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FILOSOFIA

PR-PUBLICAES

FELICIDADE E BENEFICNCIA EM KANT Maria de Lourdes Borges ANO VI, NMERO 50, JUNHO 2001

2 Introduo Desde a Fundamentao, Kant parece ser o oponente de toda filosofia que faz da felicidade o objetivo e fundamento da moralidade. Uma filosofia a priori no poderia depender de um conceito emprico; uma filosofia que busca princpios prticos universais, no poderia assentar-se numa noo, cuja definio depende do sentimento de prazer e desprazer de cada agente. Ainda que um radical oponente do eudemonismo, na Doutrina da Virtude, Kant faz da promoo da felicidade alheia o fundamento de todos os deveres em relao aos outros. Junto com a prpria perfeio, a felicidade alheia passa a ser um fim que ao mesmo tempo um dever e o dever de beneficncia passa a ser fundamental na filosofia kantiana. Qual a razo para considerar a felicidade como finalidade da ao moral na Doutrina da Virtude? Qual o fundamento da beneficncia? Qual a contradio que adviria da universalizao de uma mxima de no beneficncia? Neste trabalho eu pretendo discutir as seguintes questes: I- Por que a felicidade no o objetivo da moralidade na Fundamentao e Crtica da Razo Prtica?; II- Por que a felicidade nos d um dever imperfeito? III- Como se justifica o dever de beneficncia na filosofia kantiana?

I - Por que a felicidade no pode ser a finalidade da moralidade? Na Antropologia do Ponto de Vista pragmtico, ao discutir a faculdade de desejar e sua relao com os sentimentos de alegria e tristeza, Kant recomenda a moderao dos sentimentos. Seu conselho estico acompanhado por uma estranha constatao:

3 Uma alegria exuberante no moderada por nenhuma preocupao com a dor) e uma tristeza intensa e absorvente (versinkende Traurigkeit) (no mitigada por nenhuma esperana), ou desgosto, so emoes que ameaam a vida. Porm, pode-se ver pela lista de bitos que mais pessoas perderam subitamente a vida devido alegria imoderada do que tristeza. (Antropologia, & 76 ) Ainda que estranha, essa apenas mais uma afirmao do filsofo que muitas vezes manifestou sua oposio ao eudemonismo na tica. Na Introduo da Metafsica dos Costumes (1797), Kant explica que a metafsica um sistema de conhecimento a priori e, se a doutrina moral fosse a doutrina da felicidade, seria impossvel obter esses princpios. Felicidade uma alegria emprica e no significa nada alm da satisfao dos desejos de cada um, sejam eles desejos naturais ou intelectuais: Apenas a experincia pode ensinar o que nos traz alegria. Apenas os desejos naturais por comida, sexo, movimento e, (conforme a nossa disposio natural se desenvolve) por honra, por aumentar o nosso conhecimento etc pode nos ensinar, e a um numa maneira particular, no que encontrar essas alegrias(MS, 6:215)1 Sendo a felicidade relacionada alegria e prazer, cada um tem a sua maneira particular de obt-la. Deve-se notar que Kant no diferencia entre prazeres superiores e inferiores, os mpetos por sexo ou comida so colocados no mesmo nvel que aqueles por honra ou conhecimento, contrariamente a uma tradio que separa o prazer corporal do prazer
Citaremos as obras kantianas usando as seguintes abreviaturas, seguidas do tomo e pgina da edio da academia: MS (Metafsica dos Costumes), G (Fundamentao), MST (Doutrina da Virtude), Ant (Antropologia do Ponto de Vista Pragmtico), KpV (Crtica da Razo Prtica).
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4 virtuoso.2 Tal ponto ressaltado igualmente na Crtica da Razo Prtica: surpreendente que homens, sensatos em outras matrias, acreditam que podem encontrar uma distino entre a faculdade de desejar inferior ou superior conforme as representaes que estejam relacionadas com o sentimento de prazer tenham sua origem nos sentidos ou no entendimento (KpV, 5:23) Se alguns prazeres podem ser ditos mais refinados do que outros, isso no significa que sejam mais virtuosos. Um homem que aprecia prazeres refinados pode rejeitar um mendigo que pede uma esmola, porque ele tem apenas dinheiro para ir ao teatro. Este ato no seria essencialmente diferente de algum que abandona uma discusso intelectual por uma boa comida. Em matria de prazer, no a fonte que importa, mas quo intensa, quo duradoura, quo facilmente adquirida e quantas vezes repetida (KpV, 5: 23) ser a gratificao. Com estes comentrios, Kant pretende mostrar que toda tica eudemonista deveria concordar com a concluso de Epicuro que a gratificao da virtude a mesma gratificao dada pelos sentidos.: Se, assim como Epicuro, ns admitimos que a virtude determina a vontade apenas pela gratificao que ela promete, no podemos depois critic-lo por sustentar que esta do mesmo tipo que os sentidos mais primitivos(KpV, 5:24)
A separao entre prazeres inferiores e superiores pode ser encontrada j em Aristteles. Em tica a Nicmaco, livro IX, temos uma distino entre os prazeres dos sentidos e os intelectuais e, entre os primeiros, uma distino entre os prazeres dos sentidos inferiores (tato, paladar) e superiores (audio, viso). Os intemperantes seriam, principalmente, aqueles que se excederiam nos prazeres inferiores. Kant em vrias passagens critica esta distino como relevante para a moralidade, preferindo mostrar que prazeres superiores no tem maior relevncia moral do que prazeres inferiores.
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5 A idia de um ideal de felicidade compartilhado, implcito em toda tica eudemonista, abandonado. A razo no pode nos ensinar o que a felicidade, porque no podemos dar-lhe uma definio a priori, independente da experincia. Mesmo um juzo a posteriori no possuiria nenhuma generalidade, visto que cada um obtm felicidade de acordo com sua susceptibilidade aos diferentes prazeres da vida. Pode-se ser feliz com a riqueza, beleza, prazeres intelectuais, uma vida contemplativa, nenhum tendo prioridade em relao ao outro na definio de felicidade ou de vida virtuosa. Kant faz, portanto, uma distino radical entre o domnio da felicidade e o domnio da virtude, abrindo mo de resolver esta dicotomia pela estratgia estica, ou seja, pela redefinio de felicidade. Ainda que Kant possa ser aproximado dos esticos em vrios aspectos, como na sua recomendao para controlar as emoes e cultivar a apatia, a filosofia estica ainda uma tica eudaimnica, na qual a difcil relao entre felicidade e moralidade resolvida pela definio de felicidade como vida virtuosa.3 De acordo com os filsofos esticos, a eudaimonia poderia ser alcanada independente daquilo que est acima do controle do agente; ao tornar bens externos tais como riqueza, sade, felicidade e amor no necessrias para uma vida feliz, os esticos evitam que a felicidade fosse arruinada pelas contingncias da vida.4
Segundo Julia Annas no livro The Morality of Happiness (Oxford: Oxford University Press, 1993) a felicidade uma noo primitiva para todas as teorias morais antigas, uma noo a partir da qual os outros conceitos morais so definidos, tais como certo e errado,... ( p.9) Ela ressalta, citando Arius Didymus, que o estoicismo tambm apresenta-se como uma tica eudemonista, que visa a felicidade como fim supremo, e que esta consiste em viver de acordo com a virtude, o qual o mesmo que viver de acordo com a natureza. (Arius, 77.16-78.6, cit. Annas, p. 163). 4 M. Nussbaum explica a independncia do eudemonismo estico de contingncias exteriores: De acordo com o estoicismo, apenas a virtude digna de ser escolhida por si, e a virtude suficiente para uma boa e completa vida humana, o seja, para a eudaimonia. A virtude algo que no afetado por contingncias externas, tanto na sua aquisio
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6 Por sua vez, para Kant, os bens externos e os desejos materiais do agente no parecem estar ausentes da definio de felicidade dada na Crtica da Razo Prtica: Felicidade o estado de um ser racional no mundo para o qual a totalidade de sua existncia tudo acontece segundo seu desejo e vontade e depende, conseqentemente, da harmonia da natureza com a finalidade total do agente, assim como do fundamento de sua vontade. (KpV, 5:124) A realizao da felicidade vir, portanto, da satisfao de nosso desejos, sejam eles quais foram. Schneewind ressalta que o problema de como atingir a felicidade, para Kant, o problema de como satisfazer nossos desejos, o que no est em nosso poder: Visto que a felicidade para Kant provm da satisfao dos nossos desejos, a variao dos componentes que podemos escolher para compor nossa felicidade no depende de ns5.
como, uma vez adquirida, na sua manuteno. Itens que no esto completamente sob o controle do agente, tais como sade, riqueza, ausncia de dor, o bom funcionamento das faculdades corporais no tem valor intrnseco, nem mesmo sua ralao causal com a eudaimonia uma condio instrumental necessria. Nussbaum, M. The therapy of desire (Princeton: Princeton University Press, 1994), p.359. 5 Schneewind, Kant and the Stoic Ethics, in: Engstrom, S. & Whiting, J., Aristotle, Kant and the Stoics, Rethinking Happiness and Duty (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.289. O autor tambm mostra neste artigo que a concepo de felicidade como alm do nosso controle est de acordo com a moderna falta de confiana no mundo natural. Nesta pessimista desconfiana, Kant discordaria da posio estica, por assim dizer, metafsica de confiana no mundo natural: A metafsica do estoicismo profundamente importante para sua tica. Independentemente de que princpio particular derivado de sua metafsica, a metafsica estica fundamenta, ao menos, a certeza a priori de que, quando se age pela razo tanto quanto possvel, tudo que concerne a ns andar bem. Kant simplesmente toma como dada uma aceitao anti-estica, anti-leibniziana da indiferena do mundo natural relativa s preocupaes humanas. (p.294)

7 O cumprimento das exigncias da lei moral no nos conceder, por si s, nenhuma felicidade, a no ser por uma conexo absolutamente contingente. Para um ser finito, no h, portanto, nenhuma correspondncia necessria entre felicidade e moralidade, visto que tal ser no causa da natureza: Conseqentemente, no h o menor fundamento na lei moral para uma necessria conexo entre moralidade e felicidade de um ser que pertence ao mundo como parte dele e, portanto, dependente dele, o qual, por esta razo no pode, pela sua vontade ser a causa dessa natureza. Na medida em que se trata de sua felicidade, ele no pode pelos seus prprios poderes fazer com que a natureza se harmonize de acordo com os seus princpios prticos. (5:125) Um ser finito que pertence ao mundo e depende deste no pode ser a causa da natureza. No tendo o total conhecimento do mundo, nem o poder de fazer com que os eventos empricos correspondam ao seu desejo, sua felicidade escapa sua vontade. Ora, aquilo cuja realizao escapa vontade do agente no poderia fornecer um objetivo para a moralidade, visto que no est em seu poder alcan-lo. Como resultado, a felicidade no pode ser o objetivo da vida moral, visto que dependente de bens contingentes, o que a torna um campo instvel e frgil para fundamentar a moralidade. Que a felicidade seja contingente e escape vontade do agente no , todavia, o nico empecilho a tom-la como objetivo da moralidade. Kant sustenta ainda dois outros pontos : 1-A felicidade no pode ser universalmente definida; 2-Mesmo que houvesse concordncia sobre o que constituiria a felicidade, esta unanimidade levaria mais facilmente a discrdia do que a harmonia.

8 Na Fundamentao, Kant distingue entre imperativos de destreza e de prudncia: os primeiros obrigam uma ao como necessria para a realizao de um fim, para os ltimos, este fim a felicidade. Ainda que a felicidade seja indubitavelmente a finalidade dos seres racionais, impossvel dar um conceito determinado desta: uma lstima que o conceito de felicidade seja um conceito indeterminado, de forma que, ainda que todo ser humano queira alcan-lo, ele no pode nunca dizer de forma determinada e consistente consigo mesmo o que ele realmente quer e deseja. (G, 4:419) A idia de que no se pode produzir sua prpria felicidade parece mais aceitvel que a idia que ns no sabemos em que deve consistir a felicidade. razovel pensar que, mesmo que ns no tenhamos poder para produzir os fins que queremos, sabemos o que queremos e o que contar como uma vida boa e valiosa. Kant objeta , todavia, a vrios aspectos que foram, tradicionalmente considerados como parte da felicidade, como riqueza, sade e conhecimento. Por exemplo, Kant discorda da opinio comum segundo a qual, as outras coisas permanecendo iguais, melhor ser rico do que ser pobre: se quer ser rico, quanta ansiedade, inveja e intriga no pode trazer para si desta maneira? Em relao pretenso incondicional de que melhor ter mais conhecimento do mundo do que menos, ele assegura que se quer uma boa dose de conhecimento e discernimento, isso pode tornar seu olhar mais apurado para mostrar-lhe tudo que h de mais terrvel. Mesmo a opinio largamente aceita de que quanto mais sade, melhor, posta em dvida se quer sade, quo freqentemente o mal-estar fsico no manteve algum longe dos excessos que uma sade ilimitada o deixaria cair?. (G,4:418)

9 Uma outra razo para a felicidade no poder ser universalmente definida dada na Crtica da Razo Prtica: Kant explica que a felicidade de cada pessoa depende de suas fontes particulares de prazer. Conseqentemente, o que conta como objeto de prazer para algum pode no ser um objeto de prazer para uma outra pessoa. Alm disso, o que produz prazer e desprazer pode mudar com o tempo: Aquilo no qual cada um coloca sua felicidade depende de um sentimento particular de prazer e desprazer de cada um, e, mesmo num mesmo sujeito, de necessidades que mudam conforme este sentimento muda( KpV, 5:25 ). A ausncia de um consenso do que desejvel no a nica razo pela qual a felicidade no pode ser objeto da moralidade, pois mesmo que os sentimentos de prazer e desprazer pudessem ser universais, no haveria harmonia.. Suponhamos que as pessoas tenham os mesmos sentimentos de prazer e desprazer e que elas desejem os mesmos objetos. Disso pode resultar, ao contrrio do almejado, no a harmonia, mas o conflito. Kant o ilustra com a unanimidade de um casal cujo casamento est indo a runa (uma unanimidade do objeto de desprazer) e com a afirmao do Rei Francisco I ao imperador Charles V, onde o mesmo objeto de prazer revelado: O que meu irmo gostaria de ter (Milo), eu tambm gostaria. (KpV, 5:28) Um consenso sobre o que universalmente prazeiroso, neste caso, seria pior do que a ausncia de consenso. A felicidade, portanto, no nos poderia dar uma lei universal, sendo o objeto do prazer o mesmo ou no, provando ser um fundamento inadequado para a vida moral. Sua relao com objeto emprico e particular de prazer e alegria, a incapacidade de seres finitos em promover seus prprios fins e o conflito que resultaria se pudssemos superar essas dificuldades e definir a felicidade univocamente, todas esses fatores parecem banir para sempre o termo felicidade do domnio moral.

10 II- Felicidade como dever Kant resgata, contudo, a felicidade como objeto da segunda parte da Metafsica dos Costumes. Na Doutrina da Virtude, so introduzidos dois fins que so tambm deveres: nossa prpria perfeio e a felicidade alheia. Que a felicidade alheia deve ser prescrita como um fim que tambm um dever no , primeira vista, algo claro para uma filosofia que evita o caminho das ticas que fazem da maximizao da felicidade o objetivo e fundamento da moralidade. No estaria mais de acordo com sua teoria anti-eudemonista atribuir algum fim moral ao agente, tal como promover a vida moral de outrem? Ou teria Kant finalmente se rendido a estratgia estica e redefinido felicidade em termos de virtude? Kant permanece, todavia, consistente com sua viso anterior na qual recusa definir felicidade em termos de uma vida virtuosa e reduzir a felicidade natural felicidade moral. Quanto falamos em promover a felicidade de outrem, cabe a cada um decidir o que sua felicidade: Quando se trata de promover a felicidade como um fim que tambm um dever, esta deve ser, todavia, a felicidade dos outros seres humanos, cujos fins permissveis eu fao igualmente meu prprio fim. Cabe a eles decidir o que contam como pertencentes sua felicidade, mas me facultado recusar muitas coisas que eles pensam que os faro felizes mas eu no, na medida em que eles no tem o direito de pedi-las como se fossem suas. (6:388) A escolha da felicidade dos outros como um fim para a vida moral, junto com a recusa de identificar felicidade com a virtude leva a um problema para a teoria moral kantiana. Se a felicidade no definida em termos de virtude (mas em termos de prazer ou desprazer), a felicidade de algum aquilo que lhe d prazer. Se o meu fim moral

11 promover a felicidade dos outros, eu devo promover o que lhes d prazer, guardadas as restries daquilo que contrrio lei moral. Estaramos frente a um hedonismo no confesso, do qual foi lanado mo devido insuficincia do formalismo moral do imperativo categrico para a determinao de deveres concretos? O esforo para resolver este problema aparece na latitude atribuda aos deveres de virtude. Kant afirma que a tica no estabelece aes particulares, mas apenas mximas de ao. As finalidades dadas pela virtude (a prpria perfeio e a felicidade de outrem), apenas do mximas, mas no regras especficas de ao. Elas deixam, portanto, uma amplitude (latitudo) para ser preenchida por diferentes aes. Se a lei pode prescrever apenas mximas de aes, no aes em si, este um sinal que ela deixa um espao (latitudo) para a escolha livre em seguir (estar de acordo com) a lei, ou seja, a lei no pode especificar precisamente de que forma algum deve agir e quanto deve fazer atravs da ao para uma finalidade que tambm um dever. (MST, 6:390) Tomemos os seguintes exemplos de mximas: querer o bem dos pais e querer o bem dos vizinhos. Segundo Kant, o fato dessas mximas relacionarem-se a um dever amplo, significa que posso limitar uma mxima pela outra. Se uma ao feita de acordo com a mxima querer bem seu vizinho ou amigo (Ex: hospedar um amigo barulhento e desempregado) prejudicaria o bem-estar dos pais, logo nos permitido no realizar esta ao, porque uma outra mxima (querer bem aos pais) limitaria esta (querer bem os prprios amigos). Suponhamos que, frente a um amigo em apuros eu decida no ajud-lo, no necessariamente por estar limitado por outra mxima moral. Seria esse ato contrrio moralidade, de acordo com Kant?

12 Aparentemente no, eu no seria to virtuoso quanto poderia ser, mas eu no prejudicaria ou causaria dano a ningum: A falta em cumprir meros deveres de amor [beneficente] uma falta de virtude ( peccatum). Mas a falta em cumprir o dever que provm do respeito devido a todo ser humano como tal um vcio (vitium). Pois ningum lesado se os deveres de amar so negligenciados, mas a falha no dever de respeito ataca as reivindicaes conforme a lei. (grifo meu, MST, 6:465) Essa citao sugere que a prioridade do correto sobre o bem continua sendo a correta interpretao da filosofia kantiana. Na Doutrina da Virtude, verdade, Kant vai alm da mera viso negativa que freqentemente atribudo a ele, pois realmente fornece uma teoria da virtude e afirma que h um mrito moral em fazer mais do que as exigncias negativas dos deveres de respeito, que ser benevolente e beneficente certamente melhor do que no ser. H um espao, todavia, para decidir como nossos prprios valores estaro de acordo com as exigncias da virtude e para seguir essas exigncias. Se uma pessoa beneficente em seus atos, ela est obviamente seguindo as exigncias da virtude. Contudo, se ela decide no faz-lo, ela no est fazendo nada errado, visto que ningum lesado pelas suas aes. O dever de promover a felicidade alheia, enquanto um dever imperfeito e amplo, est subordinado s exigncias negativas dos deveres perfeitos e estritos. Isso leva a duas conseqncias: primeiro, os ltimos devem ser satisfeitos com prioridade em relao aos primeiros. No se deve mentir para promover a felicidade de um amigo, por exemplo, visto que o dever amplo de promover a felicidade est subordinado s obrigaes estritas de no mentir. Em segundo lugar, na medida em que a obrigao estrita cumprida, ns temos uma ampla gama de aes que podem ajudar a felicidade do nosso amigo, como oferecer nosso consolo.

13 E mesmo que decidamos no fazer nada quanto infelicidade alheia, isso significaria, por certo, uma falta de valor moral, mas no propriamente um vcio. Escolher a felicidade alheia como um fim uma forma de indicar que devemos fazer mais do que somos obrigados a fazer, a fim de sermos plenamente virtuosos.: Se algum faz mais de acordo com o dever do que ele obrigado pela lei, o que ele faz meritrio (meritum); se ele faz exatamente o que a lei requer, ele faz o que ele deve, finalmente, se ele faz menos do que a lei requer, ele moralmente culpado (demeritum). (6:227) O centro da teoria kantiana ser composto pelas obrigaes estritas dadas pelos deveres perfeitos, esta parte podendo ser considerada como a moralidade no sentido estrito de certo e errado. Neste ncleo central, a promoo da felicidade no possui nenhum papel, visto que esta opera num campo mais amplo da moralidade. O dever de amar, entendido como amor prtico, mostra que a crtica de uma mera teoria formal errada, mas tambm seria se pensssemos que Kant muda de idia na Doutrina da Virtude, atribuindo felicidade um papel central na sua doutrina., pois mesmo o dever amplo de promover a felicidade alheia estar sempre subordinado aos deveres estritos.

III-A justificativa moral da beneficncia De Hegel a MacIntyre, Kant foi criticado por ser incapaz de prover uma tica com contedo moral. A Doutrina da Virtude prova que esta crtica infundada, baseada numa leitura parcial da obra kantiana.

14 Um dos atestados disto a explcita recomendao da benevolncia e beneficncia, como um dever que se relaciona com o fim de promover a felicidade alheia. Se fcil mostrar que a tica kantiana tem contedo moral e que a crtica ao formalismo vazio ingnua, o problema que se nos apresenta diametralmente oposto: como justificar este contedo de forma racional, usando os procedimentos que Kant fornece para a verificao da moralidade de mximas, ou seja, o imperativo categrico? Ainda que ocupando um lugar central na Doutrina da Virtude, o dever de benevolncia e beneficncia j tematizado na Fundamentao, onde o imperativo categrico aplicado a quatro casos, a fim de determinar se a mxima em questo ou no uma mxima moral. A so analisadas as mximas do suicdio, da promessa falsa, do no desenvolvimento dos talentos e, por fim, da no-beneficncia. A concluso, bem conhecida, que podemos querer uma exceo para ns, mas no podemos imaginar sem contradio, um mundo no qual nossa mxima (no-moral) seja uma lei da natureza, ou, no caso da contradio na vontade, no poderamos desejar um mundo no qual nossa mxima fosse uma lei da natureza. O quarto exemplo trata de algum para quem as coisas andam bem, mas ao ver as dificuldades dos outros, a quem ele poderia ajudar apenas pensa: o que eu tenho a ver com isso? que cada um tenha felicidade que os cus quiseram lhe dar ou que pode construir por si, eu no tirarei nada deles, nem os invejarei, mas no contribuirei em nada ao seu bem-estar ou assistncia em caso de necessidade. (G, 4: 423) Poderamos pensar um estado de coisas na qual essa mxima seja tornada lei universal da natureza, mas no podemos querer que isso seja assim. Qual a contradio existente num mundo de agentes egostas racionais, que se contentassem com o que pudessem obter com seu prprio esforo? Qual o fundamento do dever de beneficncia? Qual a razo de no podermos querer um mundo no qual a mxima de nobeneficncia fosse uma lei?

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Pois uma vontade que decidisse assim contradiria consigo mesmo, visto que ocorreria muitos casos na qual ela necessitaria de amor e simpatia dos outros e nos quais, em virtude desta lei da natureza nascida de sua prpria vontade, ele roubaria de si prprio toda a esperana de assistncia que pudesse desejar para si (G, 4:424) H aqui dois pressupostos que devem ser analisados com cuidado: 1) ns temos necessidade de sermos ajudados e 2) devido a necessidade de tornar esta necessidade obrigante ns devemos universaliz-la, tornando-nos ns mesmos obrigados a ajudar os outros. Tomemos a primeira questo: a necessidade de sermos ajudados. Tal a justificativa da contradio de uma mxima de no beneficncia: se a mxima da no-beneficncia fosse universalizada, eu me veria sem auxlio num momento de necessidade. O que haveria de contraditrio numa mxima que dissesse que todos devem conseguir a felicidade possvel apenas por seus prprios meios? Segundo Onora ONeil, o argumento que estrutura o deveres de beneficncia, bem como de gratido, a considerao que seres humanos (enquanto adotam mximas) tem ao menos algumas mximas ou projetos, os quais (visto que ele no so auto-suficientes) no podem realizar sem auxlio, e portanto devem (visto que eles so racionais) pretender contar com a assistncia dos outros e devem (se eles universalizam ) pretender desenvolver e promover um mundo que trar a todos algum apoio da beneficncia alheia.6 Os argumentos kantianos relativos beneficncia e gratido revelariam, segundo esta autora, a inconsistncia volitiva que estaria envolvida em negligenciar as virtudes sociais da beneficncia, solidariedade, gratido,...Tal inconsistncia proviria da incapacidade de
ONeill, O, The Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 101.
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16 alcanarmos o que queremos sem ajuda e da racionalidade de pretender contar com a possibilidade da beneficncia, eventualmente necessria para realizar nossos fins. Se considerssemos, todavia, que as relaes de interdependncia econmica na sociedade civil, ou as relaes familiares, no so relaes de beneficncia (caridade), mas de simples cooperao, qual seria a contradio em conceber um mundo de egostas racionais no beneficentes? Qual a contradio relativa universalizao de uma mxima que expressasse o egosmo racional da forma: devo fazer o que est em meu poder para realizar meus fins e os outros devem fazer o que est em seu poder para realizar seus fins? A necessidade de ajuda implica uma posio desfavorvel na sociedade. Se ocupamos uma posio favorvel economicamente, no claro porque necessitaramos de ajuda. Uma posio anloga defendida por Barbara Herman7, segundo a qual no h um argumento moral para a demonstrao da contradio na vontade no caso da beneficncia. Ns poderamos resolver o conflito da vontade que quer ser ajudada no exemplo da no-beneficncia de duas formas: ou bem abandonando a poltica de nunca ajudar algum ou admitindo que a atitude de precisar de ajuda possa ser considerada como um tolervel desejo no satisfeito. Como analogia, teramos o caso de no poupar e saber que posso necessitar de dinheiro no futuro; posso resolver esta situao, ou abandonando a minha poltica de no poupar, ou assumindo o risco de ter meus desejos futuros insatisfeitos. A mxima de no beneficncia pode, quando universalizada, ter duas solues diferentes: abandon-la (soluo 1) ou aceitar o risco de no ter ajuda no futuro (soluo 2). No h, portanto, contradio na vontade que quer a mxima de no beneficncia, j que ela pode considerar razovel adotar a segunda soluo. Visto que o agente do
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Herman, B. The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press, 1993), p.48-52

17 exemplo no est enfrentando dificuldades ou vivendo em situao difcil, pode-se pensar que o risco de um acidente futuro, no qual ele ficaria sem ajuda, caso continuasse com sua poltica da no-beneficncia e desejasse um mundo na qual esta valesse para todos, um risco que ele pode aceitar. A nica maneira, segundo Herman, de refazer o exemplo de forma que a poltica de no-beneficncia seja condenada, seguir John Rawls8 no curso sobre Kant ministrado por este, no qual adicionado um vu de ignorncia ao exemplo, de forma que no seja possvel ao agente determinar a probabilidade de necessitar de ajuda, nem sua tolerncia ao risco, visto que no conhece sua posio na sociedade, nem suas caractersticas psicolgicas particulares. Complementando o procedimento do imperativo categrico com o vu de ignorncia, Rawls conseguiria tornar os fatos particulares sobre os agentes moralmente irrelevantes para a determinao dos deveres, eliminando diferenas de julgamento produzidas por diferenas quanto ao risco de cada um, bem como sua tolerncia a este. Segundo Herman: colocando limites nas informaes, o vu de ignorncia nos permite utilizar a forma da razo prudencial comum para obter resultados morais do procedimento do Imperativo categrico.9 Herman ressalta, portanto, que a negao de informaes relevantes sobre o prprio agente moral no segue o esprito kantiano dos exemplos dados, onde a considerao das caractersticas particulares do agente o ponto de partida natural e necessrio para o julgamento moral. exatamente porque se encontra em situaes particulares, que o agente pensa que ele pode agir de forma que os outros no poderiam, por exemplo, mentindo para ver-se livre de uma situao embaraosa. Ele no poderia ser convencido de que est errado porque o
Tal curso foi ministrado em Harvard em 77, e referido no livro de Herman, conforme cpia do texto acessvel apenas aos estudantes de Harvard na poca. Este curso foi recentemente publicado por iniciativa de Herman. 9 Herman, op. cit., p.50.
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18 que o distingue dos outros moralmente irrelevante, mas porque esta distino no suficiente para que seja justificada uma exceo para ele. O expediente de Rawls, ainda que eficiente, no seria, segundo Herman, fiel forma de construo dos exemplos utilizados para testar a moralidade de mximas, na qual sua situao particular a razo pela qual o agente indaga sobre a moralidade de uma determinada mxima. O agente em questo indaga sobre a moralidade da no-beneficncia exatamente porque se encontra numa boa situao e pergunta porque deveria ajudar os outros. O procedimento de universalizao dado pela primeira frmula do imperativo categrico (tanto na verso da Frmula da Lei Universal, quanto na Frmula da lei da Natureza) prova-se insuficiente para combater o egosmo racional universal, na medida em que no claro sobre qual a contradio que adviria de querer-se um mundo de no benevolncia. Parece-nos que a nica possibilidade de fundamentar a beneficncia seria, no atravs da prova da contradio da universalizao da no -beneficncia, mas da frmula da humanidade: considerar o outro como fim ajud-lo e promover sua felicidade, independentemente das minhas consideraes sobre o meu bem estar ou sobre uma possvel necessidade futura de ajuda de minha parte. Tal formulao encontra eco na Doutrina das Virtudes, onde a promoo da felicidade alheia a conseqncia de tomar o outro como fim, seguindo a frmula da humanidade. Contudo, a dependncia do dever de beneficncia do meu desejo de ser ajudado em caso de necessidade continua sendo tematizada, conforme atesta a seguinte passagem da Doutrina da Virtude: A razo para que haja um dever de beneficncia a seguinte: visto que nosso amor prprio no pode ser separado do nosso desejo de ser amado (ajudado em caso de necessidade) por outros, ns fazemos de

19 ns prprios um fim para os outros, mas a nica forma que esta mxima pode ser obrigante atravs de sua qualificao como uma lei universal, logo atravs da nossa vontade de fazer os outros igualmente nosso fim. A felicidade alheia , portanto, uma finalidade que tambm um dever. (MST, 6:393) Novamente vemos aqui a dependncia - no apenas da beneficncia, mas da prpria finalidade de tomar os outros como fim em si - de consideraes sobre o meu prprio bem estar. Meu amor prprio implica meu desejo de ser amado e, portanto, ajudado em caso de necessidade, o que implica, por sua vez, me colocar como um fim para os outros. A nica possibilidade de fazer esta mxima valer para os outros como lei universal tom-los igualmente como fins em si mesmo. Posto desta forma, a dever de beneficncia, e mesmo a frmula da humanidade, no esto ao abrigo da crtica de Herman, nem longe da necessidade de adotar o adendo rawlsiano do vu da ignorncia, talvez o nico constructo capaz de permitir uma justificao kantiana da benevolncia, evitando que o utilitarismo seja o nico capaz de tal faanha terica. IV- Consideraes finais A considerao da temtica da felicidade e beneficncia coloca alguns desafios para a compreenso do sistema kantiano e identifica algumas tenses dentro deste. Por um lado, as obras que visam a obteno de uma fundamentao para o dever, tentam faz-lo com a negao de que a felicidade, exatamente por ser um princpio prtico material, possa ser de algum auxlio para uma filosofia que visa obter pilares mais slidos. A crtica ao eudemonismo da Fundamentao e Crtica da Razo Prtica correspondem a este esprito. Contudo, Kant no admitiria uma tica composta apenas de interdies, tais como no

20 fazer promessas falsas, no roubar, no matar,... necessrio uma teoria moral que diga, no apenas o que no fazer, mas igualmente o que fazer. Os deveres imperfeitos em relao a outrem, centrados nos conceitos de benevolncia (amor prtico) e beneficncia cumprem esta lacuna; todavia, sua justificativa necessita da finalidade da promoo da felicidade alheia. Visto que Kant abdica da estratgia estica de definir felicidade em termos de virtude, ela ser definida em termos de prazer e desprazer. Concluir que todo o edificao kantiana para fornecer as bases para um Metafsica dos Costumes acaba, na Doutrina da Virtude, por recomendar, como um dever, a promoo do prazer, cria um certo constrangimento para aqueles acostumados a defender a pureza terica da tica kantiana. Tal problema minimizado se pensarmos que o ncleo central da filosofia prtica de Kant continua sendo composto por deveres perfeitos, e que a latitude dos deveres imperfeitos relativizam em parte nossa obrigao de promover a felicidade (e portanto o prazer) alheio. Por outro lado, a prpria justificativa da beneficncia encontra problemas, se for baseada na contradio volitiva da universalizao da mxima de no-beneficncia, visto que no h contradio em imaginar um mundo de egostas racionais, nem a necessidade de um agente desejar uma lei de beneficncia universal, caso ele se encontre em boa posio na distribuio de bens sociais e possua uma razovel tolerncia ao risco. Tal problema seria resolvido com a adio de um vu de ignorncia ao quarto caso da Fundamentao; todavia, este no parece seguir o esprito kantiano dos exemplos utilizados, onde a mxima a ser testada formulada a partir de uma situao particular. O aperfeioamento da construo de uma tica baseada em princpios a priori, que vise, no apenas proibies, mas igualmente prescries, continua, portanto, sendo uma tarefa a realizar dentro dos estudos kantianos.

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