os cristos entregues aos lees.10
Essas dimenses da psicologia grega esto muito bem analisadas na obra clssica de E. R. Dodds, Os gregos e o Irracional. (1951) 10 Em De mortibus persecutorem, Lactncio identifica uma mo divina fazendo cumprir a justia contra os imperadores criminosos, que praticaram a perseguio aos cristos, os quais obram algo contra a majestade do Deus nico que rege e controla o universo (Valeriano, 7) Usa uma srie de expresses depreciativas para se
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Em Orsio, os juzos de Deus j aparecem como uma categoria histrica acabada, caracterizada pela simetria: a cada culpa romana correspondia uma juzo de Deus, cuja intensidade era proporcional a gravidade do crime pago. Esse modelo da proporcionalidade entre culpa e juzo o mesmo que encontramos no pensamento religioso grego e que funda o pensamento jurdico e moral no Pr-Direito11, estabelecendo que a justia csmica, que fora ofendida, restabelecer a ordem das coisas cominando uma punio quele que a colocou em risco; essa punio, para restituir o equilbrio csmico, dever ser da mesma gravidade que as consequncias da hbris cometida pelo infrator. No conceito de juzos de Deus temos uma interferncia do pensamento jurdico religioso sobre a legalidade histrica, uma vez que a lei que julga os homens pecadores a mesma que conduz o movimento da histria. O esquema simtrico orosiano bastante claro: a invaso dos brbaros correspondeu grande perseguio de Diocleciano; a morte pelas costas do imperador Juliano, s maquinaes mpias desse apstata; a mais esplndida vitria militar do imperador Teodsio, sua restaurao do cristianismo como religio oficial do Imprio; a derrota dos brbaros, ao paganismo do godo Rodogasto; porm, a
referir a esses imperadores: demncia, loucura, audcia, avareza, insolncia, inventor de crimes e maquinador de maldades. No esforo de identificar a mo divina vingadora, que compensa os cristos pelos seus sofrimentos, sua imaginao experimenta um certo prazer com as formas como se processam essas vinganas: Valeriano teria sido escalpelado pelos persas (verso hoje considerada incorreta), Aureliano teria sido morto por seus prprios amigos. Encontramos esse gosto prprio das massas pags no estilo da descrio: acabou sua humilhante vida em meio de uma ignomnia como esta, foi escalpelado e, aps separerem-lhe as vsceras da pele, tingira-na com um lquido vermelho e a colocaram no templo dos deuses brbaros, a fim de que servisse de comemorao de to brilhante vitria (Valeriano, 6), ou Ainda no haviam chegado nas provncias seus sanguinrios decretos, quando ele mesmo jazia j sobre a terra coberto de sangue em Cenofrurio, localidade da Trcia, vtima de seus prprios amigos movidos por falsas suspeitas. (Aureliano, 2) 11 O Pr-Direito grego tem em Louis Gernet o seu grande estudioso, que mostrou como na constituio do direito da plis ocorre a permanncia de uma srie de dispositivos do direito anterior ordem polade, que era marcado pelo pensamento mgico-mtico, religioso e concreto, em que a noo de punio por ofensa ordem das coisas (divina ou da phsis ) se concretizava no modelo da simetria entre culpa e punio. Essa cultura arcaica que sobrevive nas noes de vingana e cimes divinos e na idia de compensao foram estudadas magistralmente em sua tese de doutoramento, de 1917, Recherches sur le development de la pense juridique et moral en Grce - un tude smantique.

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vitria subseqente desses, ao cristianismo do godo convertido Alarico, vencedor sobre a Roma pag.12 Com a categoria dos juzos de Deus, o cristianismo altera a sensibilidade diante da histria, minimizando a noo pessimista de decadncia13, cara cultura clssica, e que de certa forma caracterizava a relao humanista que o pago tinha com o mundo, de compreenso da ao humana. Acompanhava a noo de decadncia a constante referncia a uma ordem humana anterior, que servia de modelo para a organizao humana presente, e sempre era utilizada como dispositivo para crtica ou elogio da ordem poltica - entre os gregos vemos, no sc. IV, com freqncia, o argumento da decadncia da democracia, bastante utilizado por Demstenes, recordando sempre as qualidades da archaa politeia (constituio antiga), dos tempos do legislador Slon, dos tiranicidas Harmdion e Aristgiton e do reformador Clstenes, como modelos que se opunham Atenas dos demagogo e dos sicofanta (delatores). Ora, o mito de um perodo passado que funciona como modelo e a noo de decadncia so recorrentes na Antigidade Clssica, no por se referirem a uma efetiva decadncia, mas porque a noo de decadncia co-institutiva da relao humanista que o homem tem com o mundo (o natural) e com o seu mundo (o humano), o mundo poltico - a polis e a civitas. Ora, o otimismo cristo, ao confiar no sentido (fim) da histria, destitui da vida do homem na cidade, no mundo, o seu significado de magnanimidade. Esse sentido da histria conduz, em um caminho de progressiva felicidade que marca o advento dos Christina tempora , salvao final da alma, para se viver a felicidade em um outro mundo, que no o da cidade. O pessimismo e a noo de decadncia so bsicos para a experincia histrica, fundante do classicismo, de colocar o sentido da existncia
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Para Orsio, o 410 a demonstrao do poder dos juzos de Deus e, portanto, entendido sob uma perpectiva otimista, no significando a decadncia, como foi percebido pelo pessimismo pago diante da iminncia do fim da cidade eterna, mas como anncio do milnio, da Cidade de Deus, da sociedade perfeita prometida h sculos pelos cristos, que traria o reino de Deus ao reino dos homens. 13 A respeito do conceito de decadncia entre os latinos, veja-se o estudo de Santo Mazzarino, na obra O Fim do Mundo Antigo (1958), que historia o desenvolvimento da noo de decadncia na cultura latina, sua insero na polmica entre cristos e pagos e os problemas conceituais de seu emprego na historiografia moderna, concluindo que o historiador deve evitar falar da Antigidade Tardia como um perodo de decadncia.

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no mundo, na cidade, na prpria ao humana; o otimismo cristo, que encontra sua demonstrao histrica nos juzos de Deus, coloca o verdadeiro sentido da existncia fora do mundo, fora da carne, fora da prpria histria. Para Orsio, a essncia do conhecimento histrico no estar mais no passado, mas na interpretao dos juzos de Deus. E a Idade Mdia, conforme Mazzarino, olhou a histria com olhos orosianos e agostinianos: a histria passou a ser toda divina, cada acontecimento falando diretamente de Deus. A conseqncia desse modelo de pensamento histrico a exaltao do presente, como Christiana tempora , devido aceitao do real como racional divino. De forma oposta, o classicismo exalta o passado, e v a realidade humana como uma tenso entre ordem da natureza, vontade divina e ensaios de autonomia humana. Nessa medida, o cristianismo opor o conceito de necessidade divina discusso clssica entre necessidade natural e liberdade humana, abandonando a reflexo central que estava no cerne tanto da tragdia como da filosofia e historiografia antigas. Herdoto dedicou-se a estudar as guerras mdicas, que haviam abalado o mundo grego e provado, com o seu desenlace, a superioridade da civilizao em relao barbrie, do regime democrtico, da isonomia, em relao ao regime autoritrio oriental. O objetivo que atravessa sua obra a pergunta pelas causas que levaram at o conflito, e identifica, desde um perodo mtico (os raptos de Io, Europa, Helena e Media), os sucessivos litgios entre sia e Europa que vo culminar no grande conflito entre Xerxes e os atenienses em Salamina em 480 a.C. Herdoto, porm, afirma que, ao longo de todo esse processo, de Tria a Salamina, h sempre uma interveno externa ao mundo humano que restabelece a ordem quando algum dos lados cai em excesso. Para ele, por detrs da iluso da autonomia humana, age sempre a Providncia divina (tou qeiou h pronoih) , que a racionalidade que rege o devir histrico, agindo conforme trs princpios: a) A compensao (tisij) o mecanismo pelo qual o excesso (ubrij) cometido por um homem ou por um povo - o qual desequilibra a ordem natural das coisas - compensado pelas desgraas e infelicidades que o acometero, restabelecendo a ordem csmica. O modelo herodoteano do rei Creso, que cometeu excesso por se julgar o mais feliz dos homens devido sua riqueza, o mesmo que se aplica obra como um todo para explicar o desfecho do conflito: os Asiticos,
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liderados por Dario e depois por Xerxes, haviam cometido a desmesura de querer o poder em excesso e seu poderio colocava em risco a eunomia (a boa ordem, o equilbrio) csmica - a tisij encarregou-se de fazer cumprir a divina providncia e restabelecer a ordem fazendo vencedores aqueles que viviam segundo as regras da medida, da proporo e da temperana (swfrosunh). b) O cime dos deuses (fqonoj) pode fazer toda raiva e esprito de vingana divinos serem estimulados quando um homem, que um mortal, pretende igualar-se aos imortais num excessivo desfrute de riqueza e felicidade. O cime divino cai sobre Creso que, como sabemos pelo seu dilogo travado com Slon, julgava ser o mais feliz dos mortais por seus tesouros. c) A nmesis 14 garantia que era impossvel ao mesmo homem gozar de felicidade para sempre. De certa forma, esse ressentimento divino uma racionalidade que organiza o cosmos distribuindo felicidade entre os mortais de forma que nenhum a detenha em excesso e que o mortal aprenda com as mazelas, com o sofrimento - propriamente o lgos da experincia trgica. O pensamento histrico, no momento de sua instituio entre os gregos, compartilha a viso trgica da experincia do homem no mundo. O ltimo canto do coro do dipo Rei de Sfocles traduz no s a compreenso trgica da vida humana como tambm o princpio da nmesis que rege o devir histrico em Herdoto:
Concidados de Tebas, ptria nossa, olhai bem: dipo, decifrador de intrincados enigmas, entre os homens o de maior poder - a est! Quem, no pas, no lhe invejava a sorte? E agora, vede em que mar de tormento ele se afunda! Por esta razo, enquanto uma pessoa no deixar esta vida sem conhecer a dor, no se pode dizer que foi

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De acordo com Hesodo uma filha da Noite, era considerada no pensamento grego mais antigo a personificao do ressentimento dos deuses diante da insolncia (hbris ) dos mortais em relao a eles, e de sua punio por isso. ( HARVEY, P. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica - Grega e Latina. Trad. Mrio da Gama Kury, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987 (1937) )

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Em Herdoto, temos portanto o paradigma trgico de compreenso da insero do homem no mundo, o qual se fundamenta tambm na explicao contempornea da racionalidade que rege a ordem csmica segundo o materialismo jnico. Encontramos uma semelhana bastante grande entre a providncia divina de Herdoto e o logos de Herclito 16. O logos heracltico constitui uma lei csmica que estabelece a necessidade fsica de manuteno da ordem da natureza. Desse modo, para Herclito - e para os pr-socrticos de um modo geral - a prpria natureza estabelece como princpio regulador uma justia csmica que corrige os excessos, de forma que nem sequer o sol pode passar seus limites, pois ento as frias, servidoras da justia, o surpreenderiam. O logos de Herclito atua como uma justia eterna e universal, da mesma maneira como a previdncia divina de Herdoto. Assim, para os trgicos, para o materialismo jnico e para o pensamento histrico herodoteano, a liberdade humana uma iluso da conscincia, pois o que verdadeiramente governa o devir humano a necessidade fsica, esta sim imortal. Recapitulamos aqui que a Histria busca fixar na recordao os feitos dos humanos, marcados pela mortalidade, num mundo, numa natureza, universal e imortal, que governa os mortais segundo uma justia eterna e universal, e que portanto o papel apontado por Herdoto para a Histria de preservar aquilo que deve sua existncia aos homens (...), para que o tempo no oblitere, e prestar aos extraordinrios e gloriosos feitos gregos e brbaros louvor suficiente para assegurar-lhe evocao pela posteridade 17. Tucdides, que tambm queria garantir a recordao dos grandes feitos - mas no s desses, como tambm dos erros compreendia diferentemente a relao entre a liberdade humana e a necessidade fsica, tanto que colocava como objetivo do discurso histrico aprender com o passado para que, em situaes semelhantes que se repetiro, no se cometa os mesmos erros. Essa finalidade pedaggica e pragmtica do conhecimento histrico s pode ser
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SFOCLES. dipo Rei. (Traduo de Geir Santos ), So Paulo: Victor Civita Ed., 1982, 141. 16 COCHRANE, Ch. N. Cristianismo e cultura clssica, p. 443-445. 17 ARENDT. Op. cit., p. 70.

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colocada quando se pressupe um elevado grau de autonomia humana. Tucdides sofre influncias diferentes das de Herdoto, criticando esse com base nas premissas do mtodo hipocrtico: para ele, a pressuposio de um princpio csmico regulador, que governaria o movimento na histria, no pode ser observada nem demonstrada. Tucdides coloca no promio o objetivo de investigar a conduta humana, para deduzir generalizaes. Essas generalizaes sobre a conduta humana, enfrentando situaes anlogas, possvel porque ele parte do pressuposto da universalidade da natureza humana. Toma em considerao quatro aspectos para a inteligibilidade do devir histrico: a) As circunstncias (cairoi), que so tanto sociais como naturais, e determinam uma dimenso dos desafios que o homem deve enfrentar. Para Tucdides, um maremoto, por exemplo, no nunca visto como cumpridor da nmesis como em Herdoto, mas como um simples acontecimento natural. b) O acaso (tuch), que coloca os imprevistos e as circunstncias cujo advento no pode ser explicado racionalmente, no nada mais do que a casualidade, no acrescentando nenhum contedo teolgico filosofia da histria, diferentemente das posteriores tendncias a entificar o acaso como uma vontade divina, que encontramos na literatura histrica helenstica e latina. c) A racionalidade, que a atuao da liberdade humana para decidir conforme o logos no enfrentamento das circunstncias e do acaso. d) A irracionalidade (to paralogon), que , por exemplo, a desmedida que toma conta de Atenas durante a guerra do Peloponeso. como irrupo dessa irracionalidade que ele prope que se entenda a insensatez da aprovao da proposta de invaso da Siclia por Alcibades, totalmente desvantajosa para os atenienses, e que marca, para Tucdides, o incio da derrota desses para os espartanos. Assim, o paradoxo da liberdade humana se coloca de outra forma em Tucdides: ao mesmo tempo em que afirma pelo a capacidade criadora, a autonomia humana, valorizando o papel das qualidades da virtude, concebe o devir humano como uma tragdia, uma vez que na vida, nessa constante luta frente s circunstncias e ao acaso, vencer sempre a irracionalidade, a desmedida.
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Herdoto e Tucdides apresentam-se como os dois paradigmas, de certa forma opostos, que foram a referncia para a historiografia clssica. Polbio, por exemplo, se aproximava da postura racional de Tucdides, buscando sempre as explicaes naturais; porm, quando no as encontrava, aproximando-se de Herdoto, identificava logo um deus ex-machina : a Fortuna agia determinando o destino de Roma ao seu poderio imperial. Para Polbio, a grandeza era o destino patente da Cidade Eterna, e a Fortuna garantia sua concretizao. Os historiadores posteriores vo circular entre esses dois modelos, adotando um ou outro ou criando frmulas intermedirias, e por ventura acrescentando alguns componentes, como a noo de decadncia, introduzida como categoria formal do pensamento histrico na literatura latina a partir do final da Repblica (a noo de decadncia, porm, acompanhou todo o mundo clssico, como vimos anteriormente). Agostinho, ao formular o conceito histrico de necessidade divina, props uma relao com o mundo e uma compreenso do devir histrico totalmente diferente daquela prpria do mundo clssico, que oscilava entre a antropologia herodoteana (da ao humana sobredeterminada pela necessidade csmica) e a tucidideana ( da autonomia da ao humana e da fragilidade do homem, em situaes adversas, que leva irrupo da irracionalidade, marcando a tragicidade da vida - do logoj ser derrotado pelo to paralogon ). Para ele, a necessidade fsica, o acaso e a Fortuna , enquanto categorias do pensamento, so fruto da incapacidade pag de compreender as verdadeiras conexes de sentido da histria, as quais realizam a necessidade divina, e que muitas vezes no podem ser compreendidas pela razo clssica, pois se processam segundo os mistrios de Deus. A necessidade divina ope-se pressuposio heracltica e herodoteana de uma fora csmica arbitrria e errtica.18
18 Sobre as diferenas fundamentais entre a formulao grega clssica da noo de necessidade fsica e a formulao crist da noo de necessidade divina, destacamos a riqueza do estudo de Charles Norris Cochrane, Necessidade divina e histria humana, cap. XII da obra Cristianismo e Cultura Clssica (1939), 443-500, onde ele analisa muito bem as estratgias intelectuais que Agostinho emprega para, pelo caminho da razo, demonstrar as falcias do logos clssico e sua incapacidade para compreender o verdadeiro sentido da histria, aquele que, para o pensamento cristo, leva de Ado e Eva ao Juzo Final, seguindo um caminho necessrio, comandado pela necessidade divina, e que s pode ser apreendido pela sapientia crist na leitura alegrica das Escrituras para a decifrao do Logos de Cristo. Hannah Arendt, no seu

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O que para o grego irracional (no sentido grego daquilo que est fora da ordem do logos), para Agostinho a atividade de Deus. Na medida em que o modelo cristo depositou toda causalidade histrica na racionalidade de Deus, nas demandas da necessidade divina, os vrios temas que a historiografia clssica abordava para responder a pergunta pelas causas foram identificados como falcias. Assim, a historiografia crist abandonou temas como guerra de classes, lei moral, clima, caprichos, particularidades psicolgicas dos poderosos, uma vez que as verdadeiras revelaes que deviam ser profetizadas na histria no estavam nesses fatos seculares, mas na manifestao alegrica dos desgnios divinos. Agostinho afirmava que toda a histria, todo o futuro, estava inscrito nas Escrituras: nelas podia ser lida, de forma alegrica, a inevitabilidade da converso dos judeus, o reinado do Anticristo, a volta de Cristo, o Juzo Final, a separao dos bons e dos maus, a renovao do mundo. Ora, a histria secular era o cumprimento dos desgnios de Deus, e, portanto, luz da nova f, a histria revela ser como uma profecia: Histria profecia, isto , sua verdadeira significao se acha no no passado nem no presente, seno no futuro, na vinda do mundo vindouro.19 A Verdade (o Logos de Cristo), pensava Agostinho, revela o movimento que perpassa o mundo

estudo sobre O conceito de Histria - Antigo e Moderno, nota 1, cap. II da obra Entre o Passado e o Futuro (1954), 69-126, discorda do alinhamento que Cochrane faz entre Herdoto e Herclito, e que na obra desse autor fundamental para entender a construo agostiniana do conceito de necessidade divina em oposio concepo herodoteana do devir histrico inspirada no modelo do materialismo jnico heracltico (segundo Cochrane). Concordamos com Arendt no sentido de que a Histria se desenvolve como um campo intelectual que coloca questes difentes da Filosofia e que, portanto, ela no nem filha nem parte do desenvolvimento grego da Filosofia. Por otro lado, entendemos que a hiptese de Cochrane est correta, pois na nossa leitura ele no iguala (nem filia) a Histria Filosofia; outrossim, Cochrane prope que entendamos a concepo do devir em Herdoto inserida no imaginrio de seu tempo, cuja expresso racional mais elaborada a da filosofia jnica, que lhe precedeu em aproximadamente meio sculo e que influenciou a concepo geral do entendimento da relao entre homem e ordem csmica, e de como se processa o devir - alm da expresso racional dos fsicos jnicos, podemos destacar a expresso potica da mesma percepo de humanidade nos trgicos, e sobretudo em Sfocles. O modelo analtico de Cochrane bastante til para se compreender como, no debate historiogrfico, encontramos o confronto entre duas humanidades distintas, entre duas experincias de mundo diversas. 19 COCHRANE. Op. cit., p. 500.

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(saeculum): completamente dirigido pelo Criador, e tem como finalidade a salvao e como fim o Juzo Final e a redeno da alma. Agostinho formula a teoria da Cidade de Deus e Cidade dos Homens para estabelecer o conceito cristo do mundo a partir do modelo da rivalidade entre o diabo (tentando os coraes humanos fracos e pecadores) e Deus (dando ao homem a liberdade de escolher entre o bem e o mal). O saeculum , a histria da humanidade, duplo, composto por duas sociedades: a sociedade de Cristo e a sociedade do diabo. A sociedade de Cristo molda-se luz da Cidade de Deus, divina, regida pelo bem, marcada pelo amor a Deus e desprezo a si prprio. Com o orgulho de Deus, santa, social (altrusta), tranqila, e vem se construindo no mundo na sociedade eclesistica e na comunidade de fiis. A sociedade do diabo modela a Cidade dos Homens, secular, governada pelo mal, caracterizada pelo amor do homem a si e pelo desprezo a Deus. Com o orgulho de si, imunda, egosta, turbulenta, e era a realidade da antiga Babilnia assim como o da Roma pag. Agostinho, ao formular uma ideologia crist, estabelece negativamente o modelo do que seria, sob a tica do cristianismo, a ideologia pag que devia ser eliminada, pois nada mais era do que uma regra do diabo governando a Cidade dos Homens. A civitas terrena era presidida pelo amor sui, fazendo o homem agir conforme o direito animal, seguindo a satisfao das necessidades da carne. O estabelecimento de uma ideologia crist passa pela negao de todo um conjunto de valores pelos quais o pago orientou a sua vida - e, desse modo, visa a promover uma desarticulao do universo da cultura e dos modelos de relaes sociais clssicos: o bom cristo deve negar o corpo, os bens, a preocupao com a sade, os sentidos fortes, a fora e beleza fsica, a liberdade ( na conceituao clssica de ser dono de si e de seus pensamentos, como significavam as noes gregas de eleuthera e parrhsia ), deve desvalorizar a cidadania no Estado, desprezar as honras e a estima pblica, e deve, finalmente, abdicar do dinheiro. Melnia um exemplo de assimilao da ideologia crist e abandono dos valores clssicos. De famlia senatorial, possua incalculveis fortunas. Convertendo-se ao cristianismo, foi influenciada pelos ideais de ascetismo e pobreza. Abdicou de suas riquezas, libertou seus escravos. Sua histria constitui um estudo de
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caso interessante, pois nos ajuda a compreender a confuso que muitos convertidos ao cristianismo fizeram nesse escorregadio e inseguro terreno de transio de uma humanidade para outra, de um conjunto de paradigmas para outro. Do mesmo modo, as reaes que Melnia provocou em autoridades tanto do mundo eclesistico como do mundo secular exemplifica a confuso de valores nessa sociedade que oscila entre dois universos opostos que coabitam e se rivalizam. Melnia um retrato da psicologia da segunda metade do sc. IV e primeiro quartel do sc. V, expresso social das tenses e ansiedades que caracterizam essa poca que vive, simultaneamente, uma crise de identidade material com o seu mundo (invases dos brbaros, derrotas militares romanas, impostos elevadssimos que inviabilizam a atividade produtiva provincial, perdas de territrios, crise da vida urbana em alguns importantes centros) e de identidade cultural, no acirrado confronto entre o paganismo e o cristianismo. Essa crise de identidade cultural vai espelhar-se em como o pensamento histrico coetneo tenta solucion-la, buscando afirmar os paradigmas nos quais o historiador acredita. Dessa forma, um estudo das obras de Amiano Marcelino e Orsio, produzidas com um intervalo de vinte a trinta anos entre uma e outra, fundamental para se analisar o confronto e convvio entre essas duas diferentes humanidades. Amiano e Orsio, to prximos cronologicamente falando, representam duas cosmovises que, mesmo tendo compartilhado a mesma poca e tendo enfrentado as mesmas angstias sociais (como a invaso dos brbaros), compem mundos mentais diametralmente opostos. Partindo desses universos mentais distintos, interpretam o mundo que os circunda segundo diferentes modelos, conforme os paradigmas a que recorrem. Amiano um homem de um saudosismo romntico que, voltando seu olhar para o passado, sua volta v os sinais da decadncia. Critica o seu tempo antiga, acusando os seus contemporneos de, tanto na vida pblica como privada, no mais conhecerem as virtudes tradicionais, que as elites da poca podiam estudar nos clssicos (principalmente em Ccero, Salstio e Virglio). Numa mescla muito particular de neoplatonismo, estoicismo e discurso mdico, preocupa-se com a disciplina do corpo, com a castidade, com o controle das paixes. Ora, Amiano, como herdeiro da tradio historiogrfica clssica, que se desenvolve exatamente para
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louvar os feitos humanos, entende que a salvao do mundo s pode estar no prprio homem, na sua capacidade de articular as virtudes da temperana e prudncia, justia e fora, autocontrole e simplicidade, sentido de liberdade e justia. No entanto, ainda preso ao imaginrio antigo, sua filosofia da histria coloca as velhas questes do destino, da fortuna e do acaso: nele aparecem a Justia, como a Dik hesidica, cujo olho eterno sempre vela, e as Frias, as Erneas homricas, que perseguem sem cessar indivduos e povos 20. O imaginrio de Amiano, nesse sentido, ainda o mesmo de Hesodo, Herclito, Herdoto, Tucdides e Sfocles: oscila entre a afirmao da capacidade racional humana (a autonomia da phrnesis e da gnom) e as determinaes sobre-humanas (destino e justia csmica). A racionalidade historiogrfica, para explicar o devir histrico, combina o homem, com suas virtudes e defeitos, e a Fortuna, a Nmesis, que compensam ou punem as qualidades ou vcios humanos. Como expusemos anteriormente, a historiografia clssica pensa o devir histrico a partir de dois modelos paradigmticos: Herdoto e Tucdides, ambos presentes em Amiano. A psicologia de Amiano, porm, no se explica somente pela sua cultura clssica, mas pode ser averiguada na forma particular que essa cultura clssica utilizada, luz do seu pessimismo. Mas o pessimismo de Amiano no tampouco o de Salstio ou Sneca (o velho). Ele vive numa poca que perdeu a iluso de que Roma fosse a Cidade Eterna e todos os traos de sua psicologia so marcados pela iminncia do fim do mundo romano, seja no avano dos brbaros s fronteiras, seja no perfil angustiado, frgil e desmedido de seus personagens.21 Sua religiosidade muito prxima da ansiedade. Quando se refere a orculos, sacrifcios, sonhos e aparies
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FONTAINE. Op. cit., p. 426 Na verdade, a selvageria dos brbaros, como metfora da hbris, simboliza os excessos das elites romanas, que inevitavelmente sero punidos pela inexpugnvel Justia, que se cumprir pelo fluxo da inexorvel fortuna e pelo poder das imbatveis Erneas. O mesmo tipo de metforas podemos encontrar em algumas imagens recorrentes em Ammiano, como aquelas do mundo animal empregadas para caracterizar fatos e almas. Segundo uma potica pessimista de colorido ansioso e inquieto, animais selvagens - feras e rpteis temveis e perigosos - so uma apologia da desumanizao do homem; pertencentes a um mundo angustiante, so metforas da inquietude da alma. Esses mesmos modelos de esquema de identificao entre as bestas, os brbaros e a decadncia do homem romano so freqentes na iconografia da poca. (FONTAINE, J. Op. cit., p. 429-430)

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premunitivas, h sempre um tom negativo; os pressgios so sempre funestos 22. O estilo de Amiano bastante revelador da forma como ele se insere nesse mundo clssico moribundo. Quanto a seu estilo, poderamos melhor falar de barroquismo que de romantismo. Fontaine destaca que sua prosa pesada e suntuosa, numa tentativa impossvel de sntese entre retrica clssica e refinamentos sucessivos e contraditrios da prosa romana menos antiga. O discurso cheio de contrastes reflete ao mesmo tempo a poca e a pessoa que foi Amiano. Desse modo, o barroquismo alia-se a traos anticlssicos da prosa desse historiador, que s podem ser entendidos como demandas da esttica de seu tempo, cuja beleza obedece a outros valores e outros motivos.23 Para Amiano, dois grandes valores que devem marcar a civilizao so a tolerncia e a liberdade. com esse esprito que ele encara o Cristianismo - posio no compartilhada por todos pagos, como Eunpio, por exemplo, e de todo ausente na intolerncia crist em relao ao paganismo, decodificado sempre como a mo do diabo na histria. O reflexo de esprito de liberdade sobre seu estilo intelectual manifesta-se na iseno com que encontra qualidades no Cristianismo e reconhece vcios no paganismo. Para entendermos a posio de Amiano no confronto entre a humanidade crist e a clssica, no basta destacarmos sua tolerncia, prpria da cultura greco-romano em vrios aspectos, entre os quais a religiosidade24.
FONTAINE. Op. cit., p. 427. Le clair-obscur est un parti pictural plus quun dfaut, lorsquil sagit de peindre un univers aussi violemment contrast. La pompe dAmmien saccord celle du crmonial orientalis, dans un empire ltiquette involontairement modele para des sicles de lutte avec la Perse. Sa prciosit ingnieuse est lunisson de lart contemporain: celui des lourds bijoux rehausss de pierreries, des mosaques aux figures hiratiques et aigus, des diptyques divoire la ciselure raffine. Si certains aspects de cette prose nous dconcertent, cest bien en son temps, et par rapport lesthtique des autres arts de son temps, quil convient de la juger, mais dabbord et surtout de la comprendre. (FONTAINE, J. Op. cit., p. 432) 24 Nas poleis gregas conviviam manifestaes religiosas distintas, cujos cultos eram livres: mistrios e rituais domsticos conviviam com a religio pblica. Havia sem dvida uma linha de ortodoxia, nem sempre fcil de ser reconhecida, de respeito necessrio aos deuses tradicionais - Scrates e Protgoras, por exemplo, foram acusados, em seus processos de asebia, de desrespeitarem essa ortodoxia. No havia restries em relao s magias praticadas normalmente por mulheres estrangeiras; no entanto elas no eram muito toleradas e o grego sempre suspeitava de quem
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fundamental inserirmos esse historiador nos quadros de uma humanidade clssica muito particular que foi o neoplatonismo tardio, com suas tendncias monotestas e moralizantes, que em vrios aspectos se distancia do mundo pago e se aproxima do cristo, sem em absoluto abandonar os paradigmas do mundo clssico. Orsio representa, sem dvida, um mundo radicalmente distinto daquele de Amiano. Nele no h tolerncia em relao a outros cultos, que segundo a filosofia da histria agostiniana so sempre a manifestao mesma da idolatria, religiosidade prpria da sociedade do diabo, que vive no orgulho de si e no desprezo a Deus, conforme o direito animal, busca de satisfao das necessidades da carne. No h tolerncia, mas h porm solidariedade para com o corao inseguro, do prximo, do irmo. O Cristianismo, expansionista, visa a salvar essas almas perdidas na idolatria. A humanidade pag vista como o mundo de homens escravizados ao corpo. O que para o mundo clssico significava liberdade - o dizer o que pensa e pensar o que quer - passa a ser visto como uma escravido babilnica ao pecado, pois leva ao caminho que foge da verdade em Cristo. A real liberdade s encontrada na submisso verdade, pela qual o esprito livre liberta o homem do corpo que serviliza a alma. A liberdade crist ocorre na submisso da ordem terrena ordem divina, celestial. Se no mundo clssico o Estado o prprio tlos (finalidade mxima) da comunidade e da existncia individual do cidado, para o Cristianismo ele apenas um instrumento regulador das relaes seculares para, atravs do estabelecimento de uma ordem justa e sagrada, preparar as almas para o verdadeiro fim da existncia, o Reino de Deus, fora do mundo. O mundo clssico coloca no mundo, na exterioridade, o sentido e fim que torna magnnime a existncia humana; para o Cristianismo, o mundo o que pode fazer escorregar para o caminho do pecado, assim como Ado havia deslizado frente
dominasse essas artes: a Media de Eurpides um exemplo do medo que se tinha em relao a essas magias. No mundo romano, sobretudo no imprio, inmeras religies de origem oriental foram verdadeiras modas tanto entre a plebe como entre a aristocracia, possuindo templos e sacerdotes em Roma. A ordem imperial tolerava esses cultos trazidos por estrangeiros, desde que se praticasse tambm os cultos majestade imperial e aos deuses patronos do imprio. As acusaes que podiam ocorrer, como aquelas aos cristos que foram perseguidos, eram formuladas como crimes de lesa-majestade, que podiam ser nefandos ordem imperial, por poderem atrair a fria dos deuses.

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seduo dos desejos materiais e da razo como epistme, como curiosidade do mundo e cincia da arbitrariedade fsica. A cosmoviso crist pe o sentido e o objetivo da existncia humana fora do mundo e na interioridade (na qual, atravs da alma que eterna, o homem participa do divino). O verdadeiro conhecimento que o homem deve procurar visa no ao mundo, mas ao reconhecimento da verdade eterna e universal, alcanado pela sapientia, a qual esclarece a necessidade divina que governa a natureza e a histria.25 O conhecimento histrico permeado por outra atitude em relao ao tempo. Enquanto Amiano marcado pelo pessimismo e tem o passado como modelo, Orosio e Agostinho so otimistas em relao ao presente como Christina tempora e ao futuro como advento necessrio da ordem divina, da Ciuitate Dei, quando os homens sero mais felizes e vivero conforme a lex caritatis. Conseqentemente, a histria deixa de ser o estudo do passado, que devia tanto guardar a memria dos grandes feitos humanos (Herdoto) como ensinar as geraes vindouras com os erros e acertos dos antepassados (Tucdides). A histria, segundo os paradigmas cristos, uma profecia que revela os desgnios de Deus e aponta para o futuro, assim como desvela na leitura alegrica do passado, tanto nas Escrituras como na histria romana, os princpios e leis da necessidade divina e a comprovao das mesmas. Resta-nos perguntar se isso que Orsio e Agostinho chamam de histria propriamente histria. Com Hannah Arendt, identificamos no conhecimento histrico uma das essncias do mundo clssico: o humanismo. A histria coloca um primitivo sentido de grandeza dos mortais como algo distintivo da grandeza indubitavelmente maior dos deuses e da natureza. Conforme Arendt, a histria a categoria pela qual os mortais encontram lugar no cosmos - este ser-para-sempre, onde todas as coisas so imortais, exceto o homem -, pois atribui alguma permanncia s obras, feitos e palavras (perecveis como o homem), ao coloc-las no mundo da eternidade atravs da recordao. O conhecimento histrico pressupe um elemento fundante da Weltanschauung grega clssica: a dicotomia entre a mortalidade do homem e a imortalidade do mundo. O Cristianismo inverte essa
25 Ler a esse respeito COCHRANE, Ch. N. Necessidade divina e histria humana, cap.XII. In: Cristianismo e cultura clsica. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1992, 443-500.

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relao, ao colocar a imortalidade na interioridade humana (no corao, na alma) e a mortalidade no mundo (na carne, na exterioridade, na natureza). Segundo os paradigmas cristos, a alma, pela qual o homem participa da divindade e eternidade do Criador, imortal; o mundo, a natureza, as criaturas criadas no tempo, so mortais.26 A historiografia clssica tinha um paradoxo a enfrentar: se a grandeza estava na permanncia e o homem e seus feitos eram perecveis, onde estaria a grandeza humana. Os historiadores encontram uma soluo que de natureza potica, a qual nos remete tradio dos aedos homricos: conceder fama imortal aos feitos e palavras, para alm da mortalidade de seus agentes. Toda a histria e a poesia antigas ligam-se compreenso do sentido de grandeza, que aquilo que por si s aspira imortalidade, como um desprezo herico pelo que se extingue. Segundo Arendt, o Cristianismo abandona o sentido da grandeza humana: Este senso de grandeza no poderia absolutamente sobreviver intacto na era crist, pela simples razo de que, segundo os ensinamentos cristos, a relao entre vida e mundo o exato oposto da existente na Antigidade grega e latina: no Cristianismo, nem o mundo nem o recorrente ciclo da vida so imortais, mas apenas o indivduo vivo singular. o mundo que se extinguir; os homens vivero para sempre. A reviravolta crist baseia-se , por sua vez, na doutrina completamente diferente dos hebreus, que sempre sustentaram que a prpria vida sagrada, mais sagrada que tudo mais no mundo, e que o homem o ser supremo sobre a terra 27. Com Hannah Arendt, conclumos que no Cristianismo orosiano e agostiniano no existe a histria, nem como categoria de conhecimento, nem como forma de viver a experincia humana de estar no mundo, pois nele habita uma humanidade radicalmente diferente daquela que encontramos de Herdoto a Amiano. A histria, como modalidade de discurso, como gnero literrio e como forma de conhecimento, s possvel quando o homem vive historicamente a sua existncia - ou seja, reconhece a grandeza daquilo que sem ele no existiria e que, como ele, estaria condenado ao esquecimento (a
26 A imortalidade no mais o meio em que se movem os mortais, mas refugiou-se, desabrigada, no corao mesmo do homem (ARENDT, H. Op. cit., p. 73) 27 ARENDT. Op. cit., p. 83.

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mortalidade) no fosse a recordao (Mnemosne), que aproxima o humano de prerrogativa divina da imortalidade. A histria a forma que o homem grego e romano encontraram para participar da eternidade dos deuses, numa glorificao absoluta da ao humana. Com o Cristianismo, essa ao fica desvalorizada e impotente, destituda de seus fins de engrandecimento humano e subjugada tirania dos desgnios de Deus que a esvaziam de sentido. Que valor teria a ao humana quando a razo da existncia colocada fora do mundo?

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PLOTINO E OS GNSTICOS* Reinholdo Aloysio Ullmann** Pontifcia Universidade Catlica /RS

O conceito gnsis encontramo-lo na teoria do conhecimento de Plato, junto com a altheia. A gnose e a verdade so determinadas pela idia do Bem. Na Academia, gnsis tem tambm o sentido de epistme e constitui o pressuposto para o agir moral correto. Durante sculos, exerceu influxo essa viso platnica. Porm, com o correr do tempo, ela sofreu profundas mudanas1, revestindo-se de sentido religioso-soteriolgico. Correntes de pensamento houve, que se diziam intrpretes de Plato2; no entanto, fizeram uma amlgama de idias mticas e crists, que resultou em doutrinas salvficas escusas, abrangidas pelo termo genrico de gnosticismo. Sua difuso, nos primrdios do cristianismo, gerou confuses e heresias, sendo, por isso, rechaado pela Igreja. Tambm um pago Plotino (205-270) - desmascarou os gnsticos. Ele um dos representantes mximos do neoplatonismo3. Neste trabalho, delinearemos os aspectos principais das Enadas4 em que Plotino se mostra um vigoroso antignstico, mxime

Palestra proferida na II Jornada de Estudos de Filosofia da Religio, promovida pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. ** Professor do Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS. 1 "Dank der grossen Reichweite der platonischen Philosophie hat sein Verstndnis der Gnosis jahrhundertelang gewirkt. Whrend dieser Zeit hat es jedoch manche inhaltlichen Vernderungen erfahren" (HISTORISCHES WRTERBUCH DER PHILOSOPHIE (Basel/Stuttgart, 1974) Band 3, Sp. 715). 2 "Plotin considre le Gnosticisme comme une lecture perverse de Platon, qui fait des innovations injustifies, falsifiant ainsi la sagesse antique. Le Gnosticisme est une attitude de revendication orgueilleuse, de refus de comprendere, dignorance dlibere. C'est pourquoi Plotin cherche, non pas tant argumenter contre les Gnostiques (ce qu'il considrait comme une perte de temps), qu' neutraliser leur influence en approfondissant la comprhension philosophique de ses lves" (O'MEARA, Dominic. Plotin. Une introduction aux Ennades. Paris: ditions Du Cerf, 1992, p. 51). 3 Neoplatonismo um conjunto doutrinal com expresso de forte sentimento religioso e tons de marcada mstica. 4 Por que o nome Enadas? Eis a resposta: "D'abord (Porphyre) a divis certains traits de Plotin afin de faire monter leus nombre 54. Le but de cette opration tait d'atteindre un nombre qui soit le produit du chiffre parfait 6 (6 est la fois 1 + 2 + 3 e

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na Enada II, 9. Estamos, aqui, na presena de um dos tratados de significao profunda, o qual ultrapassa, em interesse, o tempo histrico em que nasceu. Constitui, tambm, um dos protestos mais apaixonados5 contra o individualismo religioso imperante, no mundo greco-romano da poca. Plotino, desconsiderando o aspecto da revelao e a necessidade de um salvador6, combateu os gnsticos no campo da moral. No que tange doutrina gnstica em si, os ataques provieram dos Santos Padres7. O que gnosticismo? Plotino no nos d uma definio de gnosticismo8. A fim de entend-lo, mister tecer um pano de fundo histrico, para, depois, destacar-lhe as linhas mestras e relevar alguns nomes mais significativos. O assunto complexo, com variadas nuanas; e exaurilo demandaria volumes e mais volumes9.

1 x 2 x 3) et du chiffre 9, symbole de la totalit en tant que dernier des nombres premiers (de 1 10)" (O'Meara. Op. cit., p. 11). 5 "Plotin bekmpft die Gnosis mit einer Leidenschaftlichkeit, die ohne Paralelle ist" (H.-C. PUECH. Plotin et les Gnostiques. In: Les sources de Plotin. Genve: Vandoeurvres, 1957, p. 185). 6 O gnosticismo, como heresia, afirmava ser o homem capaz de auto-salvao, bastando, para tanto, o conhecimento de Deus. "Interesbales conocerse; pero sobre todo, llegar a la 'gnosis' de Dios en que estribaba la salud" (ORBE, S.J., Antonio. Introduccin a la Teologa de los siglos II y III. Salamanca: Ediciones Sigueme, 1988, p. 22). 7 Entre eles, cumpre citar S. Ireneu e S. Hiplito. Tambm do seio do paganismo surgiram investidas contra o gnosticismo. "What is more curious is that the NeoPlatonist Plotinus (c. 205-270) and his disciple Porphyry wrot equally earnest polemic against them (Gnostics)" (THE ENCYCLOPEDIA AMERICANA. New York: Americana Corporation, 1962, v. XII, p. 73, col. 1). 8 "(...) Plotin ne vise pas exposer le systme qu'il combat; il s'adresse des auditeurs que le connaissent bien, et il lui suffit de s'en tenir aux 'points capitaux'; c'est--dire aux doctrines que heurtent le plus violemment son optimisme et son sentiment de la rationalit de lnivers" (PLOTIN. Ennades II. Texte tabli et traduit par mile Brhier. 2.ed. Paris: Socit d'dition "Les Belles Lettres", 1956. Notice, p. 104). 9 Basta citar, p. ex., a obra de Antonio Orbe, S.J., intitulada Cristologia gnstica, em dois volumes, BAC, 1976, os quais somam 1249 pginas; do mesmo autor temos a obra antes citada, com 1053 pginas. (S.m.j., Orbe apresenta os seus textos sem didtica). Alm disso, na THEOLOGISCHE REALENZYKLOPDIE, Band XIII, 1986 (Studienausgabe), encontra-se um estudo minudencioso sobre o gnosticismo, da p. 519-550, com abundante indicao de bibliografia.

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Pela histria, sabemos que, depois dos triunfos de Alexandre Magno (356-323 a.C.), infiltraram-se no mundo greco-romano idias orientais, especialmente o dualismo e o misticismo, alm de mitos, que se fundiram com as noes de Plato, dos rficos, dos pitagricos ( sma-sma), dos persas (princpio do bem e do mal)10 e at dos hindus11. Essas idias foram fermentando e, no incio de nossa era, acrescidas de elementos cristos12. Tudo isso colaborou na formao do gnosticismo13, isto , no esforo de transformar o cristianismo numa simples filosofia religiosa, numa mistagogia de iniciaes, o que no se coadunava com a simplicidade e a verdade do Evangelho. O que, afinal, gnosticismo?14 O termo deriva de gnostiks (aquele que tem gnsis = conhecimento) e usado para designar um movimento religioso da antiguidade tardia, fundamentalmente soteriolgico15, com a qual a Igreja crist entrou em contato16. A hiptese de uma gnose pr-crist no tem confirmao17.

Cf. LLORCA, GARCA-VILLOSLADA, MONTALBN. Historia de la Iglesia Catlica. 5. ed. Madrid: BAC, 1976, v. I, p. 216-217. 11 A respeito da influncia das filosofias orientais sobre o gnosticismo e sobre Plotino, cf. BRHIER, mile. La filosofa de Plotino. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1953, cap. VII - El Orientalismo de Plotino, p. 139-167; cf. etiam Vita Plotini, 3. 12 "Nell'et di Plotino il paganesimo si sta avviando a grandi passi verso una triste decadenza: la religione tradizionale ha gi perduto la sua identit e apre le porte alle divinit straniere creando un sincretismo sempre pi aggrovigliato che indica quanto siano disorientati gli animi nella recerca di un fine superiore. (...) Il clima religioso diventa demonopatico e gravemente irrazionale"(PLOTINO - Enneadi. traduzione con texto greco a fronte, introduzione, note e bibliografia di Giuseppe GAGGIN. 3. ed. Milano: Rusconi, 1992, p. XX (Introduzione). 13 "Simo Mago foi, sem dvida, um precursor dos gnsticos. A virtude maravilhosa que ele se atribua e, sobretudo, o que supunham nele os seus adoradores, o constituem um verdadeiro eon superior, o demiurgo dos gnsticos, uma emanao de Deus" (LLORCA. Op. cit., p. 219); cf. etiam At 8, 9-10. 14 preciso distinguir entre gnose e gnosticismo. Aquela significa a doutrina soteriolgica, comum aos diversos sistemas gnsticos. Gnosticismo o termo reservado aos sistemas gnsticos em si, compendiados em textos, v.g., evangelhos apcrifos, cartas, etc. 15 "Gnosticism may be said to be the doctrine of salvation through knowledge of a particular kind" (THE ENCYCLOPEDIA AMERICANA V. XII, p. 735, col. 1). 16 O embate das idias gnsticas com o cristianismo mostrou as profundas divergncias entre este e aquelas. Apesar da roupagem crist, com que os gnsticos revestiam sua doutrina, as distores do contedo mostravam claramente a sua extravagncia, v.g., no tocante criao do mundo, da redeno, do destino do homem, etc. Enquanto o cristianismo se apresentava, doutrinariamente, como um

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Dada a heterogeneidade de idias que contm18, difcil, seno impossvel, dar uma definio real dessa "heresia"19. Devemos recorrer, ento, descrio das caractersticas essenciais20, comuns aos mltiplos sistemas gnsticos21. 1. um sistema de pensamento, que visa a responder s cruciais questes da origem do mundo, da origem do mal22, do motivo por que os homens aqui se sentem como estrangeiros, do que acontece aps a morte, das injustias neste mundo e do caminho da salvao. 2. , tambm, uma revelao23, mediante a qual alguns homens possuem um conhecimento dado sobrenaturalmente24, em particular, a poucos privilegiados (os pneumatiko). Tal revelao, em parte, trata de assuntos como cosmologia25 e escatologia.
bloco monoltico, os sistemas gnsticos no podiam ocultar sua fragmentao doutrinria. 17 Cf. THEOLOGISCHE REALENZYKLOPDIE, Band, XIII, p. 526, 29-31. 18 Evangelhos (apcrifos), Atos, Apocalipses, tratados hermticos, Dilogos, Parfrases, Preces, etc., nos do conta da miscelnea de ensinamentos dos gnsticos (cf. THE ENCYCLOPEDIA AMERICANA, v. XII, p. 736, col. 2). 19 "Gnosticism is not primarily or exclusively a Christian heresy but rather a religion in its own right..." (ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA. Chicago: William Benton, Publisher, 1969, v. 10, p. 505, col. 2). 20 "Will man bei dieser Begriffsbestimmung nicht willkrlich verfahren, so kann man nur von Merkmalen der 'Gnosis' selbst ausgehen" (RAHNER, Darl. In: Lexikon fr theologie und Kirche. Zweite vllig neu bearbeitete Auflage. Freibur: Verlag Herder, 1960. 4. Band, Sp. 1020). 21 Entre eles, contam-se os que designam nomes de grupos, como os ofitas, os peratas, os sethianos, os arcnticos, ou os que se denominam de acordo com os nomes dos fundadores: valentinianos, carpocratianos, marcosianos, severianos, ebionitas, etc. Todos eles se assinalam por particularidades que o presente trabalho no permite desenvolver. 22 O gnosticismo v este mundo como algo ruim, dominado por foras hostis (cf. Enada III, 2, 1, 5-10). 23 "Eine der Haupttatsachen ist der allmhliche bergang der hellenistischen paganen Theologie vom vertrauen auf das Argument zu dem auf die unmittelbare inspiratorische Schau" (LEXIKON FR THEOLOGIE UND KIRCHE, 4. Band, Sp. 1022). 24 "So Gnostic revelation is to be distinguished both from philosophical enlightenment, because it cannot be acquired by the forces of reason, and from Christian revelation because it is not rooted in history and transmitted by Scripture. It is rather the intuition of the mystery of the self" (ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, v. 10, p. 506, col. 1). 25 "Die Gnosis wertet den Krper des Menschen wie alles Materielle unerbittlich als schlecht. Damit hngt vorwiegend das zusammen, was man das gnostische Lebensgefhl nennen kann; es ist ein wirkliches Geworfenheitsgefhl" (LEXIKON FR THEOLOGIE UND KIRCHE, 4. Band, Sp. 1023).

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3. A gnose , igualmente, uma experincia, a saber: a de estar seguro de sua salvao26. Pela gnose, o homem despertava para o conhecimento do seu ser, de sua origem e de seu destino. Em lugar dos argumentos da razo, o gnosticismo colocou uma viso inspiradora imediata27. Algumas agremiaes gnsticas procediam a encantamentos e magias e faziam reunies esotricas28, proibindo os membros de revelarem os segredos29. Dito isso, cumpre notar que tambm, no cristianismo, se fala em gnose. Em que sentido? Como conhecimento de Deus pela razo, sendo a filosofia propedutica da teologia. Essa gnose verdadeira, j defendida nos tempos apostlicos, estimulava o crescimento e a intensificao da f nos dogmas (fides quaerens intellectum). Sob esse ngulo, So Paulo relaciona a gnose imediatamente a Deus como um dom especial (1Cor 12, 8), o qual conduz ao pice do conhecimento, equivalendo a uma iluminao (2Cor 4,6). A tal estgio a gnose orgulhosa dos homens no logra chegar (1Cor 8,1). Com o mesmo significado os Santos Padres entendiam a gnose. A Didaqu caracteriza tudo que Jesus ensinou como gnsis ka zo (conhecimento e vida)30. A essas duas gnoses correspondem duas vises de mundo e de homem: de um lado, a dos falsos gnsticos, com seu mundo dramtico31, pessimista32 e, ao mesmo passo, convictos de sua autoGarantia de vida feliz para a alma, aps a morte, era tambm otida pelos iniciados, puros, que participavam dos ritos eleusinos, na Grcia antiga. Eram os nicos que podiam contar com a salvao na outra vida (cf. ROHDE, Erwin. Psique. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1983, p. 128-135, especialmente p. 133s). 27 Cf. nota 23, supra. 28 "Einzelne Schulen der Gnostiker bten strenge Arkandisziplin. Jedes Mitglied musste sich verpflichten, das ihm anvertraute unaussprechliche (epirrmata tn mysterion) treu zu bewahren und ber die Lehre im einzelnen zu schweigen" (HISTORISCHES WRTERBUCH DER PHILOSOPHIE, Band 3, Sp. 716). 29 Aqui, reside uma das dificuldades de se conhecer o gnosticismo em toda a sua extenso e profundidade. 30 Didaqu 9.3. Subjaz a essa gnose verdadeira a famosa expresso fides quaerens intellectum, i. , a busca de um conhecimento mais profundo da totalidade das verdades reveladas e sua relao com a existncia do homem. 31 A dramaticidade est vinculada com o mundo produzido pelo demiurgo por ignorncia e erro. "(...) une importante doctrine gnostique soutenait que le crateur (dmiurge) du monde avait agi dans l'ignorance et l'erreur, produisant ainsi un monde qui n'est pas fond sur la connaissance vraie..." (O'MEARA. Op. cit, p. 51-52).
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suficincia, no que respeita salvao da alma33; de outro lado, a viso crist, realista, porm otimista; e, embora reconhecendo o mal e o pecado no mundo34, alimenta a certeza da salvao operada por Cristo. Qual a posio de Plotino? Tal qual os cristos, ele olhava o mundo como belo35, mas no aceitava alguns dogmas bsicos da f crist, conforme veremos. Entretanto, acoimar simplesmente Plotino de gnstico constitui exagero hermenutico36. A que tipo de gnsticos Plotino se refere? Podemos, agora, perguntar a que tipo de gnsticos Plotino se refere, nas suas diatribes, uma vez que no os nomeia diretamente. Ele se dirige a ouvintes que tm conhecimento dessas seitas. At o presente momento, dispomos especialmente de duas fontes, para identificar os gnsticos combatidos por Plotino: a Vita Plotini, de Porfrio, par. 16, e o nono tratado da Enada II. Outro acervo valioso o da biblioteca de Nag-Hammadi, descoberta em 1945. Com a publicao e o aprofundamento dos estudos dessa biblioteca, de esperar-se apaream aspectos ainda desconhecidos do gnosticismo.

Na Enada II, 9, PLOTINO arrola os seguintes verbos, para mostrar como os gnsticos viam o mundo como algo desprezvel: ou timn (= no respeitar); mmphestai (= queixar-se de); aithistai (= odiar); loidoreisthai (= injuriar, insultar). 33 Em grande parte, a auto-salvao do homem est ligada idia do docetismo. 34 PLOTINO v o mal como algo positivo: "(...) nombre de maux servent une fin qui est bonne; les mchants seront finalement punis; bien que les mchants soient responsables de leurs actes, ces actes sont intgrs dans un plan cosmique plus large et qui est bon; la bont et la beaut de ce plan requirente la diversit, les diffrences de perfection, comme une bonne pice de thtre doit mettre en scne des malfaiteurs aussi bien que des hros" (O'MEARA. Op. cit., p. 116). Ser que esses argumentos so convincentes? 35 "Il mondo, certo, (...) non senza limite e negativit, ma non nemmeno il prodotto da intendere solo negativamente di una 'caduta' in senso gnostico; (...) grazei al suo esse-immagine riferita alla sua origine il migliore di tutti i mondi" (BEIERWALTES, Werner. Pensare l'Uno. Milano: Vita e Pensiero, 1991, p. 87); cf. etiam Enada II, 9, 4, 26. 8 e III, 2, 12, 4. 36 "Nun glaube ich nicht, dass Plotin in seinem Wesen gnostisch gewesen sei keineswegs! Aber ich habe den Eindruck, dass es in der ersten Epoche seiner Schriftstellerei eine Reihe von Anspielungen gibt, die nicht sehr tief greifen, aber noch nicht anders bezeichnet werden knnen als gnostisch"(H.-C. PUECH, in Les sources de Plotin, p. 185).

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Plotino, certo, refere-se tanto aos sethianos37 como aos valentinianos38. Os primeiros so aparentados aos ofitas39 ou aos barbelognsticos40. Ainda no sculo IV de nossa era, havia representantes dos sethianos no Egito. Plotino, com certeza, os conhecia, pois estudara com Amnio Saccas em Alexandria41. O valentinianismo contava com seguidores em Roma no sculo III42. No pensemos, no entanto, ter existido um gnosticismo puro. No, as diversas escolas gnsticas se conheciam e intercambiavam suas idias. Com efeito, a literatura esotrica circulava entre os diferentes tipos de gnsticos, resultando um ecletismo acentuado. Isso no deixa dvida de que, tambm em Roma, vigoravam diversas espcies de gnosticismo. Prova disso fornece a biblioteca gnstica43 de Nag-Hammadi, possivelmente formada por sethianos; porm, a par das obras destes, ali tambm se encontraram escritos valentinianos. Isso posto, vamos Vita Plotini. Diz Porfrio: "Havia no seu tempo (de Plotino) numerosos cristos e outros (ka lloi) sectrios

Cf. PUECH, loc. cit., p. 161-162; etiam THE ENCYCLOPEDIA AMERICANA , v. XII, p. 735-736. O nome desses gnsticos deriva de Seth, um dos filhos de Eva. 38 VALENTINO ensinou em Roma, na metade do sculo II p. C. Inteligente, elaborou um sitema gnstico repleto de falcias, o que fez com que fosse expulso da Igreja. Os valentinianos foram os que, em princpios do sculo III, mais combateram e prejudicaram o cristianismo (cf. LLORCA. Op. cit., p. 220-221). 39 "Chama-se-lhes ofitas por atriburem serpente - phis - um papel importante no desenvolvimento da criao" (LLORCA. Op. cit., p. 222). Mais explcita esta explicao: "Os ofitas adoravas a serpente (phis), porque se tinha rebelado contra o Deus dos judeus e trazido ao mundo o conhecimento do bem e do mal (gnsis)" (FRAILE/URDANOZ. Historia de la Filosofa. Madrid: BAC, 1986, v. II (1o), p. 106). Os principais grupos ofitas foram: os naasenos, os sethitas, os peratas e os cainitas. 40 Segundo o mito gnstico, Barbelo um princpio feminino, divino. Originou-se assim: Deus, contemplando a sua imagem, refletida no oceano de luz, produziu o seu princpio feminino. Nos barbelitas, Barbelo fazia as vezes do lgos. 41 "Da Porfirio sappiamo che Ammonio nacque e fu educato in una famiglia cristiana e che, allorch si diede alla pratica della filosofia, torn a abbracciare la religione pagana" (REALE, Giovanni. Storia della Filosofia antica. 9 . ed. Milano: Vita e Pensiero, 1992, v. IV, p. 462). Amnio por certo conhecia a doutrina da criao (id. ibid., p. 468), a qual Plotino exps sob a forma de emanao. 42 "Le valentinisme a eu, au moins jusqu'au dbut du IIIe. sicle, des reprsentants Rome" (PUECH, loc. cit., p. 179. BEIERWALTER diz: "(...) la gnosi valentiniana la prima destinataria della critica de Plotino"(Op. cit., p. 92, nota 62). 43 Nada menos que 48 tratados gnsticos, da mais variada espcie, foram encontrados em Nag-Hammadi (cf. THE ENCYCLOPEDIA AMERICANA, v. 12, p. 736, col. 2).

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(hairetiko) da filosofia antiga..."44. Quem eram esses "outros sectrios"? Eram estranhos ao cristianismo ou eram cristos? Parece no haver dvida de que lloi deve ser relacionado com cristos e que Porfrio estabelece uma diferena entre os genunos seguidores de Cristo e um outro grupo que mesclava a "filosofia antiga" (gnosticismo) com elementos cristos45. Seriam, pois, gnsticos cristos, como os valentinianos, alm de outros, p. ex., ofitas, etc. Haresis pode significar, aqui, uma heresia, no sentido cannicoeclesistico46 ou, ento, um grupo parte de pessoas. o que logramos deduzir das palavras de Plotino: "Em geral, eles (os gnsticos) tiraram algumas idias de Plato, mas todas as novidades que acrescentaram para criar uma filosofia original (idan philosophan) so uma descoberta fora da verdade"47. No mesmo tratado, Plotino fala em que os gnsticos "visam formao de uma doutrina especial (eis sstazin ts idas hairseos)48. Plotino repreende os gnsticos por desfigurarem a filosofia de Plato. Hairetiko parece ter um sentido tcnico e um sentido um tanto pejorativo. Ataques diretos aos gnsticos Plotino no s identificou esse grupo de pessoas parte, mas verberou-lhes algumas atitudes. E, no tratamento dispensado aos gnsticos, mostra-se severo49.

44 Na Vita Plotini, 16, empregado o termo hairetiko, que deriva de haresis. Essa palavra, oriunda de hairein (= tomar, tirar, escolher), a Igreja aplica-o aos hereges como tal. No entanto, haresis tambm tem o sentido de seguidores de escola filosfica, de escola literria, de seita religiosa, de partido poltico, faco ( cf. BAILLY, A. Dictionnaire grec-franais. Paris: Librairie Hachette, 1950, p. 47-48). LIDDLE-SCOTT registra os mesmos significados. A comunidade crist primitiva tambm foi chamada haresis por So Paulo (1Cor 11, 19; Ti 3, 10). 45 Os gnsticos se apresentavam como cristos, mas para os escritores eclesisticos no passavam de hereges stricto sensu, devido s distores doutrinrias. 46 Heresia ( de haresis) , em sntese, uma doutrina que se afasta dos dogmas catlicos. 47 Enada II, 9, 6, 10-12. 48 Enada II, 9, 6, 6. 49 Por que tal severidade? "Sie (die Gnosis) war eine Gefahr, nicht nur weil sie bei seinen Schlern Anklang fand; sie muss auch sein eigenes Wesen angerhrt haben" (PUECH, loc. cit., p. 185). Ademais, PLOTINO percebia o perigo de a filosofia helnica e a sua serem confundias com o gnosticismo.

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1. Uma das facetas contra as quais nosso autor assesta as baterias a conduta tica dos gnsticos. Plotino, habitualmente sereno em suas exposies, como que tomado de santa ira, fala de modo spero: "Quando esses (gnsticos) afirmam que desprezam a beleza terrena, fariam melhor se desprezassem a dos meninos e das mulheres, para no sucumbirem incontinncia" (libidinagem-akolousa, diz o grego)50. Aqui, preciso observar que, se os gnsticos, sem exceo, tivessem sido libertinos, Plotino nem os teria admitido51 em suas lies, dada a vida ilibada, virtuosa e correta que ele levava52. Torna-se necessrio lembrar que, por andarem na senda dos pitagricos e de Plato, os gnsticos diziam ser o homem composto de dois elementos: o corpo (matria m) e a alma, boa, aprisionada no corpo. Teoricamente, deveria haver um esforo moral de todos os gnsticos para dominarem a matria m, com seus aliciamentos para o mal. Porm, no era assim. Duas condutas morais diametralmente opostas devem ser distinguidas entre eles: o ascetismo exagerado e a licenciosidade53. Os ascetas desprezavam as coisas mundanas, materiais e carnais. Porm, a imoralidade de alguns pneumatiko era notria54 pelo uso e abuso do corpo55. Dependendo da seita, seus seguidores ou eram ascetas 56 ou desbragados moralmente. Os da seita
Enada, II, 9, 17, 27-30. "Plotin n'aurait jamais tolr dans son cole des gens qui auraient rig le libertinage en principe" (PUECH, loc. cit., p. 187). 52 PLOTINO sempre primou pela honestidade (cf. Vita Plotini, 9, 10-15). Era gentil com todos que com ele privavam (ibid., 9, 19); jamais teve um inimigo entre os polticos (ibid., 9, 21-22). E, na hora da morte, diz a Eustquio, seu mdico: "Eu me esforo para reconduzir o divino, que existe em mim, ao divino que h no universo" (ibid., 2, 26-27). O maior elogio tributado a PLOTINO encontramo-lo no orculo de Apolo sobre "o velho sbio grego". Interrogado por AMLIO, um dos discpulos e amigo de PLOTINO, Apolo assim falou: "(...) tu (Plotino) tiveste no corao a fora de fugir tempestade atordoadora das paixes do corpo e chegaste nadando margem tranqila, longe da multido dos maus, e asseguraste tua alma pura um caminho reto, sobre o qual brilha a luz de Deus, onde as leis so puras, afastadas dos delitos e da injustia" (ibid., 22, 26-31). a glorificao de um pago! 53 Cf. PUECH, loc. cit., p. 186-187. 54 Destacam-se, por sua imoralidade, os valentinianos e os carpocratas (cf. LLORCA. Op. cit., p. 221). 55 Cf. PUECH, loc. cit., p. 186. 56 Ascetismo exagerado era pregado pelos encratitas, cujo fundados foi TACIANO, que declarou guerra ao matrimnio por julgar que o pecado original da humanidade se
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de Baslides passavam do ascetismo libertinagem e vice-versa57. Estamos diante de um antinomismo tico. 2. Da mesma gravidade que a libertinagem a hipocrisia dos gnsticos, contra a qual Plotino se insurge, com estas palavras: "No basta dizer: 'olha para Deus', se no se ensina como se deve olh-lo. O que impede, de fato, poderia algum dizer, de olhar a Deus, sem abster-se de nenhum prazer e sem reprimir a clera, de recordar continuamente o nome de Deus, permanecendo sob o domnio de todas as paixes, sem nada fazer para delas se libertar? Somente a virtude progressiva, acompanhada da prudncia, nos manifestam Deus. Sem a verdadeira virtude, Deus no seno um nome vazio"58. O texto dispensa comentrios. 3. Outro epteto pouco honroso dado por Plotino aos gnsticos o de charlates. O autor das Enadas59 dedica uma longa reflexo ao charlatanismo, da qual respigamos este pensamento central: "Esses (gnsticos) se gloriam de poder expulsar as doenas com frmulas60 e como tais se apresentam, crendo ser, dessarte, mais influentes junto ao vulgo que fica sempre extasiado diante dos poderes mgicos61; porm, no podero jamais persuadir as gentes sensatas de que as doenas no tm as suas causas nas fadigas, no excesso ou na deficincia, nas putrefaes, isto , em transformaes que tm sua origem ou dentro ou fora de ns"62. "Os gnsticos consideram as doenas como seres

deveu ao sexo (cf. ORBE, Cristologa gnstica, v. I, p. 161, nota 40). A absteno do matrimnio visava a impedir a gerao de filhos, a fim de no propagar mais ainda o "pecado da carne". 57 Cf. PUECH, loc. cit., p. 187. "EPIFNIO, filho de BASLIDES, escreveu um livro com o ttulo Sobre a justia, no qual defende o amor livre, o comunismo de bens e mulheres, o desenfreamento das paixes e igualdade de direito para participar de todos os bens, especialmente dos prazeres" (FRAILE/URDANOZ. Op. cit., v. I1, p. 98). 58 Enada, II, 9, 15, 34-40. 59 Cf. Enada, II, 9, 14, 1-36. 60 "Hier ist die besondere Bedeutung des 'Irrationalismus' gerade fr die gebildeten Schichten des Reiches im 1. und 2. Jh. n. Chr. zu verweisen. Dieser betrifft das Aufheben von Astrologie, wunderhaften Geschichten, Magie und gleichzeitiger Skepsis gegen vernnftiges Erkennen, dem ein Offenbarungsglaube entspricht" (THEOLOGISCHE REALENZYKLOPDIE, Band 13, p. 526). 61 "(...) les gnostiques pratiquaient donc deux formes de magie, la conjuration des pouvoirs clestes (...) et l'exorcisme des dmons" (BRHIER, loc. cit., p. 130-131, note 2). 62 Enada, II, 9, 14, 20.

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demonacos"63. Poderia Plotino ter falado mais claramente? S a plebe ignara se deixa iludir pelos gnsticos charlates64, e as doenas no so algo demonaco. Por isso, ele usa uma linguagem parentica; "Quando, pois, pretendem livrar-se (e os outros) das doenas, teriam razo, se o quisessem fazer mediante a temperana e com uma dieta ordenada, como dizem os filsofos"65. to sedutora a palavra do "velho sbio grego"66, que no nos podemos furtar a apresentar mais uma parte do tratado em pauta, no qual ele contrape a sua doutrina dos gnsticos: "(...) a filosofia que ns pregamos recomenda, a par dos outros bens, a simplicidade dos costumes e a pureza de pensamento, a austeridade e no a arrogncia; e isso nos inspira confiana, acompanhada da razo e de segurana, de prudncia e extrema circunspeo. A doutrina dos adversrios ope-se por inteiro nossa. E no mais se convm falar a respeito deles"67. Na Enada II, 15, 8-9; 10-20, Plotino assevera que a moral dos gnsticos inferior de Epicuro, "o qual aconselha procurar a satisfao no prazer"68, ao passo que "essa (= doutrina dos gnsticos) bem mais temerria, porque ridiculariza a virtude da temperana; (...) destroem a temperana e a justia inata nos coraes; (...) e s pensam no interesse prprio". Para chegar a esse conjunto de acusaes graves, com certeza Plotino levou longo tempo, amadurecendo a idia de romper com os gnsticos de uma vez por todas. Logo que chegou a Roma, em 244, e comeou a ministrar suas lies, Plotino encontrou, entre seus ouvintes, sectrios do gnosticismo, com os quais discutia os seus pontos de vista69, sem chegar a convenc-los de seus desvios
Enada II, 9, 14, 15. PLOTINO criticou a astrologia: Enada III, 3, I e II, 1, 5 e 6. Tambm refutou a falcia dos horscopos (cf. Vita Plotini, 15). 65 Enada II, 9, 11, 11-14. 66 No mundo islmico medieval, o nome de PLOTINO, embora se lhe conhecessem as obras, ficou encoberto pelo anonimato. Os rabes a ele se referiam, denominando-o "o velho homem ou sbio grego"(cf. O'MEARA. Op. cit., p. 152-153). 67 Enada II, 9, 14, 39-45. 68 Certamente, por apenas conhecer de oitiva o epicurismo, PLOTINO lhe qualifica a moral como moral do prazer sensual. essa interpretao, ainda hoje em voga, de todo em todo infundada. EPICURO pregou uma moral severa, visando ao prazer do esprito. Predominou, na histria, o aspecto frascrio, devido ao desbragamento moral de alguns dos seguidores do epicurismo. Veja-se, a esse respeito, meu livro Epicuro o filsofo da alegria. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. 69 Cf. O'MEARA. Op. cit., p. 10 e 51.
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doutrinrios. Essa crise, sem dvida, demorada, eclodiu, por fim, com as diatribes assacadas aos gnsticos que, em peso, devem ter abandonado as lies do mestre70. Concordismo de Plotino com os gnsticos? A quem l a obra de Plotino, pode parecer que entre ele e os gnsticos havia uma comunho de idias, um concordismo. H que notar-se, entretanto, que tal coincidncia no significa, em absoluto, filiao gnstica. A coincidncia e a semelhana de idias resultam da essncia mesma do neoplatonismo professado por Plotino e inspirador de traos tpicos do gnosticismo. Ambos beberam da mesma fonte, mas a exegese era diversa71. Se h semelhanas e coincidncias de pensamento72, no se podem obliterar as grandes diferenas entre Plotino e os gnsticos. Faz-se mister observar que, medida que foi amadurecendo, Plotino se afastou sempre mais de concepes que poderiam assemelh-lo s dos seus adversrios. Detalhemos alguns pontos: 1. Plotino d aos seus ouvintes o nome de phloi73, o que sugere indicar simpatia, no apenas no plano afetivo, mas at na doutrina. No entanto, o termo phloi deve ser considerado como expresso de boa educao, por parte de Plotino, ainda que tratasse com adversrios no campo das idias. E eram adversrios contumazes. "Persistem nela (= na sua doutrina gnstica) no sei por que"74. "Nada
70 "Les gnostiques ont d dserter l'cole", consta sumariamente em PUECH, loc. cit., p. 183. "(...) le Gnosticisme lui (= PLOTIN) est-il apparu comme une caricature de certains aspects de sa pense" (id., ibid., p. 185). 71 "Plotin ist sich, als er die Schrift II 9 (33) abfasste, bewusst geworden, dass seine, die philosophische Folgerichtigkeit ihn zu Ergebnissen gerade im theologischen Bereich fhrte, die mit den Folgerungen der Gnostiker unvereinbar waren" (PUECH, loc. cit.,p. 190). 72 Antes de PLOTINO tomar ntida posio antignstica, encontram-se teorias, em vrios tratados das Enadas, que, por seu dualismo acentuado, parecem assemelhar-se s idias dos gnsticos: a concepo do corpo como mau, a morte como libertao, a condenao das coisas materiais, um certo pessimismo, etc. Cumpre notar que, apesar das analogias entre PLOTINO e os gnsticos, o problema inicial do "velho sbio grego" idntico ao deles e ao de sua poca - salvar a alma e libertar-se do mundo. Na evoluo do seu pensamento, PLOTINO atenua o dualismo e considera a matria, i. , o mundo belo, servindo de degrau para elevar-se Beleza em si, ao Uno. 73 Enada II, 9, 10, 3-4. 74 Enada II, 9, 10, 5.

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pode convenc-los do contrrio"75. Por seu turno, os gnsticos chamavam de irmos (adelpho) os de suas comunidades76. Por conseguinte, da palavra "amigos", isoladamente tomada, no se pode inferir simpatia doutrinria, pois, no mesmo tratado, confessa que no adianta querer refutar-lhes as idias. 2. Dualismo corpo e alma. A concepo plotiniana do corpo como algo mau - sepultura da alma - idntica dos gnsticos77. Tambm Plotino, seguindo a esteira de Plato, adota o dualismo corpo-alma78. Porm, verifica-se uma gradativa atenuao do dualismo e um crescente otimismo quanto ao corpo79. E o problema parece agudizar-se, pois a todos quantos lem a Vita Plotini causa espcie o silncio de Plotino sobre sua origem, sua famlia. J a primeira frase da Vita soa assim: "Plotino, o filsofo que era nosso contemporneo, parecia envergonhar-se (aischrynomnon) de estar num corpo80. Nem permitiu que lhe fizessem um retrato ou escultura"81. No entanto, essa no era uma caracterstica tpica de Plotino, porquanto destaca a beleza do corpo humano, em virtude da alma: "A alma tambm torna belos os corpos, porque ela divina e uma parte do belo (moira tou kalou)"82. 3. A matria (o mundo material) os gnsticos viam-na como obra de um demiurgo mau83. Plotino pensa diversamente. A fim de compreender o mal no mundo (pobreza, condies polticas e econmicas adversas), preciso ver o conjunto, coordenado pela
Enada II, 9, 10, 9. Enada II, 9, 18, 17s. "(...) les diffrences de sexe et de culture (grecque, barbare) n'ont pas la mme importance que chez Platon et Aristote. Le cosmopolitisme de l'Empire romain, la citoyennet cosmique prconise par les Stociens, sont devenus chez Plotin la communaut transcendante universelle des 'mes-soeurs'" (O'MEARA. Op. cit., p. 158). 77 Cf. CHARRUE, Jean-Michel. Plotin-lecteur de Platon. 3. ed. Paris: Socit d'dition "Les Belles Lettres", 1993, p. 187-188). 78 A imagem do corpo-sepultura e do corpo-priso ocorre em vrios tratados, p. ex.: Enada IV, 8, 4, 21-22; Enada IV, 8, 3, 1. 1-5. 79 Na Enada V, 3, 6, 1s, PLOTINO diz que preciso "contemplar na imagem o arqutipo". Aqui, sem dvida, ele se reporta primeira parte do Parmnides de PLATO, onde se l que pela mthexis o sensvel se vincula com o inteligvel (mundo das Idias). Por isso, este mundo um reflexo, um espelho, uma imagem do Uno. 80 Cf. Vita Plotini, 1, 1-2. 81 Ibid., 1, 5-6. 82 Enada I, 6, 8, 30-31; cf. etiam I, 6, 8, 5-10. 83 Enada III, 2, 1, 5-10.
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providncia, para torn-lo o melhor possvel84. "Quem acusa o todo, olhando as partes, faz uma acusao absurda, porque preciso examinar as partes em relao ao todo (...) e examinar o todo, sem firmar-se em pequenos detalhes"85. 4. phele pnta86 representa um mote da filosofia plotiniana, significando "elimina tudo!"87. "Infeliz somente aquele que no pode possuir o Belo (= o Uno). Para possu-lo, necessrio deixar de parte os reinos e o domnio de toda a terra, do mar e do cu, abandonandoos e sendo sobranceiros a eles, se queremos voltar-nos a Ele e v-lo"88. No se trata de desprezo das coisas materiais, maneira gnstica89, mas de desvinculao de todas as coisas exteriores e interiores que impedem a meditao das realidades espirituais, a interiorizao90, a qual culmina no xtase, na purificao91, atravs do aperfeioamento tico, da prtica da virtude92. uma ldima anagogia, uma ascenso, um retorno93. O xtase nada mais do que a semelhana com o Uno (= Deus)94. 5. Ligada renncia (apharesis) de tudo, est a idia de "fuga do mundo"95. O que essa fuga? "Tornar-se semelhante a
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Cf. Enada III, 2, 1, 15-20. Enada II, 2, 3, 10-13; cf. etiam O'MEARA. Op. cit., p. 107. 86 Enada V, 3, 17, 38. 87 " questa, senza dubbio, la concezione pi radicale che si riscontra nella storia del pensiero antico" (REALE. Op. cit., v. IV, p. 599). 88 Enada I, 6, 7, 36-39. 89 Cf. Enada II, 9, 5, 21; cf. etiam nota 32, supra. 90 Cf. Enada VI, 8, 18, 1s; V, 1, 10, 10; VI, 9, 7, 17s. 91 A purificao exerce um papel importante na filosofia de PLOTINO, "porque nos torna semelhantes a Deus" (Enada I, 2, 5, 1-2; 2, 3, 10-12). "Il ne faut pas donc la croire (= la purification) spare fondamentalement de la contemplation. Elle est la condition pralable de la contemplation qu'elle prcde et qu'elle prpare. De sorte qu'elle forme avec elle une mme ralit indissociable" (CHARRUE. Op. cit., p. 190). 92 Por virtude PLOTINO entende as virtudes cvicas - sabedoria, coragem, temperana, justia - como so definidas por PLATO (Repblica, IV, 428b-444a), e que implicam assenhoreamento de si, "Cette matrise nous permet de nous dtacher mentalement des proccupations matrielles (...), a fin de dcouvrir notre moi en tant qu'me, ralit divine indpendante du corps e antrieure lui, qui fait le corps et lui transmet sa bont et sa beaut" (O'MEARA. Op. cit., p. 139). 93 "(...) c'est un 'retour' d'un effet sa cause, une 'rfrence' qui, certes, n'a rien de spatial, mais o la dimension verticale (l-haut) sert d'image" (AUBIN, Paul. Plotin et le Christianisme. Paris: Beauchesne diteur, 1992, p. 86). 94 Enada I, 2, 1, 3. 95 Enada I, 6, 8, 17.

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Deus"96. Plotino aqui repete uma expresso platnica97. A fuga plotiniana nada tem de desprezo da matria, a qual no constitui um obstculo intransponvel ao retorno da alma para o Pai, como diz Plotino: "Nossa ptria aquela de onde vimos e l est nosso Pai"98. O que significa "Pai"? Aubin no-lo elucida: "Pai designa uma origem qual deve conduzir a anagogia. A paternidade da qual aqui se trata nada mais do que uma metfora entre outras (...)"99. Em face de tudo isso, conclumos carecer de fundamento a afirmao de que Plotino era gnstico. Pelo contrrio, a viso gnstica do mundo e do homem dos seus opositores deveu parecer-lhe uma caricatura do seu pensamento100. Plotino e o cristianismo Visto Plotino ter dirigido violentos ataques ao gnosticismo, independentemente (?) dos Padres da Igreja, vejamos, em rpido escoro, a postura do autor das Enadas em relao ao cristianismo. 1. Sabemos, indiretamente, que o "velho sbio grego" estava informado sobre a f crist, por causa de sua estada em Alexandria, de 233 a 242, perodo em que se dedicou filosofia, tendo por mestre Amnio Saccas. Ora, consta que Amnio nasceu e foi educado numa famlia crist, mas, entregando-se prtica da filosofia, abraou a religio pag101. fcil inferir que a longa convivncia com Amnio familiarizou Plotino com aspectos do Antigo Testamento, v. g. criao102, e com a doutrina do Nazareno. Ademais, em Roma, com os ouvintes cristos, por certo, no raro, ter travado discusses sobre

Enada I, 2, 1, 3. O desejo da alma pura de tornar-se semelhante a Deus impulsionado pelo amor. Por isso, ela se eleva do mundo sensvel ao mundo inteligvel, desbastando os defeitos prprios do ser humano, como o escultor desbasta o mrmore ao esculpir uma esttua. 97 Cf. Repblica, 613 e Teeteto, 176. 98 Enada I, 6, 8, 21-22. 99 Cf. AUBIN. Op. cit., p. 95. 100 Cf. PUECH, loc. cit., p. 185. 101 Cf. nota 41 supra. "Logo, em Alexandria, (PLOTINO) freqentou alguns mestres que no lograram satisfaz-lo; ao fim e ao cabo, por conselho de um amigo, se acercou de Amnio Saccas, que desencadeou sua vocao e de quem foi discpulo por mais de dez anos" (REYES, Alfonso. La filosofa helenstica. 3. reimpr. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987, p. 246). 102 Cf. REALE. Op. cit., v. IV, p. 95.

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dogmas da f, assim como o fazia com os gnsticos a respeito do que professavam. 2. Apesar das noes que tinha sobre o cristianismo, suas divergncias com ele em pontos basilares so profundas. Sua atitude antignstica corre parelhas com seu posicionamento anticristo. Exemplifiquemos: a - Plotino admite a criao (= emanao!), porm ela eterna103. Dessarte, ele contradiz a religio crist. De passagem, vale recordar que emanao, no sentido plotiniano, no significa pantesmo, mas panentesmo104. b- Para os cristos, a salvao depende da graa de Deus, da fora redentora de cristo, pela morte na cruz. Plotino dispensa a encarnao do Verbo105. Segundo a f crist, o retorno do homem ao Deus criador condicionado pela aceitao da mensagem de Jesus. Para Plotino, a graa de Deus desnecessria, porque o homem pode auto-redimirse106. A salvao tarefa exclusiva do homem. Ele o artfice de sua salvao107. c - A par disso, Plotino nega a ressurreio da carne, conforme o afirmam explicitamente as suas palavras: "O verdadeiro despertar consiste em levantar-se sem o corpo, e no com ele; pois a mudana de um corpo passar de um sono a outro sono, como de um leito a outro. Levantar-se verdadeiramente separar-se por completo dos corpos
103 "Le monde drive ternellement de l'me tout comme l'me et l'intellect drivent ternellement de l'Un" (O 'MEARA. Op. cit., p. 103). 104 "L'emanatismo (plotiniano) sostenendo l'inferiorit dell'emanato, non intende negare la trascendenza del Principio, ma insiste maggiormente sull'immanenza dell'emanato. Dio non si identifica all'universo, ma fonte dell'universo; Dio non l'universo, e l'universo in Dio: propiamente panenteismo, e non panteismo" (ENCICLOPEDIA FILOSOFICA. Venezia/Roma: Istituto per la Collaborazione Culturale, 1957, v. I, col. 1862). 105 "Lo (stesso) principio cardine del cristianesimo del Dio che si fa carne, restando vero Dio e divenendo, insieme, vero uomo non poteva essere da Plotino accolto, n nel suo significato rivoluzionario di evento storico, n nel suo significato metafisico e teologico" (REALE. Op. cit., v. IV, p. 486). 106 "A salvao no requer nenhuma ajuda extrnseca, mas o resultado do prprio esforo individual. O Uno est presente em todas as coisas e, portanto, tambm no homem. Basta querer chegar a Ele, para consegui-lo" (FRAILE/URDANOZ. Op. cit., p. 737). 107 Cf. REALE. Op. cit., v. IV, p. 605; etiam p. 486.

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..."108. Essa assertiva solapa totalmente o cristianismo para o qual, se Jesus no tivesse ressurgido dos mortos, a f seria v... d - Outro dogma, que, porm, falsamente, se diz ter sido entrevisto por Plotino, o da Santssima Trindade, por causa das trs hipstases (Uno, Esprito, Alma do Mundo), a julgar pelo ttulo da Enada V, 1, 10 (Per tn trin archikn hypostseon). Cumpre notar que esse ttulo, como os dos demais tratados, na grande maioria, no foi dado por Plotino, mas por Porfrio. Alm disso, Plotino de fato no afirma nem nega a Trindade crist, embora muitos autores, mxime antigos, tenham falado em Trindade plotiniana. Tendo escutado as lies de Amnio Saccas, plausvel que Plotino conhecesse o dogma da Trindade. Os primeiros Padres da Igreja (Eusbio de Cesaria, Teodoreto de Ciro, Clemente de Alexandria), num concordismo complacente, fizeram de Plotino uma leitura crist109, no que erraram. No nos detemos neste assunto, por ultrapassar o plano do presente trabalho. Limitamo-nos apenas a algumas observaes relativas linguagem de Plotino e dos Santos Padres. certo que entre a teologia de Plotino e a dos Padres h pontes. Ambos tratam de temas comuns. Isso no deve causar estranheza, porque os escritores cristos e pagos cultos serviram-se da linguagem do seu tempo, que expresso da cultura, na qual medrava o cristianismo e florescia o neoplatonismo. Demais isso, nas escolas, imburam-se do mesmo modelo da arte de pensar. E inegvel e sabido que os cristos aproveitaram no poucas idias do paganismo. Por isso, os loci communes manifestam a cultura comum do neoplatonismo e do cristianismo110. Quem imitou a quem? Quem emprestou idias a quem? Alm de negar dogmas cristos, Plotino tambm difundiu alguns erros.
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Enada III, 6, 6, 71-75. " travers ce concordisme apologtique l'habitude se prend d'envisager la philosophie de Plotin - ou du moins ce que l'on connait de ses oeuvres, - dans une perspective trinitaire. Il y a toutefois deux Pres de l'glise qui, sur ce point, se montrent quelque peu rticents: Basile de Csare et Augustin" (AUBIN. Op. cit., p. 31). 110 Cf. AUBIN. Op. cit., p. 6.

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a - Paradoxalmente, em sua escatologia, ele admite a reencarnao (palingenesia), no que segue Plato, em Leis e Fedro. Por que Plotino professa a reencarnao? Para punir as aes ms. Ela um postulado, para que se cumpra a justia. Aqui, Plotino defende a pena do talio: "Houve um tempo em que se praticou o que agora se sofre"111. Os castigos, neste mundo, no acontecem por acaso. E no mesmo passo, h pouco citado, o autor prossegue: "Quem matou a sua me, renascer mulher, a fim de ser morto pelo prprio filho; quem violentou uma mulher, renascer para ser violentado"112. Com evidncia meridiana, apresenta-se a transmigrao das almas para corpos humanos, a fim de pagar as culpas. Isso no gera um processus in infinitum?... E h tambm reencarnao em corpos de animais? Plotino responde reticentemente: "Se, como se diz, neles h almas humanas que pecaram, a parte superior e separada das almas nunca se une com os animais; ela os assiste, sem neles estar presente"113. Em defendendo a idia de palingenesia, Plotino se coloca em p de igualdade com alguns ramos gnsticos114. b- Para fugir a reencarnaes sem fim, pois a alma imortal115, Plotino tem que admitir a apocatstase116, a qual, entre os esticos, inspirando-se em Herclito (540 a 480 a.C.), tinha o significado do retorno cclico do cosmo ao fogo universal (ekprsis)117. Em Orgenes (185 a 240), o termo assumiu um sentido escatolgico, isto , ao fim e ao cabo, tambm os condenados ao inferno sero salvos pela bondade de Deus. Embora Plotino no o afirme

Enada III, 2, 13, 13-14. Enada III, 2, 11, 14-16. 113 Enada I, 1, 11, 9-11. 114 Contam-se, entre eles, os basilidianos, os quais tambm admitiam encarnaes de almas em corpos de brutos, "de acordo com a diferena de seu pecado" (Cf. ORBE, Cristologa gnstica, v. II, p. 583, nota 78). 115 A respeito da imortalidade da alma, conforme PLOTINO, veja-se a exposio de CHARRUE. Op. cit., p. 195-204. 116 Cf. DENZINGER/SCHNMETZER, n. 403. 117 Cf. MONDOLFO, Rodolfo. Herclito. Textos y problemas de su interpretacin.. 9. ed. Mxico: Siglo Veintuno Editores, 1989, p. 231-284.
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explicitamente, nesse sentido que deve entender-se a posio dele118. c - No plano moral, Plotino, seguindo o pensamento dos esticos, defendeu o suicdio, mas um suicdio racional119, em caso especfico. Em princpio, a alma no deve ser separada violentamente do corpo120. O suicdio pode ser praticado, quando se pressente a iminncia da insnia, porque, ento, "o suicdio dever ser posto entre os acontecimentos necessrios, que se aceitam devido s circunstncias; o uso de venenos no , por certo, vantajoso para a alma. O tempo dado a cada um foi fixado pelo destino; danoso antecip-lo (...); enquanto se pode progredir, no preciso fazer sair do corpo a alma"121. A influncia do gnosticismo Ficaria truncado nosso estudo, se no aludssemos, ainda que sucintamente, influncia do gnosticismo. Destacaremos alguns pontos de influxo negativo e positivo e citaremos de passagem movimentos gnsticos contemporneos. Se hoje vivesse, Plotino teria a quem combater... 1 - Influxo negativo a - O gnosticismo provocou confuso entre os cristos, por apresentar, de mistura, sob roupagem crist, a doutrina do Evangelho e mitos pagos122. b - Docetismo: alguns ramos gnsticos negavam a humanidade de Cristo. O termo deriva do verbo dokein e significa parecer. Isso quer dizer que Cristo tinha apenas um corpo

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"Qui nessuna perdizione eterna concepibile: tutte le anime devono ritornare all'Uno e reintegrarse nell'Uno; l'apokatstases (...) acquista qui quel valore eticosoteriologico, che al cristiano Origene ispirava la negazione delle pene eterne" (ENCICLOPEDIA FILOSOFICA, v. I, col. 1863). 119 Enada I, 9, (16). 120 Enada I, 9, (16), 1, 1. 121 Enada I, 9, (16), 11-19. 122 Cf. LLORCA. Op. cit., v. I, p. 217.

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aparente123. Contra essa viso voltaram-se os Santos Padres. c - Os gnsticos anularam a unidade do gnero humano, dividindo-o em trs classes: os espirituais, os psquicos, os materiais124. Valentino quem mais ressalta a distino fundamental entre as trs classes de homens125. Os primeiros, os espirituais ou gnsticos, j tm garantida a salvao por causa de uma revelao especial e no precisam preocupar-se com nenhuma norma de moral. Os segundos so os que no tm pneuma, ou seja, os cristos comuns, sem capacidade de chegar verdadeira gnose. Vivem da f. Nos materiais ou hlicos esto abrangidos os pagos, sem nenhuma esperana de salvao. 2 - Influxo positivo Paralelamente influncia deletrea, o gnosticismo tambm surtiu efeitos benficos no cristianismo primitivo, dos quais respigamos alguns. a - Estimulou, por parte dos telogos catlicos, o desenvolvimento dos dogmas126, p. ex., Trindade, encarnao127, humanidade e divindade de Cristo (contra o docetismo), ressurreio, necessidade da graa de Deus para a salvao, compatibilidade entre f e conhecimento racional. Com isso, surgiu uma abundante literatura apologtica (Eusbio, Ireneu, Tertuliano, etc.)128.

"Essa doutrina (...) se reduzia idia de que Cristo no tomou um corpo verdadeiro, j que a matria algo intrinsecamente mau, seno um corpo aparente" (LLORCA. Op. cit., v. I, p. 219). 124 Cf. ORBE, Introduccin a la Teologa de los siglos II y III, p. 187. 125 Cf. LLORCA. Op. cit., v. I, p. 218. 126 "Vielfach wird aus dem Boden der Gnosis die sptere christliche Entwicklung vorausgenommen" (HISTORISCHES WRTERBUCH DER PHILOSOPHIE, Band 3, Sp. 717). 127 "O desprezo dos 'espirituais' (respectivamente gnsticos) pela carne envolve tristemente em igual desprezo os mistrios da vida terrena de Cristo" (ORBE, Introduccin a la Teologa..., p. 1053). 128 "Den wichtigsten Lehren des Gnostizismus entspricht auf der Seite der grosskirchlichen Theologen ein Zuwachs an dogmatischer Entfaltung" (LEXIKON FR THEOLOGIE UND KIRCHE, 4. Band, Sp. 1029-1030).

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c - O dualismo corpo-alma, considerando a matria como algo ruim (ein wirkliches Geworfenheitsgefhl)129 foi desterrado; pelos cristos foi dado realce ao homem como criatura de Deus integralmente boa. Verdade que o maniquesmo, no sculo III, retomou os pensamentos pessimistas sobre o corpo humano, chegando a difundir a idia de que o intercurso sexual, mesmo para a procriao do gnero humano, era pecaminoso. em outras palavras, Mani pregava abertamente o fim da humanidade. Sua doutrina estendeu-se pela sia at Monglia, no sculo IX. No medievo, os ctaros130 fizeram reviver concepes maniquestas. d - O interesse por hinrios cristos foi desenvolvido como forma de emular com os gnsticos, que apreciavam cantar salmos, hinos e cantos espirituais131. e - multiplicidade e diviso dos sistemas gnsticos, o cristianismo ops a unidade da ortodoxia da Igreja, em todas as partes do mundo de ento132. f - Para prevenir de erros e confuses os fiis cristos, a Igreja excomungou os gnsticos e seus seguidores e comeou a ministrar slida instruo religiosa, tendo por base o Smbolo Apostlico. g - Os Padres, v.g., Irineu, Clemente de Alexandria e Orgenes, defenderam a estreita relao entre gnsis (conhecimento filosfico) e f. Com o auxlio da filosofia, doutrinavam, era preciso fundamentar racionalmente as verdades cridas. Clemente usa a feliz expresso pstis

Cf. nota 25, supra. "Katharer waren Mitglieder der grssten mittelalterlichen Sekte (...). Die spiritualistische Lehre, die irdische Welt mit ihren Genssen (Fleischspeisen, Ehe) sei von Satan, dem Gott des AT, geschaffen und beherrscht, verband sich mit der Forderung nach radikaler Askese" (Die Religion In Geschichte Und Gegenwart. Dritte vllig neu bearbeitete Auflage. Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1959, 3. Band, Sp. 1192). 131 "The Gnostics were a singing people, whose interest 'in psalms and hymns and spiritual songs' stimulated Christian to hymnody" (THE ENCYCLOPEDIA AMERICANA, v. XII, p. 735, col. 2). 132 Cf. LLORCA. Op. cit., v. I, p. 232.
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epistemonik, sem, contudo, deixar de advertir que a gnose crist h de orientar-se pela norma da Igreja133. 3 - Movimentos gnsticos contemporneos Ciclicamente ressurgem as idias do passado e, com leves transformaes, aliciam os espritos, com seu prurido de novidade. No constitui exceo o gnosticismo. Vejamos alguns casos. a - J. G. Fichte, em sua poca, encontra gnosticismo em certa linha da teologia protestante, no sentido de ela no admitir pela f as verdades da revelao, mas exigir que a Bblia deve ser examinada pela razo. Esse princpio de os dogmas deverem subordinar-se crtica conceptual Fichte tem-no como tipicamente gnstico134. No h negar-lhe razo. b - O moderno gnosticismo cristo de Bhme representado pelos msticos apocalpticos, Jane Leade e John Pordage. c - Tambm a teosofia, a antroposofia de R. Steiner, os rosacruzes, a Christian Science e alguns grupos de seitas espritas, sem falar de certas correntes psicanalticas e da New Age, tm parentesco direto com o gnosticismo. Em no poucos casos, o Absoluto concebido pantestica ou dualisticamente.

J tempo de recolher as velas. Buscamos, neste trabalho, mostrar a postura decididamente antignstica de Plotino. Para compreend-la, foi mister aclarar o conceito de gnose e gnosticismo, ver-lhe as razes histricas e destacar alguns personagens mais relevantes, dentre a diversidade de sistemas em que se pulverizara, na poca de Plotino. Assinalamos, tambm, que o gnosticismo pretendia rivalizar com o cristianismo, apresentando o caminho da salvao. A

133 134

Cf. HISTORISCHES WRTERBUCH DER PHILOSOPHIE, Band 3, Sp. 717. Ibid., col. 718.

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essa idia opusemos, brevemente, a posio dos Santos Padres os quais, por sua vez, defendiam uma ldima gnose crist. Necessrio se nos afigurou emoldurar o breve estudo com aspectos conexos, sob pena de o texto ficar mutilado. Assim, procuramos desfazer a impresso de concordismo das idias de Plotino com a dos gnsticos e mostramos os pontos que o "velho sbio grego" atacou nos adversrios, valendo-nos das Enadas. Ao mesmo tempo, no isentamos Plotino de diversos julgamentos errneos expedidos contra o cristianismo. Por derradeiro, demos breves achegas sobre a influncia negativa e positiva do gnosticismo nos primrdios da era crist. Visto as idias jamais morrerem, mas ressurgirem, de tempos em tempos, numa verdadeira palingenesia, o gnosticismo repontou em eras no-remotas e, tambm, em nossa poca, ele se manifesta de diversas maneiras, capaz de confundir as mentes incautas, se no surgirem outros Plotinos e outros Santos Padres, para desmascarar os erros a ele inerentes. Redobrada vigilncia das Igrejas , pois, necessria, nestes anos que antecedem o terceiro milnio. Multiplicarse-o os hairetiko, anunciando soteriologias absurdas, calcadas em pseudo-revelaes.

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F E RAZO NO MONOLGIO DE ANSELMO DE AOSTA


Manoel Vasconcellos* Universidade Federal de Pelotas
Que ningum, pois, penetre nas espessuras das questes divinas, seno depois de haver adquirido, na solidez da f, a necessria gravidade dos costumes e da sabedoria, para que no suceda que, extraviando-se com imprudente leviandade nos inmeros rodeios dos sofismas, venha a enredar-se nalgum erro pertinaz 1(De Fide Trinitatis 2; 263-265)

O Surgimento do Monolgio
Corre o ano de 1076, e o prior da Abadia de Bec, na Normandia, est envolvido na composio de uma obra que vem luz, aps longas conversaes mantidas com os monges, a propsito da essncia divina e outras questes conexas com esse assunto. De fato, o tema no novo para Anselmo que, ainda menino, na pequena Aosta ao norte da Itlia, onde nascera em 1033, sonhara com uma visita ao paraso, onde avistara Deus em seu trono como nos revela seu amigo e bigrafo Eadmero na Vita Sancti Anselmi. Se a questo no novidade para o futuro arcebispo de Canturia, seu enfrentamento, contudo, no est isento de dificuldades, a tal ponto que se julgava fraco diante da imensa tarefa a que se dedicou com esmero, embora um tanto a contragosto, ao menos no incio do empreendimento. Anselmo, de fato, chegou Abadia de Bec em 1059. Veio atrado pela fama do ento Prior Lanfranco de Pvia (1005 - 1089), conhecedor de Lgica e responsvel pela manuteno da rica biblioteca da Abadia. Ali, Anselmo completou seus estudos de Filosofia e Teologia, recebendo slida formao em Lgica. Tendo optado, no sem grandes dvidas, pela vida monstica, decide permanecer em Bec, tornando-se, mais tarde, Prior (1063 - 1078) e, depois, Abade (1078 - 1093), deixando a Abadia para assumir o Arcebispado de Canturia, cargo que vai exigir do novo Arcebispo
* 1

Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. ANSELMO DE CANTURIA. De Fide Trinitatis 2; 263-265.

Manoel Vasconcellos

envolvimentos polticos e srios conflitos, seja na defesa do primado ingls da igreja de Canturia, seja na luta contra a investidura episcopal pelo Rei, problemas com que se defrontar at sua morte ocorrida em 1109. Quanto ao Monolgio, foi composto em Bec (1076), com um objetivo claro. O autor, atendendo ao pedido dos monges, buscava, utilizando to somente a razo (sem o recurso das Escrituras) mostrar tudo o que possvel acerca da Essncia Divina. O Monolgio, como toda a produo anselmiana, no pode ser entendido sem levarmos em conta o contexto filosfico do sculo XI, com a disputa entre dialticos e telogos. Etienne Gilson, analisando tal conflito declara que :
a pretenso ostentada por alguns de submeter at o dogma e a revelao s exigncias da deduo silogstica, deveria conduz-los infalivelmente a concluses mais radicais, ao mesmo tempo que deveria suscitar a mais violenta reao de parte dos telogos. 2

Talvez o representante mximo dos antidialticos tenha sido Pedro Damio (1007 - 1072), defensor de que o prioritrio para o homem a sua salvao. Ora, esta pode ser alcanada, preferencialmente, atravs da vida monstica, onde a Filosofia no se faz necessria, pois tudo o que indispensvel para a salvao est contido nas Escrituras. A Filosofia assemelhar-se-ia a uma obra diablica, contrria, portanto, obra da salvao, confiada por Deus no aos filsofos, mas a um grupo de humildes pescadores. Pedro Damio, contudo, na sua De Divina Omnipotentia no deixa de reconhecer um certo papel til da Filosofia, enquanto auxiliar da Teologia, fazendo aparecer a temtica da philosophia ancilla theologiae:
O monge h de haver-se com a Filosofia como o israelita com sua escrava, segundo as determinaes de Moiss (Dt 21, 10-13). Cortar-lhe- o cabelo (as teorias inteis), aparar-lhe- as unhas (as obras da superstio), tirar-lhe- as vestes (as fbulas e a superstio pag); s ento a tomar por esposa. Mas mister que ela conserve sua
2

GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia, p. 281.

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Dissertatio, Pelotas (4), Vero 1996 condio servil; cabe-lhe seguir de perto a f, sem jamais adiantar-se a ela: sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire.3

Um dos grandes opositores da posio antidialtica de Pedro Damio foi seu contemporneo Lanfranco que, se no confia totalmente na Filosofia, ao menos admite que as verdades da f possam ser confirmadas com argumentos racionais, pois o bom uso da dialtica no representa uma contradio aos mistrios divinos, podendo mesmo confirm-los. Foi Lanfranco, precisamente, o grande formador de Anselmo e seu conselheiro, a quem submete o Monolgio. Anselmo, como veremos, pensa que a f prioritria, mas o possuidor da f ser negligente se descurar da compreenso daquele em que deposita sua crena. Anselmo, tendo confiana na razo, admite que o uso da mesma no constitui problema ao que tem segurana em suas convices, sendo louvvel o esforo empenhado para a compreenso racional do objeto de sua crena. O Monolgio ser, pois, uma tentativa de elucidar, pela razo, aquilo que Anselmo acredita pela f. Da sua preocupao de justificar no prlogo (consoante Anselmo indispensvel compreenso da obra), que nada encontrou que pudesse contrariar os Padres da Igreja, notadamente Agostinho (nico autor explicitamente citado e, assim mesmo, somente uma vez). Esta obra, bem mais vasta e profunda que o Proslgio, jamais foi retificada por seu autor, justificando-se a insatisfao para com ela pelo grande nmero de argumentos aduzidos. Por isso, Anselmo buscar encontrar no Proslgio, escrito cerca de um ano depois, um nico argumento capaz de provar a existncia de Deus. O Proslgio, por certo, a mais clebre obra anselmiana, tal a originalidade e repercusso do seu posteriormente chamado argumento ontolgico, mas no Monolgio que vamos descobrir sua reflexo mais apurada em relao s questes propostas pelos monges de Bec ao seu Prior. Se o prprio Anselmo, de algum modo, preteriu o Monolgio, isto no se deve solidez dos argumentos ali contidos, mas sim, quantidade deles, bem como s dificuldades inerentes sua compreenso.

BOEHNER, Ph. e GILSON, E. Histria da Filosofia Crist, p. 251.

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O Monolgio percorre um caminho de firme argumentao racional, buscando, como denota o prprio nome original da obra, um Exemplo de Meditao sobre as Razes da F. Conforme salienta Sofia Vanni Rovighi, toda a trajetria pautada por este procedimento racional de seu autor:
Razionale il procedimento stesso del Monologion, che non parte da um concetto di Dio, ma da ci che offre lesperienza, inferisce che questo non potrebbe essere, sarebbe contradittorio senza lexistenza de um sommo bene, di una somma essenza dalla quale dipendano tutte le cose; deduce da questi primi concetti ragguinti altri attributi della somma essenza, e solo dopo aver dedotto questi (fra i quali lintelligenza e la volont), nellultimo capitolo conclude: e questo Dio. 4

A primeira parte do Monolgio, que comporta os primeiros seis captulos, dedicada aos quatro grandes argumentos para demonstrar a existncia de Deus. O que subjaz toda a argumentao, como salienta E. Gilson 5, a aceitao, por parte de Anselmo, dos princpios: - as coisas possuem perfeies desiguais; e - tudo o que contm mais ou menos uma perfeio, tem esta posse em funo de participar dessa mesma perfeio, admitida na sua forma absoluta. Resumidamente se pode dizer que o primeiro argumento parte da percepo de que o conceito de bondade atribudo de um mesmo modo a diferentes coisas. Ora, isto s possvel devido existncia de um bem idntico e uno. Ou seja, todos os outros bens no so assim por si mesmos, mas em virtude deste Sumo Bem, superior a todos os outros e sumamente bom. Seguindo a trajetria do procedente, o segundo argumento parte do conceito de grandeza, concluindo pela existncia de um ser sumamente grande (no sentido dos valores) que uno, idntico, absoluto e que existe por si. Anselmo usa aqui os mesmos princpios do argumento anterior, no mais a partir de conceito de bondade, mas sim a partir do conceito de grandeza.
4 5

ROVIGHI, S. V.. Introduzione a Anselmo DAosta, p. 25. Cf. GILSON, E. Op.cit., p. 294ss.

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No terceiro argumento, Anselmo mostra que tudo o que existe foi gerado por algo, ou seja, por um princpio, sem o qual nada subsistiria. Tal princpio, e s ele, existe por si e todo o resto derivado. Ele superior a todas as coisas existentes. Assim, deve ser tambm sumamente bom e grande. O quarto argumento, retomando os anteriores, parte dos diversos valores das diferentes coisas, constatando que algumas tm mais valor que outras. Usando o mesmo raciocnio que, mais tarde, Toms de Aquino utilizar na quarta via, Anselmo conclui pela existncia de uma natureza superior s demais, pois o mais e o menos, para poderem ser, exigem o mximo. Como bem salienta Italo Sciuto, no comentrio que faz ao Monolgio de Anselmo:
Si pu dire, in sintesi, che le quattro prove convegno in um punto: nella determinazione dellessere della somma natura come essere Per se che condizione di possibilit dellessere per aliud proprio delle cose molteplice e diverse. 6

De fato, para Anselmo, o fundamento da existncia das coisas (ser per aliud) est necessriamente na existncia est necessriamente na existncia da Suprema Natureza (ser per se). No fra assim, o devenir das coisas seria contraditrio. Tendo apresentado os argumentos, Anselmo prossegue analisando, agora, o ser das coisas criadas. Ao abordar o tema da criao, parte do fato de que a Essncia Suprema a causa eficiente do mundo, pois fez tudo o que distinto dele e o fez a partir do nada. Anselmo compara a criao ao trabalho de um artfice que produz sua obra, levando em conta uma idia presente em sua mente. Embora Deus (Ou a Essncia Suprema como chama Anselmo), diferentemente do artfice, no necessite de nenhum pressuposto para a execuo da mesma, pois cria a partir do nada. Anselmo adverte que o Criador no apenas criou sua obra, mas causa de sua subsistncia. Anselmo trata tambm da inadequao das categorias para exprimir a natureza divina. Esta inadequao se deve ao fato de que tudo o que se pode falar sobre Deus, dito segundo substncia, e no segundo os acidentes. Da mesma forma que Agostinho, no De
6

SCIUTO, Italo (introduo edio italiana do Monolgio - Rusceni Libri), p.15.

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Trinitate, Anselmo ressalta que, em relao s coisas criadas, a predicao pode ser substancial ou acidental, ao passo que, na Essncia Suprema, a predicao poder ser substancial ou de relao (o Pai em relao ao Filho, por exemplo), mas nunca acidental. E mesmo o uso das categorias no nvel substancial ou relativo, quando atribudas a Deus, so predicados de uma maneira absolutamente diversa daquele modo com que se pode aplic-lo para as coisas criadas. Permanece aqui aquela distino entre o ser per se da Essncia Suprema e o ser per aliud das criaturas; assim, Anselmo pode dizer que s a Substncia Suprema existe de maneira absoluta:
Secundum hanc igitur rationem solus ille creator spiritus est, et omnia creata non sunt; nec tamen omnino non sunt, quia per illum, qui solus absolute est, de nihile aliquid facta sunt7

Prosseguindo na anlise minuciosa acerca da essncia divina e seus atributos, Anselmo detm-se a refletir sobre a palavra criadora, concluindo pela existncia de uma diferena ontolgica nas criaturas. Estas so mutveis em si mesmas, mas, no dizer divino so idnticas imutvel substncia divina, como bem nota Italo Sciuto 8, defendendo a idia de um duplo status ontolgico nas criaturas: em si mesmas e no dizer divino o seu ser diverso. Por isso, o modo como o Esprito Divino diz as coisas, no pode ser compreendido pelo raciocinio humano:
Qua ex re manisfestissime comprehendi potest, quomodo dicat idem spiritus vel quomodo sciat ea quae facta sunt, ab humana scientia comprehendi nom posse 9

Segundo este raciocinio, portanto, o esprito criador o nico que existe de verdade, e todas as coisas criadas no existem, apesar de a sua no existncia no ser absoluta, porque foram transformadas em algo ao serem criadas do nada por aquele que , nico, existe de maneira absoluta ( Monolgio, cap. XXVIII). 8 Cf. SCIUTO, Italo. Op.cit., p. 24. 9 Pelo que acabamos de dizer, pode-se clarissimamente compreender que a cincia humana no consegue entender de que maneira esse espirito expressa e conhece as coisas (Monolgio, cap. XXXVI).

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Italo Sciuto atenta para um fato importante: Anselmo, a partir deste ponto, embora sem renunciar a seu esforo racional, dever entrever sempre mais os limites da capacidade humana, para compreender a essncia divina:
...Lincidenza del compremdere di non poter comprendere si accentua sempre piu, per diventare il nuovo principio che guida le sucessive riflessioni. 10

com este esprito, e referindo-se linha traada por Agostinho no De Trinitate, que o monge de Bec usar de toda riqueza especulativa caracterstica de um escolstico para tratar nos difceis e, por vezes, intrincados captulos 37 a 63 da unidade e pluralidade do idntico, referindo-se Trindade. Anselmo, ento, explicar que, na Essncia Suprema, no existe alteridade, somente identidade. Apenas utilizando o concurso de analogias, tal fato pode ser um pouco elucidado; a linguagem comum no consegue exprimir de modo claro tal verdade que Anselmo admite como inegvel. Ento, o autor do Monolgio diz que o verbo nasce da Essncia Suprema: Pai e Filho. Embora idnticos pela essncia, so diversos pela recproca relao que os envolve. J a terceria pessoa da Trindade o amor que emana do Pai e do Filho:
Patrem itaque nulllus facit sive creat aut gignit. Filium vero pater solus non facit sed gignit. Pater autem pariter et Filius non faciunt neque gignunt, sed quodam modo, si sic dici potest, spirant suun Amorem. 11

Utilizando a analogia da memria - inteligncia - amor, Anselmo explica que, na relao da trs pessoas da Trindade, nenhuma precisa da outra para recordar, compreender e amar, pois cada uma delas memria, inteligncia e amor, sendo, ao mesmo tempo, um nico Pai, um nico Filho e um s Esprito, ainda que tal mistrio transcenda o alcance racional.

SCIUTO, I. Op.cit., p. 24. Desta maneira, ninguem faz, cria ou engendra o pai, mas o pai o nico que gera, e no faz, o filho; e, igualmente, o pai e o filho espiram, se possvel dizer assim, de certo modo, o seu amor. (Monolgio, cap. LVII).
11

10

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Anselmo reconhecer, por fim, que a f faz compreender o que no plenamente compreensvel. Neste contexto, a linguagem humana possui limites significativos. Mesmo assim, o filsofo de Bec diz que se pode falar da Trindade por similitude: comparando o conhecimento da Trindade imagem refletida num espelho, diz que a mente humana pode subir da compreenso de si compreenso da Trindade, mas nos limites em que a imagem reflete o modelo. Caminhando para o final de sua reflexo, Anselmo aborda o problema da postura da criatura racional frente Essncia Suprema. Tal questo transcende o plano terrestre, pois sendo a alma imortal, deve haver, aps a morte do homem, uma recompensa ou punio eternas, pois a suma natureza feriria a justia se no recompensasse ou punisse a criatura racional pelo cumprimento ou no de sua obrigao maior, qual seja, a de amar eternamente a Essncia Divina. Tal amor, consoante Anselmo, precisa ser traduzido em aes para no ser destitudo de sentido. Cumprida toda a trajetria, Anselmo conclui sua obra, apelando para a venerao dessa realidade inefvel. s no ltimo captulo que o autor utiliza o termo Deus para identificar a Essncia Suprema, que deve ser objeto da venerao humana, pois se trata de um esprito maximamente bom e poderoso, que tudo governa: Vere igitur hic est non solum Deus, sed solus Deus ineffabiliter trinus et unus12. Atentemos, pois, para as relaes que se podem extrair entre f e razo no Monolgio Anselmiano. A f e a razo no Monolgio Anselmo pretendeu, com o Monolgio, tratar da essncia divina, utilizando to somente a razo, sem recorrer s escrituras. Queria demonstrar, atravs de um rigoroso encadeamento lgico, que aquilo em que cria, era verdadeiro e no repugnava razo. O prior de Bec empreendeu sua tarefa, utilizando a tcnica filosfica disponvel no sculo XI, perodo em que, como salienta E. Gilson 13, a Filosofia estava restrita Dialtica aristotlica, pois no eram conhecidos os enfoques puramente racionais da Fsica, da Antropologia, da Metafsica e da Moral:
12 Na verdade, ele no somente Deus, mas o nico Deus, inefavelmente trino e uno (Monolgio cap.LXXIX). 13 Cf. GILSON, E. Op, cit., p. 293.

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Compreender o texto sagrado era, pois, antes de mais nada, buscar sua inteligncia com auxlio dos recursos de que o dialtico dispe. Santo Anselmo fez, portanto, com a tcnica filosfica de que dispunha, o que Santo Toms iria refazer no sculo XIII com uma tcnica filosfica enriquecida pela descoberta da obra inteira de Aristteles. Argumentando como puro dialtico, no se props tornar os mistrios inteligveis em si mesmos, o que teria sido suprim-los, mas provar pelo que chama de razes necessriasque a razo humana, bem conduzida, leva necessriamente a afirm-los. J era muito. 14

Antes de mais nada, cumpre deixar claro que para Anselmo de Aosta, as relaes entre f e razo so harmoniosas, considerando-se a f o ponto de partida para o encadeamento lgico, pois, consoante o autor do Monolgio, somente pela f que se pode conquistar a compreenso das questes supremas. Anselmo cr que o homem um dia contemplar a Deus em sua magnitude. Todavia, a f no deve desprezar o esforo lgico, pois seria um atitude insensata a de um homem que, uma vez confirmado na f, no buscasse com esforo e sinceridade as razes de sua crena. No h, na reflexo anselmiana, uma dicotomia entre f e razo, mas uma clara hierarquia, onde a f ocupa o primeiro posto. Esta postura se confronta com a atitude exagerada dos dialticos que no davam precedncia f, mas tambm contrria posio dos antidialticos que recusavam o apelo razo. Anselmo um pensador que confia na razo. Seu esforo racional causa-lhe alegria como confessa no incio da obra15 que estamos analisando, admitindo que seu empreendimento pertinente. Diferentemente de Agostinho, em quem se inspira, Anselmo buscar continuamente permanecer fiel ao propsito de empreender sua reflexo pelo caminho puramente racional; diramos que o fundamento em que se assenta o Monolgio no outro , seno a convico profunda de seu autor de que possvel a indagao racional acerca dos mistrios da f.

14 15

GILSON, E. Op. cit., p. 293. Cf. ANSELMO. Monolgio, cap. VI.

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No resta dvida a respeito da inteno e do esforo de Anselmo em manter-se fiel ao uso exclusivo da razo, ao longo de todo o procedimento lgico empreendido no Monolgio, mas perceptvel que, a partir de um dado momento, o autor no consegue manter no mesmo nvel seu esforo racional:
... il cuore dinamico dellopera, ossia lo sviluppo dei temi sola ratione procede come um movimento discensivo: con lavanzare dei contenuti, cio, diminuisce lapplicabilita della necessit razionale assoluta e aumenta, conseguentemente, lestensione della zona che risulta indicibile.16

Esta zona do indizvel comea a aparecer mais fortemente no Monolgio, a partir do captulo LXIV, quando aps ter falado das ralaes concernentes s pessoas que constituem a Trindade, o autor admite que o conhecimento humano deveras limitado para compreender tais questes:
Videtur mihi huius tam sublimis rei secretum transcendere omnem intelectus aciem humani, et idcirco conatum explicandi qualiter hoc sit continendum puto 17

Mesmo a, o autor no renuncia ao esforo racional, mas percebe que a tarefa assaz difcil, pois so imensos os limites da compreenso e mesmo de expresso de tais idias relativas Trindade. Anselmo est convicto, contudo, de que os limites da linguagem no devem levar ao sacrifcio do pensamento. Decide-se portanto, pela aceitao do limite, decorrente da investigao de algo que uma coisa incompreensvel. Contenta-se, pois, em alcanar, atravs da reflexo racional simplesmente, o conhecimento da existncia certssima da Trindade, embora sem poder penetrar-lhe totalmente com a razo, para saber como ela existe: Quid autem tam incomprehensibile, tam ineffabile, quam
id quod super omnia est? Quapropter si ea quae de summa
SCIUTO, I. Op. cit., p. 11. A mim parece que o mistrio desta coisa to sublime transcenda todo o alcance da inteligncia humana e, por isso, julgo dever renunciar a qualquer esforo para explicar como possa acontecer (Monolgio, cap. LXIV).
17 16

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Dissertatio, Pelotas (4), Vero 1996 essentia hactenus disputata sunt, necessariis sunt rationibus asserta: quamvis sic intellectu penetrati non possint, ut et verbis valeant explicari, nullatenus tamem certitudinis eorum nutat solidas. 18

Anselmo buscar transpor um pouco as dificuldades, seguindo o modelo de De Trinitate agostiniano, ou seja, apelando para o uso de analogias de modo que a mente humana possa, a partir da compreenso de si mesma, chegar a uma certa compreenso da Essncia Divina, ainda que tal compreenso no ultrapasse os limites em que a imagem (homem) reflete o modelo (criador). So limites significativos, mas revelam que a razo pode levar a um pequeno, mas seguro conhecimento da realidade divina. No final da obra, Anselmo procede a uma certa reviso de todo o caminho percorrido. Percebe que o esforo foi vlido e que, como salienta o comentador Sciuto, o silncio da palavra no exige o sacrifcio do intelecto:
La straordinaria peculiarit del pensiero anselmiano, tuttavia, consiste proprio nel mostrare che il silenzio della parola non significa e non esige affato il sacrificio dellinteletto: lo esclude, anzi, essendo il risultato del suo perfetto e rigoroso esercizio... Le ultime parole dellopera , quindi, confermano la stessa, grande fiducia nella ragione da cui essa partita 19

Anselmo, no Monolgio, levou a cabo uma tarefa com apurada sutileza, buscando uma harmoniosa conciliao entre o esforo racional e a revelao crist. Neste empreendimento, atuou, como o salienta E. Gilson, com atordoante virtuosidade dialtica. No obstante a posio um tanto ingnua de Anselmo quanto sua absoluta confiana na capacidade racional do homem (presente em toda a obra), em se tratando de questes que a transcendem
De fato, o que poderia haver de mais incompreensvel e de mais infvel que aquilo que est acima de todas as coisas? Por conseguinte, se tudo o que discutimos, at aqui, a respeito da essncia suprema foi afirmado com argumentos vlidos, ainda que no seja possvel penetrar alm com a inteligncia, de maneira que se possa explicar, tambm, com palavras, nem por isto, todavia, afrouxa-se a solidez da certeza deles (Monolgio, cap. LXIV). 19 SCIUTO, I. Op. cit., p. 35-6.
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absolutamente, no podemos deixar de reconhecer, em sua reflexo, o mrito de ter contribudo para o estabelecimento de uma nova compreenso das intrincadas relaes entre f e razo. No por trazer tona novos problemas, mas por uma maneira diferente de abordar questes que j vinham sendo investigadas pela reflexo filosfica, desde a aurora do pensamento cristo. Superando, tanto a posio dos dialticos quanto a dos seus adversrios, Anselmo inaugura uma nova etapa do pensamento filosfico, mostrando que possvel o dilogo entre a f e a razo. Sem entrar em choque com a verdade revelada, o autor do Monolgio quer mostrar que a razo no se constitui em um desvio da f; antes, pode ser um fundamento para a mesma, mostrando a sua coerncia e razoabilidade. A reflexo filosfica posterior retomar e aprofundar temas que so apresentados pela primeira vez, com um novo enfoque, no Monolgio, pelo pai da escolstica.

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Bibliografia AGOSTINHO. A Trindade.S. Paulo: Paulinas, 1995. ANSELMO DE CANTURIA. Obras Completas. Tomo I. Madrid: Editorial Catlica, 1952. ______. Obras Completas. Tomo II. Madrid: Editorial Catlica, 1953. ______. Monolgio, Proslgio, A Verdade, O Gramtico. In: Col. Os Pensadores. So. Paulo: Abril Cultural,1973. ______. Monologion. Texto latino a fronte- A cura di Italo Sciuto. Milano: Rusconi Libri,1995. BOENER, Philothus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. 4 ed. Petrpolis. Vozes, 1988. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995. LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. Rio de Janeiro: Zahar, 1990. MARTINES, Paulo Ricardo. A Noo de Liberdade em Anselmo de Canturia. In: Idade Mdia: tica e Politica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. ROVIGH, Sofia Vanni. Introduzione a Anselmo Daosta. Bari: Editori Laterza, 1987. STREFLING, Srgio. O Argumento Ontolgico de Santo Anselmo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993. ZILLES, Urbano. F e Razo no Pensamento Medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993.

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DEUS NO ESPAO E NO TEMPO SEGUNDO ANSELMO DE AOSTA*


Jos Elinaldo Rodrigues**

O tema genrico a ser tratado deveria abordar questes relativas as obras o Monolgio e o Proslgio de autoria de Santo Anselmo de Canturia. Fomos atrados pela abordagem que o autor fez no Monolgio sobre o tema da onipresena de Deus afirmada pelas escrituras, onde Santo Anselmo efetua uma demonstrao lgica desta impossibilidade, para posteriormente super-la em um derradeiro argumento. O tema nos atraiu pela esplndida capacidade argumentativa e de abstrao lgica demonstrada pelo autor, mas principalmente pelo constatao de que muitas vezes era mais difcil entender a questo que se propunha a resolver do que a soluo propriamente dita. Assim, mesmo no sendo este o tema central do Monolgio, optamos por enfrentar a proposta de explicitar as questes analisadas, lanando mo inclusive de demonstrao grfica, ressaltando-se, desde j, termos cincia que ela imprpria para expressar o tempo total e/ou o espao total , termos estes que utilizaremos para significar a soma de todas as divises do tempo e a soma de todos os lugares.

1. A onipresena de Deus
O Monolgio e o Proslgio so as obras que asseguraram a Anselmo definitivamente um lugar de destaque na histria da filosofia do medievo. A questo que Anselmo se prope a enfrentar nestas obras a da prova, utilizando-se unicamente de raciocnios lgicos, da existncia de Deus. A empreitada foi-lhe solicitada pelos monges que deslumbravam-se com os diversos argumentos expostos pelo ento Prior de Bec. Aps alguma relutncia em assumir o desafio, relutncia justificada certamente pelo receio de que a transcrio de suas idias pudessem gerar controvrsias junto ao clero, Anselmo assume a tarefa solicitada e redige o Monolgio, que vem a constituir-se em uma
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Comunicao apresentada na II Jornada de Estudos de Filosofia da Religio, promovida pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. ** Graduando do Curso de Filosofia ICH/UFPel.

Jos Elinaldo Rodrigues

argumentao na qual pretende demonstrar a existncia de Deus atravs de quatro argumentos desenvolvidos, sem utilizar-se do auxlio das escrituras. A esta obra segui-se o Proslgio onde Anselmo pretende provar tambm a existncia de Deus, mas atravs de somente um argumento, o argumento ontolgico. Tornando-se conhecido, o argumento gerou a famosa resposta de Gaunilo intitulada Livro em Favor de um Insipiente o que levou Anselmo, em reposta a Gaunilo, a reformular sua prova, legando-nos assim outra prova: a de que o periodo medieval contou com pensadores brilhantes que, pela sua importncia, merecem um lugar na histria, no somente como expoentes do pensamento filosfico, mas igualmente como responsveis pelos rumos que tomou o desenvolvimento de nossa cultura no ocidente. No Monolgio, ao desenvolver argumentos de ndole platnica para comprovar que h uma natureza suprema que a causa de todas as coisas, que incausada e que todas as outras coisas foram feitas do nada e existem por ela, Anselmo afirma no cap. XIV que a essncia suprema se encontra por toda parte. Esta afirmao complementada no cap. XX onde afirma que esta essncia se encontra em todo lugar e tempo. Enquanto no cap. XIV, o que se pretende provar que a presena de Deus necessria para que qualquer coisa exista, mesmo os lugares, a partir do cap. XX Anselmo passar a analisar as justificativas possveis da hiptese de que Deus pode estar em todos os lugares e tempos. Esta argumentao, posto tenha em Anselmo o intento de ser acessvel e de simples compreenso ao mais simples dos homens, nem sempre to acessvel quanto pretendeu seu expositor. Esta a tarefa a que nos propomos, que poder ser taxada de pretensiosa, mas que, de antemo, se reconhece ser apenas uma tentativa de explicitar atravs de outras palavras o que j est suficientemente demonstrado.

2. Que a essncia suprema se encontra em todo o lugar e em todo tempo


Anselmo, no cap. XX do Monolgio, afirma que considera demonstrado que a natureza suprema est em todas as coisas, que no tem princpio nem fim, que sempre existiu e sempre existir e ainda que est em toda parte. Entretanto, argumenta que, por perceber sussurros de palavras de contradio, necessrio investigar onde e
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quando ela existe. Para o incio desta investigao prope as trs possibilidades de existncia da essncia suprema expostas a seguir: a) A essncia suprema se encontra em toda parte e sempre; b) Encontra-se nalguma parte e em algum tempo; c) No se encontra em nenhum lugar e nunca. TERCEIRA HIPTESE - A terceira hiptese excluda de imediato, j que contraditrio que algo exista verdadeira e supremamente e no possa encontrar-se em nenhum lugar e nunca1. Ademais, afirma Anselmo, se as coisas somente existem pela essncia suprema, se ela no se encontrar em nenhum lugar e tempo, nada poder existir, fato que reafirma a falsidade da hiptese. SEGUNDA HIPTESE - A segunda hiptese, que pode ser representada2 pela fig.1, igualmente no apresenta dificuldade em ser falsificada, j que, se ela estiver apenas em algum lugar e em algum tempo, haver outro lugar e outro tempo em que ela no estar presente. Ora, repetindo-se a argumentao anterior de que, onde a natureza suprema no se encontrar nada poder existir, porque ela a causa necessria da existncia de todas as coisas, conclui-se que haveria um lugar e tempo em que as coisas existiriam e outro em que nada existiria. Anselmo acrescenta a esta argumentao que a hiptese falsa porque o prprio lugar e tempo so alguma coisa3.

ANSELMO DE CANTURIA. Monolgio, p. 34. A representao grfica apenas um recurso didtico na medida em que delimita o espao total e o tempo total, o que contraria a prpria infinitude da essncia divina afirmada no Cap. XVIII do Monolgio. Apesar disto, julgamos ser um artifcio vlido tendo-se em visto os objetivos propostos. 3 Cf. Op. Cit., p. 35.
2

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Jos Elinaldo Rodrigues lugares Espao

nada
momentos

E.S. nada nada

nada nada nada


fig. 1

nada
Tempo

nada

PRIMEIRA HIPTESE - O captulo XX concludo com a afirmao de que a primeira hiptese necessariamente verdadeira. Esta hiptese, entretanto, ser submetida prova de sua veracidade ou falsidade no cap. XXI do Monolgio, onde ser analisada em todos os seus aspectos e permitir concluses surpreendentes. 3. Anlise da tese de que a essncia suprema se encontra em todo lugar e em todo tempo. No cap. XXI Anselmo passa a analisar as possibilidades que legitimariam a tese de que a essncia criadora se encontra em todo lugar e em todo tempo. A anlise segue uma seqncia lgica rigorosa e se inicia pelas seguintes possibilidades: a) A essncia suprema est inteira em todo lugar e em todo tempo; b) Somente uma parte dela se encontra em todo lugar e em todo tempo e a outra parte dela se encontra fora de todo lugar e de todo tempo. A questo parece de pouca importncia na medida em que a segunda hiptese mais parece um exerccio de raciocnio do que propriamente uma hiptese provvel. Com efeito, como se justificaria que apenas parte da essncia suprema se encontre no espao e no tempo e outra parte dela se encontre fora do espao e do tempo? A hiptese somente adquire alguma importncia posteriormente, quando
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se adentra na questo da natureza das leis que regem o espao e o tempo. Entretanto, esta segunda hiptese de logo descartada, na medida em que supe uma diviso da essncia suprema em partes, o que no plausvel, j que ela , conforme provado no Monolgio por Anselmo, extremamente simples (Cap. XVII)4. Vencida esta questo, resta a Anselmo analisar de que maneira possvel que a essncia suprema esteja inteira em todo lugar e sempre. Os sentidos que podem ser atribudos a esta assero so os seguintes: a) A substncia suprema est inteira simultaneamente em todo lugar e tempo e por partes em cada lugar e tempo; b) Ela est inteira em cada lugar e tempo. Aqui, nos parece, est a dificuldade de entendimento, em uma primeira leitura, daquele que se prope a entender a questo em foco. Esta dificuldade vislumbrada est, mais precisamente, no na soluo apresentada por Anselmo, mas no prprio entendimento das questes propostas. Este esclarecimento se procurar efetuar com o auxlio de demonstraes grficas. PRIMEIRA HIPTESE - A primeira hiptese supe que a substncia suprema esteja inteira em todos os lugares e tempos, mas que, em cada lugar determinado, ou seja, em cada parte do espao, se encontre apenas uma parte da essncia suprema, sendo o mesmo raciocnio aplicvel aos momentos do tempo. De acordo com esta hiptese, a soma de todas as partes da substncia suprema encontradas em todos as partes em que se compem o espao e o tempo resultaria na totalidade desta essncia suprema. Podemos representar a tese com duas representaes grficas, onde na primeira (fig. 2) est representado o espao e o tempo e onde se verifica que a essncia suprema a ocupa totalmente. Porm, como o espao e o tempo foram aceitos como divisveis, de modo que em relao ao espao h locais distintos, assim como, em relao ao tempo h momentos distintos, necessrio, segundo esta primeira hiptese analisada, demonstrar graficamente tais lugares e tempos e
4

Cf. Op. Cit.,p. 29.

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como estaria a essncia suprema em cada um deles. A demonstrao grfica ento a da figura 3 onde nas linhas horizontais se representa os diversos lugares e nas colunas, portanto nas linhas verticais, os diversos momentos do tempo. Na figura 3, a soma das partes da essncia suprema representa a sua totalidade que est em todo lugar e tempo (fig. 2).
Espao Espao

p E.S. INTEIRA p p
Tempo Tempo

p p p p

p p p p
fig. 3

p
fig. 2

p= parte da E.S.

Nesta primeira hiptese, portanto, est representado nas duas figuras que a essncia suprema est inteira simultaneamente em todo lugar e tempo e por partes em cada um dos lugares e tempos. A refutao desta hiptese feita por Anselmo com a lembrana de que ela se baseia em uma diviso em partes da essncia divina, o que j est demonstrado ser impossvel. SEGUNDA HIPTESE - nesta hiptese o que se questiona como poderia a essncia suprema estar inteira em todos os lugares e em todos os tempos. Isto, argumenta Anselmo, somente poderia acontecer simultaneamente ou em tempos diferentes. Para evitar complexidade na soluo do problema, Anselmo optou por efetuar a anlise desta questo em relao ao espao e ao tempo em momentos distintos. Seqncia esta que ser obedecida, visto que o objetivo deste trabalho de apenas explicitar a argumentao j exposta. Portanto, comenta-se primeiramente a questo em relao ao lugar e em seguida em relao ao tempo.

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HIPTESES EM RELAO AO LUGAR - Cumpre-nos primeiramente explicitar as hipteses propostas em relao ao lugar, ou seja, se a essncia suprema est inteira em cada lugar simultaneamente ou em tempos diferentes. a) INTEIRA EM CADA LUGAR SIMULTANEAMENTE A hiptese dela estar inteira em cada lugar simultaneamente representada pela figura 5, onde se representa apenas os diversos lugares do espao total, j que o termo simultneo considera um nico momento do tempo.
lugares I= E.S. inteira

I
fig. 4

Para refutar esta tese, Anselmo afirma basicamente que, o que se encontra inteiro em um lugar no poder ter nenhuma de suas partes em outro lugar, do que decorre que, se h algo em outro lugar, somente poder ser pertencente a algo distinto da totalidade referida. Em conseqncia, se h totalidades em diversos lugares, tratam-se de totalidades distintas entre si. b)INTEIRA EM CADA LUGAR EM TEMPOS DIFERENTES - A hiptese dela estar inteira em cada lugar em tempos distintos representada pela figura 5, onde se representa os diversos lugares do espao total nas linhas horizontais e os momentos do tempo nas colunas. Aqui, ao verificarmos o tempo total, a essncia suprema ter estado inteira em cada lugar, mas em momentos distintos.
lugares E

E.S. Inteira nada


tempos

nada E.S. Inteira nada

nada nada E.S. Inteira


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nada

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fig. 5

Esta hiptese aparentemente resolveria o problema que inviabilizou a hiptese anterior, ou seja, de que a presena da essncia suprema inteira em cada lugar ao mesmo tempo importaria no reconhecimento de diversas totalidades e, portanto, em diversas essncias supremas. Entretanto, se supera este problema, a hiptese em anlise logo refutada com o argumento de que em cada momento considerado ela estaria em um lugar, mas no estaria nos outros lugares. Aqui se retoma a argumentao de que no pode haver lugar ou tempo em que ela no se encontre, visto que todas as coisas s podem existir onde ela estiver, inclusive o prprio lugar e o tempo. HIPTESES EM RELAO AO TEMPO - resta expor, por derradeiro, a mesma anlise procedida por Anselmo tomando-se como referncia apenas o tempo. Neste momento da argumentao Anselmo desconsidera o fator lugar como problema, apesar de ainda no t-lo resolvido, e ocupa-se apenas da questo de como poderia estar a essncia suprema inteira em todos os tempos. As condies a serem analisadas so as mesmas colocadas na questo do tempo, de forma que considera-se como primeira hiptese a da essncia suprema estar inteira nos tempos simultaneamente e como segunda hiptese a dela estar inteira em cada um dos tempos distintamente. a) INTEIRA NOS TEMPOS SIMULTANEAMENTE - Ora, esta primeira hiptese de logo descartada por Anselmo com o argumento de que os tempos no tm existncia simultnea5, com efeito no h que se falar, no contexto, em passado, presente e futuro simultneos. b) INTEIRA EM CADA UM DOS TEMPOS - A hiptese da essncia suprema estar inteiro no tempo de forma a estar inteira em cada um de seus momentos pode ser representada pela figura 6.

Op. Cit., p. 37

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E.S. Inteira E.S. Inteira E.S. Inteira


tempos

E.S. Inteira
fig. 6

Anselmo vale-se para refut-la da argumentao de que, se isto ocorresse, a idade da essncia suprema no estaria completa a cada momento, sendo acrescida a cada novo momento ocorrente. Mas, isto no pode ser admitido, na medida em que sua idade nada mais que sua eternidade e que esta, como demonstrou no Cap. XVI, a mesma coisa que a prpria essncia suprema. Ora, j foi igualmente demonstrado que a essncia suprema simples, no tem partes e no pode ser completada de forma alguma, j que no se pode completar o que sempre foi, , e sempre ser. No pode ter partes, portanto, o que sumamente simples e sumamente imutvel6. Em concluso ao Cap. XXI Anselmo, demonstrando grande espirituosidade, aponta para o fato de que at aquele momento tinha provado no Cap. XX que a essncia suprema deveria estar necessariamente em todos os lugares e em todos os tempos, mas que no Cap. XXI provou que ela no se encontra, nem inteira nem em partes, em todos os lugares e em todos os tempos. Afastadas as hipteses dela estar em lugar determinado e a dela no estar em lugar nenhum e agora se provando que ela tambm no est em todos os lugares e em todos os tempos, foram aparentemente excludas todas as hipteses lgicas possveis. 4. A soluo do problema A soluo da questo desenvolvida no Cap. XXII. Anselmo inicia sua construo partindo da conceituao de lugar de uma coisa
6

Op. Cit., p. 38

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como a parte do espao que, circuscrevendo a quantidade dela, a contm e, contendo-a, a circunscreve e o tempo da coisa como aquela parte do tempo apenas que, medindo a durao dela, de alguma maneira limita-a e, ao limit-la, a mede7. Afirma que apenas as coisas que se encontram no lugar e no tempo e que no dispem do poder de transcender o espao do lugar e a durao do tempo que esto submetidas s respectivas leis do espao e do tempo. Prossegue a argumentao dizendo que a essncia suprema, no tendo a mesma natureza das coisas limitadas pelas leis do espao e do tempo, deve ser considerada como estando fora do espao e do tempo, ou seja, que a essncia suprema no est submetida s leis do espao e do tempo. Tal soluo pode ser resumida na seguinte transcrio: Assim, como uma necessidade inevitvel exige que a essncia suprema esteja presente, inteira, em algum lugar ou tempo, e como nenhuma condio do lugar e tempo proibe que esteja inteira e simultaneamente em todo lugar e tempo, necessrio que ela esteja inteira e presente, simultaneamente, em todos os lugares e tempos e em cada lugar e tempo especfico8. Completam a exposio o Cap. XXIII com afirmao de que melhor entender que a essncia suprema est por toda parte do que entender que ela est em todos os lugares, isto porque ela est em todos os lugares e em todas as coisas existentes penetrando-as e contendo-as, sem, no entanto, ser contida, e o Cap. XXIV com a afirmao de que melhor entender que a essncia suprema existe sempre do que entender que ela existe em todos os tempos, j que ela no tem incio nem fim, imutvel, e sua eternidade apresenta-se como uma vida interminvel e perfeitamente inteira. * * *

Como ressaltado no incio, o problema de Deus no espao e no tempo no a questo central do Monolgio. Entretanto, certamente uma das passagens que apresentam um entendimento dificultado, muitas vezes mais no que se refere s questes propostas do que s solues oferecidas. Foi este o esprito que nos moveu na elaborao deste modesto trabalho, ou seja, o de tentar esclarecer de forma mais didtica as questes propostas sem nos determos
7 8

Op. Cit., p. 39 Op. Cit., p. 40.

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longamente nas solues oferecidas, que reputamos suficientemente claras na obra de Anselmo, principalmente quando o interlocutor entendeu previamente a questo a ser solucionada. Se tivermos pelo menos em parte atingido este objetivo nos consideramos plenamente recompensados.

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Bibliografia

ANSELMO DE CANTURIA. Monolgio. In: Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, Abril de 1973.

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A ESTRUTURA DO PENSAMENTO DA TEODICIA DE LEIBNIZ E A VINGANA DA IDEOLOGIA CONTRA O DISCURSO CRTICO. Delamar Jos Volpato Dutra* Universidade Federal de Santa Catarina

A ideologia entendida por Marx como "falsa conscincia"1, e a crtica da ideologia feita por intermdio do discurso crtico, que desmascara esta "falsa conscincia". Porm, a ideologia tecnocrtica das modernas sociedades industriais parece ter incorporado o prprio discurso crtico, repetindo, desta forma, a estrutura do pensamento da teodicia, tal como esta foi entendida por Leibniz. O conceito marxista de ideologia em Marilena Chau A sociedade de uma poca representada por seus membros por um conjunto de idias que muitas vezes, nem explicitado. Este conjunto de idias que formam uma imagem do tempo em que se desenvolvem podem estar traduzindo uma "falsa conscincia" de como as coisas efetivamente so e, desta forma, podemos aplicar a definio marxista de ideologia como "falsa conscincia" a este conjunto de idias. Assim sendo, a ideologia identificada por Marilena Chau com o discurso competente, que aquele discurso "que pode ser proferido, ouvido e aceito como verdadeiro e autorizado..."2. Atravs de um conjunto de representaes e normas, os sujeitos representar-se-o a si mesmos e sociedade. As relaes sociais so vistas como naturais (universais e inevitveis) e justas3. Prosseguindo sua conceituao de ideologia, Chau afirma que a ideologia faz parte do campo imaginrio, ela um "conjunto coerente e sistemtico de imagens e representaes, tidas como capazes de explicar e justificar a realidade concreta"4. Nesse sentido, ideologia
* 1

Professor do Departamento de Filosofia do IFCH/UFSC. Cf. STEIN, E. Crtica da ideologia e racionalidade. Porto Alegre: Movimento, 1986. p. 21. 2 CHAU, M Cultura e democracia. 3.ed. So Paulo, Moderna, 1982. p. 7. 3 Cf. id. ibid., p. 19. 4 Id. ibid., p. 19.

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diz respeito "s idias e crenas que tendem a justificar moralmente as relaes sociais e econmicas que caracterizam determinada sociedade"5. O que caracteriza formalmente a ideologia na acepo marxista o modo como essa justificao acima referida feita. Essa justificao feita de tal modo que ela institui-se como "falsa conscincia". O peculiar desta caracterstica perfeitamente exposto por Chau quando afirma que "o discurso ideolgico um discurso feito de espaos em branco, como uma frase na qual houvesse lacunas"6. E a "ideologia ganha coerncia e fora porque um discurso lacunar que no pode ser preenchido. Em outras palavras, a coerncia ideolgica no obtida malgrado as lacunas, mas, pelo contrrio, graas a elas"7. O essencial da ideologia que ela esconde certas facetas da realidade que no podem ser manifestadas, sob pena de ferir a prpria lgica e coerncia do discurso ideolgico. Afirma Chau: " porque no diz tudo e no pode dizer tudo que o discurso ideolgico coerente e poderoso"8. O essencial da ideologia consiste em camuflar contradies, de tal forma que a representao do poltico e do social devem aparecer como harmnicos. Com relao ao aspecto epistemolgico do discurso ideolgico, em M. Chau, consideramos relevante o destaque de dois aspectos que so distintos, mas no separados. O primeiro consiste na afirmao de que o real racional e o segundo de que o real transparente9. Nesse sentido, o discurso ideolgico pressupe a teoria da verdade como cpia desse real. A verdade define-se, portanto, como adequao10. Assim sento, o discurso sobre o real coincide com a prpria realidade11. A crtica da ideologia. Constatamos que a lgica do discurso ideolgico encontra sua caracterstica essencial no que este deixa de dizer, nas lacunas, nos
5

HUNT, E.K. & SHERMAN, H. Histria do pensamento econmico. 9. ed. Petrpolis: Vozes, 1991. p. 10. 6 CHAU, M. Op. cit., p. 21. 7 Id., ibid., p. 3. 8 Id., ibid., p. 22. 9 Cf. id., ibid., p. 32. 10 Cf. id., ibid., p. 31. 11 Cf. id., ibid., p. 30.

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espaos em branco que no so preenchidos, portando, nas contradies camufladas. A pergunta que podemos formular agora : o que aconteceria se preenchssemos essas lacunas? Segundo Chau, com esse ato, ns no estaramos transformando uma ideologia "ruim" numa ideologia "boa", mas, com isso, ns "vamos, simplesmente, destruir o discurso ideolgico, porque tiraremos dele a condio sine qua non de sua existncia"12. O discurso ideolgico no pode dizer tudo. Quando preenchemos e dizemos aquilo que no pode ser dito pelo discurso ideolgico, ns ferimos a sua harmonia e o enchemos de contradies. Desta forma, torna-se possvel destruir o discurso ideolgico a partir de dentro, apontando o que ele no pode apontar, fazendo-o explodir. Esta via de crtica da ideologia Chau chama de discurso crtico, que o antidiscurso da ideologia, a sua contradio. Ele um discurso que labora dentro da prpria ideologia e a faz implodir13. Sob o ponto de vista epistemolgico, o discurso crtico no est sujeito s mesmas caractersticas do discurso ideolgico, porque este saber um trabalho, "o trabalho para elevar dimenso do conceito uma situao de no-saber"14. A obscuridade da experincia imediata, a sua indeterminao deve ser determinada pelo saber. Mas, neste sentido, o saber corre o risco de tambm conter indeterminaes. Isto porque, a posio crtica um trabalho permanente de tentativa de determinao do real, portanto, a posio crtica no comporta uma posio dogmtica, pois um saber instituidor permanente que deve estar sempre aberto a novos posicionamentos na tentativa de estabelecer um consenso que nunca efetiva-se definitivamente. O crtico da ideologia assemelha-se a Ssifo. Quando pensa ter chegado ao cume da montanha e apreendido o real tal qual , est condenado a voltar ao p da montanha e perceber ento que tem que recomear tudo de novo.

12 13

Id., ibid., p. 22. Cf. id., ibid., p. 22. 14 Id., ibid., p. 5.

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Exemplos de aplicao do conceito de ideologia e de discurso crtico. Tomemos trs exemplos de aplicao destes conceitos acima elaborados, inspirados naqueles exemplos apontados por Chau. O primeiro exemplo ns o encontramos na noo moderna de estado, tanto na sua verso idealista, quanto na sua verso contratualista. Chau afirma que as sociedades enfrentam o problema de dar uma explicao de sua origem e de sua auto-instituio15. Nas sociedades histricas esta explicao deve ser uma explicao racional, no pode ser uma explicao mtica. Assim, podemos perceber entre os pensadores da modernidade, tentativas de explicitao da origem do estado e do poder poltico. Hegel, por exemplo, tem uma explicao e Hobbes, Locke e Rousseau tambm tm a sua. No pretendemos aqui reconstruir a teoria do estado destes filsofos porque isto fugiria aos objetivos deste artigo, mas, gostaramos de apontar para elementos que podem ser analisados a partir dos conceitos que construmos acima. Nesta perspectiva, Hegel fala que s no estado o indivduo realiza-se, porque o direito o reino da liberdade realizada. A teoria contratualista do estado, por sua vez, tem por pressuposto que o estado surgiu, foi institudo a partir de um contrato originrio entre os seus membros, motivados por razes que no podemos aqui apresentar. Mas, se o estado um contrato, ele deve representar a vontade daqueles que fizeram o contrato. Na noo atual do estado liberal, est implcito que ele representa a todos os seus membros igualmente. Chau fala que o estado paira sobre e fora da sociedade, como uma figura exterior16 que representa todos. Esse discurso sobre o estado ideolgico, segundo a conceituao acima porque esconde a contradio de que nem todos so representados igualmente no estado porque, de fato, nem todos so iguais. Por exemplo, o estado defende a propriedade, mas nem todos so proprietrios, ento pode-se dizer que, o estado um instrumento de proteo dos proprietrios contra os no-proprietrios, e representaria s aos primeiros e no aos ltimos. Quanto idia de que todos estariam igualmente representados pelas leis jurdicas formais e universais do estado, foi Marx quem elaborou a crtica dessa ideologia burguesa:
15 16

Cf. id., ibid., p. 18. Cf. id., ibid., p. 18.

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Dissertatio, Pelotas (4), Vero 1996 "em forma de economia poltica: sua teoria do valor do trabalho destruiu a aparncia de liberdade, na qual a relao de violncia social, subjacente relao do trabalho assalariado, tornara-se irreconhecvel pela instituio jurdica do livre contrato de trabalho"17.

O segundo exemplo ns o encontramos na teoria funcionalista e estruturalista da sociedade. O essencial desta teoria consiste na afirmao de que a sociedade composta de partes, ou subsistemas que devem cumprir funes para que o todo funcione. Isto significa que "o todo da sociedade funciona graas a uma articulao harmoniosa desses vrios subsistemas..."18. O discurso crtico aponta contradies no interior dessa concepo e que so encobertos por esta. O discurso crtico afirma que a sociedade contraditria (e no harmoniosa) porque ela regida por um jogo de interesses entre classes economicamente distintas, ou entre os grandes que querem dominar os fracos que no querem ser dominados. O discurso crtico busca dizer aquilo que o discurso ideolgico da sociedade funcionalista tem que camuflar. Por fim, Chau v uma aplicao desse conceito de ideologia na idia de crise. Na idia de crise, como explicao de problemas que a sociedade enfrenta, est implcito ao teorema funcionalista de que a sociedade um organismo harmnico e racional que periodicamente invadida pela irracionalidade. Essa crise precisa ser resolvida para que se volte harmonia original. A noo de crise permite uma dupla operao: representar a sociedade invadida por contradies como um acidente. Podemos dizer, ento, que a harmonia um pressuposto do direito e a contradio, um acidente19. Chau conclui que, assim sendo, "a crise nomeia os conflitos no interior da sociedade e da poltica para melhor escond-los"20. A ideologia tecnocrtica das modernas sociedades industriais.

17

HABERMAS, J. Tcnica e cincia enquanto "ideologia". In: BENJAMIN, W. et alii. Textos escolhidos. 2. ed. So Paulo Abril Cultural, 1983. p. 327. (Os Pensadores). 18 CHAU, M. Op. cit., p. 36. 19 Cf. id., ibid., p. 37. 20 Id., ibid., p. 37.

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A Escola de Frankfurt, em suas anlises do capitalismo avanado, chegou a alguns resultados que apontam para mudanas no conceito tradicional de ideologia, tpica do incio do capitalismo liberal e tal como foi analisada por Marx. Marcuse, por exemplo, aponta para o fato de que a racionalidade da dominao do capitalismo avanado mede-se pelo crescimento das foras produtivas ligadas ao progresso tcnicocientfico21. Desta forma, o crescimento das foras produtivas no mais somente padro de crtica s relaes de produo anacrnicas, mas tambm um padro apologtico pelo qual as atuais relaes de produo so justificadas com aquelas tecnicamente necessrias22. Assim sendo, as foras produtivas
"no mais funcionam como fundamento da crtica das legitimaes em vigor para os fins de um iluminismo poltico, mas, em vez disso, convertem-se elas prprias no fundamento da legitimao"23.

O especfico dessa nova ideologia tecnocrtica que os sacrifcios e privaes aparecem como irracionais e desnecessrios, dado o desenvolvimento das foras produtivas24. Por isso, "o sistema do capitalismo em fase tardia definido por uma poltica de indenizaes que garante a fidelidade das massas..."25. Essa poltica de indenizaes configura-se na noo de Estado do bem-estar social. A justificao do sistema acontece a partir do grau de bem-estar que este pode proporcionar. O conforto o preo da fidelidade das massas. Marcuse conclui que as foras produtivas, aliceras na tecnologia, provm, a
"racionalizao da no liberdade do homem e demonstra a impossibilidade 'tcnica' de ser ele autnomo e de determinar a sua prpria vida. Isso porque essa noliberdade aparece, no como irracional ou poltica, mas

21 22

Cf. HABERMAS, J. Op., cit., p. 314. Cf. id., ibid., p. 315. 23 Id., ibid., p. 315. 24 Cf. id., ibid., p. 314. 25 Id., ibid., p. 333.

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Dissertatio, Pelotas (4), Vero 1996 antes como uma submisso ao aparato tcnico que amplia as comodidades da vida..."26.

Essa nova forma de legitimao proporcionada pelo progresso tecnolgico-cientfico "perdeu contudo a antiga figura da ideologia"27. Isto porque "ela no possui mais a violncia opaca de um ofuscamento que joga com a iluso da satisfao dos interesses"28. Podemos arriscar a dizer, por enquanto, que este discurso no mais "falsa conscincia". Nossa investigao com a Escola de Frankfurt chega at aqui. A partir de agora gostaramos de defender uma tese contrria quela de Habermas, por exemplo. Para este, apesar das peculiaridades que diferem o conceito tradicional de ideologia desta nova forma de ideologia (a tecnocrtica) e que so apontadas pelo prprio Habermas, como a caracterstica de ela no jogar mais com o ofuscamento da iluso e da satisfao das necessidades; mesmo assim, Habermas afirma que "assim como a antiga, a nova ideologia tambm serve para impedir a tematizao dos fundamentos da sociedade"29. Portanto, a nova ideologia, apesar das suas peculiaridades que a diferem da antiga, continuaria, segundo Habermas, sendo um discurso que esconde, um discurso lacunar30. Nossa tese que a ideologia do atual capitalismo no encontra mais sua justificao a partir do que ela deixa de dizer. A justificao da estrutura da sociedade no implica mais o "camuflar contradies". O atual discurso ideolgico incorporou dentro de si as contradies que o prprio discurso crtico aponta, fazendo uma espcie de vingana contra este, na medida em que estas contradies apontadas no mais o implodem, muito pelo contrrio, o tornam mais consistente e abrangente. Nossa tese que o discurso ideolgico atualmente apresenta-se com a mesma estrutura de pensamento da Teodicia, tal como ela foi tratada por Leibniz. Desta forma, o problema poltico,

MARCUSE, H. Der eindimensionale Mensch. Apud: id., ibid., p. 315. HABERMAS, J. Op. cit., p. 315. 28 Id., ibid., p. 335. 29 Id., ibid., p. 336. 30 Habermas, neste particular, fiel ao conceito marxista de ideologia, embora Habermas reformule suas anlises a partir das categorias de trabalho interao, sistema e mundo da vida.
27

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hoje, pode ser analisado em termos teolgicos, pois o poltico assume atributos que antes eram atributos de Deus31. A estrutura da Teodicia em Leibniz.
"A idia de Teodicia um termo forjado por Leibniz para dar conta do que pode aparecer como se fosse uma contradio entre a justia de Deus e a maldade existente no mundo. Com efeito, este neologismo construdo a partir de duas palavras gregas: Deus e justo, indicando a justia como um atributo do ser supremo. O problema reside, entretanto, na atribuio feita a Deus, pois sendo o mundo criado por Ele, e se dentre os eventos do mundo o mal se sobressai como aquele que mais indigna o homem justo e crente em Deus, como no poderamos responsabiliz-lo por aquilo que criou?"32.

Leibniz toma como ponto de partida os princpios supremos que orientam o uso de nossa razo. Segundo Leibniz, "os nossos raciocnios fundam-se sobre dois grandes princpios: o da contradio(...) e o da Razo Suficiente"33. O primeiro implica que no se pode afirmar e negar um mesmo atributo sob o mesmo aspecto e o mesmo ponto de vista. J o segundo implica que nenhum enunciado verdadeiro a no ser "que haja uma razo suficiente para ser assim e no de outro modo"34. Partindo desse segundo princpio, podemos perguntar pela razo ltima das coisas e, com isso, chegamos necessidade de aceitar uma substncia necessria como razo ltima das coisas. Desta forma, Leibniz prova a existncia de Deus partindo dos efeitos para a causa35. Como Substncia Necessria, Deus um ser perfeito e, portanto, justo. Sendo Deus um ser perfeito ele s pode escolher o melhor36. Por isso, afirma Leibniz, "como h uma infinidade de
31 Cf, ROSENFIELD, D. Filosofia poltica e natureza humana. Porto Alegre: L&PM, 1990. p. 11. 32 Id., ibid., p. 9. 33 LEIBNIZ, G.W. A Monadologia. IN: NEWTON, I. & LEIBNIZ, G.W. Textos Escolhidos. So Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 108. (Os pensadores). 34 Id., ibid., p. 108. 35 H tambm em Leibniz, a prova ontolgica (Cf. id., ibid.,, p. 109). 36 Cf. id., ibid., p. 110.

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universos possveis nas idias de Deus e apenas um nico pode existir, tem de haver razo suficiente da escolha de Deus, que o determine a preferir um ao outro"37. Essa razo suficiente o princpio do melhor. Isto implica afirmar que este mundo, efetivamente criado por Deus, o melhor dos mundos possveis porque Deus, sendo sumamente bom e justo, "age sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel possvel..."38. Porm, conhecer as razes pelas quais Deus escolheu este mundo, que o melhor possvel, algo que "ultrapassa as foras de um esprito finito"39. O que ns podemos saber que "Deus escolheu (...) o mais perfeito"40, isto porque, sendo bom, no poderia deixar de agir seno pelo princpio do melhor. A pergunta que podemos colocar agora e que o prprio Leibniz nos relembra, o problema do mal. Se Deus bom, como existe o mal no mundo criado por ele? Este um dilema j levantado por Epicuro, no Fragmento 374:
"Deus ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso, o que, do mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impotente, portanto, nem mesmo Deus. Se pode e quer, o nico que convm a Deus, de onde provm ento a existncia dos males? Por que no os impede?"41.

A resposta a este dilema consiste na afirmao de que a ao m permitida, mas no querida por este42. Desta forma, o mal no tem a sua causa em Deus e, este , num primeiro momento, desresponsabilizado pelo mal. O mal encontra sua raiz na imperfeio da criatura, incapaz de ser ilimitada43. Porm, no podemos nos furtar
Id., ibid., p. 110. LEIBNIZ, G.W. Discurso de metafsica. IN: NEWTON, I. & LEIBNIZ, G.W. Op.cit., p. 121. 39 Id., ibid., p. 122. 40 Id., ibid., p. 123. 41 Apud: SANSON, V. Textos de Filosofia. Rio de Janeiro: UFF, 1974. p. 105. 42 LEIBNIZ, G.W. Discurso de metafsica. In: NEWTON, I. & LEIBNIZ, G.W. Op. cit., p. 124. 43 Cf. LEIBNIZ, G.W. A Monadologia. In: NEWTON, I. & LEIBNIZ, G.W. Op. cit., p. 109.
38 37

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observao de que esta permisso de Deus o torna, de alguma forma, responsvel pelo mal. Leibniz responde que Deus s permite o mal para da tirar um bem maior44. Como isso acontece, -nos inacessvel. Devemos nos contentar em saber que Deus escolhe o melhor. Isto significa que "Deus escreve direito por linhas tortas" e que "no h males que no venham para bem". Deus o governante divino do mundo que o conduz segundo o princpio do melhor. Portanto, nada acontece fora do que Deus programou. No entanto, Leibniz diz que o rumo dos acontecimentos no necessrio, mas certo. Desta forma, "se algum fizesse o contrrio (do estabelecido por Deus, acrscimo nosso) no faria coisa em si (grifo nosso) impossvel, embora fosse impossvel (...) que tal acontecesse"45. A partir destas consideraes Leibniz pode afirmar que o melhor dos mundos possveis o mundo que contm Judas. Ns diramos que o melhor dos mundos possveis aquele que contm Hitler. vejamos a argumentao de Leibniz. Leibniz afirma que, posto que existiu Judas (e Hitler) resta-nos
"to-s a questo de saber por que existe atualmente um tal Judas, o traidor, que s possvel na idia de Deus. Mas para esta questo no h neste mundo resposta a esperar, a menos que em geral deva dizer-se que, visto Deus ter achado bom que ele existisse, no obstante o pecado previsto, foroso este mal recompensar-se com juros no universo, dele tirando Deus um bem maior e, em suma, essa seqncia de coisas, em que se compreende a existncia desse pecador, mostrar-se a mais perfeita entre todas as maneiras possveis. Mas, enquanto somos viajantes deste mundo, impossvel explicar sempre, em tudo, a admirvel economia desta escolha. bastante sablo sem compreender"46.

O pensamento da Teodicia probe uma liberdade ilimitada. A histria conduzida de tal forma que nela vetorializa-se um sentido que pode harmonizar-se com os atributos de Deus.
44

Cf. LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafisica. In: NEWTON, I. & LEIBNIZ, G.W. Op. cit., p. 124. 45 Id., ibid., p. 128. 46 Id., ibid., p. 145.

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Dissertatio, Pelotas (4), Vero 1996 "Logo, a idia de Teodicia remete "bondade" como atributo de Deus organizando, desta forma, o desenrolar da histria. A "bondade", ao ser situada como predicado de Deus e, mais particularmente, como seu predicado mais essencial, vetorializa, por assim dizer, as regras que estruturam o mundo, pois estas j esto desde sempre justificadas pelo predicado que as enforma, ganhando este o estatuto de um princpio, o princpio do melhor"47.

No nos cabe aqui discutir o estatuto e a possibilidade de tais proposies ligadas Teodicia, mas apenas reconstruir a sua estrutura48. A estrutura do discurso da ideologia tecnocrtica. Nossa tese que o discurso ideolgico repete, hoje, a mesma estrutura de pensamento da Teodicia tal como esta apresenta-se em Leibniz. A repetio deste tipo de estrutura permite ao discurso ideolgico assumir dentro de si o prprio discurso crtico, sem correr o risco de ser destrudo por este. O discurso ideolgico que veste a forma do discurso da Teodicia, torna-se mais consistente e mais impositivo, isto porque ele perde um dos seus traos caractersticos fundamentais que faziam tanto a sua fora, na medida em que lhe dava coerncia, quanto a sua fraqueza, na medida em que permitia ao discurso crtico apontar as contradies que ele escondia e, desta forma, destru-lo. Essa caracterstica que desaparece na atual ideologia o atributo "falsa conscincia" ou "discurso lacunar", ou o fato de ele no dizer tudo o que tem que dizer, o ato de camuflar a realidade. Atualmente, como apontou Habermas, o discurso ideolgico no sublima mais os desejos e necessidades, porque o desenvolvimento tcnico das foras produtivas tem condies de realizar tais desejos e necessidades. A ideologia tecnocrtica faz crer que a realizao dos desejos e necessidades s ser possvel com a manuteno dos atuais imperativos do sistema, de tal forma que a justificao do sistema no se d mais pela camuflagem das
ROSENFIELD, D. Op. cit., p. 14. Para um tal estudo ver: KANT, I. Sur l'insuccs de toutes les tentatives philosophiques en matire de Theodice. In: Oeuvres philosophiques II. Paris, Gallimard/Pliade, 1985.
48 47

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contradies, mas pela admisso destas contradies como sendo tecnicamente necessrias para proporcionar o mximo de conforto e bem-estar possveis. Desta forma, o atual sistema elevado dimenso de o melhor dos sistemas possveis. Isto permite ao discurso ideolgico assumir em si todos os problemas decorrentes da economia capitalista e, ao mesmo tempo, afirmar que este sistema, com todos os seus problemas, o melhor dos sistemas possveis. Esta mudana da estrutura terica permite ao discurso ideolgico transformar-se em discurso crtico e, ainda assim, continuar justificando o sistema. O pano de fundo desse pensamento pode ser traduzido da seguinte maneira: O sistema atual no precisa ser corrigido em suas disfunes. Isto porque, apesar de todos os seus problemas ele o que proporciona o maior grau de conforto e bem-estar para o maior nmero possvel de pessoas. Essa funo de corrigir disfunes atribuda ao estado liberal tal qual ele, hoje, apresenta-se, a saber, como o estado do bem-estar social, o estado que "compensa as disfunes da troca livre"49. Para o pensamento da Teodicia, este mundo, com todos os seus males e problemas, o melhor dos mundos possveis, porque, na perspectiva de Deus, estes males s so permitidos porque deles podese tirar um bem maior. Para a atual ideologia tecnocrtica, o sistema capitalista o melhor dos sistemas possveis, porque ele aquele capaz de proporcionar o mximo de conforto e bem-estar possveis para o maior nmero de pessoas. Ele tem disfunes que devem ser corrigidas, at que o crescimento das foras produtivas, baseadas na cincia e na tcnica, venham a suprir todas as necessidades e desejos de todos os membros do sistema. Os atuais problemas so admitidos, mas no h possibilidade de apontar um sistema alternativo melhor. s novas investidas utpicas, a ideologia tecnocrtica responde: "vejam o leste europeu! Este o melhor sistema possvel, apesar dos seus problemas". Essa forma de colocao do problema pe-se na difcil situao de questionarmos nossa prpria posio crtica. Ser que a vingana do discurso ideolgico to grande que nos condena a sermos instrumentos apontadores de falhas e contradies, condenados a mostrar o que o antigo discurso ideolgico no podia

49

HABERMAS, J. Op. cit., p. 329.

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mostrar e, ao mesmo tempo, termos que admitir que, apesar destes problemas, este o melhor sistema possvel? Marx elaborou a crtica da ideologia burguesa liberal a partir da economia poltica, desmascarando a falsa conscincia do liberalismo. Pretendeu, alm disso, mostrar que havia um sistema alternativo melhor. Que o liberalismo no era o melhor sistema possvel. Vingana ou no do prprio liberalismo, talvez hoje Marx seja o responsvel pelo aperfeioamento do prprio liberalismo, pois permitiu a este explicitar as suas prprias contradies e disfunes e buscar, por intermdio da interveno do estado, combater estas disfunes. Podemos dizer que o prprio liberalismo assumiu em si o discurso crtico, de Marx, retrucando que, apesar dessa crtica o melhor sistema possvel, j que as tentativas de pensar e efetivar outra alternativa levou ao fracasso. Temos outra alternativa, como tericos e como agentes? Qual?

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KANT E O PROBLEMA DO MAL NA FILOSOFIA MORAL


Joosinho Beckenkamp*

Universidade Federal de Pelotas

1. O problema das aes no-morais na filosofia moral de Kant


J os primeiros leitores de Kant, ainda no ltimo quartel do sculo XVIII, insistem em afirmar que em sua filosofia moral no se considera suficientemente a problemtica das aes no-morais e ainda, o que pretende ser uma objeo, que nela no poderia mesmo ser resolvida. Tem-se, assim, a polmica de um Ulrich contra a concepo kantiana da liberdade, tem-se a tentativa de Schmid de resolver o problema colocado por Ulrich e, por fim, os esforos de Reinhold por cobrir pretensas lacunas na teoria de Kant. Recentemente, Gerold Prauss voltou a colocar o problema em seu livro Kant ber Freiheit als Autonomie (1983), reportando-se expressamente polmica levantada pelos primeiros leitores de Kant. Presente artigo prope-se, de incio, responder a duas questes: 1. qual precisamente o problema que estes autores pensam ter descoberto na filosofia moral de Kant? 2. em que medida este problema efetivamente um problema da filosofia moral kantiana em sua fase crtica? 1.1. A retomada da problemtica por G. Prauss Em sua discusso do conceito kantiano de liberdade como autonomia, G. Prauss defende a tese de que a filosofia moral de Kant, tal como desenvolvida na Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS), de 1785, e na Kritik der praktischen Vernunft (KpV), de 1788, no capaz de explicar como so possveis aes no-morais, particularmente aes moralmente ms. Para Kant s poderiam ocorrer aes livres na medida em que o agente agisse por dever, do que seguiria que aquelas aes, meramente legais ou mesmo ms, que no fossem motivadas pela representao do dever, mas por
*

Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel.

Joosinho Beckencamp

inclinaes naturais, tambm no poderiam ser consideradas propriamente como aes livres. Prauss chega mesmo a considerar impossvel entender como o meramente legal, sem falar no moralmente mau, pudesse ainda ser livre e imputvel e assim (ser) em geral agir.1 A partir de uma determinada leitura da obra de Kant, chega-se assim a um problema fundamental, o do agir no-moral em geral: Como este legal ou mal, em suma o no-moral, ainda possa seguir da liberdade e assim ser imputvel, permanece ento muito mais um problema fundamental.2 O problema colocado por Prauss resulta da filosofia moral de Kant, se se lhe atribui a tese segundo a qual a vontade s livre quando a lei moral efetivamente determina as aes. Assumida esta tese, todas as aes determinadas por inclinaes e impulsos naturais e no pela lei moral so por fora aes no livres e por conseguinte no imputveis. Deve-se, pois, concordar com Prauss em que, se esta efetivamente a concepo de Kant, ento sua filosofia moral deixa em aberto um problema de fundamental importncia, qual seja o da imputabilidade das aes humanas. Na tentativa de fundamentar a apoditicidade da lei moral, Kant teria sido levado a pr em uma relao analtica lei moral e liberdade, em ltima instncia a pens-las por isto na relao de identidade.3 Ou seja, Prauss pretende que Kant afirma na GMS e na KpV a identidade de liberdade e lei moral. Nesta medida, teria esclarecido a possibilidade de aes morais, posto no serem mais do que o efeito desta lei moral. Resolvendo, contudo, desta forma o problema da possibilidade de aes morais, Kant teria deixado em aberto um problema, a ser resolvido em futuros desenvolvimentos. Assim que a discusso se voltasse para o campo das aes no-morais, Kant seria levado a reconhecer o que todos podiam ver em seus textos, a saber, que pelo menos no caso do agir no-moral ele tinha admitido de fato aquela influncia da natureza sensvel sobre a razo prtica.4 Tendo equacionado liberdade com moralidade, ter-lhe-ia sido impossvel afirmar como livres as aes no determinadas pela lei moral.

1 2

PRAUSS, G. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 80. PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 81-82. 3 PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 82. 4 PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 91.

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Assim sendo, colocar-se-ia para Kant, e isto aps o surgimento da KpV (1788), um novo problema, o das aes nomorais ou ms, quer dizer, de forma mais geral, o problema da imputabilidade das aes.

1.2. Ulrich, Schmid e Reinhold como leitores de Kant 1.2.1. Ainda segundo Prauss, o problema assim deixado pela filosofia moral da GMS e da KpV teria sido logo descoberto e discutido pelos primeiros leitores de Kant, nomeadamente Ulrich, Schmid e Reinhold.5 Em apoio sua tese, Prauss recorre ao Wrterbuch de Schmid, em sua segunda edio, particularmente a uma passagem que o prprio Schmid cortaria na quarta edio do texto: Agir livre, autnoma e moralmente bem so sinnimos.6 Aqui de fato encontramos formulada a tese da identidade entre aes livres e aes moralmente boas. Prauss pode, desta forma, ver em Schmid um precursor de sua prpria interpretao de Kant, baseada sobre a tese da identidade de liberdade e moralidade. Schmid estaria assim a um passo de descobrir o problema fundamental das aes no-morais, pois desta sinonmia - uma expresso com a qual ele ainda enfatiza particularmente aquela identidade ou analiticidade - segue imediatamente: Todo agir que no o moralmente bom, seja o moralmente mau ou o meramente legal, no nem autnomo nem livre e com isto no um agir de modo algum.7 No mesmo ano de 1788, Ulrich proporia, em sua obra Eleutheriologie oder ber Freyheit und Nothwendigkeit, uma interpretao da filosofia moral kantiana, segundo a qual a lei moral se expressaria no homem como um dever, porque a razo no caso do homem encontra na natureza como inclinao sensvel um obstculo.8 O problema das aes ms no chega a ser formulado por

Cf. PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 84ss. SCHMID, C. C. E. Wrterbuch zum leichteren Gebrauch der Kantischen Schriften, 2. ed., p. 62. 7 PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 85. 8 PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 84.
6

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Ulrich, mas no difcil conceber como ele o resolveria, apelando para a determinao da vontade pelas inclinaes sensveis. O problema que se pode colocar a partir do texto de Schmid e de Ulrich ento formulado por Reinhold no segundo volume de sua obra Briefe ber die Kantische Philosophie, do ano de 1792. Pode-se concordar com Prauss em que Reinhold teria buscado dar seqncia s consideraes de Ulrich e de Schmid, quando ressalta e procura resolver, no segundo volume daquelas Briefe de 1792, o problema do agir no-moral,9 pois Reinhold de fato define seu conceito de vontade de tal modo que abranja a lei moral, como determinada por Schmid, e ao mesmo tempo as leis naturais, como se faz necessrio a partir de Ulrich, entendendo a vontade como liberdade de se determinar seja no sentido da lei moral seja no sentido das leis naturais. Mas Prauss pretende, alm disto, que Reinhold descobriu assim um problema fundamental, em que Kant mesmo se enrolou com sua filosofia prtica.10 Para avaliar esta afirmao de Prauss, cumpre analisar o texto da GMS e da KpV no sentido de uma possvel formulao da problemtica do agir no-moral e de sua soluo. Pois se for possvel encontrar em Kant uma tematizao adequada do problema, ento a leitura tanto de Prauss quanto de seus precursores ser equivocada neste particular. 1.2.2. Alis, Prauss traa ainda a evoluo da discusso afirmando que, tal como Reinhold, tambm Kant foi alertado para o problema do agir no-moral pelos textos de Schmid e Ulrich.11 Na GMS e na KpV, Kant no teria tido conscincia do problema, tendo sido despertado pelos escritos de seus leitores. No tendo, contudo, soluo para o mesmo, Kant teria sido forado a pensar em alguma coisa: No deve ser considerado, de modo algum, como casual, mas como uma tentativa de responder a este desafio, quando Kant empreende em seguida investigaes prprias sobre se e como no quadro de sua concepo se deixaria explicar a possibilidade do agir no-moral, particularmente do moralmente mau, e quando elas ento

PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 85. PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 86. 11 Cf. PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 90-91.
10

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so publicadas no ano de 1792 simultaneamente com as respectivas investigaes de Reinhold.12 A publicao de 1792, a que Prauss faz referncia, o ensaio sobre o mal radical, intitulado ber das radikale Bse in der menschlichen Natur, publicado naquele ano na revista Berlinische Monatsschrift, e que seria incorporado como primeira parte obra Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, publicada no ano seguinte. O ensaio compreendido por Prauss como uma resposta de Kant ao problema das aes moralmente ms, tal como resultante das consideraes de Schmid e Reinhold. Por conseguinte, este texto de Kant sobre filosofia da religio deveria ser lido tambm como uma extenso de sua filosofia moral, procurando mesmo dar resposta a problemas fundamentais da mesma. Tambm esta afirmao s poder ser avaliada em sua pertinncia empreendendo-se uma leitura do texto kantiano. 1.3. A origem do problema De imediato, o problema colocado por Prauss e seus precursores resulta de uma determinada interpretao de algumas passagens da obra de Kant, das quais parece resultar a identidade de lei moral e liberdade. Das inmeras passagens que podem ser interpretadas neste sentido, Prauss se vale de trs, a serem consideradas aqui. A primeira passagem se encontra em KpV, A56, abordada por Prauss como segue: A mesma identidade tambm expressada quando Kant diz que, como fato da razo pura, a lei moral se apresenta como proposio sinttica a priori, mas acrescentando em seguida: se bem que ela seria analtica, se fosse pressuposta a liberdade da vontade, quer dizer que ento ela seguiria analiticamente da realidade da liberdade, se j pudssemos pressupla.13Kant , pois, interpretado de uma determinada maneira, parecendo comprometer-se com a problemtica tese da identidade entre liberdade e lei moral. Deveremos mais adiante considerar se possvel interpretar esta passagem de uma maneira menos comprometedora.
12 13

PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 92. PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 82.

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A segunda passagem a que Prauss se refere encontra-se em KpV, A72, sendo tratada como segue: Assim, segundo Kant, vale desta lei moral como um fato da razo pura por exemplo que este fato inseparavelmente ligado conscincia da liberdade da vontade, sim, o mesmo que ele.14Segundo Prauss, por conseguinte, Kant estaria aqui afirmando que o fato da razo ou a lei moral o mesmo que ou idntico liberdade da vontade. Esta interpretao no corresponde, no entanto, ao que diz o texto de Kant, o qual afirma que este fato o mesmo que a conscincia da liberdade da vontade,15o que vem a ser bem outra coisa, pois a conscincia de algo no de modo algum o mesmo que este algo. A terceira passagem se encontra em KpV, A128, sendo citada por Prauss conforme segue: Pois como uma lei possa por si mesma e imediatamente ser fundamento de determinao da vontade (o que afinal o essencial de toda moralidade), isto ... o mesmo que: como possvel uma vontade livre. A mesma identidade expressada alm disto ...16Prauss procura por todos os meios atribuir a Kant a tese da identidade entre liberdade e lei moral, valendo-se para isto mesmo de citaes distorcidas, como no caso do texto em questo, que se apresenta de forma bem diferente: Pois como uma lei possa por si mesma e imediatamente ser fundamento de determinao da vontade (o que afinal o essencial de toda moralidade), isto um problema insolvel para a razo humana e o mesmo que: como possvel uma vontade livre.17Kant no diz, portanto, que a possibilidade de uma lei moral vem a dar no mesmo que a possibilidade de uma vontade livre, mas, sim, que o problema da possibilidade de uma lei moral o mesmo que o problema de uma vontade livre, uma afirmao com estatuto filosfico bem diferente daquela atribuda a Kant por Prauss. 2. Em defesa de um texto Se a interpretao dada ao texto de Kant por seus primeiros leitores e recentemente retomada por G. Prauss estiver correta, quer dizer, se Kant pretende de fato estabelecer a identidade entre lei moral
14 15

PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 82 (grifo de Prauss). KpV, A72. 16 PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 82. 17 KpV, A128 (grifo meu).

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e liberdade, ento no se compreende como ele poderia ainda estabelecer a responsabilidade pelas aes no-morais. Se, no entanto, esta interpretao dos textos de Kant no for a nica possvel e nem, talvez, a mais plausvel, ento poderia ser o caso de se encontrar neles tambm uma soluo para a problemtica do agir no-moral. Neste caso, no seria necessrio apelar para os escritos de Schmid e de Reinhold, no intuito de despertar Kant de um novo sono, desta vez de ordem moral e etreo, pois a problemtica por eles levantada j teria sido suficientemente considerada na GMS e na KpV. Por fim, poderamos descobrir que o escrito de Kant sobre a religio no tinha por objetivo complementar ou preencher lacunas de sua filosofia moral, mas de introduzir uma problemtica de ordem distinta, qual seja, a do mal radical. 2.1. Contra a tese da identidade entre lei moral e liberdade Retomando a passagem mais favorvel interpretao de Prauss e seus precursores, talvez seja possvel mostrar que dela no segue necessariamente a tese de que lei moral e liberdade so a mesma coisa: Pode-se chamar a conscincia desta lei fundamental um fato da razo, porque no se pode deriv-la de dados precedentes da razo, p. ex. da conscincia da liberdade (pois esta no nos dada de antemo), mas porque ela se impe a ns por ela mesma como proposio sinttica a priori, que no se baseia em nenhuma intuio, fosse pura ou emprica, se bem que ela seria analtica, se fosse pressuposta a liberdade da vontade, para o que, no entanto, como conceito positivo, seria necessria uma intuio intelectual, que aqui no se deve assumir de forma alguma.18 Esta passagem da KpV tem merecido a ateno dos comentadores da filosofia moral de Kant, por nos remeter imediatamente problemtica da fundamentao. Assim, H. J. Paton entende a afirmao seria analtica no sentido de seguiria analiticamente, quando observa a propsito da passagem citada: Kant continua insistindo que o princpio de autonomia uma proposio sinttica a priori, baseada nem em intuio pura nem em intuio emprica. Seria analtico - presumivelmente no sentido de que
18

KpV, A56.

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seguiria analiticamente - se pudssemos pressupor a liberdade da vontade.19Prauss v nesta leitura de Paton uma corroborao de sua tese, segundo a qual se estabelece entre lei moral e liberdade uma relao analtica ou, como ele mesmo explicita, de identidade.20 De modo semelhante, Prauss se v confirmado pela leitura de L. W. Beck, que diz a propsito da passagem em questo: Liberdade no sentido positivo no to carregada de problemas como no sentido negativo. Se pudssemos pressupor liberdade, diz Kant, a lei seguiria analiticamente da mesma, e uma vontade (neste sentido) e uma vontade livre so idnticas.21Prauss, neste sentido, apenas transforma a tese da analiticidade em sua tese da identidade, comprometendo, assim, os comentrios de Paton e Beck com sua prpria interpretao. Seguindo queles, ele tambm interpreta inicialmente o analtico como seguir analiticamente, mas acrescenta logo em seguida: Com esta relao de identidade ou analiticidade entre liberdade e lei moral, e isto quer dizer entre autonomia e autonomia moral, Kant apenas se enrolou de maneira nova no velho problema fundamental.22 Coloca-se ento a questo: a afirmao de Kant, segundo a qual do conhecimento da realidade da vontade livre seguiria analiticamente a lei moral, de fato implica esta outra, atribuda a Kant por Prauss, segundo a qual lei moral e liberdade seriam idnticas ou a mesma coisa? De fato, Kant afirma que, se assumirmos que a vontade livre, ento segue analiticamente que h uma lei moral, quer dizer, se a vontade livre, ento tambm est dada com ela a lei moral. Por outro lado, Kant tambm afirma que, se existe a lei moral, ento a vontade tem de ser livre: Se no existisse liberdade, ento no poderia ser encontrada em ns a lei moral.23 Assim sendo, liberdade e lei moral implicam-se mutuamente, o que pode levar ao equvoco de considerlas idnticas. Pois elas seriam efetivamente idnticas, se a liberdade implicasse a lei moral da mesma maneira que esta implica aquela, o que, no entanto, no o caso.

19 20

PATON, H. J.. The Categorical Imperative, p. 221 nota. PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 82 nota. 21 BECK, L. W. A Commentary on Kants Critique of Practical Reason, p. 181. 22 PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 82-83. 23 KpV, A5 nota.

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Que a lei moral implica a liberdade, no constitui maior problema, pois podemos conceder tranqilamente a Kant que a liberdade a condio da lei moral,24 no fazendo sentido falar em moralidade no caso de uma vontade que no livre. Em outras palavras, a liberdade a ratio essendi da lei moral, sem a qual esta no poderia se dar. Mas, se a liberdade implica a lei moral, ela o far de outro modo, pois a lei moral no , por sua vez, ratio essendi da liberdade. Neste sentido, ento, a lei moral no uma condio de possibilidade da vontade livre, recaindo mesmo sobre o projeto kantiano o nus de provar que a liberdade da vontade acarreta a validade da lei moral para esta vontade. O projeto kantiano no visa, e nem poderia, provar que a lei moral condio de possibilidade da liberdade no mesmo sentido em que esta condio de possibilidade daquela. num outro sentido, prtico e no material, que lhe parece ser possvel demonstrar que a liberdade da vontade humana implica uma lei moral. Em princpio, estamos diante de uma vontade possivelmente livre, sendo necessrio esclarecer o que vontade e o que liberdade. A GMS define a vontade como a capacidade de agir de acordo com a representao de leis: Cada coisa da natureza atua de acordo com leis. Somente um ser racional possui a capacidade de agir de acordo com a representao de leis, isto , de acordo com princpios, ou uma vontade.25 A vontade pressupe, por conseguinte, um mnimo de racionalidade, porque a derivao de aes a partir de uma lei representada ou de um princpio funo da razo.26 Mas poderia ser o caso de a vontade humana se determinar de acordo com um princpio no derivado da prpria razo, pois nossa vontade efetivamente afetada por inclinaes decorrentes da natureza sensvel do ser humano. Se o princpio de que a razo tem de derivar as aes fosse dado pela prpria sensibilidade, ento a funo da razo seria reduzida a uma funo tcnico-teortica, no se impondo como razo pura prtica e legisladora. Neste caso, no entanto, a vontade seria determinada, em ltima instncia, pela sensibilidade, no se podendo dizer

24 25

KpV, A5 nota. GMS, A36. 26 Cf. GMS, A36.

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propriamente que ela fosse livre, pois a liberdade da vontade significa, num sentido negativo, a possvel independncia da coero sensvel.27 S concebendo a vontade de tal forma que ela no seja simplesmente determinada pelas leis naturais da sensibilidade, mas se encontre subordinada a uma lei superior, que a razo mesma se d, pode-se dizer que a vontade livre e capaz de se determinar independentemente da sensibilidade. Estando j sempre sob a influncia das pulses sensveis, a vontade torna-se livre, quando se subordina lei da razo pura, agora prtica. A lei que a razo prtica se d uma lei prtica e s ela pode ser considerada uma lei moral, porque s ela objetiva, isto , vlida para a vontade de todo e qualquer ser racional.28 A lei prtica da razo se apresenta com a objetividade e a universalidade de todos os princpios da razo. Se, por conseguinte, a vontade s pode ser dita livre na medida em que se subordina lei da razo pura prtica, e s esta pode ser dita uma lei moral, ento a vontade s livre se submetida lei moral. Neste sentido prtico, ento, a liberdade da vontade acarreta tambm a lei moral. Mas a vontade humana livre, porque est subordinada lei da razo prtica, e no porque suas aes sejam causadas por esta lei. Em todas as aes a vontade est submetida lei da autonomia, supondo-se, claro, que a razo pura seja prtica. Como a vontade humana no tem nesta lei da razo seu nico fundamento de determinao, ela pode muito bem se determinar para a execuo de aes contrrias lei moral, sem que com isto deixe de estar submetida praticamente lei. Assim, as aes contrrias lei da autonomia tambm podem ser imputadas ao sujeito que as executa, pois a ordem da razo foi que as no executasse. A liberdade da vontade implica, por conseguinte, a lei moral de um modo bem distinto daquele pelo qual a lei moral implica a liberdade da vontade, no sendo correto falar em identidade de liberdade e lei moral, como faz Prauss. 2.2. O escrito de Kant sobre a religio no uma resposta a Ulrich e Schmid

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Cf. KRV, A434/B462ss e KpV, A51s. KpV, A35.

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Se possvel pr em dvida a interpretao identitria que Prauss faz da filosofia moral kantiana, de tal modo que uma interpretao alternativa da mesma no s leve a deixar em aberto a possibilidade de aes no-morais, mas inclusive a compreend-la como um pressuposto fundamental, como se ver na seo seguinte, ento tambm possvel pr em questo a tese de Prauss, segundo a qual Ulrich e Schmid levaram Kant a desenvolver ulteriormente sua filosofia moral no sentido de dar conta da possibilidade de aes nomorais.29 No mesmo necessrio negar que Kant tenha tido conhecimento dos trabalhos de Ulrich e de Schmid, quando em 1792 e 1793 se ps a esclarecer a relao de sua filosofia moral com o fenmeno universal da religio. O que questionvel a influncia que estas cabeas filosoficamente insignificantes teriam tido sobre Kant. O esforo empreendido por este filsofo de 68 anos no se explica, sem dvida, pelo desafio lanado por alguns autores que mal compreenderam os princpios bsicos de sua filosofia moral. Apesar de se ocupar extensamente do problema do mal na natureza humana, o texto de 1792 no uma resposta a uma problemtica levantada por Ulrich e Schmid, pois esta j encontra soluo suficiente na GMS e na KpV, como se ver adiante. O pequeno escrito com o longo ttulo de Von der Einwohnung des bsen Prinzips neben dem Guten: ber das radikale Bse in der menschlichen Natur no um complemento filosofia moral de Kant, mas constitui um texto bsico de sua filosofia da religio. Para situar adequadamente este texto, no se deve esquecer que Kant procura j na KpV determinar a relao de sua filosofia moral com a teologia. Mas o objetivo da KpV era outro, o de estabelecer o fato da razo prtica em toda sua pureza, deixando-se em larga medida indeterminado como esta filosofia moral h de se posicionar frente teologia. Esta indefinio foi logo aproveitada pelos telogos para lanar um novo fundamento de suas construes, a partir do qual se pudesse erigir os princpios da teologia dogmtica.30
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Cf. PRAUSS. Kant ber Freiheit als Autonomie, p. 92. A recepo da filosofia moral kantiana por parte da teologia foi estudada, com outro objetivo, por D. Henrich, no artigo Philosophisch-theologische Problemlagen im Tbingen Stift zur Studienzeit Hegels, Hlderlins und Schellings (HlderlinJahrbuch XXV (1986-87), p. 60-92), a que se pode remeter o leitor, caso queira

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Por outro lado, recebeu-se esta filosofia com um exagerado otimismo, ignorando-se inteiramente o lado negativo da natureza humana e concentrando-se a ateno apenas sobre a doutrina da racionalidade e liberdade formulada por Kant, a ponto de alguns de seus leitores comearem a ver a possibilidade do agir no-moral como um problema fundamental. Neste contexto da primeira recepo da filosofia moral kantiana, h de se compreender o texto de Kant como uma resposta tanto s tentativas da tradio teolgica judaico-crist de se apropriarem de sua filosofia com o intuito de salvar sua prpria teologia dogmtica quanto ao otimismo exagerado dos iluministas de ltima hora, para os quais a idia de um mal radical na natureza humana era algo inconcebvel. Para que fique claro que este texto de Kant no significa um desenvolvimento de sua filosofia moral, ser necessrio, contudo, mostrar que as teses fundamentais por ele colocadas acerca do agir no-moral e do mal so perfeitamente derivveis dos fundamentos lanados na GMS e na KpV, podendo Kant simplesmente lanar mo do j realizado, para especificar a relao destes mesmos fundamentos com uma preocupao eminentemente teolgica. 3. A problemtica do mal radical Para uma leitura mais detalhada, a GMS e a KpV apresentam j os elementos fundamentais que permitem abordar a problemtica do agir no-moral e especificamente do agir mal. Se ento encontramos j nestes textos uma resposta a nossas indagaes iniciais, deveremos procurar em outra temtica o escopo especfico do escrito sobre religio. Ver-se- ento que esta obra de 1792-1793 introduz um novo tpico na discusso sobre a caracterizao das aes em sua dimenso moral, o tpico do mal radical e sua possibilidade.

ulteriormente reconstituir o contexto de que tratamos aqui. Recentemente, W. Stark, da Universidade de Marburg, reuniu material que documenta ter se chegado, naquela universidade e sob presso da faculdade de teologia, j em 1786 a uma proibio formal de lecionar a filosofia crtica de Kant, suspeita de ceticismo (cf. STARK, Werner. Der Marburger Streit um das Verhltnis der Philosophie Kants zur Religion (1786-1793), in Kant-Studien 87 (1996), p. 89-117).

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3.1. Os fundamentos na GMS e na KpV 3.1.1. A leitura da GMS e da KpV pode dar a impresso de que Kant no tem em mente dar uma resposta ao problema do agir no-moral, porque parte inicialmente da anlise do que seria uma vontade irrestritamente boa, passando s mais adiante caracterizao de uma vontade especificamente humana, uma vontade que no incondicionalmente boa e na qual a determinao para o bem pode se misturar a outras fontes de determinao. Para desfazer esta impresso basta seguir o caminho inverso e partir da vontade humana sempre j determinada pelas inclinaes naturais, procurando chegar a estabelecer a possibilidade de uma boa vontade no homem. A dplice fonte de determinao de uma vontade humana manifesta-se, segundo a GMS, na conscincia do dever, em que a vontade de seguir a lei moral entra em conflito com a vontade de se deixar levar pelas inclinaes naturais. Uma vontade incondicionalmente boa no poderia experimentar um tal conflito, pois no teria a tendncia a ceder a outras instncias de determinao que no a da lei moral ou da vontade do bem. Quando algo se apresenta como um dever, a vontade se encontra dividida entre seu princpio a priori, que formal, e suas pulses a posteriori, que so materiais, como se estivesse numa encruzilhada.31 Em seu agir, o sujeito da vontade pode estar se determinando pelo princpio formal da vontade em geral, quer dizer, agindo por dever, ou ele pode ser determinado pelas inclinaes naturais, deixando de se determinar pelo princpio formal da vontade. Ora, para Kant precisamente este princpio formal da vontade em geral, na medida em que determinante da vontade individual, que constitui este bem to excelente que ns chamamos moral, o qual se encontra j na prpria pessoa que age de acordo com ele, no se devendo esperlo apenas do efeito.32Na perspectiva de uma investigao acerca do mal moral, pode-se concluir duas coisas: a. quando o princpio formal no o fundamento da determinao da vontade, ento a vontade no pode ser dita

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GMS, BA14. GMS, BA16.

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moralmente boa, apesar de reconhecer este princpio formal como a lei moral qual ela mesma est submetida; b. nossa vontade moralmente boa, quando o princpio formal da vontade em geral fundamento da determinao de sua causalidade. Uma vontade que pode ser determinada por outra coisa que no o princpio formal, quer dizer, que pode ser determinada pelas pulses naturais em detrimento do princpio formal, no uma vontade incondicionalmente boa, pois sendo o bem moral definido em funo do princpio formal da vontade e podendo esta vontade deixar de se determinar por este princpio, ela pode no ser boa, isto , ela condicionalmente boa. Para uma vontade deste tipo a submisso lei moral tem um carter coercitivo, manifestando-se como obrigao moral ou dever: A dependncia de uma vontade no incondicionalmente boa do princpio da autonomia (a necessitao moral) obrigao. A necessidade objetiva de uma ao por obrigao dever.33Se o conceito de dever central na filosofia moral kantiana, ento a possibilidade de uma vontade que no seja boa deve ser estabelecida no centro mesmo desta filosofia e no em alguma derivao secundria. A investigao acerca da possibilidade de um agir no-moral leva, por conseguinte, anlise do que Kant tem a dizer sobre uma vontade que no seja incondicionalmente boa, mas que ainda assim possa ser definida em termos de moralidade, o que significa analisar a dependncia de uma tal vontade do princpio da moralidade, partindo, pois, do conceito de obrigao moral. 3.1.2. Uma vontade no incondicionalmente boa aquela em que a razo, da qual afinal parte o princpio formal da moralidade, no o nico fundamento de determinao, podendo as aes por ela executadas ir contra a determinao racional. A lei da razo to necessria e objetiva quanto a prpria razo, mas a determinao da vontade de acordo com esta lei contingente e subjetiva, quer dizer, dependente das condies subjetivas a partir das quais a vontade se determina: Mas se a razo no determina por si s suficientemente a vontade, est esta ainda submetida a condies subjetivas (determinadas pulses) que nem sempre esto de acordo com as
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GMS, BA86.

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objetivas; numa palavra, se a vontade no est em si inteiramente de acordo com a razo (como de fato nos homens), ento as aes, objetivamente conhecidas como necessrias, so subjetivamente contingentes, e a determinao de uma tal vontade de acordo com leis objetivas obrigao.34 Na medida em que a vontade tem a tendncia a ceder s inclinaes naturais, ela deve poder ser obrigada pela razo a se determinar para a ao de acordo com a lei moral. No caso da vontade humana, portanto, o problemtico no propriamente entender como ela capaz de agir indiferente ou contrrio lei moral, mas explicar como ela pode se determinar puramente pela representao da lei da razo, ou seja, como ela pode agir moralmente bem. A obrigao ou necessitao moral decorrente da lei da razo prtica no implica, por conseguinte, que a ao que dela deriva siga necessariamente. Com o conflito entre as inclinaes sensveis e a obrigao decorrente da lei moral, as determinaes da vontade assumem um carter de contingncia iniludvel, no decorrendo necessariamente nem das pulses naturais nem do princpio formal da vontade. A necessidade prtica da determinao da vontade para a ao conforme lei moral apresenta-se ento como obrigao moral, expressando-se na forma de um mandamento da razo: A representao de um princpio objetivo, na medida em que obrigatrio para uma vontade, chama-se mandamento (da razo) e a frmula do mandamento se chama imperativo.35Precisamente por no ser a nica fonte de determinao da vontade, a razo se apresenta mesma na frmula de um imperativo, que lhe diz o que deve universalmente ser feito, no importando os arrazoados derivados das inclinaes naturais. 3.1.3. No faria sentido apresentar a necessidade prtica da determinao para o bem como dever, obrigao moral ou imperativo da razo, se a vontade s pudesse ser determinada para o bem, isto , a partir do princpio formal ou da lei moral, pois neste caso no haveria a necessidade de uma ordem da razo ou de um mandamento, submetendo-se a vontade por sua prpria natureza lei universal. A possibilidade de um imperativo pressupe, portanto, a possibilidade de
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GMS, BA37. GMS, BA37.

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uma oposio lei moral, no sendo mesmo correto atribuir vontade incondicionalmente boa a submisso a um imperativo: Por isto no existem imperativos para a vontade divina e geralmente para uma vontade santa.36 No que a vontade incondicionalmente boa no se determine para a ao de acordo com a representao da lei da razo, mas ela o faz sem possveis restries, seguindo necessariamente o princpio formal representado. A prpria noo de imperativo, to fundamental na filosofia moral kantiana, implica a possibilidade da determinao da vontade de acordo com mximas contrrias ao princpio formal da razo prtica. O imperativo formula a lei moral para uma vontade que nem sempre se determina para o bem, ou seja, que no se determina necessariamente para uma ao s porque ela boa, mas que pode se determinar para uma ao no ordenada pela lei, em parte, porque o sujeito nem sempre sabe que ela boa, em parte, porque, mesmo que o soubesse, a mxima do mesmo ainda assim poderia ser contrria aos princpios objetivos de uma razo prtica.37A possibilidade de o sujeito se determinar de acordo com uma mxima contrria ao princpio da razo prtica no , alis, nem um pouco casual, mas tem sua raiz na prpria natureza do mesmo, como sujeito de pulses sensveis, desejos, paixes ou inclinaes naturais, que o compelem continuamente a perseguir objetivos contingentes e indiferentes em princpio ao princpio da universalidade. Pretender, ento, que a filosofia moral da GMS e da KpV no d conta da possibilidade do agir no-moral, simplesmente ignorar os fundamentos da mesma. A possibilidade de aes moralmente ms est implcita na prpria discusso levada pelo Kant da GMS em torno s noes de dever, obrigao e imperativo categrico. Acontece que na GMS o interesse no est voltado para a anlise de aes, mas para as relaes estruturais no mbito da filosofia moral. A tarefa que nela cumpria levar a cabo consistia em investigar, partindo do caso da vontade humana, como deve ser uma lei e a correspondente vontade, para que seja possvel algo assim como moralidade e responsabilidade moral. A investigao culminar, assim, com a afirmao condicional de que, se existirem homens moralmente responsveis, ento vale para eles a lei moral como um
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GMS, BA39. GMS, BA40.

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imperativo categrico. Sendo assim, a possibilidade de mximas e aes ms se coloca na GMS de uma forma problemtica, como alis o prprio imperativo categrico: se os homens esto subordinados ao imperativo categrico, ento eles devem poder em princpio se determinar de acordo com mximas contrrias a este imperativo, determinando-se a aes no-morais ou ms. No mbito desta anlise estrutural das noes bsicas da filosofia moral, Kant ainda no forado a afirmar a possibilidade de mximas e aes ms, pois poderia muito bem se dar que no caso dos seres humanos fosse inteiramente impossvel uma responsabilidade moral, sendo todas as pretenses dos moralistas neste sentido meras iluses, a serem desfeitas pela reflexo filosfica. 3.1.4. O passo no sentido da afirmao da moralidade nos seres humanos, na GMS apenas insinuado em sua parte final, dado na KpV, sendo o imperativo categrico apresentado como um fato da vontade humana: Pode-se chamar a conscincia desta lei fundamental um fato da razo, ... porque ela se nos impe por si mesma como proposio sinttica a priori, que no se baseia em nenhuma intuio, seja pura seja emprica.38 A passagem da mera possibilidade lgica para a afirmao da realidade de todos estes momentos estruturais presentes na filosofia moral kantiana tem seu fundamento, por conseguinte, num fato da conscincia, o de que nela a razo prtica efetivamente se impe como imperativo categrico da racionalidade e universalidade. Os argumentos aduzidos por Kant para confirmar sua tese podem no ser dos mais convincentes, mas expressam plenamente sua concepo de uma interveno necessitante da razo na vontade humana: O fato acima mencionado inegvel. Basta analisar o juzo que os homens proferem sobre a legalidade de suas aes para sempre descobrir que, no importa o que interponha a inclinao, sua razo ainda assim, incorruptvel e forada por si mesma, compara a mxima da vontade em uma ao com a vontade pura, isto , consigo mesma, na medida em que se considera a si mesma como prtica a priori.39 Afirmando o imperativo categrico como um fato, isto , apresentando-o como realmente atuante na vontade humana, a KpV
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KpV, A56. KpV, A56.

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tira do reino da possibilidade lgica tambm as demais determinaes decorrentes do imperativo categrico. Assim, Kant afirma implicitamente a possibilidade de a vontade humana se determinar de acordo com mximas ms e para aes no-morais ou ms, pois s a possibilidade da oposio da vontade lei moral d sentido noo de imperativo categrico, quer dizer, s enquanto a vontade pode e mesmo tende a se determinar de acordo com mximas contrrias ao princpio da universalidade, ela pode e tem a necessidade de ser subordinada lei moral pela via obrigante do imperativo categrico. Longe de ser um problema insolvel, portanto, a possibilidade do agir no-moral e da adoo de mximas contrrias lei moral um pressuposto fundamental de toda a filosofia moral kantiana, explicando-se simplesmente a partir da presena ativa das inclinaes naturais na vontade, como fonte de determinao da mesma. A GMS e a KpV permitem, pois, resolver de antemo o problema do agir nomoral, no sendo necessrio atribuir a Schmid e a Reinhold o papel de despertadores de Kant e nem a este as lacunas que teriam de ser preenchidas em novo escrito. Sendo assim, resta-nos apenas considerar o que o texto de Kant sobre religio traz de novo. 3.2. O especfico do escrito de Kant sobre a religio A abordagem do problema das aes no-morais e das aes ms no escrito sobre a religio no representa propriamente um desenvolvimento da filosofia moral de Kant. Em seus traos essenciais, as consideraes ali traadas a propsito de tpicos da filosofia moral so a explicitao de um ou outro aspecto dos fundamentos lanados na GMS e na KpV. Assim, no estamos diante de um novo desenvolvimento da filosofia moral kantiana, quando se l no texto sobre a religio: A liberdade do arbtrio tem a peculiar propriedade de no poder ser determinada para a ao por nenhum motor a no ser na medida em que o homem o tenha assumido em sua mxima (o tenha transformado em regra geral, de acordo com a qual quer se comportar); somente assim pode um motor, seja qual for, subsistir junto absoluta espontaneidade do arbtrio (a liberdade).40 No contradiz a concepo dos fundamentos da moralidade apresentada na GMS e na KpV a
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Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (RGV), A10/B11-12.

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afirmao de que, sendo nossa vontade livre, todas as mximas de suas aes devem ser assumidas pela mesma; pelo contrrio, esta idia da subsuno de toda motivao pela vontade livre deve ser pressuposta naqueles textos. O que neles pode estar faltando uma explicitao dos momentos que, em outros contextos, so mais relevantes. No contexto da reflexo filosfica sobre a religio e sua justificao, adquire particular importncia o momento do mal na natureza humana. Se os homens no pudessem agir de forma m e no precisassem, por conseguinte, ser levados de um estgio de menor perfeio moral a um mais perfeito, ento a religio no seria de todo um tema que interessasse filosofia moral. Compreende-se, assim, que o escrito de Kant sobre a religio parta precisamente da afirmao da realidade e mesmo generalidade do mal na natureza humana, afirmao esta que constitui talvez um novo posicionamento da parte do autor, pelo menos na forma enftica com que feita. Trata-se agora no mais da possibilidade de mximas ms na vontade humana e, por conseqncia, da possibilidade de aes ms, mas da realidade destas mximas ms, em se tratando da vontade humana. Dado que uma mxima m s pode ser assumida pela vontade na medida em que j se volta contra a necessitao da lei moral (pois que a vontade seja livre e, portanto, submetida lei moral, pressuposto aqui, tendo sido estabelecido na KpV), pode-se concluir da realidade de mximas ms para uma tendncia ao mal na natureza humana (como uma mxima de ordem superior).41 O argumento de Kant para estabelecer sua afirmao de que a natureza humana tem uma tendncia para o mal bastante fraco e recorre, em ltima instncia, experincia comum que temos com relao a seres humanos: Que ento deva estar enraizada no homem uma tal tendncia perversa, a este respeito podemos nos poupar a demonstrao formal, diante da multido de exemplos gritantes que a

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Esta tendncia para o mal deve tambm ser compreendida como uma mxima, pois, por um lado, ela deve ser assumida (caso contrrio ela seria um fundamento natural de determinao da vontade e no poderia, como tal, ser fundamento do mal moral, posto estar a natureza aqum do bem e do mal) e, por outro lado, ela no , como fundamento subjetivo de determinao da vontade, uma lei da vontade, que deve sempre ter validade objetiva.

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experincia coloca diante de nossos olhos nas aes dos homens.42 Se assumimos que nos encontramos diante de uma ao m, uma nica que seja, ento tambm estaremos diante de uma vontade que se norteia por uma mxima m e, por conseguinte, de um sujeito que tem uma tendncia para o mal, pois do contrrio no poderia ter assumido uma mxima m como princpio subjetivo de sua determinao para a ao. Do ponto de vista de uma argumentao rigorosa nos termos da filosofia moral kantiana, este apelo experincia humana no pode levar a nenhuma concluso segura.43O recurso experincia com aes singulares no , todavia, a nica estratgia desenvolvida por Kant para confirmar sua afirmao de uma tendncia para o mal na natureza humana. Mais interessante e provocante, mesmo que igualmente dbil, o apelo generalidade do mal nos seres humanos. Se for possvel mostrar que todos os homens tm uma tendncia para o mal, ento pode-se dispensar o recurso experincia particular: Que com o homem, contudo, do qual dizemos ser por natureza bom ou mau, no entendemos o singular (pois ento um poderia ser tido como por natureza bom e o outro como mau), mas que estamos autorizados a entender a espcie inteira, s pode ser ulteriormente demonstrado, quando se mostrar, na investigao antropolgica, que as razes, que nos autorizavam a atribuir a um homem como inato um dos dois caracteres, so de tal ordem que no existe nenhuma razo para excluir um nico homem e que ele vale portanto da espcie.44 Tambm a atribuio ao gnero humano inteiro de uma tendncia para o mal no pode ser fundamentada a priori, vendo-se Kant obrigado a recorrer investigao antropolgica, portanto, mais uma vez, experincia. Estas consideraes antropolgicas, em parte histricas e em parte mesmo mitolgicas, deveriam tornar convincente a tese de que as razes para julgar os homens com base em suas aes,
RGV, A25/B27-28. Trata-se de um argumento de natureza mista, cuja problemtica s pode ser minimizada, se for exposto de uma forma confusa. Sobre um dado emprico (o fato de aes ms, observvel por toda parte no mundo dos homens) pretende-se construir uma estrutura puramente a priori (a constituio formal de uma vontade m ou com tendncia para o mal), recorrendo-se experincia sensvel para dar o passo da mera possibilidade de uma tal vontade para a sua realidade no mundo em que vivemos (cf. particularmente RGV, A29/B32-33). 44 RGV, A13/B14-15.
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apesar de no serem suficientes em cada caso particular, so suficientes para no se excetuar ningum do juzo geral acerca do gnero humano, de que todos os homens tm uma tendncia para o mal. J os primeiros captulos do texto sobre a religio (RGV, A13/B15 at A44/B48) apresentam consideraes antropolgicas, no intuito de mostrar que a natureza humana frgil, sendo obrigada a passar de uma situao natural de inocncia (e, pode-se dizer, de inconscincia) para uma situao culturalmente desenvolvida, da inocncia perdida e da busca da racionalidade. Lendo estas consideraes em sua relao com as especulaes de um texto publicado em 1786, o Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, torna-se claro que Kant considera a passagem do reino da natureza para o reino da razo como problemtica, no podendo ela se dar sem a queda ou a perda da inocncia originria, sem que isto signifique ser esta queda uma necessidade da natureza ou da razo: a sada do homem do paraso nada mais foi do que a passagem da brutalidade de uma criatura apenas animal para a humanidade, da necessidade do instinto para a direo da razo, com uma palavra, da dependncia da natureza para o estado da liberdade.45No estado de natureza, o homem est aqum do bem e do mal, no fazendo sentido julg-lo em termos de moralidade. Esta pressupe, portanto, a sada da humanidade do estado de natureza. Com isto, no entanto, Kant abandona a esfera do que pode ser desenvolvido de forma apriorstica, vendo-se envolvido na problemtica especfica de toda abordagem histrica e emprica. Por isto se fala de suposies ou hipteses (Mutmassungen) acerca dos primrdios da humanidade. So especulaes que deixam o prprio Kant pouco vontade, mas elas permitem situar melhor o que o levou a considerar como geral nos homens uma tendncia para o mal: Antes de a razo despertar, ainda no havia mandamento ou proibio e, portanto, ainda no havia transgresso; mas ao comear a razo sua tarefa e ao se misturar, fraca como ela , com a animalidade e toda a sua fora, assim tinham de nascer males e, o que pior, com a razo cultivada, vcios, que eram inteiramente estranhos ao estado da inconscincia e, portanto, da inocncia.46
45 46

Mutmassliche Anfang der Menschengeschichte, A12-13. Mutmassliche Anfang der Menschengeschichte, A13.

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Apesar de no ser possvel mostrar a priori que o mal acompanha universalmente os seres humanos, torna-se bastante plausvel (e mesmo convincente) que assim seja, desde que se relembre o que a espcie humana e sua histria. Uma vez que o homem no entrou j pronto neste mundo, mas tem de se fazer ao longo de sua histria, compreende-se que ele comece por ser, no que diz respeito cultura e racionalidade, um simples animal, compartilhando com este a brutalidade e a inocncia. No h neste estgio originrio nem bem nem mal, constituindo o despertar desde a animalidade tambm o primeiro despertar da conscincia da brutalidade e da possvel maldade deste ser animal. Assim que a razo comea sua trajetria de desenvolvimento, o paradisaco estado primitivo, em que inocncia e animalidade andam de mos dadas, tem por fora de desaparecer, vendo-se o homem jogado na misria de sua prpria natureza mista: Portanto, o primeiro passo para fora deste estado (da inconscincia) foi, do lado da moralidade, uma queda; do lado fsico, a conseqncia desta queda foi uma multido de males da vida ainda no conhecidos, portanto castigo. A histria da natureza comea, portanto, com o bem, pois ela a obra de Deus; a histria da liberdade, com o mal, pois ela obra dos homens.47 Considerando, por fim, que este texto foi escrito j no ano de 1785,48 portanto no ano de publicao da GMS e muito antes de Schmid, Ulrich e Reinhold poderem se ocupar da matria, as teses levantadas por Prauss deixam de ser plausveis, pois j em 1785 o problema das aes ms ocupava a reflexo de Kant, tendo diante dos olhos no s a possibilidade do mal na natureza humana, mas mesmo sua generalidade. No escrito sobre a religio, trata-se de articular o fato desta tendncia geral do homem para o mal com o fenmeno universal da religiosidade, perguntando-se em que medida podemos assumir racionalmente que a humanidade, uma vez cada na perversidade de sua natureza mista, tenha necessidade de um auxlio divino para chegar finalmente ao estgio da moralidade. A RGV aborda, por conseguinte, uma nova problemtica, no da ordem da
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Mutmassliche Anfang der Menschengeschichte, A13. Em uma carta a Kant, datada de 8 de novembro de 1785, J. E. Biester agradece pelo envio do escrito: Aceite ento meus melhores agradecimentos peo excelente ensaio sobre a histria da humanidade, que o senhor me enviou h pouco para a revista. (AA, X, p. 393).

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filosofia moral, mas da ordem da filosofia da religio, sendo os fundamentos da moralidade pressupostos e retomados para tirar deles as conseqncias ltimas no que diz respeito articulao da vontade humana com a histria e com uma possvel revelao divina.

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IDENTIDADE: PERSONAL, NACIONAL Y UNIVERSAL


Ernst Tugendhat Universidad Catolica do Chile

En 1974 Jrgen Habermas present, con ocasin de la concesin del premio Hegel, una conferencia en Stuttgart titulada ###Es posible que sociedades complejas desarrollen una identidad racional?. En ella sostena que en la modernidad los hombres, por entenderse ya como puros individuos, slo pueden llegar a una identidad racional si la colectividad con que se relacionan es universal, la totalidad de los hombres, y no si se identificam con una colectividad particular, con su nacin. La identificacin con la nacin, el nacionalismo, ser una regressin, un descarro. En esta ponencia intentar demostrar, en contraste con esta tesis de Habermas, que una identidad personal lograda tiene que ser al mismo tiempo universal y nacional y que el error de Habermas consiste en no distinguir dos formas de identificacin nacional, una que se identifica al mismo tiempo positivamente con el resto de la humanidad y la otra que se cierra y se hace agresiva hacia afuera. Al final de la conferencia se ver que hay asimismo dos formas de identificacin personal o egosta, indiferente hacia los otros, y otra que es tica y en la que nos identificamos con los dems. De modo que la relacin entre identidad particular y universal dentro de la modernidad resulta ser ms complicada de lo que se ha pensado y la variedad de opciones resulta ser ms amplia y, por lo tanto, tambin ms cargada de peligros y descarros. Mi primer paso tiene que ser la explicacin del concepto de identidad personal como tal. Parece que este trmino fue usado en un sentido psicolgico-sociolgico por primera vez en 1946, por el psicoanalista Erik Erikson. Desde entonces el trmino ha tenido una difusin enorme, pero nunca ha sido bien explicado. Esto pasa a menudo con ideas con las que entendemos los fenmenos humanos y sociales, pinsese por ejemplo en los trminos Ser, Autenticidad, Autonomia, etc. Por alguna razn una palabra se revela til de repente para nuestro autoentendimiento, todo el mundo la usa y nadie se explica. Su nebulosidad es una razn ms para usarla, porque as su uso puede ser extendido sin ms y se puede tener la pretensin de

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decir algo aunque no se diga nada, o, peor an que no decir nada, se puede divagar en la confusin. Tengo pues que explicar, antes de llegar a mi tema especfico, dos cuestiones: primero, que significa identidaden el sentido psicolgico de este trmino? y, segundo, cul es el problema que ha suscitado su tan repentino y difundido uso? Las dos preguntas son naturalmente interdependientes. Si no sabemos qu entendemos por esta identidad, tampoco sabremos a qu problema responde, y si no precisamos el sentido de la palabra, tampoco precisaremos su problemtica. Las confusiones que se ciernen sobre el uso de esto trmino se encuentran ya en el decisivo ensayo de Erikson, que data de 1956 (El Problema de la Identidad del Yo). Es un ensayo rico, pero la claridad conceptual nunca ha sido una virtud entre los psicoanalistas. El autor observa al principio que en la obra de Freud- y todo buen psicoanalista siempre tiene que empezar con referencias a Freud- el trmino identidad aparece slo una vez, y adems en un lugar ms bien circunstancial, en Freud habla de su propria identidad con el pueblo judo.Identidad en esto uso tiene un sentido perfectamente inteligible, que se puede localizar an ms fcilmente en la expresin identificarse con. Freud quera decir que se identificaba con el pueblo judo, y uno puede expresar lo mismo sin tener que acudir a una entidad tan dudosa como la de pueblo, diciendo que se identificaba con ser judo. De la misma manera un chileno podra decir que se identifica con el pueblo chileno, que se identifica con ser chileno, que se entiende a s mismo como chileno. Ahora bien, conocemos un segundo uso de la palabra identidad, que se refiere no tanto a una caracterstica como ser judo o ser chileno, como a la identidad de un individuo. Tal es el caso cuando decimos, por ejemplo, que la cucaracha que est ahora en esta esquina del cuarto es la misma que es idntica con la cucaracha que hace un rato haba estado en aquella otra esquina. En general, cuando omos la palabra identidad pensamos en este segundo sentido de la misma. Esto fue tambin lo que le pas a Erikson, por lo que insiste que la identidad de una persona o- como dice l- del yo, debe consistir en una combinacin entre esta identidad individual y aquella identidad cualitativa de la cual habl Freud. Desde entonces, esta mezcla de dos conceptos de identidad ha confundido casi toda la literatura sobre el concepto de identidad personal. Esta confusin la encontramos tambin en Habermas. l y muchos otros autores por el estilo
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mantienen que mientras que una cucaracha es idntica consigo mesma en s, no lo es para ella misma, tal como lo expresan en lenguage hegeliano, mientras que la identidad del yo, de una persona, es algo reflexivo y debe ser formado por ella misma. Con esto se pretende que la identidad es, para los humanos, un problema: cada uno tendra que estructurar su identidad individual. Creo por mi parte que todo esto es falso. Mi identidad individual no es ningn problema para m y no se distingue estructuralmente de la identidad individual de una cucaracha, con la nica diferencia de que las personas tienen memoria. Yo me llamo Ernesto Tugendhat, y a la cacucaracha naturalmente tambin le podramos dar un nombre individual, y yo que ahora estoy en Barcelona soy idntico con el que estaba hace un mes en Berln y con el nio que naci en Checoslovaquia en un momento y lugar precisos. Naturalmente yo que estoy en Barcelona no tengo solamente caractersticas fsicas sino tambin muchas psquicas, por ejemplo, pensamientos, que la cucaracha no tiene. Pero esto no estabelece diferencia estructural alguna en el sentido de la identidad; y me parece simplemente falso que mi identidad, que existe ahora y que existi hace un mes, tenga que ser formada por m. Esto es un hecho, y puede ser constatado tanto por m como por cualquier otro. Pero en este punto fluye una segunda fuente de confusin. Casi todos los que se ven confrontados por primera vez con el concepto de identidad individual creen descubrir un problema que les parece profundo y paradjico. Cmo puedo yo, que estoy ahora en Barcelona, ser el mismo que estuvo antes en Berln? ###Cmo puedo ser el mismo, siendo distintas de cuando nac las clulas que constituyen mi cuerpo? Tambin a muchos filsofos importantes esto les pareca una paradoja fatal (o quizs no fatal sino feliz, porque as ponen de manifiesto que el mundo es paradjico), empezando por Herclito cuando afirmaba: ###cmo se puede decir que me bao dos veces en el mismo ro si las aguas son cada vez diferentes? Nos enfrentamos aqu con dos confusiones: una entre no-identidad y cambio. El hecho de que algo cambie no significa que algo termine y algo otro empieze; nuestros criterios para cambios son diferentes de los criterios para nacer y morir; en el cambio, una y la misma cosa tiene caractersticas diferentes en momentos diferentes. En esto no hay ninguna paradoja. Y tampoco la hay en que seres complejos como ros, cucarachas y personas formadas por partes puedan seguir siendo las mismas cuando sus partes cambian. No podemos baar en el mismo ro a pesar de que
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las aguas sean otras porque los criterios para la mismidad de un ro son diferentes de los criterios para la mismidad de una gota. As, como deca Wittgenstein, una nube de ofuscaciones se disuelve en una gota de aclaracin lingstica. Las supuestas paradojas que acabo de mencionar se refieren a toda identidad individual y, por ende, se llaman ontolgicas, porque la identidad individual es caracterstica de todo ente. Ahora podemos volver a la problemtica de la identidad psicolgica. Evitaremos las confusiones adicionales si distinguimos claramente entre identidad individual e identidad cualitativa. Dos cucarachas no son idnticas por ser dos individuos, pero algunas de sus cualidades son las mismas. Pueden tener, por ejemplo, el mismo color, su color puede ser idntico, y en este caso decimos que tambin las cucarachas son idnticas en cuanto a su color. Lo que ahora debemos entender es que el problema de la identidad psicolgica se refiere nicamente a la identidad cualitativa de una persona y que los psiclogos y otros sabios que pensaban que tambin es un asunto de identidad individual se dejaban enganr por la palabra identidad, que parece hacernos pensar en la identidad individual. La identidad de la que hablaba Freud cuando deca que identificaba con ser judo era precisa y solamente una identidad cualitativa. Pero, se me podra objetar, si la identidad psicolgica se refiere a lo que tambin se ha llamado el yo y el yo es evidentemente algo individual, ###no tiene la identidad psicolgica que referir-se a lo individual? No. Es cierto que la identidad psicolgica es la identidad del yo, es decir, para ponerlo en palabras ms claras, se trata siempre de mi identidad. Pero cuando cada uno de nosotros se pregunta ###qu es mi identidad?, no se refiere a su identidad individual, porque sta es obvia y ya est definida: yo soy E.T., que naci en aquella ciudad de Checoslovaquia y que ha recorrido todo este camino biogrfico individual. Esto es un hecho, pero mi identidad cualitativo no es un hecho o, por lo menos, , no totalmente, y aun donde es un hecho no es obvia. ###Es un hecho que Freud estuvo identificado con ser judo? Esta pregunta nos hace ver que en la identidad cualitativa de una persona, en contraste con la identidad cualitativa de una cucaracha o de un elefante, reside una ambigedad, y es precisamente esta ambigedad la que permite entender por qu la identidad psicolgica es un problema no slo terico, sino tambin prctico para cada uno de nosotros; no es slo un problema, sino el problema fundamental de nuestras vidas. Esta ambigedad la podemos discernir muy bien en el caso de Freud. ###
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Era un hecho que Freud era judo? ###Era un hecho para l mismo? En un cierto sentido, naturalmente que era un hecho: Freud perteneca al pueblo judo, era hijo de padres judos. Pero an siendo as, Freud podra no haberse identificado con ser judo y, en este caso, aunque seguira siendo judo en un cierto sentido, en otro sentido ya no lo sera. Esto naturalmente no es as en el caso de la identidad individual de Freud. Para Sigmund Freud no poda ser un problema la cuestin de si de hecho era Sigmund Freud. Es verdad que hay personas que se hacen preguntas tales como stas: ###Quiero seguir siendo yo? ### Quiero seguir siendo Ernesto Tugendhat? Hay algunos que incluso se imaginan no ser ellos mismos sino, por ejemplo, Napolen o Anbal, pero estos son casos patolgicos y es un error, que han cometido algunos tericos de la identidad psicolgica, intentar asimilar el caso normal del problema de identidad a tales problemas patolgicos en los que una persona pierde el sentido de su identidad individual. Naturalmente, en una situacin patolgica podemos perder cualquier parte de nuestro sentido de la realidad, no slo el de nuestra individual; puede ser que ya sepamos que estamos en la tierra, podemos pensar que estamos en la luna, etc., etc. Pero esto no significa que en el caso normal el saber que estamos en la tierra sea un problema que tiene que ser estructurado por nosotros. Nuestra identidad psicolgica o, como ya la podemos llamar mejor, la identidad de nuestra vida, s es en cambio un problema para nosotros, y ha sido una falacia cometida por muchos de los tericos de la identidad, una falacia que reside en las confusiones que acechan a la comprensin del concepto de identidad, haber asimilado el problema de la identidad cualitativa de toda persona normal al problema de la identidad personal que puede aparecer en algunos casos de esquizofrenia. Esta falacia puede llevarnos a pensar que el problema de la identidad de uno mismo es algo extravagante, de una manera parecida a los delrios de la prdida del sentido de individualidad en aquellos casos patolgicos, mientras que en verdad el problema de mi identidad es, en el caso de cada uno de nosotros, un problema normal y al mismo tiempo el problema fundamental de nuestras vidas. Recordemos que haba dos cuestiones por contestar, una sobre el sentido de la identidad y otra sobre por qu hay un problema en esa cuestin de la identidad. Ahora vemos que las dos preguntas estn interrelacionadas. En la medida en que vamos avanzando en la comprensin de lo que se trata, vamos avanzando en el entendimiento
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de por qu es importante, y viceversa. El problema de la identidad parece tener su importancia para nosotros en la medida en que para cada uno de nosotros la identidad cualitativa es ambigua, porque en el grado en que es ambigua depende de m, de mi voluntad. Volviendo a nuestro ejemplo, la identidad de ser judo dependa en buena parte de Freud mismo, de lo que l quera. Esto nos permite reformular el problema de la identidad - como cuestin prctica de cada uno- de una manera muy simple: se trata de la cuetin de qu quiero ser. Tambin le podemos dar la forma qun quiero ser, pero como la expresin quin se refiere a la individualidad se presta una vez ms a la trampa de la identidad individual. As que, por el momento, procederemos con mayor seguridad si somos conscientes de que preguntar, ### quin quiero ser?, significa que y cmo quiero ser(Naturalmente, esta pregunta nos lleva por fin a una individualidad, pero cualitativa, nica, individual por tanto, y esta individualidad s que es estructurada por el individuo mismo, pero se trata de algo en el futuro, y es sta la razn de que tambin la pregunta ###quin quiero ser? tenga un sentido adecuado). El haber convertido el problema de la identidad de uno mismo de tal modo que puede ser expresado en la forma qu quiero ser nos permite ahora ver que este problema no se refiere a cualesquiera identidades cualitativas que tenemos sino solamente a aquellas que dependen, o dependen en parte, de nuestra voluntad. Y fue precisamente esto, como tambin podemos ver ahora, lo que las haba hecho (como antes he mencionado) ambiguas. Esta ambigedad no es una ambigedad cualquiera sino que consiste precisamente en que todo lo que queremos ser de una parte ya est determinado, es algo dado, y de otra depende de nosotros mismos. La custion es, entonces, qu direccin queremos darle. La cuestin de nuestra identidad se refiere entonces solamente a cualidades, pero no a nuestras cualidades objetivas, por ejemplo, a nuestro gnero o nuestra longitud, cualidades como las que pueden tener una cucaracha o un elefante, sino slo a cualidades subjetivas, y tampoco a cualesquiera, pues la pregunta qu o cmo quiero ser? se refiere siempre al futuro, nunca al presente o al pasado. Debemos preguntarnos entonces qu son cualidades subjetivas. ###Son estados de nuestra conciencia? No. Primero, porque los estados de conciencia en su mayor parte no dependen de nuestra voluntad y, segundo, porque no son cualidades. Lo que llamo una cualidade subjetiva tiene que ser una cualidade de
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una persona en virtud de sus acciones, pero no las acciones mismas. Una accin depende seguramente de nuestra voluntad, y depende de ella ms directamente que ninguna otra cosa, pero cuando nos preguntamos qu quiero hacer, esto o aquello? no preguntamos por nuestra identidad, no preguntamos ###qu o cmo quiero ser?. Las cualidades en las que consiste nuestra identidad son aqullas que Aristteles ha llamado disposiciones. Una disposicin es segn Aristteles una capacidad para actuar de cierto modo y que a su vez se puede adquirir slo por actuar de ese modo. Por ejemplo, si decimos de alguien que es pianista, que una parte de su identidad consiste en ser pianista, queremos decir que tiene la capacidad para esta actividad, que consiste en tocar el piano, y una tal capacidad se adquiere solamente tocando el piano. El principiante, todava no tiene la capacidad de tocar, no es todava un pianista. Por otra parte, una cualidad de este tipo, una cualidade que contribuye a nuestra identidad, es un posible objeto de la pregunta ###qu o cmo quiero ser?, precisamente por depender de nuestra voluntad en virtud de aquellas acciones -que dependen directamente de ella- que la forman. El caso que antes veamos, el de Freud, es un poco ms complicado, pero en el fondo resulta similar. El ser judo o el ser chileno es una cualidad que uno ya tiene, que es en parte independiente de nuestra voluntad, pero el ser judo o el ser chileno como una cualidade activa, con la que uno se identifica, es tambin una disposicin a actuar, a comportarse de una cierta maniera, disposicin que tampoco se adquiere de golpe, por un simple acto de la voluntad, sino por una cierta prctica de comportamiento. Esto nos lleva a ver que las cualidades que en su conjunto contribuyen a formar la identidad de uno, aunque se distinguen fundamentalmente del resto de las cualidades que son u objetivas o puramente del pasado, estn diversificadas. Podemos distinguir, primero, disposiciones tcnicas, y entiendo aqu el tmino tcnica en un sentido tan amplio que incluye tambin un arte como el de tocar el piano; segundo, disposiciones de un pertenecer colectivo como el ser judo o chileno; tercero, la disposicin de desempear un papel social como el ser padre o el ser profesor; cuarto, aquellas disposiciones que son cualidades de carcter, las as llamadas virtudes y vicios, como el ser valiente o el ser generoso. La estructura de, por ejemplo, una cualidade de desempear un papel social como el ser padre o profesor es similar a la de la pertenencia social en que de una
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parte el ser padre es algo dado, un hecho que no depende ya de mi voluntad, pero de otra parte es una cuestin abierta si y cmo me identifico con este papel. Esto nos permite ver una caracterstica fundamental de la mayora de tales cualidades, que siempre dependen en una parte de algo que ya est ah, del pasado, pero que ellas mismas son algo en el futuro, y dependen de nosotros, de modo que una oracin de la forma "yo soy un tal y tal", donde el "tal y tal" es una de estas cualidades, casi siempre es ambigua. Yo soy padre por ejemplo, lo quiera o no, y en un segundo sentido lo soy solamente si lo quiero ser, de modo que el querer nunca se dirige simplemente a algo en el futuro, sino que es ya siempre una respuesta a algo en el pasado. Nuestras identificaciones, por lo tanto, son siempre respuestas de s o no, pero nunca de una manera simple, porque, primero, hay una serie de modalidades intermedias y, segundo, porque si se responde "s" siempre queda la pregunta: cmo? Pero entonces aparece otro problema. Si hay varios planos de cualidades identificatorias, cabe preguntarse: primero, cul es la relacin entre estos diferentes planos y, segundo, dnde tienen su centro, su ncleo?, pues debe haber tal ncleo si uno puede preguntar por su identidad. No voy a contestar a la primera pregunta, ya que ello presupondra toda una teora antropolgica, pero s creo poder decir algo de la segunda. Es esta pregunta la que nos debe proporcionar tambin una respuesta ms bsica al problema de por qu no podemos evitar la cuestin acerca de nuestra identidad, la pregunta: quin, qu y cmo quiero ser? Lo que nos distingue de las cucarachas y de los elefantes no es que tengamos una vida interior sino que cada uno de nosotros se encuentra - como lo ha demostrado Heidegger - en una relacin primaria hacia su ser, hacia la vida que le toca vivir. Con relacin a mi futuro me encuentro en un espacio de libertad, que desde luego est ms o menos restringido. Es un error de la mayora de los filsofos relacionar la libertad en primer lugar con objetos particulares de la voluntad, con objetos de acciones. El objeto primario de la libertad es cmo quiero vivir, qu tipo de persona quiero ser, y esto significa precisamente: mi identidad en el sentido que he explicado, y todos los restantes objetos de la libertad, tienen su lugar en relacin con esta cuestin fundamental: cmo quiero vivir, cmo quiero organizar mi futuro dentro de los lmites estrechos de mi libertad? Todos los dems aspectos de la pregunta por la identidad - los que se
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refieren a mi papel social o a mi pertenecia colectiva, etc. -, tienen a sua vez su lugar en esta pregunta principal. El problema presenta un poco ms de relieve si contrastamos esta manera de ver al hombre con otra manera de verlo muy difundida tambin, segn la cual el objeto fundamental y general de los deseos del hombre sera el placer. Algunos ven al hombre simplemente as y otros, como Kant, lo ven as y adems le otorgan una superestructura moral. Pero todo esto es algo fundamentalmente equivocado, porque el placer, si uno lo toma solamente como tal, es una caracterstica del estado presente de una persona: con el concepto de placer no podemos interpretar la dimensin del futuro. Cierto que se podra decir que tambin los hedonistas ven la bsqueda del placer en relacin con la vida futura, pero entonces la vida se disuelve en una mera serie de momentos. Adems, como ha demostrado ya Aristteles y como el ingls Gilbert Ryle ha reivindicado en nuestros tiempos, el placer nunca es el objeto directo de nuestra voluntad, sino que aquellas actividades que queremos ejercer son placenteras, por ejemplo, el jugador de tenis juega (si no juega por dinero) por querer jugar y encuentra esta actividad placentera, pero no juega con objeto de sentir placer. Ahora bien, nuestra actividad fundamental es la vida misma y las preguntas especficas sobre por qu queremos ejercer tales o cuales actividades o por qu queremos ser tales o cuales personas encuentran su respuesta no en que nos producen placer, sino en que las encontramos importantes para nuestra vida, para nuestra identidad. De ah que haya que reformular el concepto de felicidad, que es el trmino para nuestro fin ltimo. Para el hedonista la felicidad consiste, como lo ha definido Kant, en la suma de sentimientos placenteros en el conjunto de la vida. As, la felicidad consistira en una suma de momentos placenteros y, por consiguiente, se disolvera en esa serie. Pero el hombre se relaciona, antes que con momentos futuros, con su vida, y por esto su fin ltimo tiene que ser una caracterstica de sta. Con este propsito me puedo aprovechar de una traduccin que ha sugerido el filsofo hngaro-alemn Szilasi para el concepto de felicidad de Aristteles, "eudaimona". Szilasi propone traducir este concepto por "geglcktes Leben", vida lograda o afortunada. Naturalmente esto no excluye sino que incluye el placer. Slo que la felicidad no se basa ahora en el placer, sino el placer en la felicidad. Uno experimenta sua vida como placentera si la ve como afortunada,
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su identidad como lograda. Con esto queda sin contestar la urgente pregunta: "en qu consiste una identidad lograda?" Pero de todos modos ya es importante ver el problema. La pregunta por la identidad de Erikson y los dems es, aunque ellos no pudieran verlo as, una nueva forma de plantearse la cuestin de la felicidad. Y slo ahora que sabemos cul es la pregunta podemos preguntar por la relacin que existe entre la identidad personal de una parte y la nacional y universal de la otra. Pues ahora podemos volver a plantear esta pregunta de la siguiente manera: es o no es una condicin necesaria para una identidad lograda entenderla tambin en referencia a la nacin y en referencia a la humanidad? Antes de llegar a este tema necesito dar un paso ms en la caracterizacin de la pregunta por la identidad como tal. Haba sealado la trivialidad de que nos distinguimos de los animales por el hecho de que ellos no se relacionan con la vida y, por lo tanto, no tienen que construir su futuro, de tal modo que esta sera la razn por la que ellos no tienen un problema de identidad. Pero esta delimitacin no es suficiente. Pretendo sostener que el problema de la identidad es un problema especfico de lo que se llama la modernidad. Establecer la distincin entre la sociedad moderna y las sociedades tradicionales es difcil, por el hecho mismo de que la distincin como tal es una enorme simplificacin. Para la reflexin presente me bastara recordar que se suele distinguir entre sociedades tradicionales, en que las personas se encuentran en posiciones y roles fijos y la sociedad moderna, en la que la relacin entre los individuos se caracteriza en gran parte por relaciones de mercado y de contrato y en la que la persona se entiende como puro individuo. Ahora bien, este individualismo, as como la libertad que viene con l, es una segunda condicin para que el problema de la identidad aparezca como problema central. Todos los hombres se distinguen como hombres de los animales por tener una relacin volitiva primaria hacia su vida, su futuro; es especfico del hombre moderno el que se tenga que relacionar con su futuro de una manera libre, y de ah surge el problema de identidad. Para todos los hombres la felicidad consiste en una vida lograda, pero la cuestin de en qu consiste una vida lograda est en general definida para el miembro de una sociedad tradicional, en sus diferentes posiciones y roles, y abierta para el hombre moderno. Repito que esto es una simplificacin enorme, se dan todo
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tipo de diferencias y de grados intermedios, pero con esta cautela creo que se puede mantener lo que he afirmado. Con todo, hay otras caractersticas que son propias del mundo moderno individualista. Una de ellas es que el mundo moderno es en su tica igualitario, otra consecuencia del individualismo. Como cada individuo es entendido en primer lugar como individuo y no como perteneciendo a tales castas, clases, roles, funciones, la moral slo puede ser individualista igualitaria y, por consiguiente, tambin universalista. Universalista significa que todo hombre cuenta normativamente igual. La tica moderna es por ende una tica de respeto universal e igualitario, donde por respeto entiendo el reconocimiento de derechos morales. En una sociedad tradicional los derechos son en general desiguales, en una sociedad moderna son iguales, se habla de derechos humanos. De modo que llegamos a la cuestin de la identidad universal antes que a la de la identidad nacional. Si es cierto que una tica moderna tiene que ser universal cosa a la que slo he podido aludir y no probar en este contexto entonces la cuestin de si una identidad personal lograda siempre es tambin una identidad que se entiende como universalista se reduce a la cuestin de si una identidad lograda tiene que ser necesariamente tica, pues una vez que es tica, tiene que ser universalista. Pero la cuestin de si una identidad lograda tiene que ser tica, aunque muchos piensan poder contestarla por las buenas, Habermas entre ellos, es en verdad la pregunta ms profunda de la tica moderna, y en ninguna parte hay una respuesta fcil, por lo tanto yo tampoco intentar dar una. En muchos casos vale ms que dar una respuesta dejar abierta una pregunta. Para la identidad tradicional, como la podemos llamar entre comillas, el entenderse en las normas ticas dadas es un ingrediente necesario, pero la identidad moderna, siendo individualista, se encuentra en una popularidad entre moral universal y egoismo y la pregunta es si esta identidad, para poder ser lograda, tiene que ser moral. A la polaridad moral universal y egosmo volver al final. En lo que sigue voy a suponer hipotticamente que estuviera probado, aunque no lo est, que la identidad lograda en la modernidad tiene que ser tica. Suponiendo, pues, que esto sea as nos podemos enfrentar con el problema de la identidad nacional. Aqu tenemos dos cuestiones. Primero: puede la identidad nacional ocupar el lugar de la identidad universal?, y en caso afirmativo, tendra esto un sentido tico, sera
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una segunda forma de identidad lograda? Segundo: se puede combinar la identidad universal y la identidad nacional? Tal vez sea oportuno hacer algunas observaciones histricas sobre nacin y nacionalismo. Es comunmente aceptado entre los historiadores que el concepto de nacin es un concepto moderno que se desarroll en particular durante las revoluciones inglesa y francesa de los siglos XVII y XVIII. La declaracin francesa de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 dice en el artculo III: "la nacin es esencialmente la fuente de toda soberana", y el historiador britnico John Breuilly aclara en su excelente libro "Nationalism and the State", de 1982: "esta idea de la nacin no se refera a un grupo especial con una identidad cultural". Era simplemente la designacin de la suma de los ciudadanos. Otro escritor sobre el nacionalismo, Hans Kohn, observa que el origen del concepto de nacin est estrechamente ligado a la idea de la soberana popular, del consentimiento de los sbditos. La idea de la nacin fue, pues, una idea que iba en contra de algo, pero al comienzo no en contra de las otras naciones sino en contra de la idea tradicional de legitimidad del gobierno. La legitimidad tradicional de los reyes se derivaba de Dios o de la historia, en la poca moderna deba derivarse de la nacin. Ahora bien, la fundamentacin de la legitimidad del gobierno en los derechos electorales de los ciudadanos constituye uno de los derechos individuales o universales de la Ilustracin. Una vez que existen estados particulares, la idea de la nacin surge como una consecuencia necesaria del universalismo. Pero, naturalmente, una vez que esto ha pasado, el segundo paso viene de suyo: preguntarse cmo hay que concebir los lmites de la nacin, y aparecen inmediatamente entonces los criterios del territorio comn, del idioma y de una experiencia histrica comn. Pero tenemos que distinguir, desde luego, entre lo que se puede llamar limitacin y su perversin agresiva. Este ltimo desarrollo vino muy rpido en el caso francs con las guerras napolenicas y se trastorn en las reacciones nacionalistas alemanas, italianas y paneslvicas. En stas se perdi la idea universalista original, el derecho individual de los ciudadanos, con lo que lo importante pareca ser la cohesin tnica de un conjunto y se vea como valioso no lo que toda nacin tiene en comn con otra sino que, para cada una, el valor supremo pareca ser el de ella misma, hasta el punto de negar todo valor a las dems. De ah la disposicin blica de tantos nacionalismos. En nuestro siglo, en el que la idea de
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nacionalismo se esparci por todo el mundo, en particular por sia y frica, el nacionalismo est afectado por una esencial ambigedad. Lo esencial en conexin con la liberacin del colonialismo era siempre la insistencia moderna en la autodeterminacin, y en muchos casos la insistencia en los derechos propios se combina con la insistencia en la justicia y los derechos sociales. Por otra parte, siempre hay la posibilidad de un repliegue en el autoritarismo popularmente aclamado, que tiende hacia el fascismo. En la Alemania de Bismarck el nacionalismo era un movimiento, no contra el emperador ni solamente contra las otras naciones, sino un movimiento popular de la burguesa contra el socialismo que se entenda como internacional, lo que vino a dar en el terrible fracaso de los comienzos de la primera guerra mundial, al abandonar los socialistas europeos el internacionalismo y sumergirse en sus respectivas naciones. Intentemos ahora ordenar las cosas ms sistemticamente. Primero, cmo se delimita una nacin? He mencionado los criterios del idioma y de la experiencia histrica comn. stos son slo los criterios principales, criterios que adems pueden diverger. Pueden ser importantes, adems, el territorio y, como se ve en la India, la religin. Como dos casos donde el idioma no importa puedo mencionar a Suiza, que es un conjunto de 4 grupos ligsticos, y a Hispanoamrica, un conjunto de diferentes naciones que hablan todas una misma lengua. Segundo, muchas veces hay nacionalismo y no hay soberana, como en las minoras catalana y vasca en Espaa, pero en estos casos, que en la mayora se definen por un idioma diferente, se aspira a la soberana o, por lo menos, a una cierta autonoma dentro del estado. Tercero, no s si se puede decir de algunos conjuntos supranacionales que tambin tienen rasgos nacionalistas, como he odo decir de "nuestra gran patria latinoamericana"; hoy en da hay movimientos en esta direccin en Europa y en frica, pero esto me parece ser secundario. Dentro de estas diferentes variedades encontramos todo tipo de gradaciones entre los dos polos del patriotismo: un nacionalismo excluyente muchas veces beligerante y arrogante por un lado y un patriotismo ms bien pacfico por el otro. Es esta ltima diferenciacin la que nos tiene que ocupar en el problema de la identidad colectiva. La distincin entre nacionalismo y patriotismo no es ms que una terminologa cmoda que algunos usan y que seguramente no significa mucho, porque el patriotismo tambin puede
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ser agresivo. Pero muchos de los que usan esta palavra lo hacen para dar a entender que la identificacin con el propio pas o la propia minora puede tambin ser algo no agresivo; no tiene que incluir ningn desprecio de los otros. Para poder valorar esta concepcin es preciso que empecemos por preguntarnos si y por qu alguna forma de nacionalismo o patriotismo puede ser algo necesario para los individuos en la modernidad. Para esto debemos reflexionar sobre cmo se relaciona lo que ya he llamado la identificacin con una pertenencia colectiva con otras identificaciones. Tambin otras identificaciones, como por ejemplo, la del papel social pueden hacerme miembro de um grupo; por ejemplo, al ser trabajador en una fbrica soy por una parte miembro del conjunto de obreros de esta fbrica, por otra quizs miembro de un sindicato, adems soy como padre miembro de mi familia, etc. As, una persona, en particular en sus diferentes roles, puede ser miembro de diferentes grupos. Puede decir: nosotros los miembros de esta fbrica, nosotros los miembros de este sindicato, etc., pero en todos estos casos el indivduo no es miembro de tal grupo como individuo. No se puede decir "nosotros" simplemente. Hay, naturalmente, el grupo nfimo de un simple nosotros que es la familiam pero en este caso tenemos inmediatamente la misma distincin "familia - y los dems" como "yo - y los dems". La familia es una simples extensin del egosmo. Parece inevitable poder entenderse en un grupo con los dems, con los dems que no son simplemente la familia ni son todos los sastres o todos los trabajadores, sono el total de los individuos que viven juntos simplemente por vivir juntos. En tal caso parece plausible hablar de una sociedad. Pero qu es una sociedade moderna? - pregunta difcil que no voy a contextar. Es de alguna manera una totalidad de individuos interdependientes en sus trabajos y en las cuestiones generales de su bienestar. Una tal totalidad es de una parte la humanidad entera. Pero me parece necesario mantener que hay totalidades ms pequeas; hay un "nosotros todos", sin distinguir los papeles que representamos, y que aun as forman un grupo que distingue frente a aquellos que en relacin con stos son "los dems". Totalidades de este tipo tambin lo pueden ser hasta un cierto grado las parroquias, las ciudades, las provincias y despus los conjuntos supranacionales, pero aparentemente una importancia especial tiene el conjunto que forma un Estado, por ser un poder mximo y soberano
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con todas las responsabilidades sociales que de ello se derivan. Y como los sbditos del Estado quieren ser conscientes de por qu son sbditos de este Estado aparte de simplemente serlo, llegan a su identidad como pueblo, como nacin, definida por los diferentes criterios que hemos visto, y con esos mismos criterios se constituyen minoras con la aspiracin de una soberana propia. No slo es natural que as como hay un amor, muchas veces ambiguo, hacia la propia familia y tambin hacia la propia tierra, haya un sentido de solidaridad hacia el propio pueblo, sino que parece tambin natural que la relacin moral que debemos tener hacia todos los hombres se difundira en una abstraccin si no nos tuvieramos que relacionar ticamente con nuestra nacin. Una parte esencial de nuestro deber moral consiste no slo en la parte negativa de la moral - en no causar dao -, sino en la parte positiva, en la ayuda, - cosa que supone sentirse responsable del bienestar de los dems. Para esta parte positiva de la moral universal, la responsabilidad, la identificacin con las diferentes colectividades particulares, concntricamente estructuradas, parece indispensable - y la colectividad del Estado, el pueblo, tiene aqu una prioridad -, porque las decisiones morales generales, es decir, las respaldadas por la ley, se realizan en la edad moderna en este nivel. La responsabilidad pone de manifiesto particularmente bien la relacin positiva que tiene la moral universalista con la identificacin con una nacin, pero esta identificacin no se reduce naturalmente a ello. Un sentimiento que quisiera mencionar y en el que se piensa poco en relacin con el patriotismo es la vergenza. La vergenza ajena existe tambin el el caso de familiares y amigos. Cuando nos avergonzamos del comportamiento de nuestros compatriotes en el extranjero, ello es una seal segura de nuestra identificacin. El caso de la vergenza es tambin una buena prueba para el caso de identificaciones mltiples. El chileno judo que ha emigrado a Venezuela puede darse cuenta del grado de sus identificaciones por las vergenzas a las que est expuesto. En el caso del nacionalismo benigno naturalmente no hay problemas para una identificacin nacional mltiple. No creo que haya una alternativa al nacionalismo. Si deseamos crear un estado mundial ser por otras razones que la supresin del nacionalismo; adems sabemos por el problema de los nacionalismos dentro de los estados que as no se puede combatir el nacionalismo; y finalmente los nacionalismos de los estados y dentro
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de los estados son, siempre que son benignos, algo que debemos fomentar no slo porque incrementan las posibilidades de la responsabilidad moral sino porque son opuestos a la uniformidad. Sera un total malentendido del sentido de igualitarismo pensar que implica el uniformismo. El igualitarismo es una concepcin normativa de derechos iguales para individuos y grupos desiguales. Con esto queda explicada la respuesta a mi segunda pregunta acerca de la relacin positiva entre identificacin universal y nacional. La respuesta a la primera, que concierne al nacionalismo antiuniversalista, me parece de entrada fcil. Al ser la tica moderna universalista, el nacionalismo anti-universal no puede tener un sentido tico; no puede tener un sentido tico moderno, porque la tica moderna es universalista; y tampoco se lo puede entender como una recada en un nivel tradicional, porque aunque una tica tradicional s puede ser particularista, no puede ser nacionalista; el nacionalismo, incluyendo desde luege el fascismo, es un fenmeno moderno, un fenmeno de masas; es decir, de individuos. De modo que slo se lo puede caracterizar como un desvo moral, motivado muchas veces por el temor al socialismo que es esencialmente universalista, y como conteniendo un conglomerado de normas cuasi morales, es decir, que pretenden ser morales pero que no se pueden justificar ni por la moral moderna, de cualquier modo que uno la entienda, ni por una moral tradicional, aunque contenga valores tradicionales aislados como el de la lealtad. Si no existen lo que llamaramos buenas razones para desarrollar un tal sentimiento nacionalista perverso, la pregunta tendra que ser: cules son las causas y condiciones psicolgicas y sociales dentro de un estado moderno que conducen a un tal descarro? Esta pregunta, por lo tanto, no se refiere a las condiciones para el desarrollo de un nacionalismo como tal, pues ste es como vimos algo natural en una sociedad moderna, sino que se pregunta por una tal degeneracin del nacionalismo. Al respecto existe una gran literatura, cuya obra ms importante sigue siendo el estudio sobre "La personalidad autoritaria" de Adorno y otros. Quizs los motivos ms obvios para el desarrollo del nacionalismo agresivo de masas son, primero, la situacin de soledad, de libertad y de debilidad en que se encuentra el individuo en la modernidad y que produce una tendencia a escapar de s y a derramar la individualidad propia en un masa amorfa que sigue a un lder grande y fuerte, y segundo el sentimiento
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de desvalorizacin de uno mismo que producen las injusticias que la mayora sufren y que conducen al deseo de vengarse y a sa bsqueda de chivos expiatorios y de enemigos exteriores. Las condiciones del nacionalismo perverso parecen entonces ser un conglomerado de motivaciones infelices y reaccionarias, de sentimientos de autodesprecio, de soledad, de falta de respeto para uno mismo y de venganza. La condicin primaria social que est en la base de todos estos sentimientos es la injusticia social, el conjunto de condiciones sociales que no permite a los individuos respetarse a s mismos. Para una identidad moderna lograda necesitaramos un sistema social justo que fomentara la autonoma del individuo; cuando uno pudiera valorarse y respetarse a s mismo, estara en condicin de valorar y respetar asimismo a todos los dems. Aqu nos encontramos ms cerca que antes de la confirmacin de la necesaria conexin entre una identidad lograda moderna y la tica universalista. Y ahora podemos ver tambin que esta tica universalista, componente posiblemente necesario de la identidad moderna lograda, debe contener tambin una patologa, una teora de sus enfermedades o descarros. Entre stos el nacionalismo perverso es uno de los peligros importantes, pero quizs no el ms importante. Para terminar mencionar otra patologa de la identidad moderna que, aunque sea menos visible, podra muy bien ser el vicio moderno fatal, que conducira a la catstrofe com ms seguridad que el nacionalismo. Me refiero a la indiferencia. Cuando habl del nacionalismo benigno, nos topamos con el concepto de responsabilidad. La responsabilidad es aquella parte de la moral que consiste en la obligacin positiva, en la obligacin de dar. La indiferencia, y me refiero a la indiferencia hacia la indigencia de los dems, es lo contrario de la responsabilidad. Aqu nos vemos enfrentados con la distincin cualitativa ms importante que existe entre los individuos en la modernidad. Me refiero a la distincin entre ricos y pobres, entre los que tienen recursos y los que no los tienen. Aunque esta diferencia es una diferencia gradual, podemos prescindir de este aspecto, porque es suficiente, al hablar aqu de pobres, referirnos a los que estn en lo que se suele llamar la pobreza absoluta, los que no tienen trabajo ni recursos. Cmo se relaciona el tener o no tener recursos, el ser rico o pobre, con las cualidades que forman parte de la identidad de una persona? Evidentemente el tener recursos no es una cualidad de este tipo, pero es la condicin necesaria de las actividades que conducen a una
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identidad. El hecho de que una buena parte de la humanidad viva actualmente en la pobreza absoluta significa que no slo padece hambre, etc., sino que el resto del mundo permite que no sean capaces de construir su propia identidad, de vivir como hombres. Con razn, Marx haba basado su teora de la sociedad moderna en esta dicotoma, pero l poda considerar an a los pobres como masa potencial de trabajadores e interpretarlos como una clase productiva dentro del sistema de produccin capitalista. Lo que llamo muy abreviadamente aqu ricos y pobres poda ser entendido por Marx como las dos clases productoras del sistema que se complementan mutuamente y que, adems, se encuentran inmersas en una lucha de clases una contra la otra. Aunque Marx tena ya la idea de una masa de reserva sin recursos, l todava poda concebirla como formando parte del sistema econmico. Hoy esto ya no parece ser el caso. La masa sin recursos se encuentra fuera del sistema, y los ricos ya no tienen que ocuparse de ellos, los ms ricos y los menos ricos se defienden econmicamente entre s. Tal parece ser el caso tanto dentro de los mismos pases que se llaman pobres, y - lo que me parece lo ms grave - esta relacin se repite una vez ms entre los pases ricos por un lado y los pases pobres por otro. En ambos casos los ricos son indiferentes hacia los pobres - se pueden permitir el lujo de ser indiferentes econmicamente y serlo tambin moralmente. Este problema, a saber, que una parte de nosotros - los acomodados - impida a los otros alcanzar las condiciones para desarrollar una identidad, es ms grave an que el problema del nacionalismo perverso. Desde luego, el remedio para ambos problemas sera uno y el mismo: la justicia social. Pero este segundo problema es tanto ms grave que el del nacionalismo agresivo por ser tan poco conscientes del mismo los que lo crean y lo soportan. La indiferencia no es una enfermedad tan obvia como el nacionalismo agresivo, en contraste con ste es una forma tranquila de delimitarse y de aniquilar a los otros. Los acomodados pueden incluso pensar que tienen una identidad lograda a base de su identidad puramente familiar, que es un egosmo con un ingrediente mnimo de moral, que tienen pues una identidad lograda a pesar de negarse al universalismo. Aqu debemos recordar que no pude demostrar que la tica y, por consiguiente, el universalismo es una condicin necesaria de una identidad lograda, de la felicidad. Si fuera correcto que se puede tener una identidad lograda aun siendo indiferente a la indigencia,
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cerrndose pues a la responsabilidad, esta suposicin de que una identidad lograda moderna implica el universalismo, quedara refutada. El universalismo quedara, en ltimo trmino, en un puro sueo. De todos modos esta visin no es algo que se pueda probar lgicamente; lo intumos en ejemplos y en metforas. Permtanme concluir con el siguiente cuento casdico: "Un viejo rabino pregunt una vez a sus alumnos cmo se sabe la hora en que la noche termina y el da comienza. Ser, dijo uno de los alumnos, cuando uno puede distinguir a lo lejos un perro de una oveja? No, contest el rabino. Ser, dijo otro, cuando puedo distinguir a lo lejos un almendro de un duraznero? Tampoco, contest el rabino. Cmo lo sabremos entonces?, preguntaron los alumnos. Lo sabremos, dijo el rabino, cuando, al mirar a cualquier rostro humano, reconozcas a tu hermano o a tu hermana. Mientras tanto, seguiremos estando en la noche".

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A IMPORTNCIA DA FILOSOFIA NA EPISTEMOLOGIA DA CINCIA GEOGRFICA


Sidney Gonalves Vieira * Universidade Federal de Pelotas

No so muitos os autores que se tm ocupado de estudar as generalizaes filosficas, cotejadas com a produo em Geografia. Na maior parte dos casos a Filosofia aparece como um interesse histrico para o gegrafo, mas sem um aprofundamento mais pertinente. Talvez a prpria crise que se abateu sobre a Geografia, ou sobre a validade de seus pressupostos, tenha sido gerada mesmo por uma falta de entendimento, que h no relacionamento entre Filosofia e Geografia. Ao longo do tempo, a sociedade tem gerado concepes acerca do mundo que so caractersticas marcantes de uma dada sociedade e de um dado lugar. De tal forma estas concepes so marcantes, que toda a produo cientfica fica, de certo modo, permeada por ela. Trata-se da maneira pela qual o mundo entendido, o modo como a realidade interpretada. A Geografia no est a salvo destas concepes mais genricas, pelo contrrio, sua produo tem sido marcantemente influenciada por estas concepes. Ao desconsiderar a importncia que tm as concepes gerais acerca da realidade e o rebatimento que provocam nas produes cientficas especficas, os gegrafos tm ignorado a essncia de suas teorias. Tal fato tem provocado o atrelamento a determinados postulados filosficos que so to sublimares, que podem passar despercebidos pelos mesmos atentos analistas. importante que se identifiquem os liames que unem o produto geogrfico especfico s concepes filosficas mais genricas, como nica forma de compreender melhor e mais adequadamente a realidade, de uma forma que se conhea o oculto das produes geogrficas. Este o caminho apontado para aqueles que desejam ir alm da repetio do que est posto, daqueles que buscam a superao de uma crise instalada na Geografia, cuja origem no se consegue vislumbrar muito claramente. O caminho est justamente em percorrer as fundamentaes genricas,
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Professor do Departamento de Geografia e Economia do ICH/UFPel.

Sidney Gonalves Vieira

o pensamento da poca, as escolas filosficas, para nelas identificar o contedo e a aplicao possvel e real na Geografia. Deste modo, seremos capazes de entender com clareza a Geografia, gerada em cada tempo e lugar, no como uma produo isolada e autnoma, mas como um produto da sociedade concreta, histrica e materialmente identificada. neste sentido que alguns autores apontam para a ntima relao entre as concepes generalizantes da realidade, entendidas como correntes filosficas ou teorias gerais acerca da realidade e a Geografia. Moraes1, em sua Pequena Histria Crtica, denuncia o atrelamento da Geografia Tradicional com os postulados do Positivismo. Na verdade, reconhece uma continuidade no pensamento geogrfico, no obstante a grande variedade de sentidos atribudos ao rtulo Geografia, conferida pelo fundamento comum com base no positivismo. Reconhece, portanto, uma unidade na Geografia Tradicional advinda desta ligao. O relacionamento da Geografia com o Positivismo demonstrado no entendimento de determinadas concepes peculiares da Geografia. Assim, em um primeiro momento, Robert Moraes aponta que uma manifestao dessa filiao positivista est presente na "reduo da realidade ao mundo dos sentidos"2, ou seja, todo trabalho cientfico fica preso apenas aparncia dos fenmenos. Na concepo positivista, os estudos abarcam apenas o aparente, o visvel, o palpvel e o objetivo. A partir desse posicionamento, a Geografia conduzida ao entendimento de que ela seja uma cincia emprica, com base na observao. Como seria se a realidade se mostrasse pronta ao cientista, cujas tarefas, no mbito da Geografia, fossem as de descrever, enumerar e classificar3. Outro fato que, segundo Robert Moraes nos mostra, tambm evidencia a filiao positivista pode ser traduzida na mxima de que s existe um mtodo de interpretao, comum a todas as cincias. Com isso, passa a existir uma naturalizao dos fenmenos humanos, tendo em vista que as cincias naturais se desenvolveram mais cedo, servindo de orientao s demais. O homem visto pela Geografia,

MORAES, Antnio Carlos Robert. Geografia. Pequena histria crtica. So Paulo: Hucitec, 1987. 2 MORAES. Op. Cit., p.21. 3 Idem.

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como um elemento a mais na paisagem, a populao passa a ter um sentido puramente numrico, no se falando em sociedade. No mesmo sentido, Armando Correa da Silva4 tambm reclama da falta de uma maior discusso acerca da metodologia em Geografia, incorporada a uma teoria. Preocupado em fazer uma anlise dialtica no mbito da Geografia, apresenta uma crtica ao positivismo, centrada em quatro importantes autores da Geografia francesa. Inicialmente, tratando de Vidal de La Blache, a partir de sua obra Princpios da Geografia Humana5, aponta para o fato de que este autor sempre declarou a necessidade de pesquisar primeiro e teorizar depois, evidenciando sua filiao aos pressupostos do positivismo. Silva, chama de espao existente, o que foi estudado por La Blache, demonstrando a preocupao com a descrio e a explicao do grandioso espetculo da superfcie terrestre. Tambm chama a ateno para o fato de que La Blache no trata o espao como algo externo, a exemplo do que faziam os socilogos e historiadores na sua poca, mas sim, como um objeto do conhecimento. Como o livro de La Blache se baseia numa abordagem relativa a uma teoria da evoluo, a idia de progresso latente, passando a existir uma preocupao com a Ecologia, num entendimento de uma teoria de equilbrio, idia Lablachiana, que ir influenciar os gegrafos posteriores.6 Em seguida, tomando a obra Rencontre entre la Sociologie et la Gographie, principalmente no captulo "O Espao do Gegrafo e do Socilogo, Silva nos remete a uma anlise do trabalho de Max Sorre.7 Como a obra de Sorre posterior Segunda Grande Guerra

SILVA, Armando Correa da. De quem o pedao? Espao e cultura. So Paulo: Hucitec, 1986. 5 Princpios da Geografia Humana, escrito por Paul Vidal de La Blache, s foi publicado por De Martone em 1927, aps a morte do autor, em 1918. O pensamento do autor tambm poder ser analisado em: BLACHE, V. La terre et l'evolution humaine. Paris: Albin Michel, 1949; BLACHE, V. "As caractersticas principais da geografia". In: CHRISTOFOLETTI, Antnio. Perspectivas da Geografia. So Paulo: Difel, 1980; e, BLACHE, V. et GALOIS, L. Gographie universelle. Paris: Armand Colin, 1927. T. XV, 1. partie, p.88-204. 6 SILVA. Op. cit., p.104-5. 7 A obra de Max Sorre, referida no texto, foi escrita em 1957. Tambm sugere-se: SORRE, M. Geografia. Organizado por Janurio Francisco Megale. Coleo Grandes Cientistas Sociais, n. 46, So Paulo: tila, 1985; SORRE, M. La notion de genre de vie et la valeur actualle. Paris: Annales de Geographie, ano VII, 1948; SORRE, M.

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Mundial, sua preocupao com uma superfcie da terra totalmente compartimentada e dividida em Sistemas Sociais. A inquietao passa a ser com um "espao dinmico", como chamado por Armando Correa da Silva. O espao no visto como um todo, mas sim, fragmentado. A carta geogrfica o ponto de partida, um espao geodsico, enriquecido por um espao natural e por um espao humano, permitindo que Sorre distinga um espao poltico, um espao econmico e um espao social.8 Tanto Vidal de La Blache quanto Max Sorre desenvolvem uma viso sintrica da realidade da superfcie da Terra, representando dois momentos diferentes na apreciao do mesmo objeto:
"La Blache, no contexto da revoluo burguesa, mostra uma viso do todo e faz elogios ao progresso. Em Max Sorre essa viso desaparece e substituda por uma noo dinmica do espao."9

Seguindo sua crtica aos autores de orientao positivista francesa, Silva aborda Pierre George,10 que tambm trabalha com a Ecologia na tradio francesa e com funo, acrescentando ainda a idia da dialtica. O autor citado discorda da considerao feita por muitos de que Pierre George seja um autor marxista. Considera a posio de Paul Claval, para quem Pierre George associa a dialtica concepo clssica da Geografia. Silva d a denominao de espao criado ao que foi estudado por Pierre George, que tem entendimento de que o trabalho cria o espao, sendo o mesmo uma forma pela qual o social aparece projetado sobre a superfcie da terra que a base do trabalho da coletividade humana. O espao j aparece na obra de Pierre George como uma preocupao metodolgica, sendo um sistema de relaes que determina o lugar.
Les fondaments de la gographie humaine. Paris: Armand Colin, 1951; e, SORRE, M. Reencontre de la Gographie et de la Sociologie. Paris: Michael Rivire, 1957. 8 SILVA. Op. cit., p.105-6. 9 Idem, p.106. 10 A obra de Pierre George muito vasta, com publicaes desde 1943. Destaca-se para compreenso do pensamento do autor: GEORGE, P. Introduction a l'tude gographique de la population du monde. Paris: PUF, 1951; GEORGE, P. Geografia econmica. So Paulo: Difel, 1957; GEORGE, P. Prcis de gographie rurale. Paris: PUF, 1963; GEORGE, P. Sociologie et gographie. Paris: PUF, 1966; e, GEORGE, P. et alii. A geografia ativa. So Paulo: Difel/EDUSP, 1966.

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Paul Claval, tomado a partir do livro Princpios de Geografia Social11, acrescenta uma dimenso psicolgica e fenomenolgica em sua abordagem a respeito do espao, que percebido atravs do lugar que o territrio. Este, segundo Silva, "surge apenas como um suporte para uma experincia que , antes de tudo, social, e a paisagem percebida atravs da cultura".12 Ou seja, o espao percebido e valorizado pela percepo ou em sua aparncia. O que Silva procura evidenciar, ao analisar os quatro autores franceses referidos, o fato de que h um atrelamento quanto posio destes autores com os pressupostos do positivismo francs e do positivismo em geral. Esse atrelamento fica revelado, quando se verifica que todos eles partem do simples para o complexo, do concreto para o abstrato e do geral para o particular. No entanto, em nenhum deles surge uma teoria sobre o particular, sobre o concreto, enfim, uma teoria sobre o lugar. Embora uma concepo de mundo esteja presente na obra dos autores citados, o que evidencia um posicionamento filosfico, uma teoria geral acerca da realidade, no caso o positivismo, no se vislumbra uma teoria sobre a prpria Geografia, nos termos de um paradigma para indicar uma linha de pensamento terico e metodolgico sobre a cincia geogrfica, especificamente. Tambm preocupado com a falta de teorizao por parte dos gegrafos, a respeito da cincia geogrfica, Massimo Quaini investiga as relaes entre a Geografia e a Filosofia, quando analisa a formao do pensamento geogrfico contemporneo.13 Quaini lembra que foi Richard Hartshorne, gegrafo norteamericano, quem apontou Kant como um dos fundadores da moderna Geografia, como cincia do espao e da diferenciao espacial. Realmente, a importante reflexo filosfica e o ensino de uma ctedra
O pensamento de Paul Claval tambm muito bem expresso em: CLAVA, P. La pense geographique. Paris: Sedes, 1972; CLAVAL, P. Evolunin de la geografia humana. Barcelona: Oikostau, 1974; CLAVAL, P. Espao e poder. Rio de Janeiro: Zahar, 1978; e, CLAVAL, P. Gographie humaine et conomique contemporaine. Paris: PUF, 1984. 12 SILVA. Op. cit, p.107. 13 A anlise de Massimo Quaini, numa concepo marxista, apresentada inicialmente em: QUAINI, M. Marxismo e Geografia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979; e, posteriormente, analisa a geografia em autores iluministas e seus reflexos na Geografia em: QUAINI, M. A construo da geografia humana. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1983.
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de Geografia, pe o filsofo em destacada posio, quando h referncia ao surgimento da mesma em uma concepo cientfica moderna. Ressalta Quaini as definies e as tarefas atribudas por Kant Geografia:
"a Geografia faz parte, segundo Kant, das cincias empricas, isto , fundamentadas na experincia (distintas, portanto, das cincias racionais fundamentadas na razo), tendo como finalidade 'a erudio real (real porque os objetos da nossa experincia nos aparecem no espao, um ao lado do outro, ou no tempo, um aps o outro), a qual compreende, em parte, a descrio dos objetos: a descrio do mundo; em parte, a narrao de suas mudanas: a histria do mundo. Deste modo, tambm o conhecimento do mundo aparece 'fundamentado ou sobre aquilo que existe conforme as leis necessrias, em que consiste o verdadeiro conhecimento da natureza em sentido rigoroso; ou sobre os seres que agem conforme as leis de liberdade: o conhecimento do homem ou antropologia."14

Tanto a Geografia quanto a Antropologia so consideradas cincias pragmticas e no especulativas. Kant avalia, ento, a utilidade da Geografia como uma cincia que "cultiva e civiliza", sendo uma parte muito importante do conhecimento do mundo, menos importante que o conhecimento do homem. Da obra de Kant, depreende-se que a Geografia reporta-se a um conhecimento geral da terra, como um todo, um saber orgnico e sistemtico. Tambm se observa que este conjunto, como um todo, s pode ser definido em relao ao homem, separando a Geografia da Astronomia, referindo-a ao que Hartshorne se refere como o habitat do homem. A Geografia de Kant uma Geografia fsica, "um quadro geral da natureza e dos seus efeitos", o homem aparece apenas como um efeito da natureza. Para Kant, a "Geografia fsica constitui as bases e contm os assuntos principais".15 A Geografia de Kant pressupe uma separao das cincias em especulativas e pragmticas,
14 15

QUAINI, M. Marxismo e Geografia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p.27. As citaes de Kant, foram feitas a partir de KANT, I. Geografia fsica.. Milano, 1807, I, Introduzione, apud QUAINI, M. Op. cit.

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comportando uma viso determinista com respeito s relaes homem-ambiente, e providencialista ou metafsica, no que concerne ao plano histrico e antropolgico.16 J em Hegel17, nota-se, pela viso ainda de Quaini, a Geografia como uma disciplina histrica, um estudo das possibilidades de vida oferecidas pelo ambiente dos povos nas distintas regies da terra. Hegel ultrapassa a separao entre o homem como ser natural e o homem como sujeito da histria, reconhecendo o homem como resultado do seu prprio trabalho, como evidencia Marx nos Manuscritos econmicos-filosficos de 1884, ao referir a Hegel. Saliente-se que o prprio Marx ir reconhecer, posteriormente, que o trabalho, conforme Hegel, entendido unilateralmente, ou seja, como atividade do esprito. conveniente lembrar, como salienta Quaini, que entre as formulaes kantianas e as lies hegelianas existem as produes de Herder, Ritter e Humboldt, com pelo menos duas orientaes geogrficas bem distintas: uma desenvolvida por Humboldt, com nfase para a descrio do mundo, baseada em Kant; e outra formulada por Ritter, de natureza histrico-geogrfica, fundamentada na influncia herderiana. Assim, a formulao de Hegel se assenta em uma concepo de Ritter sobre a terra, como teatro do desenvolvimento histrico da humanidade. Ser de Ritter que Hegel ir retirar os pressupostos para construo da estrutura fsica dos contedos e das possibilidades que eles oferecem ao desenvolvimento histrico da humanidade. Como ressalta ROSSI, estes princpios so:
"a considerao dos continentes como indivduos geogrficos, a importncia fundamental da relao entre formas slidas e entre formas fluidas (isto , entre os continentes e o mar), a relevncia histrico-geogrfica da relao entre oriente e ocidente, a correlao inversa entre grau de dependncia da natureza e grau de civilizao."18

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QUAINI, M. Op. cit., p.28. Massimo Quaini se refere fundamentalmente a HEGEL, G.W.F. Lezioni sulla filosofia della storia. Firenze, 1961, I. 18 ROSSI, P. "Storia universale e geografia in Hegel". In: Incidenza di Hegel. Napoli: Morano, 1970, apud QUAINI, M. Op. cit., p.30.

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Mais adiante, Quaini conclui que o ncleo da Geografia Histrica ou Histria Geogrfica de Hegel est mesmo na dialtica como mtodo para instituir as correlaes entre estruturas geogrficas e modo de vida dos povos, tema ao qual retornaremos. Fica evidenciada, pela leitura das obras trabalhadas neste tem, que a considerao da Geografia prescinde de uma concepo filosfica para compreenso da realidade. Mais do que isto, brevemente se demonstrou que a Filosofia e a Geografia esto juntas nas formulaes cientficas acerca do espao. Embora a Geografia, enquanto cincia, tenha sido a expresso mxima da anlise do espao, suas formulaes estavam prenhes de um embasamento mais genrico, tido como uma concepo do mundo, oriundo da Filosofia. Na verdade, ainda se carece de um estudo mais pormenorizado das relaes da Filosofia com as produes geogrficas datadas e localizadas. H a necessidade de que se vincule a histria da Geografia histria das concepes filosficas da realidade, num reconhecimento da totalidade presente no real. Tal estudo, dever apontar para a possibilidade de cotejar a Filosofia de uma poca e as formulaes geogrficas pertinentes, numa busca mais clara e eficiente de uma Teoria da Geografia.

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