Dionisio Areopagita: TEOLOGA MSTICA

CAPTULO I.
EN QU CONSISTE LA DIVINA TINIEBLA


1. Trinidad supraesencial y ms que divina y ms que buena, maestra de la
divina sabidura cristiana, guanos ms all del no saber y de la luz, hasta la
cima ms alta de las Escrituras msticas. All donde los misterios simples,
absolutos e inmutables de la teologa se revelan en las tinieblas ms que
luminosas del silencio. En medio de las ms negras tinieblas fulgurantes de
luz desbordan, absolutamente intangibles e invisibles, los misterios de
hermossimos fulgores que inundan nuestras inteligencias, que saben cerrar
los ojos.
sta es mi oracin. Timoteo, amigo mo, entregado por completo a la
contemplacin mstica, renuncia a los sentidos, a las operaciones
intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible. Despjate de todas las
cosas que son y aun de las que no son y elvate as, cuanto puedas, hasta
unirte en el no saber con aquel que est ms all de todo ser y de todo saber.
Porque por el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de todas las
cosas, arrojndolo todo y del todo, sers elevado en puro xtasis hasta el
Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia.
2. Pero ten cuidado de que nada de esto llegue a odos de no iniciados,
aquellos que se apegan a los seres, que se imaginan que no hay nada ms
all de lo que existe en la naturaleza fsica, individual. Piensan, adems, que
con su mstica razn pueden conocer a aquel que "puso su tienda en las
tinieblas". Y si esos no alcanzan a comprender la iniciacin a los divinos
misterios, qu decir de quienes son verdaderos profanos, de aquellos que
describen la Causa suprema de todas las cosas por medio de los seres ms
bajos de la naturaleza y proclaman que nada es superior a los mltiples
dolos impos que ellos mismos se fabrican?
En realidad, debemos afirmar que siendo Causa de todos los seres habr de
atribursele todo cuanto se diga de los seres, porque es supraesencial a
todos. Esto no quiere decir que la negacin contradiga a las afirmaciones,
sino que por s misma aquella Causa trasciende y es supraesencial a todas
las cosas, anterior y superior a las privaciones, pues est ms all de
cualquier afirmacin o negacin.
3. En ese sentido, pues, dice el divino Bartolom que la teologa es al mismo
tiempo abundante y mnima, y que si el Evangelio es amplio y copioso, es
tambin conciso. A mi parecer, ha comprendido perfectamente que la
misericordiosa Causa de todas las cosas es elocuente y silenciosa, en
realidad callada. No es racional ni inteligible, pues es supraesencial a todo
ser. Verdaderamente se manifiesta sin velos slo a aquellos que dejan a un
lado los ritualismos de las cosas impuras y de las que son puras, a quienes
sobrepasan las cimas de las ms santas montaas. A los desprendidos de
luces divinas, voces y palabras celestiales, y que se abisman en las Tinieblas
donde, como dice la Escritura, tiene realmente su morada aquel que est ms
all de todo ser.
No en vano el divino Moiss recibi rdenes de purifcarse primero y luego
apartarse de los no purificados. Acabada la purificacin, oy las trompetas
de mltiples sonidos y vio muchas luces de rayos fulgurantes. Ya separado
de la muchedumbre y acompaado de los sacerdotes escogidos, llega a la
cumbre de las ascensiones divinas. Pero todava no encuentra al mismo
Dios. Contempla no al Invisible, sino el lugar donde l mora. Esto significa,
creo yo, que las cosas ms santas y sublimes percibidas por nuestros ojos e
inteligencia no son las razones hipostticas de los atributos que
verdaderamente convienen a la presencia de aquel que todo lo trasciende. A
travs de ellas, sin embargo, se hace manifiesta su inimaginable presencia,
al andar sobre las alturas de aquellas cspides inteligibles de sus ms
santos lugares. Entonces, es cuando libre el espritu, y despojado de todo
cuanto ve y es visto, penetra (Moiss) en las misteriosas Tinieblas del no-
saber. All, renunciado a todo lo que pueda la mente concebir, abismado
totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en
aquel que est ms all de todo ser. All, sin pertenecerse a s mismo ni a
nadie, renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo ms noble de su
ser con Aquel que escapa a todo conocimiento. Por lo mismo que nada
conoce, entiende sobre toda inteligencia.


CAPTULO II.
CMO DEBEMOS UNIRNOS Y ALABAR AL AUTOR DE TODAS LAS COSAS,
QUE TODO LO TRASCIENDE


Ojal podamos tambin nosotros penetrar en esta ms que luminosa
oscuridad! Renunciemos a toda visin y conocimiento para ver y conocer lo
invisible e incognoscible: a Aquel que est ms all de toda visin y
conocimiento!
Porque sta es la visin y conocimiento verdaderos: y por el hecho mismo
de abandonar todo cuanto existe se celebra lo sobreesencial en modo
sobreesencial. As como los escultores esculpen las estatuas, quitando todo
aquello que a modo de envoltura impide ver claramente la forma encubierta.
Basta este simple despojo para que se manifieste la oculta y genuina belleza.
Conviene, pues, a mi entender, alabar la negacin de modo muy diferente a la
afirmacin. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los principios, bajando
por los medios y llegar hasta los ltimos extremos. Por la negacin, en
cambio, es ir quitndolas desde los ltimos extremos y subir a los principios.
Quitamos todo aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible,
conocido solamente a travs de las cosas que lo envuelven.
Miremos, por tanto, aquella tiniebla supraesencial que no dejan ver las luces
de las cosas.


CAPTULO III.
QU SE ENTIENDE POR TEOLOGA AFIRMATIVA Y TEOLOGA NEGATIVA

En mis "Representaciones teolgicas" dej ya claro cules sean las nociones
ms propias de la teologa afirmativa (cataftica); en qu sentido el Bien de
naturaleza divina es Uno y Trino; cmo se entiende Paternidad y Filiacin;
qu significa la denominacin divina del Espritu; cmo estas cordiales luces
de bondad han brotado del Bien inmaterial e indivisible y cmo al difundirse
han permanecido en l todas unas en otras desde su coeterno fundamento.
He hablado de Jess, que siendo supraesencial se revisti sustancialmente
de verdadera naturaleza humana. En las "Representaciones teolgicas" alab
tambin otros misterios conforme a las Santas Escrituras.
En el "Tratado sobre los Nombres de Dios" he explicado en qu sentido
decimos que Dios es el Bien, Ser, Vida, Sabidura, Poder y todo cuanto pueda
convenir a la naturaleza espiritual de Dios. En la "Teologa simblica" he
tratado de las analogas que puedan tener con Dios los seres que nosotros
observamos. He hablado de las cosas sensibles con relacin a l, de formas
y figuras, de ministros, lugares sagrados y ornamentos; de lo que significan
el enojo, las penas y los resentimientos; del sentido que en l tienen las
palabras de embriaguez y entusiasmo, juramentos, maldiciones, sueos y
vigilias. Y de otras imgenes con las que simblicamente nos representamos
a Dios. Supongo habrs notado cmo los ltimos libros son ms extensos
que los primeros, pues no era conveniente que las "Representaciones
teolgicas" y el "Tratado sobre los Nombres de Dios" fuesen tan amplios
como la "Teologa simblica". El hecho es que cuanto ms alto volamos
menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez ms
simplificado. Por tanto, ahora, a medida que nos adentramos en aquella
Tiniebla que hay ms all de la inteligencia, llegamos a quedarnos no slo
cortos en palabras, sino ms an, en perfecto silencio y sin pensar en nada.
En aquellos escritos, el discurso proceda desde lo ms alto a lo ms bajo.
Por aquel sendero descendente aumentaba el caudal de las ideas, que se
multiplicaban a cada paso. Mas ahora que escalamos desde el suelo ms
bajo hasta la cumbre, cuanto ms subimos ms escasas se hacen las
palabras. Al coronar la cima reina un completo silencio. Estamos unidos por
completo al Inefable.
Te extraas, quiz, de que partiendo de lo ms alto por va de afirmacin
comencemos ahora desde lo ms bajo por va de negacin. La razn es sta:
cuando afirmamos algo de aquel a quien ninguna afirmacin alcanza,
necesitamos que se basen nuestros asertos en lo que est prximo de l.
Mas ahora al hablar por va de negacin de aquel que trasciende toda
negacin se comienza por negarle las cualidades que le sean ms lejanas.
No es cierto que es ms conforme a la realidad afirmar que Dios es vida y
bien que no aire o piedra? No es verdad que Dios est ms distante de ser
embriaguez y enojo que de ser nombrado y entendido? Y en tal sentido es
distinto decir que Dios no es "embriaguez ni enojo" a decir que Dios no es
"palabra o pensamiento" nuestros. Pero fundamentalmente coinciden en el
"no" con respecto a Dios. Por lo cual, ste es el camino ms directo y
sencillo y seguro para llegar a Dios o a la cima, camino de proficientes o
perfectos, la Teologa mstica.


CAPTULO IV.
QUE NO ES NADA SENSIBLE LA CAUSA TRASCENDENTE A LA REALIDAD
SENSIBLE


Decimos, pues, que la Causa universal est por encima de todo lo creado. No
carece de esencia, ni de vida, ni de razn, ni de inteligencia. No tiene cuerpo,
ni figura, ni cualidad, ni cantidad, ni peso. No est en ningn lugar. Ni la vista
ni el tacto la perciben. Ni siente ni la alcanzan los sentidos. No sufre
desorden ni perturbacin procedente de pasiones terrenas. Que los
acontecimientos sensibles no la esclavizan ni la reducen a la impotencia. No
necesita luz. No experimenta mutacin, ni corrupcin, ni decaimiento. No se
le aade ser, ni haber, ni cosa alguna que caiga bajo el dominio de los
sentidos.


CAPTULO V.
QUE LA CAUSA SUPREMA DE TODO LO INTELIGIBLE NO ES ALGO
INTELIGIBLE


En escala ascendente ahora aadimos que esta Causa no es alma ni
inteligencia; no tiene imaginacin, ni expresin, ni razn ni inteligencia. No
es palabra por s misma ni tampoco entendimiento. No podemos hablar de
ella ni entenderla. No es nmero ni orden, ni magnitud ni pequeez, ni
igualdad ni semejanza, ni desemejanza. No es mvil ni inmvil, ni descansa.
No tiene potencia ni es poder. No es luz ni vive ni es vida. No es sustancia ni
eternidad ni tiempo. No puede la inteligencia comprenderla, pues no es
conocimiento ni verdad. No es reino, ni sabidura, ni uno, ni unidad. No es
divinidad, ni bondad, ni espritu en el sentido que nosotros lo entendemos.
No es filiacin ni paternidad ni nada que nadie ni nosotros conozcamos. No
es ninguna de las cosas que son ni de las que no son. Nadie la conoce tal
cual es ni la Causa conoce a nadie en cuanto ser. No tiene razn, ni nombre,
ni conocimiento. No es tinieblas ni luz, ni error ni verdad. Absolutamente
nada se puede afirmar ni negar de ella.
Cuando negamos o afirmamos algo de cosas inferiores a la Causa suprema,
nada le aadimos ni quitamos. Porque toda afirmacin permanece ms ac
de la causa nica y perfecta de todas las cosas, pues toda negacin
permanece ms ac de la trascendencia de aquel que est simplemente
despojado de todo y se sita ms all de todo.
Existen diversas versiones de este tratado, entre ellas la de Dionisio
Areopagita, Obras completas, Madrid, B. A. C., 1990, edicin a cargo de
Teodoro H. Martn.
Las obras de Dionisio, de evidente transfondo platnico, fueron escritas
aproximadamente a finales del siglo V de nuestra era y se las relaciona con
Platn, Proclo y Damascio; su autora es atribuida a alguien que
confusamente se dice discpulo de San Pablo, a pesar del desfasaje de
tiempo manifiesto, aunque no debe rechazarse una filiacin simblica, lo
cual es evidente en el nombre Hieroteo, supuesto maestro del supuesto
Areopagita (llamado as por el Arepago de Atenas, ciudad donde se tom a
Pablo y Timoteo por manifestaciones de Jpiter y Mercurio). Ha influido
directamente a Boecio, Juan Scoto Ergena, Eckhart, Suso, Nicols de Cusa,
Ramn Llull, Rogelio Bacon, Robert Grossetteste, incluso a Alberto Magno y
Toms de Aquino, y por intermedio de estos a toda la Edad Media. Hay una
identidad de conceptos entre el Corpus Hermeticum, en versin greco-
egipcia, es decir pagana, los escritos de Proclo y los Orculos Caldeos, y la
obra de Dionisio de modo cristiano, aparte del ambiente y la atmsfera que
ambos trasuntan. Se ha publicado Los nombres divinos y otros escritos, Ed.
A. Bosch, Barcelona 1980; Obras completas, B.A.C., Madrid 1995; y Los
nombres divinos, Edicomunicacin, Barcelona 1988, de la que este es un
fragmento.

DE LOS NOMBRES DIVINOS
DIONISIO AREOPAGITA



I. Habiendo dado estas explicaciones, es el momento de pasar a este atributo
de la bondad, que los telogos reconocen excelentemente y sobre todo en la
divinidad adorable, cuando afirman, creo, que la bondad es la esencia misma
de Dios, y que por esto mismo lo que es bueno sustancialmente y por
naturaleza, derrama bondad sobre todos los seres. Pues, como el sol
material, sin que lo comprenda o lo quiera, pero por el solo hecho de su
existencia, alumbra todas las cosas que por su condicin hace susceptibles
de su luz, lo mismo lo bueno que sobrepasa tan eminentemente al sol,
como un original, por el solo hecho de ser, supera a la plida copia que se
obtiene de l derrama sobre todos los seres tanto como son capaces de
ello, la suave influencia de sus rayos. Es de ah que se producen las
naturalezas, potencias y perfecciones inteligibles e inteligentes, es de ah
que subsisten y poseen una vida eterna, inalterable; que estn libradas de la
corrupcin, de la muerte, de la materia y de la generacin; que escapan a la
inestabilidad, a la decadencia, a los cambios perpetuos. De ah, son
inteligibles, en razn de su perfecta inmaterialidad; y espritus puros, son
sobrehumanamente inteligentes, iluminadas tocando las razones propias de
las cosas, y transmitiendo la luz recibida a las dems sustancias anglicas.
Aqu an, encuentran su permanencia y firmeza, su conservacin, la
proteccin y un asilo seguro, se fortalecen en la existencia y en la felicidad
por el deseo que tienen de esta bondad suprema, y, aplicndose a imitarla
tanto como es posible, adquieren su semejanza, y, segn el precepto divino,
comunican a los rangos inferiores los beneficios dichosos con los que
fueron colmadas las primeras.

II. De aqu esos espritus tienen su celeste ordenacin, su fraternal unin, la
facultad de penetrarse recprocamente sin confundirse jams, la fuerza que
atrae a los inferiores tras los superiores, y la providencia amiga que stos
ejercen hacia aqullos, el cuidado con el cual cada uno se mantiene en su
propio grado, la actividad con la cual, sin salir de s mismos, exploran lo que
les rodea, su inmutable y soberano amor por la bondad infinita, y todas estas
perfecciones de las que hablo en nuestro libro de los Ordenes anglicos y de
sus propiedades. Igualmente todo lo que constituye la jerarqua celeste, la
purificacin, la iluminacin y la perfeccin tal como se cumplen en la sublime
naturaleza de los ngeles, todo esto les ha sido deparado por la bondad
fecunda que produjo el universo. Es por esta bondad primera que son
buenos: bondad misteriosa de la que son la viva expresin, y que les cre
ngeles, es decir mensajeros del silencio divino, y antorchas luminosas
situadas en el vestbulo del templo donde se esconde la divinidad. Despus
de estas inteligencias santas y venerables, las almas y todas las riquezas de
las almas emanan de la incomparable bondad. Es por ella, en efecto, que las
almas estn dotadas de entendimiento, que tienen una vida subsistente e
incorruptible, que estn llamadas a parecerse a los ngeles y pueden ser
conducidas por el generoso ministerio de estos guas sagrados hacia el
manantial infinito de todos los bienes, y participar, segn la medida de sus
fuerzas respectivas, en las iluminaciones que descienden del seno de Dios y
en la felicidad de conformarse a la bondad original: es de aqu, que sacan
todos los bienes que hemos enumerado en el tratado del Alma.
Luego, si hay que hablar de las almas irracionales, de los animales, los que
cruzan el aire, los que andan o se arrastran sobre la tierra, los que nadan por
las aguas o son anfibios, los que viven ocultos o enterrados bajo tierra, todo
lo que tiene sensibilidad y vida: todo fue animado y vivificado por esta
bondad soberana. Ella da a las plantas esta vida de la cual se alimentan y
vegetan; es ella, por fin, la que da a todo lo que no tiene ni alma ni vida, el
existir y ser sustancia.

III. Ahora bien, si la bondad suprema prevalece sobre todas las cosas, como
no se puede dudar, entonces, aunque sin forma, da forma a lo que no tiene
forma. Entonces la negacin empleada hablando de ella ser una afirmacin
sublime; la privacin de ser, de vida, de entendimiento, se volver en ella una
supereminencia de ser, una superabundancia de vida y de entendimiento.
Incluso, si se pudiera hablar as, el no ser es elaborado del deseo de esta
bondad, y aspira a alcanzar este Ser, ocano sin fondo ni orillas.

IV. Pero para no omitir lo que se me ha escapado ms arriba, es la misma
bondad que cre los cielos, el punto donde empiezan y en donde acaban, y
su sustancia que no aumenta, no disminuye y no se altera jams, y, tambin
puedo expresarlo as, el movimiento silencioso de las inmensas esferas que
dan vueltas por el espacio. Determin el orden supremo, la belleza, la luz y la
permanencia fija de los astros y la loca carrera de las estrellas errantes.
Produjo esto dos grandes luminarias, segn habla la Escritura, que vuelven
para desaparecer peridicamente en los mismos puntos del horizonte;
limitan los das y las noches, los meses y los aos, que, a su vez, marcan la
distincin, el nmero, el orden y la extensin de las revoluciones del tiempo
y de las cosas del tiempo.
Pero qu se dira del sol si se quisiera considerar aparte este astro
radiante? Pues la luz viene de lo bueno y es una figura de la bondad, y lo
bueno podra llamarse luz, el arquetipo pudiendo ser designado por su
imagen. Pues, como la bondad de Dios infinito penetra todos los seres,
desde los ms elevados y los primeros hasta los ltimos y los ms humildes,
y los sobrepasa a todos, sin que los ms sublimes puedan alcanzar su
excelencia, ni los ms viles escapar de sus opresiones, como derrama su luz
sobre todo lo que es apto, y crea, vivifica, mantiene y perfecciona: como es
la medida, la duracin, el nmero, la armona, el lazo, el principio y el fin de
todo: tal imagen visible y eco lejano de la divina bondad, el sol, fanal
inmenso: inextinguible, resplandece en todos los cuerpos que la luz puede
invadir, hace brillar su destello y envuelve el mundo visible, la tierra y el cielo
con la gloria de sus rayos puros. Y si algunos objetos no son penetrados, no
es porque no les puede alcanzar o porque les alcanza demasiado dbilmente,
es porque los objetos mismos no presentan mas que elementos bastos, poco
propicios a recibir la luz: as, parece pasar ms all y reparte su riqueza en
los cuerpos mejor dispuestos, pero nada de lo que se ve escapa a la accin
universal de este hogar inmenso. Incluso, el sol participa en la produccin de
los seres organizados: les trae a la vida, les alimenta, les da crecimiento y
perfeccin, los purifica y los renueva. La luz nos mide y cuenta las
estaciones, los das y el resto de tiempos; y es esta misma luz, aunque no
tuviese entonces su forma definitiva, la que distinguiera los tres primeros
das de nuestro universo, segn el relato de Moiss. Luego: lo mismo que la
bondad llama a ello y, como fuente divina y causa fecunda de bondad, llama
a su seno a la muchedumbre de seres que estn dispersos, por decir as, y
que todas las cosas aspiran a ella como a su principio, a su salvaguarda y a
su fin; lo mismo que, segn la expresin de las Escrituras, todo lo que
subsiste procede de la bondad, y ha sido creado por su potencia perfecta, y
se conserva mantenido y protegido en ella como en un fondo incorruptible;
lo mismo que todo se reduce a ella, como a su propio trmino, y lo anhela:
los espritus puros y las almas con inteligencia, los animales por la
sensibilidad, las plantas por el movimiento vegetativo que es como un deseo
de vivir, las cosas sin vida y dotadas de la simple existencia por su aptitud
misma a entrar en la participacin del ser: as y en el grado donde ella
representa la bondad, la luz, centro potente, atrae a ello todo lo que es, lo
que ve, lo que se mueve, lo que es capaz de destello y de calor, en general
todo lo que ello envuelve en sus rayos: he aqu porque los griegos
mencionan el sol (~84~), de la palabra (~88Z), porque acoge, mantiene en
la unidad los seres diseminados por el universo, y todas las cosas sensibles
aspiran hacia l, sea para disfrutar de la visin, sea para recibir de l el
movimiento, la luz y el calor, para ser conservados por su destello
vivificante. Lo que digo, no obstante, no segn la opinin de los antiguos,
que miraban al sol como el dios, el creador y la soberana providencia del
mundo fsico, sino porque, desde el origen del mundo, las criaturas han
hecho visible e inteligible lo que hay de invisible en Dios, incluso su eterna
potencia y su divinidad.

V. Pero esto ha sido tratado en la Teologa simblica. Hay que interpretar
ahora el nombre de la luz aplicado al soberano bien. Ahora bien, la bondad
es llamada luz espiritual, porque llena de su esplendor inteligible a todo
espritu celeste: porque ahuyenta la ignorancia y el error de las almas donde
se refugian, les dispensa a todas la luz sagrada, purifica su entendimiento de
las tinieblas cuya ignorancia lo ofuscaba, se despierta y abre su visin
interior determinada y limitada por la oscuridad. Primero les enva un
destello moderado: luego, cuando lo han saboreado, por as decirlo, y estn
prendadas de l, lo derrama con ms abundancia, y en fin lo vierte a
raudales, cuando han amado mucho. As los atrae sin cesar cada vez ms, en
razn sin embargo de su celo a aspirar hacia la luz.

VI. Por consiguiente lo bueno, superior a toda luz, se llama inteligible, porque
es una fuente fecunda y amplio desbordamiento de claridad, que colma de su
plenitud todos los espritus, y los que estn ms all de los mundos, y los
que gobiernan los mundos y los que los mundos contienen; que renueva
incesantemente su fuerza intelectual, los abraza envolvindolos de su
inmensidad, y los supera por su inaccesible elevacin, que, en fin, principio
deslumbrante de todo esplendor, resume en s, posee eminentemente y con
anterioridad toda potencia de iluminacin, y agrupa y mantiene
estrechamente unidas las inteligencias puras y las almas sensatas. Pues,
como la ignorancia y el error crean la divisin, as la luz espiritual,
apareciendo, recuerda y recoge en un todo compacto las cosas que alcanza,
las perfecciona, las sita hacia el ser real, corrige sus vanas opiniones,
reduce sus mltiples visiones, o ms bien sus imaginaciones caprichosas,
en un conocimiento nico, verdadero, puro y simple, y las llena con una luz
que es unidad y que produce la unidad.

VII. Nuestros telogos sagrados, celebrando lo infinitamente bueno, dicen
an que es bello y la belleza misma; que es la dileccin y el amado, y le dan
todos los dems nombres que pueden convenir a la belleza llena de gracias y
madre de las cosas graciosas. Ahora bien, lo bello y la belleza se confunden
en esta causa que resume todo en su potente unidad, y se distinguen, al
contrario, en el resto de los seres, en algo que recibe y en algo que es
recibido. He aqu, por qu, en lo finito llamamos bello a lo que participa en la
belleza, y llamamos belleza a este vestigio impreso sobre la criatura por el
principio que hace todo bello. Pero lo infinito es llamado belleza, porque
todos los seres, cada uno a su manera, adoptan de l su belleza, porque cre
en ellos la armona de las proporciones y los encantos deslumbradores,
vertindoles, como un raudal de luz, las radiantes emanaciones de su belleza
original y fecunda; porque llama todo hacia l (lo que los griegos sealan
bien derivando H88~, bello, de H8, llamada), y que en su seno agrupa
todo en todo. Y es a la vez llamado bello, porque tiene una belleza absoluta,
supereminente y radicalmente inmutable, que no puede empezar ni terminar,
que no puede aumentar ni decrecer; una belleza donde ninguna fealdad se
mezcla, ni ninguna alteracin le afecta, perfecta bajo todos los aspectos,
para todos los pases, a los ojos de todos los hombres; porque de l mismo y
en su esencia posee una belleza que no resulta de la diversidad: porque
posee excelentemente y con anterioridad el fondo inextinguible de donde
emana todo lo que es bello. Efectivamente, la belleza y las cosas bellas
preexisten, como dentro de su causa, en la simplicidad y en la unidad de esta
naturaleza, tan eminentemente rica. Es de ella que todos los seres han
recibido la belleza de la cual son susceptibles; es por ella que todos se
coordinan, simpatizan y se alan, es en ella que todos no forman ms que
uno. Ella es su principio, pues los produce, los impulsa y los conserva por
amor por su belleza relativa. Ella es su fin y la persiguen como su condicin
ulterior; pues es por ella que todo ha sido hecho. Ella es su modelo, y han
sido concebidos sobre este modelo sublime. Asimismo lo bueno y lo bello
son idnticos, todas las cosas aspirando con igual fuerza hacia el uno y el
otro, y no habiendo nada en realidad que no participe de lo uno y de lo otro.
An me atrevera a decir que se encuentra algo de lo bello y de lo bueno
hasta en lo No existente; as cuando la teologa seala excelentemente a Dios
por una negacin sublime y universal, esta negacin es cosa buena y bella.
Lo bueno y lo bello, unidad esencial, es pues la causa general de todas las
cosas bellas y buenas. De all viene la naturaleza y la subsistencia de los
seres, de all su unidad y distincin, su identidad y diversidad, su similitud y
su desemejanza; de all los contrarios se alan, los elementos se mezclan sin
confundirse, de all las cosas ms elevadas protegen a aquellas que lo son
menos, las iguales se armonizan, las inferiores se subordinan a las
superiores, y as todas se mantienen por una inmutable persistencia en su
condicin original. De all an todos los seres, en razn de su afinidad
recproca, se influyen, se adaptan el uno al otro, y entran en perfecto
acuerdo, de all la armona del conjunto, y la combinacin de las partes en el
todo, y el inviolable mantenimiento del orden y la perpetua sucesin de las
cosas que nacen y perecen, de all en fin el reposo y el movimiento de los
espritus puros, de las almas y de los cuerpos; pues aqul es reposo y
movimiento para todos, que, por encima del reposo y del movimiento, da a
cada cosa su inmutable razn de ser, y le imprime el camino conveniente.

VIII. Ahora bien, las inteligencias puras estn dotadas de un triple
movimiento: de un movimiento circular, que las hace gravitar sin cesar hacia
los esplendores eternos de lo bello y de lo bueno; de un movimiento directo
que las arrastra hacia cuidados providenciales para con las naturalezas
inferiores; por fin, de un movimiento oblicuo, que al mismo tiempo las lleva
hacia sus subalternos, y las mantiene gloriosamente en su invencible
tendencia hacia lo bello y lo bueno, principio sagrado de su perseverancia.

IX. El alma posee tambin este triple movimiento. Su movimiento circular
consiste en dejar las cosas exteriores, para entrar en s misma, y restablecer
sus facultades intelectuales hacia las ideas de unidad, a fin de que encerrada
como dentro de un crculo no pueda perderse, luego, en esta liberacin de
las distracciones, en este recogimiento interior y esta simplificacin de ella
misma, unirse a los ngeles ma-ravillosamente perdidos en la unidad, y
dejarse as conducir hacia lo bello y lo bueno que prevalece sobre todas las
cosas, que es uno, siempre idntico, sin principio, sin fin. El movimiento
oblicuo del alma consiste en que, segn su capacidad, ella est iluminada
con la ciencia divina, no por intuicin y en la unidad, sino por razonamiento
y deduccin, y por operaciones complejas y necesariamente mltiples. En
fin, su movimiento es directo, no cuando se recoge en s, y ejerce el
entendimiento puro, pues en este caso habra, como ya lo hemos dicho,
movimiento circular, sino cuando ella se inclina hacia las cosas exteriores, y
de all, como con la ayuda de smbolos compuestos y numerosos, se eleva
para contemplar la unidad dentro de su simplicidad.

X. Este triple movimiento, que adems existe tambin en el universo material,
y mejor an en el mantenimiento, la persistencia y la estabilidad de todas las
cosas, encuentra su causa, su salvaguarda y su fin en lo bello y en lo bueno,
que es superior al reposo y al movimiento, y es de l y por l que viene, es en
l y por l que subsiste, es hacia l que converge todo reposo y todo
movimiento. En efecto, es de l y por l que son producidas la sustancia y la
vida de los espritus puros y de las almas. De all en la naturaleza entera, la
pequeez, la igualdad, la grandeza y las diferentes medidas; de all las
afinidades, las combinaciones, y la armona de los seres, las totalidades, y
las partes, la simplicidad y la multitud, la relacin de las partes, y la unidad
de las multitudes y la perfeccin de las totalidades. De all la calidad, la
cantidad y las grandezas relativas; la infinidad, las similitudes y las
diferencias; la inmensidad, el fin, los lmites, y los rangos, y la excelencia. De
all la materia, la forma, la sustancia. De all, las potencias o facultades, las
acciones, las costumbres, el sentimiento, la razn, la inteligencia, la nocin,
la ciencia y la ntima unin. En una palabra, todo lo que es viene de lo bello y
de lo bueno, subsiste en lo bello y en lo bueno, y aspira hacia lo bello y hacia
lo bueno. Es por l que todas las cosas existen y se producen, es l lo que
todas las cosas buscan, es por l que las cosas se mueven y se conservan.
Igualmente por l, para l, en l subsiste toda causa ejemplar, final, eficiente,
formal y material, todo principio, toda conservacin, todo fin. En fin todo ser
procede de lo bello y de lo bueno, principio superior a todo principio, fin
superior a todo fin, porque de l, por l, y para l, todas las cosas son, como
dice la Escritura.
He aqu por qu lo bello y lo bueno es para todos los seres objeto de deseo,
de apetencia y de amor; por l y en vistas a l en la efusin de un mutuo
amor, los inferiores aspiran a los superiores, los semejantes se comunican
entre s, los ms excelentes se inclinan hacia los menos nobles; todos se
mantienen con amor dentro de la existencia y lo que hacen y quieren, lo
hacen y lo quieren por amor de lo bueno y lo bello. Incluso podemos decir,
permaneciendo en la verdad, que la causa universal, por la superabundacia
de su ternura, ama, produce, perfecciona, conserva y dirige todas las cosas,
y que el amor divino es bondad en s mismo, en su origen y en su objeto:
pues este artesano sublime de todo lo que hay de bueno en los seres, eterno
como la bondad donde reside excelentemente, no la dej en una ociosa
fecundidad, sino que le persuadi a ejercer esta maravillosa capacidad que
ha producido el universo.

XI. Y que no se nos reproche el emplear esta palabra amor contrariamente a
la autoridad de las santas Cartas. Pues es, a mi parecer, una cosa poco
razonable y absurda no considerar la intencin de aquel que habla, y no
basarse ms que en las palabras, y es este el hecho, no seguramente de los
que buscan con celo las cosas divinas, sino mas bien de los que nunca son
ms que rozados por la palabra, y no le permiten llegar ms que al odo de su
cuerpo, que no quieren saber lo que significa tal expresin, y como estn
necesitados de explicarlo algunas veces por unos trminos equivalentes y
mejor conocidos, en fin, se detienen tristemente en unos smbolos y unos
renglones muertos, en unas slabas y unas palabras incomprendidas, las
cuales no han llegado hasta su espritu, y no han producido ms que un vano
susurro en torno a sus labios y odos: como si, en lugar de emplear las
palabras cuatro, figura rectilnea, patria, no se pudiera decir dos por dos,
figura de lneas rectas, tierra natal; como si, en fin, no se pudiera emplear
circunloquios. En efecto la sana razn aprende que es a causa de los
sentidos que se utilizan cartas, slabas, palabras, de la escritura y de la
palabra, de tal manera que los sentidos y las cosas sensibles estn de ms
cuando el alma se consagra a las cosas ininteligibles por el puro juicio;
como tambin la fuerza intelectual llega ella misma a ser intil, cuando el
alma divinizada se precipita, por una especie de ciego recorrido, y por el
misterio de una inconcebible unin, en los esplendores de la luz inaccesible.
Mas si el pensamiento trata de elevarse a la contemplacin de la verdad, por
medio de las cosas materiales, seguramente hay que preferir las que se
presentan a los sentidos con una evidencia ms contundente, como las
palabras ms claras, los objetos ms conocidos, pues si los sentidos no
estn despiertos ms que por una vaga imagen, no pueden transmitir al
espritu ms que una nocin oscura. Pero con el fin de que no se imagine
que por esta explicacin falseamos las Escrituras, citmoslas a los que nos
censuran el haber mencionado el amor: "Ama la sabidura, se dice, y ella te
conservar; acrcate a ella y te elevar; resptala, a fin de que ella te acoja".
Y hay una gran cantidad de pasajes donde los divinos orculos hablan de
amor.

XII. Incluso ha parecido a algunos de nuestros santos doctores, que el
nombre de amor era ms piadoso que aquel de dileccin. Pues el divino
Ignacio ha escrito: Mi amor ha sido crucificado. Y en el libro que es como
una introduccin a las Cartas sagradas, encontraris que el autor habla
tambin de la sabidura: me he convertido en amante de su belleza, que
asimismo el nombre de amor no nos asuste y no nos dejemos turbar por las
objeciones que se hagan sobre este aspecto. Para m, creo que los telogos
inspirados confunden en una misma acepcin amor y dileccin: pero que
ellos aplican mas fcilmente la palabra amor a las cosas divinas, en razn de
las ideas innobles que preocupan a ciertos espritus. Pues cuando hablando
de Dios aparece el nombre de amor, no solamente en nuestros labios sino
mayormente en las Escrituras, el vulgo que no comprende que la unin
divina se expresa as, precipita sus pensamientos por costumbre hacia un
afecto imperfecto, sensual, limitado, que no es por cierto el amor sino una
imagen, o ms bien una degradacin del verdadero amor. Esta intimidad,
esta fusin producida por el amor divino, efectivamente es algo que
sobrepasa el alcance de las inteligencias comunes: he aqu por qu esta
palabra, que les parece algo inconveniente, se aplica a la divina sabidura a
fin de iniciarlos y guiarlos al conocimiento del amor, y apartarlos de sus
groseras imaginaciones. Cuando se trata por el contrario de las cosas
humanas, all donde los espritus siempre fijos en lo terrenal sera objeto de
mal, se sirven de expresiones menos peligrosas: Yo tena para ti, dice una
santa figura, la dileccin que se tiene por las mujeres. Pero con respecto a
aquellos que saben entender las cosas divinas, los telogos, en sus
explicaciones piadosas, emplean las palabras dileccin y amor como si
tuvieran una misma fuerza. Y ellos indican por ese lado una cierta virtud que
agrupa, une y mantiene todas las cosas en una maravillosa armona; que
eternamente existe en la belleza, y la bondad infinita prendada de ella
misma, y de ah proviene todo lo que es bueno y bello; que estrecha a los
seres iguales en la benignidad de comunicaciones recprocas y dispone a
los superiores a unos cuidados providenciales hacia sus subalternos, y
excita a stos a volverse hacia ellos para recibir estabilidad y fuerza.
XIII. El amor divino arrebata fuera de ellos mismos, a los que estn prendidos
de l tanto que no se pertenecen por s al objeto amado. Esto se ve en los
superiores que se entregan al gobierno de los inferiores, en los iguales que
se ordenan recprocamente, en los menos nobles que se abandonan a la
direccin de los ms elevados. De ah viene que el gran Pablo, embriagado
del santo amor en un arrebato exttico, se exclamaba divinamente: vivo o
mejor dicho no soy yo quien vive sino Jesucristo quien vive en m; tal como
un verdadero amante, fuera de l mismo y perdido en Dios, como est escrito
en otro lugar, no viviendo ya de su propia vida sino de la vida soberanamente
estimada del amado. Hasta me atrevera a decir, porque es verdad, que la
belleza y la bondad eterna, causa suprema de todo, en el exceso de su
delicada ternura, sale de ella misma por la accin de su providencia
universal, y se digna en dejarse vencer por los encantos y la bondad, de la
dileccin y del amor: tanto que desde lo alto de su excelencia, y desde el
fondo de su secreto, se humilla delante de sus criaturas, fuera y dentro de
ella misma a la vez, en este maravilloso movimiento. As los que estn
dedicados a las ciencias Sagradas llaman a Dios celoso, porque est lleno
de amor para todos los seres, y porque excita en ellos el ardor devorante de
los santos y amorosos deseos; porque realmente se muestra celoso, lo que
desea merece ser amado locamente y lo que produce provoca su viva
ternura. En una palabra, el amor y su objeto no son en realidad otra cosa
sino lo bueno y lo bello, y preexisten en lo bueno y lo bello y no se producen
ms que por lo bueno y lo bello.
XIV. Pero en fin, qu quieren decir los telogos, cuando llaman a Dios unas
veces amor y dileccin, otras veces amable y amado? La primera locucin
designa la caridad de la cual Dios es causa, el principio fecundo y el padre: la
segunda lo designa a l mismo. Como amor, se inclina hacia la criatura en
tanto que benevolente, atrae hacia l, o bien se sita frente a l mismo como
objeto ntimo de sus propias aspiraciones. Si se le llama benevolente y
amado porque es bueno y bello: se le llama amor y dileccin en razn de la
virtud que tiene en elevar y atraer los seres hacia l, nica belleza y bondad
esencial, y de ser para l mismo su manifestacin, y un suave flujo de la
inefable unidad, y una delicada expansin sin mezcla impura; espontnea
provista de una actividad propia, preexiste en la bondad desde donde se
desborda sobre todos los seres, para volver luego a su origen; as parece
excelentemente que el santo amor no conoce ni principio ni fin: es como un
crculo eterno cuya bondad es a la vez el plano, el centro y el radio vector y la
circunferencia; crculo que describe en una revolucin invariable la bondad
que acta sin salir de ella misma y vuelve al punto que no ha dejado. Es lo
que fue divinamente explicado por nuestro ilustre maestro, en sus himnos de
amor: no est fuera de lugar acordarse de ello, como colofn de lo que
hemos dicho sobre el amor.