Heidegger y Wittgenstein.

El ser, la angustia, el habla, el silencio

Martha Massa

Los filsofos que intentan explicar esta poca, marcada por la cada de las ideas de lo grande e importante, suelen vincular los nombres de Heidegger y Wittgenstein para referirse a los pensadores de este siglo que con ms claridad se opusieron a una concepcin de la filosofa que se haba vuelto falsa para s misma, y para sealar una serie de rasgos que les son comunes: la preocupacin por distinguir radicalmente a la filosofa de las ciencias; la inquietud por reinterpretar la intuicin kantiana que reconoce en los limites del pensamiento algo distinto de un defecto; o el inters por incluir en la temtica filosfica cuestiones como el misterio del mundo, de la existencia, del ser. Algunos autores han tratado de estrechar an ms el vnculo mediante una lectura heideggeriana de Wittgenstein o una lectura wittgensteiniana de Heidegger, con el propsito de hallar incluso afinidades sistemticas entre sus filosofas. Dentro del proyecto de una filosofa trascendental del lenguaje, que postula el carcter esencialmente comunicativo de la razn, KarlOtto Apel ofrece una interpretacin muy sugestiva, que prcticamente identifica la problemtica y las soluciones filosficas de Heidegger y Wittgenstein (Apel, 1985, 1967). En la medida en que esa filosofa trascendental del lenguaje se propone recuperar el modo de pensar hermenutico y radicalizar la reflexin sobre la comprensin el modo de ser del ser-ah, la perspectiva desde la que Apel se acerca a Wittgenstein es claramente heideggeriana. Apel parte de la idea, muy poco ortodoxa, de un Wittgenstein que, en el Tractatus, se plantea como verdadero problema la posibilidad de que la filosofa escape de la apariencia metafrica de un lenguaje que le impide enunciar, aunque lo muestre, el sentido ontolgico de las proposiciones de la forma x es (Apel, 1985: 228 y 229). Para Wittgenstein, dice Apel,
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no cabe duda de que la sustitucin de la variable x en x es listo por el nombre propio Juan muestra implcitamente que Juan existe. Pero si yo enuncio la proposicin Juan existe como proposicin de una ciencia ontolgica, estoy ya dentro del sinsentido, ya que la proposicin suena como esta otra: Juan canta. Cmo puede la filosofa escapar a esa apariencia metafrica de su lenguaje? ste es el verdadero problema que plante Wittgenstein en el Tractatus (ibid.: 229).

Con su propia enunciacin de lo que seala como verdadero problema del Tractatus, Apel sugiere la existencia de respuestas alternativas a la cuestin sobre la posibilidad de un discurso filosfico con sentido acerca de la forma a priori del discurso y su relacin con la forma de la realidad, facilitadas incluso por la supuesta asuncin wittgensteiniana de una ontologa subyacente al lenguaje de los hechos.
Wittgenstein dice Apel no puede menos que asumir la ontologa implcita en la forma lgica del lenguaje, por ejemplo en la estructura de las variables x, y hacerla explcita en su propio metalenguaje. El sentido ontolgico del x es... asegura por s solo la funcin semntica del lenguaje (ibid.: 228).

Desde ese punto de vista, Apel sugiere que, para Wittgenstein, la carencia de sentido de proposiciones como A es un objeto se debe al intento fallido de poner en palabras, a la manera de un hecho emprico, algo que no puede sino mostrarse en lo que decimos verdadera o falsamente de A e identifica ese mostrarse con la comprensin preontolgica del ser heideggeriana.
Desde la perspectiva de Heidegger se podra... intentar dar una respuesta positiva a la sospecha de carencia de sentido, fundamental en Wittgenstein, de la forma siguiente: lo previo y concomitante que aparece en todo discurso, lo que segn Wittgenstein slo se muestra pero no puede decirse, es el ser (ibid.: 229).

Pero asumir que Wittgenstein reconoce como propiedad del lenguaje una comprensin preontolgica del ser filosficamente susceptible de salir a la luz, de mostrar-se y que, por tanto, podra tambin reconocer que en la ontologa fundamental de Heidegger se encuentra una so168

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lucin al problema del sentido,1 implicara olvidamos de que, para Wittgenstein, la consideracin de lo decible y lo indecible como caractersticas de la realidad forma parte de la ilusin que nos hace suponer que con proposiciones como A es un objeto nos referimos a algo que est ms all de lo que puede decirse. De acuerdo con lo planteado en el Tractatus, A es un objeto o Scrates es idntico son proposiciones sin sentido. La primera, porque viola los principios de la sintaxis lgica al pretender hacer pasar un concepto formal (objeto) por un predicado genuino; la segunda, porque contiene una palabra (idntico) a la que no habamos dado un significado como adjetivo (Wittgenstein, 1974: 5.4733). Pero, sobre todo, insistir en la idea de que lo que se muestra implica una ontologa que subyace al lenguaje de los hechos, equivale a rehusarnos a tirar la escalera, es decir, a no aceptar que Wittgenstein nos deja slo con el uso de las proposiciones del lenguaje cotidiano una vez que, luego de haberle servido como recurso, como forma de hablar transitoria, las proposiciones del Tractatus son declaradas en s mismas sinsentidos.
Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que las haya utilizado como escalones para remontarlas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tendr la visin acertada del mundo (ibid.: 6.54).

Los filsofos a la Rorty, de inspiracin wittgensteiniana, piensan en su disciplina como en una clase de escritura que no se distingue de otras ni por el lugar que ocupa en la cultura, ni por su temtica, ni por su mtodo, sino, acaso, por el parecido de familia de aquellos textos que con mayor frecuencia hablan de autores como Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel, Russell o Derrida.2

1 Se tratara, claro est, de una solucin con carcter de proyecto de un pensamiento que no pretende establecer nada de lo que existe en el mundo, sino hacer mostrar-se los fenmenos previos y concomitantes de la comprensin del ser (Ser y tiempo) o producir la verdad del ser (Carta sobre el humanismo). 2 Richard Rorty, en especial: Philosophy and the Mirror of Nature, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1980; Consequences of Pragmatism, University of Minnesota

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Los filsofos de esta lnea3 rompen con la nocin del lenguaje como medio de expresin o de representacin, que puede ser adecuado o inadecuado para dar cuenta del sujeto o del mundo y, en consecuencia, con la idea de que el lenguaje devela verdades que estaban ah, esperando a ser descubiertas. Comparten una visin histrica del lenguaje como algo que cambia de forma y produce cambios culturales en virtud de mltiples contingencias y de miles de pequeas mutaciones, propiciadas, sobre todo, por el talento de algunos filsofos, cientficos o poetas que, al hablar de manera diferente, al inventar nuevas herramientas que sustituyen a las viejas, crean patrones lingsticos y nuevas formas de vida que pueden, por azar, adoptar generaciones subsecuentes. Heidegger y Wittgenstein encabezan la lista de los hroes intelectuales de estos pensadores. A ellos atribuyen el mrito de haber llevado a cabo la labor deconstructiva de la imagen del conocer que nos mantena cautivos (Rorty, 1982: 32) y de ofrecernos una visin de la verdad del escepticismo la verdad sobre el carcter no-epistemolgico de la relacin de los seres humanos con el mundo como totalidad (Cavell, 1982: 241), a partir de dejarnos saber cul sera el costo de nuestra continua tentacin de conocimiento. En Ser y tiempo: la absorcin en el mundo circundante, pblico, en la cotidianidad del hombre comn, no determinado, que goza como se goza (Heidegger, 1988: 143). En las investigaciones filosficas, el costo llega al lmite de no saber lo que se dice (Cavell, 1982). La influencia de Wittgenstein se dejara sentir, para ese pensamiento contemporneo, en la visin del carcter contingente del lenguaje y, sobre todo, en una actitud (irnica?) que aspira no a proponer nuevos mtodos ni nuevas formas de pensar para responder a las viejas preguntas filosficas, sino a liberar a los filsofos del ansia de dar solu-

Press, 1982; Gontingency, lrony and Solidarity, Nueva York, Cambridge University Press, 1989; Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, vol. 11, Nueva York, Cambridge University Press, 1991. 3 Por ejemplo: Stanley Cavell, The Claim of Reason, Nueva York, Oxford University Press, 1982; Alexander Nehamas, Nietzsche, Life as Literature, Cambridge, Mass; Harvard University Press, 1985; Mary Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, Bloomington, Indiana University Press, 1980.

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cin a los falsos problemas o a los que no la tienen a ensearles a destruir todo lo interesante todo lo grande e importante, bajo el consuelo de saber que lo que destruyen no es otra cosa sino castillos en el aire (Investigaciones filosficas, nm. 118). De manera similar, sostienen que Heidegger vio la historia de la filosofa como el resultado de ciertas falsas asunciones o confusiones conceptuales, y reconoci en la nocin misma de la filosofa vigente en su momento una de las consecuencias de adoptar esos falsos puntos de partida. Al preguntarse por la posibilidad y la validez de los motivos que le haban dado origen al pensar filosfico, Heidegger se habra propuesto, ms que encontrar un nuevo modo de hacer filosofa, inventar un vocabulario que permitiera disolver lo que sus predecesores consideraron grandes cuestiones filosficas (Rorty, 1982: 40). Pero, desde esta perspectiva, lo que se considera como principal enseanza de Heidegger tiene que ver con un nuevo modo no epistemolgico de pensar en la relacin de los seres humanos con el mundo como tal. La necesidad de este nuevo modo, anunciado en la formulacin heideggeriana de la pregunta por el Ser, nos fuerza a encontrar una nueva terminologa para formas de discurso que no estn sujetas a criterios pblicos de verificacin, pero que son necesarias para nuestras vidas. Quiz el mejor ejemplo de esa manera radicalmente diferente de acercamos al mundo y a las cosas lo habra dado Heidegger al voltear la mirada hacia el arte y dar una descripcin muy personal, pero altamente sugestiva, del significado de un par de zapatos de labriego que Van Gogh pint ms de una vez (Heidegger, 1975: 37-123). Pero, ms all del reconocimiento de esta enseanza, el empeo por hacer coincidir el pensamiento de Heidegger con el neopragmtico de corte wittgensteiniano, requiere ver la cuestin del Ser como una manera confusa de plantear esa relacin que, en Wittgenstein, podra ser la forma de vida que adquirimos con un lenguaje o, en Dewey, el sentido de una conexin, como dependencia y como soporte, del hombre con el mundo que lo rodea y que la imaginacin siente como un universo (Dewey, cit. por Rorty, 1991: 73). La dificultad con Heidegger, dice Rorty, es que la palabra Ser es ms problemtica que til. Heidegger la emple para unirse a una tradicin que admiraba que crea que iba de la Metafsica de Aristteles
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a la Lgica de Hegel, porque pensaba que Aristteles y Hegel haban compartido su aspiracin de pasar de lo ntico a lo ontolgico (Rorty, 1982: 71). Pero en su afn de descubrir un lenguaje que estuviera lo ms cercano posible al silencio, Heidegger redefini cada palabra importante e hizo imposible no slo encontrar en su pensamiento redes de creencias o reglas para la accin, sino toda comunicacin con l. Slo si tratamos de tener una filosofa heideggeriana sin ontologa, dice Rorty, si pensamos que la palabra Ser no es esencial, el pensamiento de Heidegger puede sugerimos una forma de ser (ibid.). Como vemos, el intento en cualquier sentido de estrechar el vnculo entre Wittgenstein y Heidegger resulta un tour de force que termina por convencemos de que lo ms importante que hay entre ellos es todo aquello que los distingue. El propio Wittgenstein se refiri a sus diferencias con Heidegger y su recin aparecida obra Ser y tiempo (Wittgenstein, 1973: 61-62), en una de las conversaciones que mantuvo con Schlick en 1929, el mismo ao en que regresara a Cambridge y a la filosofa.4 Se trata de una conversacin muy breve e incidental surgida en medio de reflexiones en torno a los conceptos lgicos y las definiciones, que trasluce tanto una actitud de respeto por el filsofo que intenta reformular la pregunta por el Ser, como una total desconfianza acerca del sentido de esa pregunta. Puedo muy bien imaginar qu quiere decir Heidegger con su ser y angustia, deca Wittgenstein en clara alusin a la identificacin heideggeriana del ante qu de la angustia con el mundo en cuanto tal (Heidegger, 1988: 207), y quiz a la propiedad de la angustia de poner al ser ah ante su mundo como mundo (ibid.: 208). No podra ser de otro modo. Muchos aos atrs, Wittgenstein haba hecho suyo un viejo dic4 La conversacin tuvo lugar el 30 de diciembre del ao en que se constituy el Crculo de Viena y pocos meses despus de que Gilbert Ryle publicara en Inglaterra una resea crtica pero muy respetuosa de Ser y tiempo. Ryle, que haba iniciado su carrera en Oxford enseando la filosofa de Husserl, vea esa obra como el augurio del fin de la fenomenologa, entendida como ciencia rigurosa. Ryle estaba todava muy lejos de suponer que la ontologa fundamental heideggeriana anticipara en gran medida la redescripcin del ser humano que l mismo diera en The Concept of Mind (1949). A este respecto, Dummett (1990).

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tum filosfico que, en la versin de Schopenhauer, dice: Sin duda, es el conocimiento de la muerte junto con la conciencia del sufrimiento y la miseria de la vida lo que le da el ms enrgico impulso a la reflexin filosfica y a las explicaciones metafsicas del mundo (Schopenhauer, 1966: 360).5 Y cuando experiment en carne propia los horrores de la guerra, la muerte de los otros y la posibilidad de su propia muerte, Wittgenstein interrumpi sus reflexiones en torno a los fundamentos de la lgica y registr en sus Cuadernos: La concepcin moderna del mundo se funda en la ilusin de que las as llamadas leyes de la naturaleza son la explicacin de los fenmenos naturales y se pregunt: Qu s yo acerca de Dios y del propsito de la vida? (Wittgenstein, 1969: 72). En su lista de respuestas estaban esbozadas algunas de las tesis que dieron al Tractatus su profundo tono tico:
La tica no trata del mundo. La tica debe ser una condicin del mundo, como la lgica (Wittgenstein, 1969, 1974: 6.421). Ciertamente hay cosas que no pueden ponerse en palabras. Esas cosas se hacen manifiestas. Son lo mstico (Wittgenstein, 1974: 6.522). No es sta la razn de que aquellos que han llegado a ver claro el significado de la vida, luego de mucho dudar, no puedan decir en qu consiste ese significado? (Wittgenstein, 1969, 1974: 6.521).

Desde su perspectiva, la angustia deba identificarse con la tendencia filosfica a arremeter contra los lmites del lenguaje (Wittgenstein, 1973: 61). Wittgenstein admiraba esa tendencia. Le pareca una especie de voluntad tica similar a la pasin paradjica kierkergaardiana, que lleva sin remedio al entendimiento a chocar contra lo desconocido, contra lo que no puede expresarse en forma de pregunta ni tiene respuesta (Wittgenstein, 1973: 62; 1974: 6.41). Heidegger parecera coincidir con Wittgenstein al afirmar que el Ser no puede expresarse en proposiciones empricamente verificables. Para Heidegger, el Ser no es un ente ni un concepto, sino un mensaje que recibimos los humanos, algo que se nos revela de manera directa de
5 La traduccin es ma. Wittgenstein era muy joven cuando ley a Schopenhauer, y de l recibi la primera formacin filosfica. Lo reley ms tarde, en la poca en que conclua el Tractatus.

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aquello que nos rodea (escuchamos volar a un pjaro aun cuando, en sentido estricto, el volar no se escuche). De ah que en Ser y tiempo y en su obra posterior el problema crucial no sea la respuesta, sino la pregunta que interroga por el sentido del ser. Pero esa coincidencia no deja de ser relativa. Para Wittgenstein es claro que todo cuanto intentemos predicar acerca de lo que slo se muestra podemos a priori considerarlo sinsentido (Wittgenstein, 1973: 61), y la respuesta a la pregunta por el sentido de lo que se muestra es que no hay respuesta (Wittgenstein, 1974: 6.52). Precisamente en la actitud que cada uno toma frente a lo que se muestra est la clave para entender la manera en que uno y otro afectan al lector, lo llevan a recomponer sus valores y lo colocan en posicin de optar entre dos formas distintas de pensar la filosofa: como compromiso de recuperar su sentido problemtico y retomar el camino del preguntar o como tarea elucidadora, que apela a la disolucin de los problemas y al abandono de preguntas como la que interroga por el sentido del Ser. Heidegger parecera anticipar sus objeciones a esa observacin cuando afirma que la pregunta que interroga por el ser puede llevarse a cabo como un no ms que preguntar o como un verdadero preguntar (Heidegger, 1988: 14). En el primer caso, se tratara de un asunto de especulacin que se cierne en los aires de las ms generales generalidades (ibid.: 18) e ignora que se mueve ya en cierta comprensin del ser, envuelta en oscuridades o todava no aclarada (ibid.: 15); en el segundo, en cambio, el preguntar sigue una direccin previa que le viene de lo buscado (ibid.: 14). La peculiaridad de este preguntar genuino reside, para Heidegger, en hacer radical la tendencia a comprender-se del ser del ser ah del ente a quien su propio ser no le es indiferente. La comprensin del ser es ella misma una determinacin del ser del ser ah (ibid.: 22). Al preguntar que slo pregunta lo antecede una angustia impropia que, al permanecer oculta para s misma, mueve al ser ah a fugarse hacia la aquietada familiaridad de un mundo pblico, ya interpretado (ibid.: 204 y ss.). Pero el verdadero preguntar tiene como condicin preontolgica una angustia propia rara, dado el predominio de lo pblico que quebranta hasta las entraas la cotidiana familiaridad que singulariza al ser ah y lo coloca en estado de abierto
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para encontrarse como ser en el mundo (ibid.: 209) para encontrarse a s mismo en lo que hace, usa, espera, evita (ibid.: 135) y para entregarse de manera irreflexiva al mundo circundante, abierto en su significatividad (ibid.: 138). Wittgenstein, por su parte, emita su juicio frente a los intentos de explicar el asombro que nos causa saber que algo existe. Lo que se dice al respecto, sentenciaba, no concierne ni puede concernir a la esencia del asunto (Wittgenstein, 1973: 62). Podramos sentimos tentados a ver en Wittgenstein un rasgo puramente verificacionista (nuestras palabras slo expresan hechos, y nuestros enunciados son enunciados de hechos del mundo que el propio mundo confirma o falsifica). Pero lo que estaba en juego en las observaciones en torno al asombro no tena que ver ni con la verdad o la falsedad de las oraciones ni con el principio de verificacin, sino con la posibilidad de la predicacin. As lo explicaba en una larga reflexin, que comienza con el asombro que pueden llegar a causamos los estados de cosas:
tiene perfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea como es. Todos entendemos que me asombre del tamao de un perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del trmino, sea extraordinaria... Me asombro del tamao de este perro puesto que podra concebir un perro de otro tamao, esto es, de tamao normal, el cual no me asombrara.

Pero cuando se trata del asombro filosfico,

carece de sentido decir que me asombro de la existencia del mundo, porque no puedo representrmelo no siendo. Naturalmente, podra asombrarme de que el cielo sea azul y que, por el contrario, no est nublado. Pero no es esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia. Podramos sentirnos inclinados a decir que me asombro de una tautologa, es decir, de que el cielo sea o no sea azul... Pero precisamente no tiene sentido afirmar que alguien se est asombrando de una tautologa (ibid.: 39-40).

Me parece que Wittgenstein empleaba aqu el trmino tautologa no slo para aludir a esas frmulas huecas el caso lmite, la disolucin
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de las combinaciones de signos que, de acuerdo con la teora pictrica del Tractatus, produce el nico lenguaje que estamos obligados a emplear (Wittgenstein, 1973: 4.466).6 Tambin sugera el mal uso del lenguaje inherente a los intentos de ir ms all de lo que puede decirse, que nos lleva a confundir un sentido trivial o relativo de las expresiones con un sentido tico o absoluto (Conferencia sobre tica, p. 35). Los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos (esta es la carretera correcta hacia Granchester), susceptibles de expresarse de tal forma que pierdan toda apariencia de valor (esta es la carretera correcta que debes tomar si quieres llegar a Granchester en el menor tiempo posible) (ibid.: 36). Y ningn enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto.
...en el mundo, todo es como es y sucede como sucede; en l no hay ningn valor y si lo hubiese, no tendra ningn valor. Si hay algn valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que sucede y es el caso. Porque todo lo que sucede y es el caso es accidental (Wittgenstein, 1973: 6.41).

Si describiramos, por ejemplo, un asesinato con todos sus detalles fsicos y psicolgicos, la mera descripcin no encerrara nada que pudiramos llamar una proposicin tica. El asesinato estara en el nivel que cualquier otro acontecimiento, por ejemplo, la cada de una piedra (Conferencia, p. 37). Qu tratamos de expresar, entonces, cuando sentimos la tentacin de usar expresiones como bien absoluto o valor absoluto?. Wittgenstein dice que slo podemos responder a esta pregunta si evocamos algunas de las experiencias que despiertan en nosotros esa tentacin por ejemplo, la experiencia de asombro ante la existencia del mundo, que nos lleva a usar frases como Qu extraordinario que las cosas existan, en las que hacemos un mal uso de la palabra existencia. La empleamos en este caso como si se tratara de un smil, pero un smil debe ser smil de algo. Y si podemos describir un hecho mediante un smil, debemos tambin ser capaces de abandonarlo y describir los
6 En la poca de las Investigaciones, Wittgenstein pensaba muy diferente: porque empleamos un lenguaje que produce tautologas, caemos en la ilusin de que hay algo en la realidad que lo determina.

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hechos sin su ayuda. Sin embargo, cuando tratamos de abandonar el smil y enunciar directamente los hechos que estn detrs, nos encontramos con que no hay tales hechos. Lo que pareca ser un smil se muestra ahora como un sinsentido (Conferencia, pp. 39 y ss. y supra, p. 11). Quienes han vivido esa clase de experiencias podran insistir en que ellas tienen, en algn sentido, un valor intrnseco. Pero ah surgira una paradoja. Por ms que estas experiencias parezcan tener un valor absoluto, si son experiencias, ciertamente son hechos; han ocurrido en un lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguiente, son descriptibles... debo admitir concluye Wittgenstein que carece de sentido decir que tienen un valor absoluto (ibid.: 41). Los pasajes citados son expresin de esa filosofa crtica que se propone establecer los lmites de lo que puede decirse y mostrar que es absolutamente desesperanzado arremeter contra las paredes de la jaula (ibid.: 43). Esta consideracin la da pleno sentido a la ltima sentencia del Tractatus: De lo que no se puede hablar, lo mejor es callarse (Wittgenstein, 1973: 7). Desde una perspectiva que consideramos afn nada ms que en apariencia, Heidegger dice:
Slo en el genuino hablar es posible un verdadero callar. Para poder callar necesita el ser ah tener algo que decir, esto es, disponer de un verdadero y rico estado de abierto de s mismo (Heidegger, 1988: 184).

Estas palabras respuesta tambin anticipada a las observaciones de Wittgenstein (supra, p. 11) orientan la bsqueda heideggeriana de la fundamentacin ontolgica del lenguaje, a partir de una distincin esencial entre el lenguaje propiamente dicho y sus fundamentos ontolgico-existenciarios: el encontrarse, el comprender y el habla que, como un concebir previo, otorgan a la proposicin su significacin y su sentido (ibid.: 72-179). En este anlisis de los modos de ser del ser en el mundo, el encontrarse es un abrirse al mundo del Dasein como mero estado de nimo, como emocin, como angustia ante el mundo como mundo. Angustia que revela que el ser ah, en tanto ser en el mundo, es temeroso (ibid.: 154 y ss).
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El comprender, por su parte, es un ver en torno, un comprender de qu se trata, del que son derivados lejanos la intuicin y el pensamiento (ibid.: 165). Tambin es un interpretar lo que se comprende del mundo circundante, no a la manera de un conocimiento, sino como forma posible del conocimiento, del sentido y de la significacin (ibid.: 166). El habla es la articulacin significativa de la comprensin. De igual originalidad existenciaria que el entender y el comprender, el habla es la expresin no conceptual de un comprender el mundo en nuestra relacin necesaria con l. En el or, que es inherente al hablar mismo, no escuchamos ni sensaciones, ni ruidos, ni complejos de sonidos. Omos, dice Heidegger, la carretera que chirra o la motocicleta... la columna en marcha en viento Norte, el pico carpintero que golpea, el fuego que chisporrotea el habla del otro (ibid.: 182 y 183). Y aun en el callar, entendemos y damos a entender (ibid: 185). En esta estructura originaria del Dasein, que implica el encontrarse, el conocer y el habla, tienen su fundamento el habla fontica, la palabra significativa y el lenguaje incluido el que empleamos para enunciar proposiciones cuya verdad o falsedad depender de que el Dasein que las exprese en estado de abierto sea descubridor o encubridor. Heidegger o Wittgenstein? La pregunta puede tener sentido si pensamos que ms all del parecido de familia que les dan, entre otras afinidades, su momento cultural, sus lecturas coincidentes San Agustn, Kierkegaard, Spengler, Dostoievski y su preocupacin compartida por empezar todo de nuevo, las diferencias que los separan nos invitan a acercamos ms a uno que a otro. La eleccin, en cada caso, depender de nuestra preferencia por los discursos que nos parecen ms familiares, ms cercanos, o por aquellos que, en sentido nietzscheano, amenazan con mayor fuerza todo lo que pensamos y valoramos.

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