Captulo II: La filosofa de Herclito de feso

Herclito piensa por s como muy pocos. No es el simple heraldo de la ilustracin, a pesar de sus agudos y con frecuencia cnicos ataques a la religin popular. Tras de ellos van una visin del mundo que es completa por s y absolutamente suya, una visin que no slo subvierte las ideas del pasado, sino que somete la vida a una nueva ley divina.
W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, 1947.

Hablar de Herclito es hablar de algo sobre lo cual no sabemos mucho, aunque mucho se haya escrito sobre l en pocas pasadas, y an en la nuestra. El filsofo, aunque llamarlo con otro apelativo como profeta, iluminado u oscuro no es, sin duda, nada raro ni contraintuitivo; es ms, sus propios escritos, ms que los relatos sobre su vida, dan fe de este carcter un tanto rebelde que no puede ser encasillado en las clasificaciones usuales. Guthrie, en su exposicin que hace del filsofo, en el tomo I de su Historia de la Filosofa Griega, dice incluso que su oscuridad era a causa de, entre otras razones, que el contenido de su pensamiento era en s de una sutileza que exceda a la de sus contemporneos, de modo que el lenguaje de su poca tena que ser necesariamente inadecuado1, como un Nietzsche que escribe para los que vendrn. Un profeta que no fue tal en su tierra2. Un autor inactual, pero inactual a su tiempo. Hablar de los testimonia sobre su vida, de las peripecias y ancdotas de nuestro filsofo sera repetir, sin novedad alguna, lo que las historias de la filosofa y otras obras parecidas hacen muy bien. Es por ello, que lo que aqu nos debe ocupar es ms bien, la interpretacin del filsofo respecto de algunos temas especficos, que sirva para la
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GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, p. 390. Esto puede ser respaldado por la alusin que hace Guthrie, que la escuela heracltea no tuvo, entre sus adeptos, digno representante, mulo del maestro tanto en su actitud intelectual como en su propia vida. Cita al respecto un testimonio de Platn, en Teeteto, 179 d y ss, donde podemos encontrar frases como ...pues ellos [los heraclteos] siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movimiento (...) nunca llegas a nada con ninguno de stos, ni ellos mismos lo consiguen entre s (...) se cuidan bien de no permitir que haya nada estable en el discurso o en sus propias almas (...) si le haces alguna pregunta a uno, te dispara un aforismo enigmtico (...) y si quieres que te d una explicacin (...) te alcanzar con una nueva expresin en la que habr invertido totalmente el sentido de las palabras (...) ellos se forman a s mismos y reciben su inspiracin de dondequiera que les venga, en la creencia de que ningn otro sabe nada PLATN, Teeteto, en Dilogos V. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de M. I. Santa Cruz, . Vallejo Campos, N. Lus Cordero. Ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 387. Ver tambin MONDOLFO, R., Herclito, textos y problemas de su interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007, pp. 91 y ss.

comparacin con la tradicin rfica, que espera alguna resolucin en nuestro tercer captulo. Por ello, lo que aqu tomaremos del filsofo son algunos de sus fragmentos, relacionados por nosotros o por los estudiosos de Herclito, con el tema que toquemos en ese momento. Esto se realizar utilizando el fragmento en cuestin en griego, esbozando una traduccin propia. Sin embargo, a pie de pgina, y cuando sea pertinente, se citar otra traduccin y su referencia o algn comentario, para establecer diferencia y/o similitudes de traduccin, no necesariamente de interpretacin. Otra cosa que no se har en este captulo sobre el Filsofo de feso, es discutir las distintas interpretaciones existentes sobre l, ya que pueden encontrarse, resumidas, en el excelente libro de Rodolfo Mondolfo: Herclito, textos y problemas de su interpretacin3. Adems de encontrarse en los trabajos particulares de los estudiosos de Herclito citados por l, como Kirk, Marcovich, Zeller, Burnet, Reinhardt, etc. Por ltimo, los textos griegos aqu utilizados, corresponden a la edicin de H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker4, que abreviaremos con las letras DK. De esta manera, citaremos los fragmentos con la sigla DK, seguido de la indicacin de si se refiere a los testimonios (A) o bien, si se refiere a los fragmentos propiamente tales (B), por lo que la cita a pi de pgina quedara as, por ejemplo, para el fragmento 101: DK., B 101. Dentro del cuerpo del texto, sin embargo, hemos optado por utilizar slo la letra A o B, segn corresponda, seguida del nmero del fragmento, i. e., B 64, por ejemplo. I. GENERALIDADES CONCEPTUALES DE LA FILOSOFA DE HERCLITO Es necesario partir, si bien no de una exposicin detallada de su obra, s de un rodeo general de la obra heracltea, como un resumen de lo ms importante de su pensamiento y que pensamos, adems, sustenta, en cierta medida, o es fundamento de lo que podamos estudiar en subdivisiones temticas posibles, cuyo orden ser medianamente aleatorio. El fragmento 1 de Herclito, del cual se ha dicho que es el proemio de su libro, nos dice muchas cosas que sirven de introduccin a su pensamiento:

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MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 51 151. DIELS, H. & KRANZ, W., (DK) Die Fragmente der Vosrokratiker. Weidmann, Berln, 1974.

 , , . , 5 .
Estando este lgos presente, siempre los hombres hllanse incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como habindolo escuchado por vez primera6. Siendo, pues, todas las cosas segn este lgos, ellos se asemejan a inexpertos, experimentando tanto palabras profticas como actos de esta naturaleza, como los describo yo, distinguiendo, segn la naturaleza de cada cosa y dando a entender cmo es. Sin embargo, se ocultan a los dems hombres cuantas cosas hacen estando despiertos, de la misma manera como dan al olvido cuanto hacen estando dormidos.

Lo que dice Herclito es fundamental. Adems, la dificultad de puntuar a nuestro filsofo est documentada. Ya Aristteles en su Retrica, dice que los textos, como los de Herclito, son difciles de puntuar7, cualidad que no se correspondera con el criterio de claridad aristotlico, esto debido a que resulta oscuro a cul de los dos miembros, al de delante o al de detrs, corresponde (una palabra). Por ejemplo, en el comienzo mismo de su obra....8. Como vemos, es un problema muy antiguo, por ello, la puntuacin de nuestra traduccin ha sido adecuada, desde el sentido encontrado en el texto, a nuestro castellano lo mejor que podemos. Aristteles est hablando, adems, de este mismo fragmento 1, pues la palabra a la que se refiere, diciendo que no sabe a qu lado de la oracin hay que atribuirla, es el famoso , que se encuentra entre y . Hay que tener cuidado en la traduccin, pues la interpretacin toda de Herclito se juega, en gran medida, en el sentido al que se dirige el . Si ponemos este adverbio de tiempo cargado hacia el , estaremos diciendo con ello que el lgos (sea cual sea el sentido real de esta expresin utilizada aqu por Herclito) es siempre, es eterno y, le daremos al mismo un carcter de eternidad e inmovilidad aparentes. Esto, por supuesto, es muy discutible y no estamos para nada de acuerdo con
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DK., B 1 Respecto de este pasaje J. E. Rivera hace anotaciones muy relevantes a la traduccin. l nos dice que el lo que agregamos como objeto de los verbos no podra ser el Lgos sino lo que de l se dice, pues argumenta- no podra Herclito reprochar de incomprensores, a los hombres respecto de algo, antes siquiera de haberlo odo. Ver RIVERA, J. E., Herclito, el esplendente. Bricklediciones, Santiago, 2006, pp. 80 y ss. No es, sin embargo, el camino que hemos seguido. 7 ARISTTELES, Retrica. III, 5, 1407 b 11 y ss. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de Quintn Racionero.
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Ibd.

el pronunciamiento de Guthrie al respecto, cuando dice que considera, aunque admitiendo antes que los argumentos nunca zanjarn la cuestin, ilgico e imposible separar de . Pero, si es ilgico separarlos, por qu escribir y no simplemente omitir lo que ya est contenido en ? sta ltima palabra () contiene dentro de s, conceptualmente, el sentido del , por lo que, pensamos, atriburselo nuevamente es una perogrullada, imposible de pensar en Herclito como un acto consciente9. Quiz Herclito saba que el siempre no puede separarse de este participio y puso el siempre del lado de los intencionadamente, lo que no es nada ilgico si pensamos en las consideraciones que hace de sus contemporneos y de esos , como veremos un poco ms adelante. Esto significara que nosotros optamos por juntar con . Decir no puede ser, creemos, ms que una tautologa, un decir que yo es igual que yo, con lo que nada nuevo se dice y con lo que nos alejaramos del estilo particular de Herclito. Rivera, por ejemplo, en su opusculum sobre Herclito, prefiere atribuir el a 10, anotando que prefiere entender el texto tal como queda en la traduccin propuesta: De este logos que es siempre, llegan a ser incomprensores los hombres...11, es decir, apoyara la tesis de Guthrie y de otros autores, que hablan del logos que es siempre. Hemos, sin embargo, manifestado ya nuestra postura: el logos es per se siempre, no hace falta el adverbio si queremos juntarlo a , por ello nos resulta ms razonable la idea de que el hombre, como el mismo Rivera dice, llega a ser un ser incapaz de comprenderlo, es decir, no es que el hombre de suyo sea incapaz, sino que lo es en la mayora de los casos, es una posibilidad que brinda su propio ser, como anota tambin Rivera 12. Esto es claro si atendemos al lgos de , que en ningn caso significa ser por naturaleza, sino que se trata del acontecer de algo que bien puede no ser. El tema de los es ms claro. Pero se esclarece ms, a nuestro entender, en la traduccin que proponemos para la palabra . sta es traducida por muchos como este, como un adjetivo demostrativo. Sin embargo, hemos preferido traducirlo por presente, principalmente atendiendo a uno de sus
Kirk, quiz, est apuntando a lo mismo cuando dice que expresa seguramente algo que Herclito crey, pero debe rechazarse sobre la base de que va con en KIRK, G. S., Heraclitus, the Cosmic Fragments. Cambridge, 1954, p. 35. Citado en GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 400. 10 La traduccin de J. E. Rivera de este aportico pasaje es De este logos que es siempre, llegan a ser incomprensores los hombres... 11 RIVERA, J. E., op. cit., Herclito... p. 73. 12 Ibd., p. 74.
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significados, es decir, al sentido de esto que est aqu, el de ahora y el que est presente13, que le da el sentido de siempre sin necesidad del . Refirindonos a la palabra , no podramos traducirla aunque quisiramos, no somos tan valientes. En la edicin DK el Sinn alemn traduce al de Herclito. Sabemos que Sinn significa sentido, en tanto que significado profundo de algo y se usa tambin atribuido a los 5 sentidos14, mucho ms concreto o concretizable. Rivera, por su parte, no traduce la palabra. Mondolfo no la traduce 15. Guthrie no la traduce16. Jean Brun, en una traduccin un poco libre, no la traduce 17. Tampoco lo hace Kostas Axelos18. En la traduccin Gredos se traduce por Razn, con mayscula19. Y por ltimo, para no extender este catlogo, Kirk y Raven no lo traducen, pero lo usa con mayscula. No queremos otra cosa que mostrar, en este punto, que no es pecado no traducir una expresin y dejar que suene o resuene de diversas maneras en quienes la lean. Pero debemos dejar en claro que nosotros, al no traducir por ninguno de sus significados, no estamos hacindolo sin tener en mente posibles significados atribuidos a la palabra griega, uno de ellos, que intuimos, no puede ser expresado en una sola palabra, este es, el significado de principio que articula todo lo real o una fuerza que est presente en todas las cosas, algo as como Dinysos, presentado por Marcel Detienne: se lo encuentra por todas partes, no est en ninguna casa 20,
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dir Herclito.

El que significa nada ms que el lgos lo articula. Y aqu surge un hecho importante, Herclito no quiere ensear, no quiere discpulos que lo sigan como ovejas a un pastor. Su camino es el que muy bien describe Guthrie y que compartimos como interpretacin:

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PABN, J. M., Diccionario manual Griego Clsico-Espaol. Vox, Barcelona, 2004. 18 ed. Adems el LSJ nos ensea: but refers more distinctly to what is present..., LIDDELL, H. G., SCOTT, R. & JONES, H. S., A Greek-English Lexicon. Oxford Clarendon Press, Great Britain, 1996, 9 ed., p. 1197. 14 Significados: sentido, significado, espritu, sentido (del humor, por ejemplo), etctera. Diccionario de Bolsillo de las Lenguas Espaola y Alemana . Langenscheidt, Berln, 1987, Zweiter Teil, DeutschSpanisch. 15 MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 30. 16 GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 400. 17 BRUN, J., Herclito o el filsofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976, p. 161. 18 KOSTAS, A., Hraclite et la Philosophie. Les ditions de Minuit, Pars, 1962, p. 58. 19 HERCLITO, Obras, en Los Filsofos Presocrticos, Obras I. Gredos, Madrid, 2007, p. 232. 20 DETIENNE, M., Dioniso a cielo abierto. Gedisa, Barcelona, 2003, p. 23. 21 DK., B 123

De este modo, mediante las breves palabras del fr. 101, Herclito quiso, tal vez, decir primero: Dirig mis pensamientos hacia el interior e intent descubrir mi yo real; segundo: Me hice preguntas sobre m mismo; tercero: Yo consider las respuestas, como si se tratase de las del orculo de Delfos que aluden, enigmticamente, a la verdad nica que se esconde tras ellas, e intent descubrir el significado real de mi individualidad, pues , me di cuenta de que, si me comprenda a m mismo, habra captado el lgos que es tambin el elemento constitutivo real de todo lo dems22.

Lo cual indica que ese es el que descubri luego del autoexamen, producto de no sabemos (ni podemos saber) qu cosa en su vida. Herclito es un educador, pero no en el sentido tradicional del trmino, sino en un sentido otro. Herclito sabe que el camino para reconocer esta verdad se pierde en la reflexin y en la llamada del fr. 40 y 35, pues es un camino individual que todos 23, potencialmente, podramos recorrer, como Herclito mismo sostiene en B 113: 24. l no quiere introducir, bajo ningn respecto, siguiendo el hilo de nuestra interpretacin, una nueva doctrina o crear escuela, sino que su deber es despertar a los dormidos y suscitarlos a pensar por s mismos eso que l mismo pens alguna vez y que ahora conoce con plenitud, pero para ello no puede utilizar la metodologa de la clase expositiva ni el paseo por el jardn, ni la discusin en el agor, sino que debe hacerse, y l lo sabe, mediante dardos, sentencias oraculares ( ), capaces de poner en suspensin la mente de quien las oiga y as su comience a funcionar y meditar el sentido del lgos heraclteo. La palabra en genitivo, utilizada aqu (B 1) por Herclito, creemos, no es casual, y denota el sentido de su propia enseanza, es decir, el sentido oracular que tienen su doctrina, que no es un discurso racional, sino que obedece a la palabra
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GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 395. Jean Brun nos dice que el lgos es una trascendencia, y a la vez paradjicamente, inmanente a nosotros (...) Es a la vez lo que est en el corazn mismo del hombre y lo que permanece profundamente oculto a l, (...) es el significado en busca del cual permanecemos, pero del que somos portadores sin haber sido sus creadores, v. BRUN, J., op, cit., Herclito... pp. 40 41. Tambin esta idea se encuentra presente en GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 444: Para Herclito, como hijo de su tiempo, no sera ilgico, sino natural pensar en el principio divino no slo como inmanente, sino tambin como externo. Ver adems, un pasaje de Heidegger, que podra apuntar a lo mismo, HEIDEGGER, M., Logos, en Conferencias y Artculos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179 199, p. 186: Somos todo odos cuando nuestra concentracin se traslada totalmente a la escucha y ha olvidado del todo los odos y el mero acoso de los sonidos. Mientras oigamos slo el sonido de las palabras como expresin de uno que est hablando, estamos muy lejos an de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a haber odo algo propiamente. Pero entonces, cundo ocurre esto? Hemos odo algo propiamente cuando pertenecemos a lo que nos han dicho. Ver tambin B 116: : Es parte de la naturaleza de todos los hombres conocerse a s mismo y ser sensatos. 24 A todos pertenece la comprensin. en griego apela tanto a lo intelectual como a lo sensible y, por ampliacin, al terreno de lo prctico, de la accin, como ve tambin Jaeger.

potica-proftica presente en el lenguaje de los griegos de Homero en adelante. dice relacin con un vnculo entre lo divino y lo humano, una inspiracin de lo divino (como vimos en su momento en nuestro primer captulo), y su campo semntico vara desde palabra, pasando por mxima, por consejo y especialmente por orculo, pica, poesa narrativa25. Herclito, al igual que los poetas, enuncia significados, no lanza una doctrina racional26 y metdica, muy por el contrario, l enuncia frases oraculares, profticas27, mnticas, poticas. Este obrar creemos que es natural al descubrimiento que hizo Herclito mediante el mtodo auto-indagador, desde el cual Herclito se vio cara a cara con este lgos, y que se manifiesta en B 101:
He tratado de hallarme a m mismo

Este fragmento nos dice algo tremendamente importante sobre el pensamiento de Herclito, y es que su objetivo no es, como anota Olof Gigon, buscar lo uno 28, para nada. Su principal meta era encontrarse a s mismo. Este es el hecho primordial que da comienzo a su filosofa. Es digno de notar, que en la traduccin no hemos optado por traducir el verbo por investigar o por ensear. Mondolfo opta por investigar, mientras que Kirk y Raven prefieren, ms adecuado al sentido que tiene el verbo en griego, la traduccin: anduve buscndome a m mismo29. La palabra investigar est cargada del espritu calculador y metdico, que no est presente en Herclito. Esto significa que a partir de este hecho comienza un nuevo mundo en la filosofa, se revela un mundo nuevo a las tareas del conocimiento mediante la vuelta del alma hacia s misma30, como dice Jaeger. Este camino demarca todo el descubrimiento heraclteo, y podramos decir: el milagro heraclteo, pues evidencia la parte que ha permanecido oculta al ojo filosfico desde hace mucho tiempo, el ser
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PAB Al parecer en el s. V no tiene el significado, bajo ningn respecto, de razn. Ver MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 155 y ss. No podemos tener una opinin fundada al respecto en esta investigacin. 27 Jaeger, brillantemente, nos dice que el lenguaje de Herclito no es el lenguaje de un maestro ni de un intelectual, sino el de un profeta que trata de arrancar a los hombres a su sopor, en JAEGER, W., La teologa de los primeros filsofos griegos. FCE, Mxico D. F., 1 ed. (1952) 6 reimp., 2003, p. 114. Por su parte, Guthrie esboza una relacin de la palabra heracltea (en tanto que proftica) con la enseanza de Jess, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 412 413. 28 GIGON, O., Orgenes de la filosofa griega, de Hesodo a Parmnides. Gredos, Madrid, 1980, p. 221. 29 KIRK, C. S., RAVEN, J. E. Y SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos. Gredos, Madrid, 2 ed., 1987, p. 307. 30 JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, Mxico D. F., 2 ed., 18 reimp., 2006, p. 177.

interior (propio y del csmos en general). No podramos llamarlo alma sin tener cierta reticencia sobre este proceder, puesto que alma es y ha sido un objeto de estudio, olvidndose que se trata del mismo ser interior que nosotros mismos somos. Este es un camino, un punto de partida slido, hacia la lectura, traduccin en interpretacin de los textos de Herclito. Jaeger nos dice, magistralmente:
sta es una nueva forma de filosofar, una nueva conciencia filosfica. Slo puede ser expresada mediante palabras e imgenes sacadas de la experiencia interior. Aun el logos slo puede ser determinado mediante imgenes. Su tipo de universalidad, la accin que ejerce, la conciencia que despierta en aquel que ejercita, se expresa por Herclito con la mayor claridad mediante su contraposicin favorita entre la vigilia y el sueo. Indica un criterio esencial del logos que lo distingue del estado de espritu habitual en la multitud: el logos es "comn" ( ). Para los hombres "despiertos" existe un cosmos idntico y unitario, mientras que los "dormidos" tienen su mundo particular, su propio mundo de sueos, que no es otra cosa que un sueo. No hemos de representarnos esta comunidad social del logos de Herclito como la simple expresin figurada de la universalidad lgica. La comunidad es el ms alto bien que conoce la polis e incluye en s la existencia particular de los individuos. Lo que al principio pudiera aparecer como un individualismo exagerado de Herclito, su actitud imperativa y dictatorial, se muestra ahora como su contraposicin ms evidente, como la superacin del arbitrio individual y oscilante que amenazaba perder la vida en su totalidad. Es preciso seguir al logos. En l se muestra una comunidad todava ms alta y ms comprensiva que la ley de la polis. En l debe descansar la vida y el pensamiento. Mediante el logos es posible "hacerse fuerte" "como la polis mediante la ley" .31

Esto marca, en resumen, lo que creemos que Herclito hizo, allende que quisiera o no hacerlo, es decir: encontrar el camino para la comunidad (comn), a partir de la autoafirmacin fundamental del s mismo. Es este descubrimiento, el que resulta del fragmento 101, el que hace a Herclito encontrar el principio , el principio comn que le pertenece a todos, el lgos articulador de las oposiciones del devenir propio del mundo. Este descubrimiento nos da luces sobre un elemento del carcter del efesio: Herclito no busca que los dems aprendan, pues sabe que 32, lo que significa que sabe que intentando ensear no conseguir nada, . Es por ello que manifiesta un desprecio hacia los hombres, pero no un desprecio sin ms, un desprecio porque s o porque se crea superior, se trata, ms bien, de un desprecio que entraa un impulso irnico por hacer reflexionar a quien lo escucha. Esta idea, que surge de nuestra interpretacin mediante la traduccin, es la que encontramos en la
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Ibd., pp. 177 178. DK., B 22. Los buscadores de oro cavan mucha tierra y encuentran poco

interpretacin brillante que hace Jaeger cuando dice: La forma proftica de sus proposiciones deriva su ntima necesidad de la aspiracin del filsofo a abrir los ojos de los mortales sobre s mismos, a revelarles el fundamento de la vida, a despertarlos de su sueo33. A la mayora se les va, cuando estn despiertos, todo o casi todo lo que hacen y, cuando duermen, ponen en el olvido (), lo que suean quiz, las imgenes que aparecen al alma cuando estamos dormidos, en definitiva, todo se nos escapa, no somos conscientes de ello. El sueo parece tener aqu, en tanto que crtica a los en general (despiertos inconscientes y dormidos olvidadizos) por parte de Herclito, alguna especie de significacin, pues de lo contrario, no se hablara de ello. Como si recordar el sueo sirviera al hombre de algo, pero no podemos entrar en detalle sobre esta idea. B 89 nos hace dar un paso ms: ,
Herclito dice que, para los despiertos, hay uno slo y comn mundo, pero, de cada uno de los que duermen, dice que se apartan hacia uno ( mundo) propio

Y nos da una idea del obrar heraclteo, que se evidencia tambin en el fragmento 34:
Los necios, habiendo escuchado, se asemejan a sordos: el dicho da testimonio de stos, que los presentes estn ausentes

Anuncian ambos fragmentos que Herclito, reafirmando lo antedicho, slo muestra, indica lo que hay34, o mejor, significa, produce sentidos ( ). Una de las cosas que significa es que hay dos tipos humanos, los dormidos: cierto tipo de gente a la que los mensajes pasan inadvertidos, sordos a los que las palabras sabias les entran por un odo y salen, sin pena ni gloria, por el otro, personas que, estando
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JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 177. Ver tambin MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 163. As como hace el en B 93, , , : El seor, cuyo orculo es el que est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que significa. no es sino significar o, como traduce Brun, significar proponiendo un sentido. De esta palabra griega viene nuestra palabra semntica.

fsicamente en su sitio, no estn atentos a s mismos y estn, entonces, ausentes. Por el contrario, existe otro tipo humano, el despierto, aquel que tiene que cuidarse de no quedarse dormido, ese a quien lo que pasa consigo mismo y con su alrededor no puede pasar inadvertido, un atento, un verdadero despierto. Cada uno de estos dos tipos de gentes tiene su mundo ( ) definido. A los despiertos corresponde el mundo que presenta la doctrina heracltea, es el mundo que se hace presente a los que han podido alcanzar su lgos. Son ellos, Herclito y otros quiz, los que conocen verdaderamente el mundo y lo que lo sostiene o, mejor dicho, lo que lo articula. Ellos comprenden, como el Herclito imaginado por Guthrie, su propio ser y de all comprenden, a la vez, que el todo es articulado por lo uno. Al contrario, el dormido, el , tiene un mundo particular, cree que todo lo que dice es La Verdad y que lo dems est equivocado, vive con un pensamiento particular, como nos dice el fragmento 2: . 35
Por esto, es necesario seguir lo comn: puesto que lo comn pertenece a todos. Pero an cuando el lgos es de todos, los ms viven como teniendo una manera de pensar particular.

Y con ello adems marca la pauta de la conducta debida, sin quererlo quiz. Pero este tema lo veremos ms adelante. Lo que es comn, se entender, es el que est presente y al que debemos atender, como dice el fragmento 50, muy conocido. Diciendo esto podemos simplificar a los elementos esenciales de la doctrina heracltea y decir que se trata, a la vez, del mundo y del hombre, de palabra y accin, de la unidad36. Respecto de este fragmento hay una parte de traduccin un poco confusa. La frmula nos dice que lo comn es comn, que lo que pertenece a todos es comunitario: qu quiere decir con esto Herclito? Estar diciendo que lo comn es comn porque es eso mismo? Estar mostrando dos formas de decir lo mismo? Significa lo mismo que ? Los significados que tiene

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DK., B 2 El logos de Herclito no es el pensamiento conceptual de Parmnides ( , ), cuya lgica puramente analtica excluye la representacin figurada de una intimidad espiritual sin lmites. El logos de Herclito es un conocimiento del cual se originan al mismo tiempo "la palabra y la accin". Si queremos un ejemplo de esta especie peculiar de conocimiento no debemos buscarlo en el pensamiento para el cual el Ser jams puede no ser. JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 177.

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que no aparece en son: que es de todos, igual, aliado 37, esto es significativo en la medida en que esta palabra comparte la raz con la palabra , que significa: encuentro, unin, confluencia; comprensin, inteligencia, sagacidad; conocimiento ntimo, conciencia. Esto sin duda produce de inmediato el salto a nuevas reflexiones, entre las cuales est el establecer una relacin directa entre el , entendido bajo el sentido de , que es comn a todos los hombres, como ya hemos advertido ms arriba, refirindonos al camino que nos es dado poder seguir, y al lgos. Esta relacin est dada ya en B 2. Lo que hay de nuevo en lo que acabamos de decir es que lo que pertenece a todos es la conciencia, la inteligencia y, que Herclito mismo podra estar corroborando lo que hemos dicho, junto con Jean Brun. En cuanto al fragmento mismo, J. Brun, en una nota a su traduccin del fragmento 2 nos dice:
Lo que pertenece a todo ser es comn es sin duda una frase de Sexto Emprico, de quien est tomado este fragmento. es una forma jnica, es decir, un trmino tpicamente heraclitiano. As pues, Sexto Emprico ha querido explicar que la palabra era el equivalente del clsico .38

Podramos especular y decir que en Jonia, en la poca en que Herclito haya dicho esto y utilizado la palabra para hablar de , existira, por la misma palabra , una vinculacin de la misma con , es decir, que al hablar de lo comn se inclua no slo el aspecto exterior, social y cultural que mienta la palabra , sino que tambin se inclua dentro de lo comn a la , al menos para Herclito. No olvidemos tambin que a la base de estas palabras est la preposicin /, cuyo valor adverbial (que est presente en sus sentidos como preposicin) es juntamente, a la vez. Revisemos otro elemento del saber heraclteo: la oposicin de los contrarios. El tema central es la unidad que subyace a la discordia, a la coincidentia oppositorum. B 839 nos dice que los opuestos coinciden y que de las cosas diferentes surge una bella armona, la ms bella armona:

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PAB BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 165. Brun, sin embargo, se equivoca al decir que es un trmino tpicamente heraclitiano, pues Homero utiliza, para pensar lo mismo que quiz piensa Herclito, . En homero no aparece . Con esto queremos decir que el trmino es antiguo, pero no restringido, como hace pensar Brun, a Herclito. 39 Sobre los pormenores de su discutida autenticidad v. MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 172 174.

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 [ ]
Lo opuesto es coincidente y de los diferentes, la ms bella armona [asimismo, todas las cosas llegan a ser segn40 la lucha]

Esta belleza en la armona de las tensiones opuestas es manifestada por Herclito varias veces. l ve armona donde uno vera solamente una lucha, solamente . Se trata nuevamente de un smbolo, que nos muestra que Herclito ha descubierto la esencia de las cosas, la ley que las gobierna, el principio que articula el cambio. Este principio es el lgos presente, segn el cual todo nace. Usamos la palabra lgos para referirnos en general al principio articulador, que rene en el dejar-estar-delante-junto dira Heidegger41. Pero adems, sobre este fragmento, podemos decir que es tambin frmula anloga de la famosa expresin . Notemos que Herclito nos est diciendo que lo opuesto (supongamos fro-calor, bellofeo, bueno-malo, duro-suave, agrio-dulce, etctera) coincide consigo mismo (como dir en B 51) y, que de esa conjuncin surge la ms bella armona. No podramos tomar partido en la discusin de si la de Herclito es o no la de los pitagricos, por lo que adoptamos la postura de Guthrie cuando dice:
Sera muy sorprendente que, despus de los ataques que lanz contra Pitgoras, Herclito hubiera puesto todo su empeo en decir que estaba de acuerdo con l, slo que no haba acertado a expresarlo muy bien. Su doctrina era, en efecto, una contradiccin de la pitagrica y ste es un ejemplo [antes cita a Platn, Banquete 186 d y ss]42 particularmente instructivo de lo que siempre le ha estado aconteciendo a Herclito: se ha parodiado el agudo filo de su doctrina, y se la ha embotado en la comparacin con la de algn otro.43

No hay diccionario que avale la traduccin de un ms acusativo por un por (sentido causal) o un a causa de; el por que encontramos entre las traducciones posibles para esta preposicin, se refiere a una cuestin de lugar fsico, a un a travs. La frmula o bien la tpica es ambigua, podemos interpretar un sentido causal, aunque injustificado; o bien, el sentido que intentaremos mostrar ms adelante: de acuerdo con, conforme a, que no es causal, sino que entraa la juntura de lo inseparable, es decir, lo que necesariamente debe accionarse de acuerdo con aquello sin lo cual no podra hacerlo, ni viceversa. Este punto se precisar con mayor detalle. 41 Cf. HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 186. 42 No hay que creer, como Kirk y Reinhardt (segn R. Mondolfo), que Platn no conoca bien la doctrina heracltea. Este pasaje, nos dice Guthrie, muestra una stira del mdico Erixmaco, en boca del cual pone la mala interpretacin de Herclito. Platn conoca perfectamente bien lo que Herclito pretendi decir, y lo que es ms, fue quiz el primero que apreci la gran valenta de su pensamiento. Guthrie cita luego el Sofista 242 d, donde la musa jonia, la ms spera de todas, se refiere a Herclito (sabemos que pocas veces Platn cita por su nombre a Herclito), en comparacin con la doctrina empedclea. Para ver la importancia de Platn, de su interpretacin y de sus testimonios, revisar MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 91 119. 43 GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 411.
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La ley o articulacin de la que venimos hablando y que est supuesta en los fragmentos de Herclito, referidos a la coincidentia oppositorum, es la misma que se expresa en B 10, donde nos da ejemplos, imgenes, smbolos: , , ,
Conexiones son todo y no-todo, coincidente diferente, consonante disonante, asimismo, lo uno desde todas las cosas y todas las cosas desde lo uno

De la misma manera ocurre en B 67 y B 88, agregando, como se puede ver, el , i. e., el dios o la divinidad, que no hace otra cosa sino identificar ese principio ordenador que articula el cambio44, la presente en el devenir, con lo divino: , , , ( ), , ,
Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios; ste45, el nous, se transforma as como el fuego, cuando mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno

[ ]
Lo mismo es tanto lo viviente como lo muerto, lo despierto como lo durmiente, la juventud como la vejez: pues estas cosas cambiando son aqullas y, aqullas cambiando otra vez, son estas mismas.

Ahora podramos decir que cuatro son los nombres esenciales: lgos, dios o divinidad, armona, la discordia (). Cuando Herclito habla de los opuestos siempre lo hace para expresar que en ese mismo devenir se expresa, a la vez, algo que permanece, la condicin sin la cual las fuerzas opuestas se separaran, se rechazaran como en Empdocles y su concepcin del Amor y el Odio: fuerzas opuestas que se repelen recprocamente46. Hay una fuerza que mantiene unidos los opuestos. Esta fuerza
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Proponemos utilizar la palabra articular para designar la labor del lgos, o principio ordenador de todas las cosas. La palabra subyace no muestra lo que Herclito quiso decir en los fragmentos que refieren a los opuestos, sino una concepcin metafsica del ser como algo en s que sustenta todo lo dems, una metafsica de la substantia. 45 Entendemos que se refiere a . 46 De la disociacin recproca de las fuerzas en Empdocles deriva su posibilidad de alternarse a turno ( ), del mismo modo que de la indisolubilidad mutua de las tensiones opuestas deriva en

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la identificamos con el de B 1 y B 50, una suerte de ley universal, una palabra que segn Jaeger- expresa una eterna verdad y realidad y por consiguiente es eterna ella misma, no es simplemente su palabra como la de un hombre cualquiera entre los dems47, se trata de la ley divina misma48. Esto es difcil de explicar, principalmente porque hay dos maneras de pensarlo. Una es pensar esta energa () como siendo los mismos opuestos y, con esto, estaramos diciendo tambin que los opuestos son uno y lo mismo49, cosa nada extraordinaria en el lenguaje heracltico. Otra forma es pensar una energa separada e incognoscible que sostiene el cambio, que bien podra ser la divinidad, expresada como la armona invisible de la que habla B 54 50 y que est apartada de las cosas, como enuncia sobre lo sabio B 10851: , ,
De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que conozca que (lo) sabio est separado de todas las cosas

Estas dos formas son totalmente opuestas, puesto que una estara de acuerdo con todo Herclito y su concepcin de los opuestos y del lgos, segn el cual todas las cosas devienen, como lo hemos entendido hasta ahora, pero la segunda manera de pensar la unin de los opuestos, mostrara otra interpretacin de Herclito, otro Herclito, que enunciara una fuerza primigenia sostenedora del cambio, existiendo entonces una escisin aparente entre el devenir y aquello que sostiene el devenir, aquello que lo articula. Aunque debemos tener en cuenta que este principio, en el caso de ser algo separado (), no puede separarse del devenir, pues es, como hemos visto, su condicin. En todo caso la palabra , en tanto que participio
Herclito la coexistencia permanente () de convergencia-divergencia como caracterstica del ser real, v. MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 106. Ver tambin GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 410 y ss. 47 JAEGER, W., op. cit., La teologa... p. 114. 48 Ibd., p. 118. 49 Tomemos el ejemplo de Todo es Uno y Uno es Todo. Sabemos que esto, lgicamente, no es equivalente, puesto que la extensin del predicado se ve aumentada al invertir los trminos en esta proposicin Universal Afirmativa, por lo que el sentido que tiene no es un sentido lgico, sino ms bien metafrico-ontolgico, ya que presenta una identidad efectiva, real de todo. Debemos tener este resguardo cuando nos enfrentemos a orculos como . 50 : (la) armona invisible es superior que la visible 51 Este fragmento tiene dos lecturas posible, esbozamos en este momento la que dice relacin con el principio articulador del todo. La otra lectura, que dice ms relacin con el hombre, ser evocada en el apartado dedicado a la Misantropa de Herclito.

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perfecto medio/pasivo de , puede ser traducido tambin no como adjetivo, sino como gerundio, con lo que dira separndose, apartndose de todas las cosas. Esta manera de traducir estara apoyando la tesis del y, con ella, podramos decir que tambin la tesis que enuncia la identidad de los contrarios, bajo la premisa expuesta en B 50, B 88, B 60, B 10 y otros: . Y as, se excluira la tesis de un principio separado (en apariencia, con una distincin ms formal que material) del devenir de las cosas. Se trata a, a fin de cuentas, de dos aparentes momentos o movimientos; uno, que no podemos ver y que es este , este estar separndose constante de la energa que une lo diverso y, otro, que es el movimiento que podemos percibir, el padre de todas la cosas, el eternamente vivo, el camino hacia arriba y hacia abajo, los contrastes: bello-feo, cnsono-dsono, hambrehartura, etctera. Dos caras de la misma moneda, y Mondolfo lo muestra claramente:
Hay un movimiento (lgico) de lo uno que, procediendo desde todas las cosas, unifica en s la infinita multiplicidad; pero tambin hay un movimiento inverso, inseparable del primero, de las cosas que se separan del logos unificante, y por lo tanto se separan entre s en la perceptibilidad .52

Herclito nos dice que todo deviene o acontece ( ) segn un lgos (B 1), que hay algo que es comn a todos y que es el lgos (B 2), que los dormidos no logran ver esto (B 1), no logran comprender que de lo diferente surge la armona (B 51), que la vida es lo mismo que la muerte, lo viejo que lo joven, el hambre que la hartura (B 67) y, al mismo tiempo dira que hay una fuerza, llmese dios, lgos o como fuere, que es el elemento agente, la conditio sine qua non de tal identidad, de tal armona? Algo as como un dios-artfice separado del mismo devenir? Creemos que no, por ello sostenemos, con Mondolfo e, incluso con Platn53, que no hay dios en Herclito si no es entendido como lo divino presente en la identidad de los opuestos, de lo convergente52

MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 182. Jaeger dice que lo que muestra Herclito no es simplemente que uno es todo, sino que tambin muestra el camino contrario, que todo es uno, como vio Mondolfo en el movimiento inverso, ver JAEGER, W., op. cit., La teologa... p. 125. Lo ms importante para l es que el orden es siempre reversible. 53 Teeteto, 152 d: Tambin te voy a hablar de una doctrina que no es nada vulgar. Afirma, en efecto, que ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma y que no podras darle ninguna denominacin justa, ni decir que es de una clase determinada. Al contrario, si la llamas grande, resulta que tambin parece pequea y, si dices que es pesada, tambin parece ligera, y as ocurrira con todo, ya que no hay cosa que tenga un ser nico, ni que sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente, todo lo que decimos que es, est en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslacin, del movimiento y de la mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las denominamos correctamente. Efectivamente, nada es jams, sino que est siempre en proceso de llegar a ser ( ). Este pasaje es citado en MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 107 108. La traduccin utilizada es de la edicin Gredos.

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divergente, en la , que es, a fin de cuentas, como vimos ms arriba, la identidad, la mismidad de , descubierta por Herclito. B 49 a es la expresin del devenir mediante un smbolo fcil de comprender. ,
En los mismos ros entramos y no entramos, estaramos y no estaramos

El ro simboliza el mismo ksmos que deviene, que nunca es el mismo, siempre est cambiando, es y no es el ro. Los hombres, es decir, nosotros (hay que decirlo), somos incapaces de comprender que, siendo que el ro a cada instante es diferente, sin embargo, es el mismo ro, no cabe en nuestras cabezas que algo sea y no sea eso que es. Eso prueba nuestra logicidad que nos asemeja a Aristteles, que no entiende a Herclito del todo, llegando incluso a decir que Herclito no poda haber credo realmente lo que l mismo deca, sino que slo lo dijo, sin atender al significado real de las palabras:
Es, en efecto, imposible que un individuo, quienquiera que sea, crea que lo mismo es y no es, como algunos piensan que Herclito dice. Pues no es necesario creerse tambin las cosas que uno dice.54

Como es posible observar, Aristteles no puede entender en este pasaje que Herclito haya, en efecto, postulado la identidad de lo diverso expresada en la frmula . Incluso en otro pasaje de Metafsica anota algo similar:
No hay, pues, en sentido absoluto, demostracin alguna de estos principios, pero s demostracin contra quien afirme tales cosas. Y, seguramente, alguien que preguntara de este modo habra obligado al mismo Herclito a reconocer enseguida que es absolutamente imposible que los enunciados opuestos sean verdaderos del mismo sujeto. Pero l abraz esta opinin sin caer en la cuenta de lo que deca .55

Dejemos los juicios sobre estos textos aristotlicos a los estudiosos de Herclito, entre los cuales, de la misma manera que para el caso del testimonio platnico, unos desconfan del conocimiento certero de la obra heracltea por parte del estagirita, mientras que otros, le atribuyen autoridad y dignidad en su estudio a los comentarios de Aristteles.

54 55

ARISTTELES, Metafsica. 1005 b 23 y ss. Met. 1062 b 30 y ss.

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La segunda parte de B 49 a nos acerca al mundo de lo humano, poniendo en relacin el smbolo del nexo existente entre el ksmos que deviene y el hombre que, quermoslo o no, est para captar ese ksmos. Cuando dice que nosotros, entrando a un ro (usemos nuestra imaginacin) estaramos y no estaramos ( ), nos est diciendo que nosotros mismos, formando parte del flujo del ro, somos y no somos, cambiamos, mutamos, devenimos junto con el ksmos56. Esto est relacionado con un mensaje no slo doctrinal sino tambin prctico y enuncia, advierte (un sentido de ) lo que pasa cuando entramos al mundo tal como Herclito lo muestra, cuando pertenecemos a eso que hemos odo, como Heidegger, bellamente, ensea. Detengmonos brevemente en esto. Martn Heidegger, en su artculo Logos, referido a B 50 heraclteo, explora en un primer momento el sentido y significado de las palabras que comparten la raz con , esto es, y , llegando al sentido de reunir, aunar que tiene el verbo en griego:
Quin podra negar que en la lengua de los griegos desde muy pronto significa hablar, decir, contar? Pero igualmente pronto, y de un modo an ms originario, y por esto tambin dentro del significado que hemos mencionado, significa lo que quiere decir nuestro homnimo legen; poner debajo y poner delante. Aqu prevalece el juntar, el verbo latino legere como leer en el sentido de ir a buscar y juntar. Propiamente significa el poner debajo y poner delante que se rene a s mismo y recoge otras cosas. Empleado en la voz media quiere decir: tenderse en el recogimiento del reposo; es el lecho para descansar; es la emboscada, donde algo est oculto detrs de algo y est dispuesto.57

A partir de la informacin que provee P. Chantraine en su Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire del mots, la tesis de Heidegger se ve confirmada: le sens originel est rassembler, cueillir, choisir58, donde podemos ver que reunir, recoger y escoger o elegir corresponden a los sentidos originarios de . Incluso Pabn nos da, en las primeras tres acepciones de , los sentidos de: recoger, reunir, escoger59. Pero esto no es todo, Heidegger interpreta el de B 50 como la palabra que nombra a Aquello que coliga todo lo presente a la presencia y lo deja estar all delante. nombra Aquello donde acaece de un modo propio
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Mondolfo dice que as B 49 a parece considerar especialmente la situacin de los hombres que, al cambiar las aguas del ro, no pueden tener y mantener una relacin unvoca exenta de contrastes, en MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 193. 57 HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 180. 58 CHANTRAINE, P., Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire del mots. Les ditions Klincksieck, Pars, 1968, p. 642. (DELG) 59 PAB, p. 365.

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la presencia de lo presente. As vemos cmo el mismo Heidegger entiende, como nosotros y la mayora de los exgetas heraclticos, el lgos como un principio que articula todo el devenir mundo del propio mundo. Y es ms, Heidegger estara apoyando tambin, si hemos comprendido bien sus palabras, la tesis de pensar este principio articulador como siendo l mismo la propia identidad de lo diferente y no un elemento trascendente separado de la (B 51) presente en la oposicin. Heidegger dice en un pasaje muy sugerente: en el pensar de Herclito aparece el ser (presencia) del ente como , como la posada que recoge y liga60, de aqu que podamos decir que, en Herclito, el ser mismo es la identidad de lo diferente entre s, que se muestra a s misma en el propio devenir mundo del mismo mundo, pero que no es captable para todos por igual, so pena de tener todos en comn (, B 113) la capacidad comprensora ( ), sino que es efectivamente captada por los despiertos que, en el lenguaje de Heidegger, seran los que pertenecen al , teniendo una escucha autntica de los significados. Esto de la posada que recoge y liga no sera ms que la labor de una energa tal que es condicin de s misma, como lo es el lgos heraclteo. Herclito nos dice en B 50: ,
No a mi, sino que habiendo escuchado al Logos, sabio es estar de acuerdo con que uno es todo

Este fragmento es casi paradigmtico del pensamiento del efesio y no podramos no tratarlo en nuestra investigacin, aunque sea a modo de resumen-conclusin de la elaboracin que hemos realizado de la filosofa de Herclito a partir de otros fragmentos. En B 50 est presente la esencia de la enseanza de Herclito, en el sentido que Herclito se muestra a s mismo como no creador de la verdad que, digmoslo, revela, sino como un mensajero, enunciando tambin el carcter y contenido de la verdad revelada, esto es, . El no a mi mienta que no hay que or al hablante, no slo estar atento al acoso de los sonidos, como bien interpreta Heidegger, sino que hay que prestar atencin (sentido metafrico de ) a otra cosa, i. e., al que es , y que es entendido como Sinn o significado profundo de las
Adems, Heidegger muestra que es el modo en que el se presenta, es decir, dice de qu modo el esencia, op. cit., p. 190.
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cosas61, o, en trminos heracliteanos, el sentido profundo del devenir del mundo. Respecto de esta verdad que Herclito profetiza es sabio decir lo mismo (pero comprendindolo). Es smbolo de sabidura el estar de acuerdo con la sentencia de que todo es uno, contenido primordial de la enseanza de Herclito y de B 50. El que se utilice aqu la apelacin a la sabidura significa una clara exhortacin al propio hombre y al camino correcto, no en un sentido dogmtico, como hemos tratado de mostrar ms arriba. Creemos, por fin, que este fragmento es el clmax de la sabidura de Herclito (y de otros seguramente). Travesa que se inicia en B 101 y culmina en B 50, cumpliendo de paso, lo que Jaeger observ brillantemente: Lo que al principio pudiera aparecer como un individualismo exagerado de Herclito, su actitud imperativa y dictatorial, se muestra ahora como su contraposicin ms evidente, como la superacin del arbitrio individual y oscilante que amenazaba perder la vida en su totalidad. Es preciso seguir al logos. En l se muestra una comunidad todava ms alta y ms comprensiva que la ley de la polis. En l debe descansar la vida y el pensamiento.62 Para terminar con estas generalidades sobre la filosofa de Herclito, revisemos brevemente otros fragmentos referidos a la coincidencia de los contrarios. B 51, por ejemplo, enuncia desde el principio una relacin entre lo comn y la inteligencia o comprensin:

No comprenden de qu modo lo diferente est de acuerdo consigo mismo: armona de la tensin opuesta, exactamente como la del arco y la lira.

El mismo Herclito hace el juego de palabras entre el y el en B 11463. Entre con inteligencia y con lo comn hay una relacin. Esta relacin est
Hemos revisado ya ms arriba, la traduccin que Diels-Kranz realizan de en B 1. JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 177. Ver cita ms extensa en n. 34. 63 , , . : Es necesario que los que hablan con inteligencia se fortalezcan con lo comn de todas las cosas, de la misma forma que la plis en la ley, y de manera mucho ms fuerte. Pues, todas las leyes humanas son alimentadas por una nica (ley) divina; en efecto, ella reina tanto cuanto quiere, y no slo basta para todas las cosas, sino que tambin las sobrepasa. Este fragmento, adems, es muestra de que la ley que articula el todo es una ley divina. Tambin encontramos la idea de que la ley divina est en todas las cosas, alcanza a todas pero no es slo eso, sino que las sobrepasa a todas, es decir en el sentido en que Mondolfo traduce , las trasciende. Esta ley adems, nos dice Herclito, es , i. e., una sola, nica. Claramente se refiere al lgos que gobierna el devenir y segn el cual suceden todas las cosas.
61 62

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manifestada en que quien entra en lo comn, actuando necesariamente con inteligencia, estar perteneciendo a lo comn, como dice Mondolfo: Su logos no es slo lo universal, sino lo comn: hablar con inteligencia ( ) significa adherirse a este comn (), que no es comn solamente a la sociedad humana, sino a todo el cosmos64. B 6065 es ya conocido por remarcar la identidad de los contrarios. Hay quienes dicen que en este fragmento se est haciendo referencia a un camino pero a los dos sentidos posible de transitarlo66. Esto implicara la co-dependencia de un sentido y del otro y, por consiguiente, la coincidencia de los opuestos67. Mondolfo muestra, a partir de una clasificacin realizada por Reinhardt, cinco interpretaciones para B 60:
1) la de Tertuliano que aplica a la sentencia heracltea: eadem via sursum et deorsum a la posibilidad de retorcer un argumento en su sentido opuesto; 2) la de Filn, que aplica el camino hacia arriba y hacia abajo a las vicisitudes de la fortuna humana y de los elementos csmicos; 3) la interpretacin neoplatnica que, al citar tambin B 8468 de Herclito, aplica el camino hacia arriba y hacia abajo a los viajes del alma que quiere cambiar su situacin de vida corpreo espiritual para recobrarse del cansancio que le produce el permanecer en una situacin siempre igual. Tenemos en fin la dos aplicaciones de carcter fsico distinguidas por Reinhardt y Kirk, que son la 4) cosmognica, esto es, relativa a los ciclos de formacin y disolucin del cosmos, y la 5) cosmolgica, esto es, referente al proceso constante de permutacin recproca de las sustancias en la vida del cosmos .69

Sobre el fuego trataremos ms adelante, cuando hablemos del alma, por ahora baste decir que el tema del fuego y de la llamada teora de la atribuida a Herclito est muy bien documentada ya en la obra de Mondolfo. Debemos citar, sin embargo, como para redondear este breve apartado, las siguientes palabras de Jean Brun:
Existe una estrecha relacin entre el logos ( ), la armona (), la lucha (), la discordia (), Dios (), el uno (), el fuego () y la sabidura (). Son si no sinnimos exactos, por lo menos nociones que llevan en ellas una misma intuicin central70.
64 65

MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 163. : Camino arriba-abajo, (es) uno e idntico. Optamos aqu por una traduccin casi literal, dada la inexistente puntuacin y la ausencia de artculos y conectores. De esta manera el sentido, creemos, resuena con mayor fuerza: la identidad que existe entre lo opuesto. 66 Ver MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 186 191. 67 Ibd., p. 190. 68 B 84 a: : cambiando reposa; y B 84 b: : es un esfuerzo penoso afanarse en las mismas cosas y ser mandado. 69 Cf. MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 188 189. 70 BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 65.

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II. ALGUNAS ANOTACIONES SOBRE EL HOMBRE EN HERCLITO a) MISANTROPA La relacin de Herclito respecto de sus contemporneos es un tema usual en el estudio de este filsofo. Hemos dicho ya dos cuestiones importantes al respecto: una es que Herclito habla de la mayora, los de B 1, diciendo de ellos que son unos dormidos, gente incapaz de comprender el lgos, y no slo el lgos, sino lo que ellos mismos, en sus pretendidas vidas particulares, en su idiotez, no logran percibir lo que hacen mientras creen estar despiertos y olvidan, adems lo que hacen dormidos; los mismos de B 34 que, estando presentes, estn ausentes y que no logran comprender cmo lo diferente concuerda consigo mismo. La segunda cosa es que Herclito, por el contrario, tiene en estima a quienes, aunque pocos, han logrado pertenecer al mundo comn () del lgos, como atestigua B 49: , . No se anda con rodeos al decir a sus compatriotas efesios que no valen nada y que deberan ahorcarse en masa por expulsar a su amigo Hermodoro, el ms til de los efesios71 (B 121) y no duda en arremeter orculos contra los sabios griegos, Jenfanes, Pitgoras, Homero, Hecateo y Hesodo. Herclito no tiene pelos en la lengua, ni al hablar de quien considera necio, ni al profetizar sus sentencias. Sabemos tambin que Herclito era de ascendencia aristocrtica y que los testimonios lo presentan como orgulloso y altanero 72. En su calidad de aristcrata, a Herclito se le present una oportunidad que no cualquiera rechazara, y se neg a heredar la magistratura de su padre73 y tambin a darles a los efesios las leyes que stos le solicitaban, pues afirmaba que la corrupcin de sus conciudadanos era tan grande, que ya no tena remedio74. Guthrie dice, aunque injustificadamente, que el estilo crptico y simblico de sus sentencias se debe, en parte, sin duda, al desprecio que senta por la mayora de los que era probable que vieran su obra 75, lo que significara que el estilo de Herclito es
71

Jean Brun nos dice que sabido es que la democracia griega sospechaba siempre que los hombres excepcionales se sentan inclinados hacia la tirana y no dudaba en exiliarlos. As se hizo con Hermodoro, que probablemente particip en la redaccin de la ley de las Doce Tablas, ver BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 82. 72 BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 81. 73 Ibd., p. 81. 74 Ibd., p. 81. 75 GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 389.

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intencionadamente crptico, y que es tal en la medida de su desprecio hacia los hombres (la mayora), i. e., que la causa de su estilo proftico-alegrico sera una misantropa fundada en qu, Guthrie no lo dice, por lo que adoptamos las palabras de Brun, que nos dice que el origen aristocrtico de Herclito, su inclinacin a la melancola, segn alguno, no bastan para explicar la actitud del filsofo respecto a otros hombres 76, por lo que es necesario esbozar un camino a seguir para entender la misantropa de Herclito. Hemos dicho con anterioridad que el secreto que ha descubierto nuestro filsofo parte del resultado del tratar de hallarse a s mismo de B 101. Este secreto lo catapult a una nueva concepcin de la existencia y lo condujo a ver la unidad presente en todas las cosas y en todos los hombres, como anota en B 1, B 2, B 89, B 8, B 114, B 10, B 60, B 50, B 51, etctera. Esto lo convirti en el portavoz de la verdad que se le revel, y as se sinti seguramente al proferir las sentencias que conservamos y quiz muchas otras de igual o mayor significado. Esto significa que alcanz un nivel de trascendencia e inmanencia en su mensaje77, y tuvo que necesariamente, as como quienes se encontraron con la divinidad en la prehistoria de Grecia (como estudiamos en el primer captulo de nuestra investigacin) y se sintieron impelidos a crear, a manifestar eso que haban presenciado, asimismo Herclito, descubridor de una verdad tal, tuvo que manifestar como pudo lo que haba presenciado, y no tena otra opcin que comunicar mediante smbolos, mediante palabras profticas-poticas, y no definir, como podra colegirse de B 1, sino que significar ( ) como el orculo en Delfos (B 92) y hablar como la Sibila: 78. Se trata pues, de lo siguiente, y es algo que el mismo Guthrie dice, no viendo quiz esta consecuencia: que el contenido de su pensamiento era en s de una sutileza que exceda a la de sus contemporneos, de modo que el lenguaje de su poca tena que ser necesariamente inadecuado. El smbolo y la paradoja eran en ocasiones su nico recurso79. El desprecio hacia los hombres no es la causa de su lenguaje y su estilo oracular, ms bien sera una consecuencia, una constatacin emprica al tratar de comunicar la
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BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 83. Ver Ibd., p. 41. El logos es una trascendencia, y a la vez y paradjicamente, inmanente a nosotros, el logos es un intermediario entre los hombres y los dioses, entre lo mortal y lo inmortal, entre el tiempo y la eternidad. 78 En cambio la Sibila, emitiendo sonidos con boca delirante, sin risas, sin adornos y sin perfumes, se extiende con (su) voz miles de aos por medio del dios 79 GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 390.

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verdad eterna por l descubierta a sus coetneos (que reflejan en alguna medida las concepciones culturales tradicionales y, por ende, dominantes, contra las cuales naturalmente deba rebelarse un hombre como Herclito) y ver en ellos a sordos ausentes que no piensan nada ms que en s mismos y no dan cabida al logos presente que est ah y que ellos, experimentando incluso con l, no son capaces de ver. Vemos el misantropismo (aunque, para corregir la expresin, podramos hablar de misoxlismo o misoclismo: odio o desprecio hacia las multitudes, hacia la muchedumbre, por ) como una conducta que no tiene que ver con sus estilo o doctrina de manera directa e inmediata, sino ms bien con el descenso, lo mismo que ocurre a Zaratustra. Anlogamente, podramos decir que Herclito vivi esto mismo:
Mira! Esta copa quiere vaciarse de nuevo, y Zaratustra quiere volver a hacerse hombre. (...) Cuando Zaratustra lleg a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontr reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibicin de un volatinero. Y Zaratustra habl as al pueblo: Yo os enseo el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de s mismos: y queris ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal ms bien que superar al hombre? Qu es el mono para el hombre? Una irrisin o una vergenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisin o una vergenza dolorosa.80

Se pueden establecer muchos paralelismos entre Herclito y lo expresado por Nietzsche en boca de Zaratustra y sus personajes. No haremos abuso de este recurso, tan solo nos limitaremos a nadar sobre aguas ya recorridas. Herclito, del mismo modo que Zaratustra se dirigi, al cabo de haber encontrado una verdad eterna (en el caso de Zaratustra, Nietzsche nos dice que, gozando de su espritu y soledad, al fin su corazn se transform), a una muchedumbre, a los ms. No busc a la muchedumbre conscientemente, simplemente es lo nico que hay. Por eso dice Jaeger que Herclito no es un hombre de la plaza pblica, sino que l piensa por s, como muy pocos lo hacen81. Zaratustra se dirigi al mercado y encontr una muchedumbre. Y es ms, la muchedumbre estaba reunida para ver un espectculo, es decir, preocupados de lo ftil, entretenidos. No entraremos aqu a la discusin de qu se entiende por superhombre en Nietzsche y menos hacer un parangn (aunque s es posible) en Herclito. Si bien
80 81

NIETZSCHE, F., As habl Zaratustr. Alianza, Madrid, 1 ed. 1997, 11 reimp. 2008, Prlogo, 1, 3. Cf., JAEGER, W., op. cit., La teologa... p. 126.

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Herclito no habla de la superacin del hombre, es evidente que su estado es considerado mejor por l mismo, lo cual est dado, fundamentalmente por la escisin entre el dormido y el despierto. Herclito tampoco habla de una evolucin progresiva, como evidencia Nietzsche cuando dice: Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de s mismos: y queris ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal ms bien que superar al hombre? y es muy difcil tratar de buscarla (creemos que no la habra). Por otro lado, las ltimas lneas de este pasaje, refieren casual y evidentemente a los dos fragmentos de Herclito, en donde se establece la comparacin entre el hombre, el mono y lo divino, i. e., B 8282 y B 8383. Nos arriesgamos a decir que el superhombre es un hombre divino, en sentido pleno, esto es, superior en todos los sentidos, tanto espiritual como corporalmente84. No corresponde extenderse en esto. Herclito, de la misma forma que Zaratustra se decepciona al no encontrar en la muchedumbre ms que ladridos de perros, asimismo se siente respecto de sus conciudadanos, y por eso crea dentro de s una forma aptica de expresarse. Esto tambin es padecido por Jess entre los suyos, lo cual no deja de ser un dato de importancia. La manera de relacionarse de estos profetas es similar en tanto se dirigen a un pblico similar: la masa que sigue a los dioses de siempre, sin hacer reparos en ello, como hemos visto ya que hacan los griegos en tiempos antiguos 85. Por lo que caben las preguntas Por qu el hombre, la muchedumbre, se muestra incapaz de comprender? En qu radica la capacidad de despertar? Pero las dejaremos abiertas. Finalmente, podemos establecer una caracterstica tanto del mismo Herclito, como de lo que l pens como un sabio. Esto lo podemos colegir de una segunda lectura y traduccin de B 10886:
: El ms bello de los monos es una vergenza al compararlo con la especie de los hombres 83 : El ms sabio de los hombres parecer un mono junto a lo divino, tanto en sabidura como en belleza y en todas las dems cosas 84 No puede haber claridad, sin embargo, respecto de qu cosa el hombre comn sera una vergenza, como s la podramos tener en la comparacin realizada por Herclito entre el hombre, el mono y el dios. Andrs Snchez Pascual, traductor de la obra de Nietzsche citada, evoca efectivamente este preciso pasaje final como eco de los fragmentos 82 y 83 de Herclito, ver n. 15 en NIETZSCHE, F., op. cit., As habl Zaratustra. 85 Ver I. Preludio en nuestro primer captulo. 86 Esta segunda lectura fue sugerida por el Dr. Hctor Garca Cataldo. Ramnoux propone esta lectura tambin. En palabras de Mondolfo: Ramnoux reconoce que el fragmento puede entenderse como expresin ya sea de la exigencia de conocer la trascendencia de la nica cosa sabia, sea de la otra exigencia, de que el hombre sabio viva apartado de la multitud y de sus locuras; pero destaca que los dos
82

24

 , ,
De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que conozca que (el) sabio est apartado de todos87

Esta segunda lectura de B 108, nos est diciendo lo que Jaeger ha dicho del mismo Herclito: que es un solitario que piensa por s como muy pocos. No podemos saber si Herclito ha querido decir esto o bien estaba pensando en la primera lectura que hemos dado al fragmento, que tiene que ver, precisamente, con el principio ordenador del cosmos. Sea como fuere, esta interpretacin de B 108 nos da una nota sobre el Sabio: que est alejado, separado de todos, pero a la vez, y aqu lo interesante, es parte de todo. En nuestra primera lectura hemos entendido la leccin como un genitivo plural de gnero neutro, en cambio en nuestra segunda lectura, la hemos supuesto con gnero masculino. La caracterstica del sabio de estar separado y alejado de todos los dems no es sino la concretizacin de la obtencin de la sabidura que propugna Herclito, que tiene que ver con lo que est ante nuestros ojos, pero muy pocos pueden ver. b) EL ALMA Estudiemos ahora el tema del alma humana en el pensamiento de Herclito. l mismo nos dice en B 45: ,
Transitando los lugares de paseo del alma no la hallaras, aun encaminndote tambin hacia todos sus caminos; as, posee un hondo lgos
significados no son incompatibles, antes bien se unifican en un ideal de vida contempletiva que se segregacin de sabio y meditacin del nico, interpretacin que deja ver, como hemos notado, que en ambas lecturas lo sabio es lo ms primordial pues es el sustento y contenido de la sabidura del propio sabio, en tanto que individuo separado o segregado. 87 Existe, adems, una tercera manera de interpretar este fragmento, cuya traduccin quedara as: De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, como para reconocer que (lo) sabio se distingue de entre todas las cosas, con lo que podra estar diciendo que lo sabio se nota, se puede diferenciar para comprenderlo, de entre todas las cosas. Podramos hacer muchas lecturas ms, como por ejemplo que la sabidura o lo sabio est separado de todos (hombres), entendindo as que marcha por su propio camino, como considera E. Zeller (citado en MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 219 220). Para ver en detalle la discusin de las multvocas interpretaciones de B 108 ver e. Trascendencia e inmanencia de la sabidura en MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 219 222.

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Herclito anuncia que si intentamos perseguir el alma para ir junto con ella, resultara infructuosa tal bsqueda, pues su lgos, su Sinn, su sentido profundo, su ley eterna es tan profunda que no podramos encontrarnos con ella. Esto, y es vidente, choca de inmediato con B 101 y nuestra interpretacin de la filosofa heracltea a partir de este fragmento. Si Herclito trat de buscarse a s mismo (B 101) encontr algo? 88 Hemos dicho que su descubrimiento fue precisamente encontrar ese del fragmento B 45. Pero qu es eso que nos dice Herclito que no hallaremos? Es el del fragmento, o los caminos que recorre el alma, los ? Se trata del alma, pues al final del fragmento se muestra el acento en el lgos que tiene, que no se podra aplicar a los caminos de ninguna manera. Los caminos estn ah, como smil de los sentidos en los que el alma se podra mover. Pero an no hemos salvado la contradiccin de nuestra interpretacin, es decir, qu encontr Herclito, segn lo que hemos dicho, mediante el autoexamen? Ha encontrado su ? De ser as, esta sentencia no podra aplicarse a l mismo, sino a los dems hombres que andan a tientas buscndola. Nos parece ms bien otra forma de sealar un sentido, otra forma de semanticar. Herclito te est diciendo que, siguiendo los caminos del alma, los lugares por donde anda, no la encontrars jams, pues su sentido escapa a un simple seguir, ms bien habra que realizar otras operaciones, otras acciones para llegar a comprenderla, como Herclito posiblemente89 hizo. Ha existido, por otra parte, una disputa en las interpretaciones de alma en B 45, en el sentido que unos piensan que se tratara del alma universal, mientras que otros apoyaran la tesis de que Herclito est hablando del alma individual en relacin con el lgos general, presente en todas las cosas, incluso en el individuo. Esta ltima opinin es sostenida por Mondolfo, y segn l, por W. Nestle y H. Diels: parece preferible entender con Nestle y Diels que aqu se halle considerada el alma individual en su relacin con el logos universal en el que tiene sus races90.
88

Jaeger liga tambin B 45 con B 101, creemos, que en el mismo sentido que lo hemos realizado nosotros. Ver JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 176 y ss; y tambin MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 286. 89 Es evidente que no podramos afirmar con certeza que Herclito hizo lo que hemos dicho que hizo, pues respecto de la filosofa del efesio, no podramos hacer otra cosa que interpretarla, en cierta medida, de forma personal (ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 389). Al respecto, no sabemos si Herclito descubri o no el hondo lgos de su propia alma, en conexin con el lgos comn, tal y como creemos o interpretamos que hizo, por ello, debemos citar las adecuadas palabras de Mondolfo: Si se entiende que el logos del alma es idntico o se halla unido al logos comn (como en la interpretacin de Diels, Nestle, Jaeger, Fraenkel, Freeman, etctera), el descubrimiento de tal unidad o identidad no puede haber sido logrado por Herclito sino por el camino de esa reflexin que l mismo declara haber practicado (B 101), MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 287. 90 MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 286.

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Allende la disputa hermenutica de B 45, sobre la cual no podramos entrar en esta breve investigacin, tenemos lo que Herclito nos dice en B 115, a saber:
Es propio del alma un lgos que se acrecienta a s mismo

Este fragmento es relacionado por los estudios con B 45, anotando como caracterstica del lgos que se acrecienta a s mismo, como el alma. Sin embargo, qu deberamos entender por este lgos que se acrecienta a s mismo? Creemos, sencillamente que Herclito nos est diciendo que el sentido del alma, su Sinn, le es propio el buscar crecer. Aplicando esto al hombre y su vida, y tratndose del alma individual, podramos decir que es propio del alma el tratar de crecer espiritualmente, es decir, hacer el ejercicio filosfico de B 101. Pero, por otra parte, si se trata del alma en tanto que universal, podramos decir que le corresponde un logos que cada vez es ms grande, que cada vez podemos percibirlo en ms cosas. El verbo es literalmente hacerse ms grande, pero, simblicamente, podramos decir, respecto del hombre, poder alcanzar un nivel espiritual ms alto, qu otra cosa podra ser? Agrandarse en un sentido fsico creemos que no sera una buena interpretacin dado el estilo y carcter de las sentencias heraclteas. Otra opcin sera el ensalzarse o glorificarse, pero por el mismo carcter de la obra de Herclito esta interpretacin queda objetada. Cabe la pregunta, si entendemos el como la actividad filosfica de B 101, en qu marco ha de acrecentarse el lgos? Es decir, en qu nivel de la vida, en nuestra vida cotidiana o esperando una vida futura solamente para, como los rficos, morar con los dioses en el Hades? Es evidente que Herclito est hablando de nuestra vida aqu y ahora, pues en l existe, como anotaba Jaeger, una conexin entre su filosofa y la vida misma, un ligar la palabra y la accin91. No nos es posible comprender el lgos si no se realiza la actividad de escucharlo (B 50) o seguirlo (B 2). No basta con tratar con l, con ensayar con l (B 1, B 34, etc.), hay que tambin decir lo mismo (B 50) pensar lo mismo, contener en el entendimiento la misma intuicin.

b.1) EL ALMA EN TANTO QUE VIDA-MUERTE

91

Esta es una de las relaciones posibles con el orfismo, que trataremos ms detenidamente en nuestro tercer tema.

27

El alma en Herclito, a partir de B 77 y B 36, por tomar algn caso, est relacionada con la muerte y con la vida, a la vez. En B 77 nos dice: . .
Por lo cual, tambin Herclito dice que para las almas (es) placer o muerte tornarse en hmedas. Y que placer es para ellas la cada a la generacin. Pero en otro sitio dice que nosotros vivimos la muerte de aquellas y que aquellas viven nuestra muerte

Vemos cmo Herclito hace referencia, en primer lugar, a la tradicional idea del alma hmeda, que se entiende comnmente como la muerte de la misma. Pero ya hace un alcance al decir que, para las almas es , placer o muerte el volverse hmedas, es decir, existe una vinculacin de los dos estados, placer-muerte. Esta identificacin se hace ms comprensible gracias a B 111: , ,
La enfermedad hizo a la salud cosa dulce y buena, el hambre a la hartura, el cansancio al descanso

Es desde aqu, como anota Mondolfo92, que B 77 cobra mayor sentido, pues el hay que entenderlo como dos caras de lo mismo. En otro sitio hemos dicho que los contrarios son las dos caras de la misma moneda, aqu ocurre lo mismo. El placer es tal en la medida en que, como el alma debera morir o sufrir por devenir hmeda, el sufrimiento vuelve dulce el estado de equilibrio, la carencia hace agradable la opulencia, la falta de sueo hace placentero el sueo. Pero otra causa de que el placer sea otra opcin, tan vlida como la muerte, nos la entrega nuestro filsofo en el mismo B 77: , i. e., el alma goza entrando en ciclos vitales, primeramente en el momento en que entra en un cuerpo humano (como se subentiende de las palabras citadas) y luego, cabe la
92

El goce (observa Gigon), anhelado aunque signifique muerte, es hecho comprensible por B 84 b (necesidad de cambiar por el cansancio de la uniformidad) y por B 117 (la embriaguez); pero, como ya lo he manifestado, debe agregarse B 111 (el cansancio que vuelve dulce el reposo), ver MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 300.

28

posibilidad del goce en el momento de la muerte humana, donde el alma pasa a otro ciclo vital93. Y como la vida y la muerte son dos estados opuestos y por lo tanto, unidos, tiene pleno sentido decir que, para el alma es tanto placer como dolor o muerte el volverse hmedas, por lo que este fragmento es otra forma de simbolizar el devenir constante, el ciclo del devenir. Ms adelante, terminando el fragmento Herclito dice que: , con lo que remarca ms el sentido de lo antedicho en el fragmento, diciendo que nosotros vivimos la muerte de aqullas y aqullas viven la nuestra. O sea que el alma muere en nuestra vida y a nuestra muerte el alma vive, as como el fuego vive la muerte de la tierra (B 76). Claramente, aunque no se quiera admitir, este pasaje y otros similares (como B 62) aluden a un dualismo alma-cuerpo, pero el alma en tanto que individual y no universal, dado que sta es todo. Sin embargo, plantear el tema de que el alma sea, en este fragmento, la del propio individuo nos sumerge en otro problema, a saber, el de su propia naturaleza.

93

Esto a partir de la concepcin cclica, tanto del ksmos como del alma individual, presente en la filosofa de Herclito, como se hace evidente en frases como todas las cosas de lo uno y lo uno de todas las cosas (B 10), pues estas cosas cambiando son aqullas y, aqullas cambiando otra vez, son estas mismas (B 67) o bien B 30 y B 36, donde dice que el ksmos siempre era, es y ser un fuego siemprevivo, encendindose con medidas y extinguindose con medidas y que Para las almas es muerte tornarse agua (...) pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua. Gutrhie dice que la muerte, sin embargo, no es la extincin completa, porque entrara en contradiccin con la ley del cambio sin fin y recproco, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 452.

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La unin de la vida y la muerte 94 demarca, sin duda, la inmortalidad del alma. Hay opositores de la idea de que en Herclito se pueda hablar de un alma humana inmortal, como E. Rohde, parafraseado por Mondolfo, que nos dice:
Si hubiera credo (observa Rohde), como pretenden los neoplatnicos, que la muerte libera el alma de los vnculos de la corporeidad, habra debido entenderla como un elevarse del alma misma al elemento propio, el fuego; en cambio, ensea el ciclo opuesto (B 36): agua, tierra, agua, alma; y solamente en este ciclo el alma es imperecedera. Por lo tanto, con esta interpretacin, Rohde reconoce en Herclito una idea de inmortalidad constituida por la continuidad infinita del ciclo de las mutaciones.95

Gigon, por otra parte, explica con la influencia de Pitgoras la inmortalidad atribuida por Herclito a los hroes96. Ramnoux, por su parte, dira que Herclito no dara una doctrina de la inmortalidad, sino las prescripciones para un modelo de espiritualidad sobria97, lo que significara vivir mirando cara a cara a la muerte, mantener la forma viril, estar prestos al herosmo y vivir la muerte, abstenindose de las imaginaciones fantsticas. El problema de la inmortalidad no estara presente, pues, en Herclito98. Como es posible observar, no es tarea fcil determinar lo que Herclito haya pensado, y ms an, lo que dijo al respecto. Nosotros, sin embargo, hemos entendido el alma como inmortal, reducindola, como Rohde y Reinhardt, al ciclo eterno de mutaciones por una parte; por otra,
94

Al respecto del vnculo entre vida y muerte, A. Delatte, en La concepcin del entusiasmo en los filsofos presocrticos, dice: Vida y muerte alternan constantemente en Herclito, como juventud y vejez, vigilia y sueo, sin contar con que ninguno de estos estados se encuentra libre de mezcla... Ahora es posible comprender mejor lo que significa Hades para Herclito. Es el smbolo de la vida oculta tras la muerte aparente, es el dios que preside el renacimiento del alma. Citado por Brun en BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 88 89. Adems Herclito mismo dice, a propsito de la cita de Delatte, que Dinysos es el mismo que Hades en B 15: , , : Pues si no hicieran la procesin religiosa y entonaran un canto a los falos en honor de Dinysos, realizaran las cosas ms desvergonzadas; en efecto, el mismo Hades es tambin Dinysos, en honor del cual son posesos del delirio bquico y celebran los ritos Bacanales. La identificacin entre Dinysos y Hades se hace comprensible a partir de lo que se ha dicho de Dinysos en nuestro pirmer captulo. En efecto, Dinysos ctnico (Zagreo) era identificado con Hades tambin, al igual que con Zeus. Recordemos que Zeus catactnio era el mismo Hades. Esta idea aparece tambin en Macchioro que, como nosotros, ve en Dinysos nombrado en B 15 por Herclito a Zagreo (Dinysos Ctnio): Ma un Dioniso Chtonio non altri che Dioniso Zagreo, che era figlio di Ade, oppure veniva identificato con Ade. E infatti lo scoliaste di Clemente, in una notizietta che ha per noi capitale importanza, dice che nelle Lenee si commemorava col canto lo sbranamento di Dioniso. Ed ecco perch Eraclito identifica ad Ade il Dioniso festeggiato nelle Lenee en MACCHIORO, V., Zagreus, studi intorno allorfismo. Florencia, Valecchi Editore, 1930, p. 377. Ver adems, como dato, MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 348. 95 MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 307 308. 96 Ibd., p. 308. 97 Ibd., p. 310. 98 Ibd., p. 310.

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relacionando el estrecho vinculo heracliteano entre vida y muerte con lo que hemos revisado con antelacin respecto de la identificacin de vida y muerte en Dinysos99, y finalmente relacionando el alma con el fuego siempre viviente de B 30100, como mostraremos en el siguiente apartado. b.2) EL ALMA GNEA Y SECA Si concedemos que, como nos dice en B 90:
Del fuego son alternacin todas las cosas y el fuego de todas las cosas, de la misma manera que son alternacin del oro las riquezas y el oro de las riquezas

Que todas las cosas, distributivamente, provienen del fuego, deberemos decir que el alma tambin, por lo que queda demarcada su naturaleza gnea y, con ella, ese carcter seco, propio del fuego (como vemos el mensaje de Herclito se confunde de vez en vez con smbolos y con entidades fsicas) que muere, naturalmente, con el agua o la humedad. Este carcter seco es propio del alma. Pero Herclito no se queda slo ah, sino que anota que el alma seca es la ms sabia y la mejor, como muestra B 118: oder vielmehr Luz seca (es) el alma ms sabia y la mejor, o ms bien: el alma seca es la ms sabia y la mejor Junto con B 36 y B 117, Herclito nos est diciendo que si bien el alma seca es , puede humedecerse, ya no en el sentido cosmolgico de morir tras su cambio en agua, sino que en un sentido mucho ms concreto, pero que es

99

Esto fue pensado por V. Macchioro respecto de la relacin entre Herclito y los rficos, como veremos en su momento. 100 , , , , : Este ksmos, el mismo de todas las cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego siempreviviente, encendindose con medidas y extinguindose con medidas.

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significativo en la medida en que aplica un principio de su cosmologa a la moral del hombre. B 117 nos dice: , , ,
El varn, tan pronto como est borracho, es llevado, cayndose, por un nio joven, no advirtiendo a dnde se dirige, teniendo el alma hmeda

La embriaguez no es condenada por Herclito. Como los dems fragmentos se trata, en varios casos, de un orculo, un smbolo. Por qu entender de este fragmento una condena y de todos los dems, sin embargo, entenderlos como smbolos u sentencias profticas o irnicas? Si bien Herclito, en B 118, dice que el alma seca es la mejor, no hay seguridad de si se trata en l del alma individual o bien de una forma diferente de hacer alusin al fuego, por lo que no podemos relacionar B 118 con B 117 y concluir la condena de la embriaguez. Herclito nos est advirtiendo lo siguiente, y Guthrie tambin lo vio:
Si un alma vive una vida loca y hmeda, dando de lado a las oportunidades de nutrirse a s misma mediante el contacto con su fuente 101, el Logos gneo, sigue el camino del agua y su circulacin en el fluir csmico puede ser interminable. El alma sabia, por el contrario, se mantiene a s misma seca, protege el elemento gneo en s, reverenciando a los dioses del modo apropiado (es decir, con inteligencia), escucha al Logos y aferra la verdad de que la sabidura es una sola cosa y todos los contrarios se engloban en una unidad superior. Estara en perfecta concordancia con todos los hbitos del pensamiento griego arcaico que un alma semejante debiera asimilarse a ese Logos, coincidiendo con la muerte del cuerpo, convirtindose en fuego puro, y escapar del ciclo csmico del devenir .102

Como podemos apreciar, B 117 es slo una advertencia, como todos los dems fragmentos. Hemos dicho anteriormente que Herclito no ensea una doctrina, sino que, con Jaeger, lo que intenta es despertar a los dormidos. Esta tesis es apoyada, adems de Jaeger, por Heidegger, quien en un pasaje de su artculo Logos dice: Herclito ni ensea esto [el pantesmo] ni ensea ninguna doctrina. Como pensador da slo que pensar103. B 36 indica: , , ,
101 102

sta puede ser una interpretacin para B 115 y B 45. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 453. 103 HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 192.

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Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte volverse tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua

Esto es retorno del ciclo al cual el alma pertenece en Herclito. Guthrie nos dice que las concepciones sobre el alma, tanto de Herclito como de los rficos y de los dems movimientos religiosos del perodo arcaico, son, en gran medida, producto de la cultura popular de aqul entonces104. Hay que notar, adems, que este fragmento es eco o reflejo de B 76 pero, como dice Mondolfo, Herclito ha puesto en el lugar de en una de sus frmulas (B 36) 105. No debemos olvidar, sin embargo, que debe entenderse bajo el sentido de la fuerza vital o la misma vida, con lo que estara mucho ms conectado con el devenir del cosmos en tanto que mundo vivo, como conceban los griegos contemporneos de Herclito106. c) LA DIVINIDAD El tema de la divinidad en Herclito ha sido tratado, por decirlo as, de a pedazos. Aludiendo a l en ciertos momentos, por lo que ahora, haremos slo algunas acotaciones ms. Hemos llegado a una conjetura que bien puede tener carcter de conclusin, i. e., que lo divino, para Herclito, es identificado o, para suavizar la expresin, alude a la misma intuicin general que lgos, fuego, armona, , etctera, todas las nociones esenciales del heraclitismo. Partamos de lo que ya conocemos. Hemos visto los dos fragmentos donde se compara al hombre, al animal y a lo divino, estos son B 82, B 83 y B 79:
El ms bello de los monos es una vergenza al compararlo con la especie de los hombres
104 105

Cf. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 451 y ss. MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 309. 106 Es en esta cuestin [del hecho de que no puede esperarse, de un hombre como Herclito, que tiene ms de profeta que de racionalista, no puede esperarse una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema del alma humana], si es que puede serlo, donde l recibira el influjo de presupuestos inconscientes surgidos de las tradiciones de su pueblo, (...) sus creencias sobre el alma derivan de la imagen general del mundo que se le ha atribuido provisionalmente. En esta imagen, macrocosmos y microcosmos eran partes integrales del mismo sistema, en el cual el mundo era un ser vivo, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 451.

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El ms sabio de los hombres parecer un mono junto a lo divino, tanto en sabidura como en belleza y en todas las dems cosas El hombre se llam infantil con respecto a la divinidad, del mismo modo que un nio respecto de un hombre

Esto nos dice que el ser divino es superior que el ser humano y, asimismo, el ser animal es inferior que el ser humano y, tambin, que el hombre es infantil respecto de lo divino, como el nio respecto del hombre. La divinidad es superior, y como tal, est arriba (en un sentido no fsico), es decir, puede considerrsele con toda propiedad como mejor y por ende, como canon, paradigma o modelo. Algo a lo que aspirar. Hemos visto tambin que lo divino, siendo el lgos o fuego, es tanto inmanente como trascendente. La inmanencia est atestiguada por todos los fragmentos que hablan de que todo es uno, de lo comn, de lo que pertenece a todos, de lo propio del alma y de los hombres, etc. Mientras que la trascendencia, posiblemente, podra estar pensada por Herclito en B 108107, donde nos dice que lo sabio (entendido como lo divino, logosfuego) est separado o apartado de todas las cosas. Pero hemos dicho tambin que la separacin no puede ser total, por eso este principio es, a la vez que trascendente, tambin inmanente, esto es, no es lo uno ni lo otro, sino ambos. Antes hemos dicho que se trata de una trascendencia formal y no material o concreta, pues no podra serlo. No hay rastro de ello en Herclito. En B 102108, se dice que para la divinidad todas las cosas son buenas, bellas y justas, mientras que el hombre supone unas como justas y otras como injustas. Esto slo puede significar que en lo divino, todo es uno. Dios no reconoce la distincin llevada a cabo por el hombre entre lo justo e injusto, para l todas las cosas son bellas, buenas y justas. A la luz del fr. 67 podemos ir ms all y decir que esto es debido a que l contena en s todos los contrarios109. B 67 ya lo hemos revisado, a propsito del tema de la coincidentia oppositorum, pero de igual manera expresa, en su segunda parte, un vnculo con la nocin de
, , : De cuantos o palabras, ninguno iguala a sta, al punto de llegar a conocer que (lo) sabio est separado/separndose de todas las cosas. 108 , : Para la divinidad, todas las cosas bellas son tanto buenas como justas, en cambio, los hombres han supuesto unas (como) injustas y otras (como) justas. Siguiendo la traduccin alemana de Diels-Kranz, hemos optado por introducir, como ellos, el adverbio como (als). Su traduccin del fragmento es como sigue: Fr Gott ist alles schn und gut und gerecht; die Menschen aber haben das eine als ungerecht, das andere als gerecht angenommen, p. 173. 109 GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 444 445.
107

34

divinidad, justamente aquel que nos podra estar diciendo que lo divino contena en s todos los contrarios: , , , ( ), , ,
Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios; esta inteligencia, aunque se transforma as como el fuego, cuando (est) mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno Se ha visto en la frase una alusin a lo divino, en tanto que o

inteligencia o espritu y, lo que Herclito dice luego, podra concluirse que se trata de este dios que, as como el fuego, cambiando con y entre todas las cosas se torna (y se le llama) de distintas maneras. Herclito pone el ejemplo del fuego que mezclado con aromas y nombrado , justamente para asimilar la idea de que dios, identificado con las oposiciones da-noche, invierno-verano y , es el fuego siempre vivo, que se transmuta en todas las cosas y viceversa. Esto sera, una vez ms, el vuelco heraclteo hacia aquella misma nocin a la que apuntan lgos, lo sabio o la sabidura, el fuego, la armona, etctera. Esto, sin duda, plantea una interrogante, a saber: cmo debemos entender este insistir heracliteano en que todo es uno y uno es todo, debemos acaso, entenderlo como un pantesmo o, como un monismo tico en el que no importa que un acto sea bueno o malo, pues para lo divino todo es uno, y adems, justo, bello y bueno? Hemos aceptado lo que Heidegger, de pasada, nos dice (a pesar de que ya lo hemos mencionado antes de citar las palabras de Heidegger), que Herclito no ensea un pantesmo, ni siquiera ensea algo, pero por qu no cabra hablar de pantesmo si hemos visto que Herclito identifica a dios con el fuego (y con ello, lo hace tambin con el lgos y las dems nociones esenciales). Debemos atender, nuevamente, a lo que Heidegger nos ha dicho, sobre todo respecto de la palabra lgos, en su sentido original. entendido como la posada que recoge y liga, da a pensar que en Herclito, quiz, no hay una identificacin in strictu sensu del todo con lo uno, sino que hay, eso s, una juntura inseparable, pues, as como a un reloj, si falta alguna de las piezas, el mundo no anda. Heidegger ve en el no un simple decir todo es lo mismo que uno y se abstiene de identificar y , pues lo que hay que hacer, creemos, no es irse por el camino sencillo de

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identificar todos estos nombres del ser, sino ms bien ver en qu puntos se tocan y cules son sus distinciones, que es, justamente, lo que Heidegger hace sin decirlo. El filsofo alemn nos dice, en forma de pregunta si se puede identificar el lgos, el todo es uno y Zeus y sostener que en Herclito se est enseando un pantesmo? 110, diciendo luego que Herclito no lo ensea. Pero el por qu de esto se deja ver slo en la lectura del texto heideggeriano. l entiende, como venamos diciendo, el no como una identificacin de los dos elementos, sino como una unin, dado que el es, en sus propias palabras:
Es lo nico-uno como lo Uniente. Une coligando. Coliga dejando estar-delante, recogiendo (leyendo) lo que est-delante como tal y en conjunto. Lo nico-Uno une en tanto que las posada que recoge y liga. Este unir recogiendo (leyendo)-poniendo coliga en s lo que une en vistas a que este Uno sea y a que como tal sea el nico. El nombrado en la sentencia de Herclito da la simple sea en direccin a lo que el es.111

No se trata, pues, de una identificacin de elementos, sino de una unin. Unin que est dada, sin duda, por la posada que recoge y liga, es decir, por el . Ms adelante, Heidegger dir que lo que significa el lgos de Herclito es justamente el ser del ente, en tanto que la presencia misma de todo lo ente 112. Es por esto que hablar de un pantesmo en Herclito sera confundir su sabidura. Herclito dio a la palabra , en tanto que palabra directriz de su pensamiento, el sentido que Heidegger vio, que es propiamente el sentido original de . Probablemente Herclito result extrao a sus contemporneos de un modo completamente distinto; les result extrao concretamente porque las palabras y , que para ellos eran corrientes, las entreteji en este tipo de decir 113. Esto no lo podemos tomar al pie de la letra y afirmarlo como certeza, no es posible, pues en el mismo pasaje se encierra una apora: cmo Herclito hubo de pensar en un sentido diferente al de los usos comunes de la palabra (en el sentido que Heidegger coloca) si el mismo Heidegger dice que Herclito no pudo pensar el como la esencia del lenguaje (en tanto que ligada al

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Cf. HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 192. Ibd., p. 190. 112 Ibd., p. 196 y ss. 113 Ibd., p. 196. Guthrie da una serie de significados (11) de la palabra en el siglo V, que pueden compararse con el sentido que Heidegger ve en ella, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 396 400.

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ser del ente) sino slo habitar es esa esencia114? No podemos, una vez ms, establecer certeza alguna respecto de Herclito. Sin embargo, entender el y el como lo uniente es lo mismo que entenderlo como articulacin, como habamos entendido el cuando se expuso en sus rasgos generales y esenciales, la filosofa de Herclito y el tema de la oposiciones. Este elemento articulador es, como hemos visto ya, lo divino. Pero no entendido como separado, sino como siendo una potencia que rene todas las cosas, reunindose ella a s misma tambin, pero diferencindose tambin. Esto nos lleva a otras alturas: a pensar que Herclito no rompi jams el principio de contradiccin, que tanto le reprocha Aristteles, sino que estableci una divinidad inmanente a todas las cosas, incluyendo lo humano. Divinidad que al ser el elemento articulador, la armona invisible que es superior que la visible, no deja de exhortar al hombre a la vida de acuerdo con este principio, de acuerdo con la divinidad, en pertenencia a ella. Es por ello que Heidegger dice: Conforme a esto, el , el , no sera otra cosa que el dios supremo. La esencia del dara as una sea en direccin a la divinidad del dios115, pero debemos hacer un alcance ms, no se trata de la divinidad del dios, sino de la divinidad misma. Es, justamente el dios supremo. Ahora bien, luego de haber entendido as, con estas bases, queda ms claro el sentido de B 1, por ejemplo, cuando dice que todo llega ser segn este , pues estara diciendo no otra cosa que sta: que todas las cosas llegan a ser (y en efecto utiliza ), es decir, se presentan o son puestas delante en lo desoculto (como dira Heidegger), son puestas en la presencia de lo que es mediante lo divino, en tanto que potencia articuladora de la presencia misma de todas las cosas. En Herclito no existe un pantesmo si no es entendido como un Todo=Divinidad, no se trata de que, por ejemplo, la armona entre guerra-paz es dios, y la que existe entre da-noche, sean distintas divinidades. No se trata de que todas las cosas (separadas entre s) sean dios o dioses. Dios es la unidad de todos los aspectos del mundo fenomnico116 y, adems, de l (es decir, de esta unidad), se despliegan todos los contrarios, como hemos manifestado con anterioridad, por lo que, la misma unidad es todos los opuestos117. En esto es posible entender, por una parte, un pantesmo en que
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Cf. Ibd., p. 198. Es un hecho: los griegos habitaron en esta esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esta esencia del lenguaje, tampoco Herclito 115 Ibd., 192. 116 Parfrasis de Kirk, The cosmic fragments, p. 201, hecha por Mondolfo. MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 211. 117 MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 211.

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cada cosa es dios y, por otra, un pantesmo monista, en que todo, en su conjunto, en su unidad, es dios o lo divino, con lo que la inmanencia del principio divino queda puesta de manifiesto. d) LA CONDUCTA DEBIDA, LOS MISTERIOS Y LA VA DE SALVACIN Partamos este apartado final con el tema de los misterios o lo que Herclito piensa respecto de los movimientos religiosos de su tiempo. Esto porque el tema de la conducta debida y el de la via de salvacin seran ms una especulacin mediante las interpretacin que hemos hecho de la filosofa heracltea, que algo que el propio Herclito dice explcitamente en sus fragmentos. Comencemos por B 15:
, , Pues si no hicieran la procesin religiosa y entonaran un canto a los falos en honor de Dinysos, realizaran las cosas ms desvergonzadas; en efecto, el mismo Hades es tambin Dinysos, en honor del cual son posesos del delirio bquico y celebran los ritos Bacanales.

Est hablando evidentemente de los cultos de Dinysos. Dice que si Dinysos no fuera el fundamento de sus actos, stos seran los actos ms desvergonzados (). Es decir, Dinysos, por oposicin, sera fundamento de actos nodesvergonzados, esto es, buenos, morales, o lo que se quiera. Esto significa, como anota Guthrie: una alusin a que los actos realizados son exclusivamente censurables cuando los que los realizan no comprenden el significado de lo que estn haciendo 118, condenando con ello, no la religin dionisaca, como indica el mismo Guthrie, sino los hombres que con ella creen estar llenos de algo grande sin entender lo que ellos mismos hacen ni por qu lo hacen. Sin embargo, no tenemos datos de si quien practicaba los ritos de Dinysos, o cualquier otro, lo haca consciente de su significado (podramos decir que s en el caso del orfismo, por supuesto), por lo que esto es solamente una interpretacin. Creemos que Guthrie se equivoca al decir que lo criticado es la religin dionisaca en B 15, pues se contradice diciendo que lo que es censurable

118

GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 447.

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es el hombre que no sabe lo que hace, como es tpico y gusta hacer a Herclito, censurar la falta de comprensin en lo que se hace119. Otro fragmento, B 14 nos da otra idea de lo que Herclito pensaba (o pudo pensar) sobre los misterios o movimientos religiosos de su tiempo: . ; , , , , ,
A quienes profetiza Herclito de feso? A los vagabundos nocturnos 120, a magos121, a bacos, a las Mnades 122, a iniciados en los misterios 123; a unos amenaza con las cosas que estn ms all de la muerte, a otros profetiza el fuego; pues las cosas que se consideran entre los hombres como misterios son iniciadas en lo ms impo.

Este fragmento es tomado de Clemente, en su obra Protrptico. Clemente, como es conocido, es un autor tardo y por ello podra estar haciendo todo lo posible por ver un significado judaico o cristiano 124 en su interpretacin de los textos de Herclito. Lo cierto es que el fragmento nos dice que Herclito profetizaba para aquellos que
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Ibd., p. 448. es epteto de , ver BERNAB, A. en el Papiro de Derveni: Magos persas, charlatanes u oficiantes rficos? en E. CALDERN, A. MORALES, M. VALVERDE (eds.), Koinos Logos. Homenaje al profesor Jos Garca Lpez. Murcia, 2006, pp. 99 109, p. 102. 121 Preferimos casi transliterar el trmino , que en griego puede tener el sentido tanto de mago o bien de un charlatn. Bernab cita este mismo fragmento en favor de la tesis de que no es usado en sentido despectivo ni peyorativo. Ver BERNAB, A. op. cit., ... p. 102. Con l, estamos convencidos que , en este fragmento, se refiere a oficiantes rficos, sin el carcter peyorativo que obtuvo luego, a causa de la resistencia que opusieron los mdicos y otros sacerdotes dedicadoa a la sanacin en general, Bernab concluye: Sacerdotes de otras esferas, mdicos, adivinos oficiales y otros profesionales debieron de ver en sus prcticas una competencia peligrosa o un intrusismo intolerable, por lo que denunciaran sus prcticas como malintencionadas o simplemente como falsas o intiles, razn por la que los iran desprestigindose y el nombre se fue restringiendo cada vez ms a la esfera de lo que hoy llamamos magos, p. 109. 122 Quiz hubiese sido mejor traducir lenas, pues es el nombre de la mnades o servidoras de Dinysos en Jonia. Ver n 76, parte VI en KERNYI, K., Dionysos, archetypal image of indestructible life. Princeton University Press, New York, 1996, p. 298. See Hesychios s.v. : , . It was believed that the Ionian name of the bacchantes, , must be distinguished from , wine press, since it pointed to an old among the Arcadians, where the word for wine press would have to be . This is contradicted by the fact that on Cyprus, where the Arcadian dialect was spoken, the place where wine is made and stored is called linos (). menas the wine-press women who assisted at the birth of Dionysos. 123 y se mencionan juntos en la laminilla de Hiponio fr. 476.16 de A. Bernab, Poetae Epici Graeci Testimonia et fragmenta, Pars. II el fragmento citado dice: , esto es, magos y bacos son famosos por marchar a lo sagrado . A. BERNAB, Poetae Epici Graeci Testimonia et fragmenta, Pars. II, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Monachii et Lipsiae K. G. Saur, 2004, p. 28. 124 Ibd., p. 446. Este fragmento lo relaciona con Isaas 29, 15: y para sus obras buscan la tiniebla y dicen: quin nos ve? quin nos conoce?. A pesar de ser bastante vago, probablemente alude al fuego divino que est siempre presente, en cuanto opuesto al sol que, incluso desde la poca homrica, era considerado como el ojo poderoso, Helios que ve y oye todo.

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participaban de ritos mistricos, magos, las posedas (por Dinysos), gente iniciada, es decir, gente que ha alcanzado un nivel de consciencia similar al de Herclito. Esto sin duda no puede ser del todo cierto, pues hemos visto que Herclito no ha tenido un pblico estable. Lo imaginamos en silencio, hablando cuando es necesario o, como se dice, cuando las palabras pueden resultar ms bellas que el silencio. Herclito, por la talidad de su mensaje, no puede haber despreciado todo culto mistrico, todo lo contrario, ms bien creemos que se sinti (o inici y no lo sepamos) inclinado hacia el lado mstico de la vida, es decir, hacia su profundidad, que, en resumidas cuentas, es la vida real, la tempestad del ser125 como dice Heidegger. La condena de Herclito a los ritos que vea a su alrededor se muestra claramente en B 5: . , . , ,
Se purifican manchndose con otra sangre, como si alguien se limpiara, zapato en lodo, con lodo. Y Parecera enloquecer, si, de entre los hombres, alguien lo hubiese percibido obrando as. Y suplican, adems, a estas imgenes, como si alguien conversase con las moradas (templos), no conociendo qu (son) dioses ni hroes, los cuales son (existen)126.

Donde se condena, no el rito o religin en s, sino lo que se hace en los ritos de purificacin. Quienes se purifican hacen lo mismo que intentan expiar, como quien trata limpiarse con aquello mismo con lo que est sucio127. Herclito ve tanto en los sacrificios cruentos como en las adoraciones de imgenes, un crculo vicioso de ignorancia y perversidad128. Como habamos visto, Herclito no condena, en sentido propio, las religiones de su tiempo, sino a los hombres mismos que las practican con ignorancia e insana obediencia129. Como su proclama es la del dios en todas partes, no
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HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 198. La traduccin de la ltima frase: , cont con la colaboracin del Dr. Hctor Garca Cataldo, debido a su complejidad y a las traducciones consultadas. 127 Le sang qui coule des btes sacrifies ne peut pas racheter le coupable, de mme que la boue ne peut pas laver la boue. KOSTAS, A., op. cit., Hraclite... p. 138. En GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 447 se lee: l expresa aqu su desaprobacin de la creencia general de que un homicida cuyas manos se haban manchado de sangre, podra purificarse de la mancha de la accin mediante un acto ritual que incluyera el sacrificio animal. 128 MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 346. 129 El resultado es que Herclito no era hostil a las iniciaciones y las orga dionisacas como tales, sino que deploraba el hecho de que se llevaran a cabo sin comprensin alguna de su verdadero significado. Esto haca que su ejecucin fuera impropia e impa, degradando los ritos flicos a mera obscenidad, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 448.

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puede soportar la adoracin de imgenes ni la secularizacin de lo divino. es la clave, la crtica es para ellos, los que suplican a imgenes o estatuas (uno de los otros sentidos de ), pues parecen locos que intentan hablar con aquello que no se puede hablar, porque no hay respuesta, no hay comunicacin posible, como con una casa quin podra hablar con una? Slo alguien sumido en la ignorancia o dormido, podra creer que un dolo (a lo que podra estar refirindose la palabra imgenes) es la divinidad o un dios, alguien que no sabe qu son los dioses ni sabe cules son los hroes. Estos fragmentos responden a la crtica a la religin imperante, dentro de la cual aparece Herclito, as como tambin Jenfanes, Anaximandro, etctera. Esta actitud era relativamente comn a muchos de los llamados presocrticos y, se hace evidente, en los postulados onto-teolgicos que hace cada cual. En Herclito, y tambin, segn Gigon, en Jenfanes, domina la voluntad de iluminismo, de liberacin de Homero y de las creencias del pueblo130, que lo lleva a condenar y despreciar la necesidad sentida por la religin vulgar de una presencia material 131, pues ello mostraba su incapacidad de comprender lo divino (dioses y hroes) y de practicar la pura comunicacin espiritual con la divinidad132, tesis que se sostiene por la concepcin misma que Herclito tiene de lo divino, como hemos resaltado en su momento. b. 1) LA CONDUCTA DEBIDA Y LA VIA DE SALVACIN Es evidente que no podramos citar ejemplo alguno explcito en Herclito que nos de luces claras sobre lo que el hombre debe hacer para ser feliz o para alcanzar la plenitud de su ser. Su estilo impide que esto ocurra, y la cualidad de su mensaje entorpece su transmisin mediante palabras comunes. Como todo lo anterior, hemos ya mencionado algunas cosas respecto del tema de la conducta debida y de la via de salvacin, que estn juntas, pues son lo mismo. La va de salvacin es el camino que recorreramos con las obras debidas. No debemos entender, sin embargo, que la salvacin es una especie de proclama soteriolgica, como cree el orfismo, eso no aparece en Herclito. Podramos decir que Nietzsche es anlogo a Herclito, aunque, por supuesto, a la altura de los tiempos. Herclito instaura un modo de vida en el aqu y
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MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 346. La imgen a la que hara alusin el fragmento es relacionada por los estudiosos con el culto a Demter Eleusina, en el que se invocaba la presencia divina mediante una estatua. Ver MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 347. 132 MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 347.

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ahora, en la inmanencia de lo divino que rige nuestras vidas, en lo divino que est ah presente y que deviene todas las cosas y todas ellas devienen lo divino. Este modo de vida est dado por lo sabio (B 108, B 50) que es la actividad propia del hombre que pertenece al mundo divino que siempre estuvo en l y en todo. ste podra ser llamado el primer precepto de una vida buena: haber comprendido, haber puesto atencin realmente, a eso que gusta de ocultarse, a eso que est invisible y con ello, vivir en la unidad que une todas las cosas. Este precepto es el ms valioso, en tanto que tiene, como una de sus consecuencias, la vida en comunidad, como hemos visto que entiende Jaeger. Es el principio de comunidad tanto como de individualidad, de una individualidad segura de s misma, capaz de decir no como la tempestad y decir s como dice s el cielo abierto133. Otro precepto podra ser el de mantenerse atentos (despiertos) y obrar sabiendo el sentido de lo que uno hace, lo que nos dejara alejados del durmiente que podemos llegar a ser, retrayndonos a nuestro mundo particular. Este mundo por supuesto es el mundo del idiota, en sentido etimolgico. Pero esto entraa un problema, debemos acaso concebir, en Herclito, que el mundo individual es inferior que el comn? Es evidente que no, por eso la filosofa heracltea comienza con B 101. Es, como el inverso de parte del itinerario de Agustn de Hipona, ir de lo interior a lo exterior, pero donde lo exterior no es, en ningn caso, un subsumirse lo interior en lo exterior, sino un pleno reconocimiento de la pertenencia del individuo en el ksmos. Un tercer precepto de una vida buena es, tomando en cuenta lo comn (entindase lo divino, el lgos o el fuego) tornarse () inteligente, devenir inteligente, como nos impele el mismo Herclito, a parte de en B 114 y B 116, en B 40:
La mucha erudicin no ensea a tener inteligencia; pues se la habra enseado a Hesodo y a Pitgoras y a su vez, a Jenfanes y a Hecateo

Quedamos perplejos ante esta declaracin de Herclito. La mucha erudicin debe ser entendida, en contexto heraclteo, como un saber sobre muchas cosas, la moderna erudicin, elogiada en los estudiosos y filsofos. Esta erudicin, si seguimos bien el sentido oculto del texto, impide tener la compresin necesaria de B 50, B 1, B 2, etctera, que es comn a todos los hombres y las cosas. La impide, pues nubla con mil
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NIETZSCHE, F., As habl Zaratustra, III, Del gran anhelo.

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obstculos la verdadera comprensin, con mil actividades, con mil nuevos objetivos, es decir, en un lenguaje un poco impreciso, acumular cachureos dentro y fuera de nuestra propia casa, tantos que ya no podemos caminar con soltura por ella, ni por dentro ni por fuera. Esto est en relacin con los dems textos de Herclito y con el significado de lo comn. Herclito dice, no obrar tratando de saber muchas cosas, sino que lo que hay que hacer es prestar atencin a lo simple, prestar atencin al lgos que est presente (B 1), a lo que est con nosotros y que no nos damos cuenta aun cuando tratamos con ello continuamente. No ensea a tener inteligencia, por otra parte, es justamente lo que Herclito quiere despertar en los hombres mediante su descenso. No es una palabra tcnica ms, sino la capacidad del propio hombre de darse cuenta, la con la que hemos relacionado la palabra , la consciencia o comprensin, el hondo lgos (B 45) que se acrecienta a s mismo (B 115), que busca avanzar. Se da, adems, el gusto de ejemplificar lo que no hay que hacer, mostrando que esto que l dice se cumple en los llamados sabios, Hesodo (de quien dice, tambin, que no sabe que el da es lo mismo que la noche, que son una misma cosa) y los dems. El llamamiento que Herclito hace es, fundamentalmente, a la conciencia de s y, desde ah, y slo desde ah, hacia fuera. La inteligencia sin duda es tomada aqu como una cualidad especial, cualidad con la que uno se acercara a la comprensin del mundo profetizada por Herclito. Sin duda no hay un reproche hacia el saber muchas cosas, pues seguramente es lo que tambin caracterizaba a Herclito, sino, y nuevamente, se trata de un reproche al hombre mismo que se afana en conseguir saber, y slo saber muchas cosas, no ocupndose de lo que hay detrs de ellas, invisible a sus ojos pero captable por su nous. En Herclito, ya se habr hecho patente, existe una antropologa intrnseca a su pensamiento, con lo que se autoexcluye de los physiki, dentro de los que se le ha clasificado, y da un salto tremendo hacia la eternidad. Y esta antropologa o visin del hombre ha sido su propio descubrimiento (B 101). Es por eso que el cuarto precepto de esta suerte de tica heracltea es justamente B 101 pero formulado como una frase imperativa que apela a todos los hombres: un , un trata de hallarte a t mismo. Esta mxima es tan importante como la primera pero, de forma anloga a la relacin que hemos establecido entre B 101 y B 50, el primer precepto es semejante a B 50, mientras que el cuarto a B 101. El segundo y tercer precepto de la tica de Herclito o, mejor an, de las consecuencias

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ticas y morales de las sentencias de Herclito, aparecen como consecuencias que se siguen necesariamente de la cuarta exigencia. Estos preceptos marcan la pauta de conducta del hombre, si quiere lograr algo semejante a lo que logr Herclito, o bien, por qu no decir algo que suponemos, si quiere llegar a ser feliz y pleno. Apostilla En nuestra exposicin de la filosofa de Herclito no hemos tenido la voluntad de ser exhaustivos en los detalles ni en la mayora de los anlisis. Nuestro principal objetivo fue siempre entregar una sntesis, medianamente ordenada, de su pensamiento, a la vez que nuestra propia interpretacin de los textos que se vio apoyada en muchos casos por los estudios que ya se han realizado sobre Herclito, en especial las interpretaciones de Werner Jaeger, muchas de Mondolfo, varias de Brun, y algunas de Gigon, Kirk, Reinhardt, Ramnoux, etctera, y que por motivos tanto metodolgicos como intrnsecos a una investigacin de esta naturaleza, no pudimos revisar en la fuente original, sino que slo pasados por la mano de Rodolfo Mondolfo, cuyo criterio fue siempre evidente, el de mostrar y diferenciar la interpretacin de los que no fueran l, de la suya propia, cosa que tranquiliza al utilizar sus referencias a los autores mencionados. Adems, el tratamiento selectivo de los temas tratados en Herclito no pudo ser de otra manera muy dispar, pues siempre estuvo encaminado, al igual que en el tratamiento del orfismo, esclarecer ideas generales, pero no por ello inesenciales, de ambos pensamientos. Adems, no podramos haber tomado la totalidad de los fragmentos, ni en general, ni la totalidad de los fragmentos referidos a un solo tema tratados en esta investigacin, hacerlo hubiese significado una investigacin de muchsima mayor envergadura, que bien podra ser un proyecto prximo. Con todo, el tratamiento de Herclito ha sido al menos satisfactorio, en tanto nos aclara el camino y nos deja preparados para continuar con nuestro tercer tema, esto es, el abordaje de los paralelos y oposiciones entre el pensamiento de Herclito y la sabidura rfica. Y para terminar citemos a nuestro filsofo, en un fragmento que muestra, de manera anloga, la misma actitud de los que estn sumergidos en el mundo de los sueos:

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B 97: Los perros, en efecto, ladran a quien no conocen.

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