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O problema do esteticismo no Brasil Mrio Vieira de Mello

Excerto de Desenvolvimento e cultura: o problema do estetismo no Brasil. So Paulo: Cia. Editora Nacional, 1963; 2 edio, 1970; 3 edio, So Paulo: Paz e Terra, 1980; reimpresso, Braslia: Ministrio das Relaes Exteriores/Fundao Alexandre de Gusmo, 2009. Comparando-se as edies, h alteraes de texto quase imperceptveis na 3 edio.

Cap. VI Compreenso brasileira do problema europeu. O sculo das luzes e Rousseau. Os diferentes tipos de romantismo europeu. O esprito estetizante: o homem cordial e o heri da inteligncia. Nossa longa incurso nos domnios da cultura europeia ter parecido a mais de um leitor uma digresso excessiva. Afinal de contas, o nosso intuito declarado havia sido realizar um trabalho sobre o problema da cultura no Brasil e, eis que uma atrao irresistvel pelas coisas da Europa nos parece ter feito esquecer o que inicialmente havamos manifestado ser nosso propsito. Antes de voltarmos ao nosso estudo das realidades nacionais, faz-se mister, por conseguinte, justificar o caminho indireto, o longo desvio que escolhemos. Veremos sem dificuldade que ao tentarmos levar a efeito uma tal justificao, nos encontraremos imediatamente no centro mesmo do problema da possibilidade de uma cultura brasileira. Um dos vcios bsicos da nossa maneira de compreender a cultura europeia encar-la como um produto de uma legitimidade indubitvel, como algo de definitivo e de inelutvel. Os nossos intelectuais catlicos constituem uma exceo a esta afirmativa. E a coisa se compreende: a posio catlica requer uma atitude de reserva com relao cultura, uma subordinao do plano cultural ao plano religioso. Mas, mesmo os intelectuais brasileiros que se insurgem contra a nossa subservincia cultural, baseiam suas ideias sob a premissa implcita de que o que a Europa produz no domnio da cultura , do ponto de vista do prprio consumo europeu, perfeitamente inatacvel. Essa produo europeia comea a ser suscetvel de reparos somente depois de transformada em material de consumo brasileiro, mas ainda ento, as crticas visariam no as prprias ideias europeias, mas a utilizao artificial que delas estaramos fazendo. O mal estaria, assim, no na prpria essncia das ideias europeias, mas no fato acidental de que no tendo sido elaboradas por ns mesmos no poderiam a rigor servir edificao da nossa prpria realidade cultural. Com isso manifestamos, ao mesmo tempo que uma inegvel indulgncia, uma severidade no menos certa, com relao aos produtos da cultura europeia. A circunstncia de aceitarmos como boas para a Europa todas as ideias surgidas no solo europeu , evidentemente, a consequncia de uma indulgncia excessiva; uma atitude menos marcada por esta benevolncia exagerada, nos levaria sem dvida a perceber entre as diferentes ideias europeias uma diversidade de valores extremamente acentuada, percepo alis que poderia se revestir de uma significao especialssima para o nosso desenvolvimento cultural uma vez que nos obrigaria, em ltima anlise, a tomar posio diante desses valores e a denunciar aqueles que devessem ser rejeitados, no s por ns mesmos como pela prpria Europa. Por outro lado, a insistncia em considerarmos ms, para o Brasil, todas as ideias surgidas na Europa o resultado de um julgamento demasiadamente severo; uma atitude menos marcada por essa intransigncia nos levaria, sem dvida, a compreender que nem todas as ideias do velho mundo so a rejeitar e que aquelas que no corpo de sua cultura representam o elemento sadio, a fora viva e renovadora, constituem justamente o fator

precioso, a realidade eficaz de que necessita o Brasil para levar adiante a tarefa difcil, rdua e complexa de sua edificao cultural. A distino entre um ponto de vista brasileiro e um ponto de vista europeu deve ser feita, por conseguinte, na problemtica da cultura, levando-se em conta os laos mltiplos e invisveis que unem esses dois pontos de vista. Nenhuma atitude mais estril do que aquela que consiste em considerar a cultura europeia como um patrimnio precioso para a humanidade, mas sem serventia para o Brasil. O fato de havermos feito, at hoje, uma utilizao pouco satisfatria desse patrimnio um argumento contra ns mesmos, no contra a cultura europeia. A nossa emancipao espiritual se que de fato estamos destinados a promov-la um dia depender no da deciso radical de nos afastarmos de tais fontes de cultura, mas de uma compreenso mais aprofundada do que elas representam como valor inelutvel para o futuro de toda a humanidade, o Brasil inclusive. Eis porque a ideia de uma cultura brasileira que seja autntica e independente de padres europeus agrava, ao invs de eliminar, o impasse a que chegamos em virtude da nossa curiosa incompreenso do fenmeno europeu. E aqui tocamos um ponto com relao ao qual somos, como elite, como classe que recebeu uma educao europeia, especialmente suscetveis de crtica. O brasileiro culto no tem a menor dvida sobre o fato de que o repositrio de ideias de que dispe a Europa constitua um patrimnio importante para o mundo em geral; nem tampouco lhe parece ocorrer dvida alguma quanto ao fato de que esse patrimnio esteja sempre ao seu alcance, sempre sua disposio, espera do momento em que se decida fazer o gesto de apropriao necessrio. Mas, como pouco provvel que lhe passe pelo esprito a ideia de que existam, talvez, certas dificuldades no ato mesmo pelo qual se dever efetuar essa apropriao! Como pouco provvel que possua uma conscincia ntida da sua incapacidade de pensar livremente diante da questo de saber se vale ou no a pena realizar um tal esforo de assimilao! Como pouco provvel que compreenda diante de uma tal questo, que uma certa maneira de conceber a Europa j predeterminou o tipo de resposta que ser a sua! Ora, esse o ponto que nos parece apresentar maior relevncia. No captulo anterior j indicamos como a situao intelectual da Europa contempornea encerra elementos contraditrios e como a adoo exclusiva de uma entre as suas vrias tradies levaria, fatalmente, ao paroquialismo, ao unilateralismo em matria de cultura. Antes de saber se no esforo de formao da nossa substncia nacional deveremos, sim ou no, utilizar elementos da cultura europeia, o problema que nos confronta , por conseguinte, verificar se temos daquela cultura uma noo justa e adequada. H em todo brasileiro culto uma certa imodstia com relao a este problema, uma pretenso de j o ter resolvido e de no precisar de luzes alheias para faz-lo. comum encontrarse em livros brasileiros afirmaes de um dogmatismo surpreendente sobre o que deva ser considerada a tendncia mais representativa do pensamento contemporneo. Na verdade, o que estas afirmaes revelam uma total falta de sensibilidade para o clima de perplexidade em que vive o velho mundo, tambm a vontade de simplificar de um modo radical os dados do problema europeu. Dessa simplificao resulta, naturalmente, a oposio de atitudes manifestadas no nosso pas entre os partidrios de um nacionalismo cultural e os adeptos de uma cultura brasileira apoiada em bases universais. Tanto uns quanto outros compreendem a Europa de uma certa maneira mas no tm conscincia de quo deficiente e limitada essa compreenso. Falta-lhes o sentimento de perplexidade em que se debate o mundo europeu, falta-lhes, por conseguinte, a perplexidade prpria que os levaria a examinar com mais seriedade o fenmeno europeu. Certos de

que sabem em que consiste este fenmeno tomam com relao ao mesmo uma atitude displicente e sumria que os leva fatalmente seja a se pronunciarem em favor de uma Europa que no conhecem no seu misto de elementos sadios, estreis, fecundos e malsos, seja a se pronunciarem radicalmente contra ela, englobando na sua condenao os elementos mais diversos e contraditrios. Mas evidente que reduzir as nossas relaes culturais com a Europa a uma questo de apreciao individual ou mesmo perguntar se vale ou no a pena realizar no Brasil um esforo de assimilao de ideias europeias revela no somente uma completa incompreenso do problema da cultura, como tambm uma inteira incapacidade de perceber os rudimentos mesmos do problema europeu. Antes de pronunciar-se de maneira to dogmtica sobre a inutilidade para o Brasil da cultura europeia, os adeptos de um esprito autenticamente nacional deveriam certificar-se de que conhecem verdadeiramente a Europa, deveriam procurar nos mostrar que aquilo que rejeitam uma realidade e no um fantasma. Mas, na verdade, o que os diversos pronunciamentos realizados por esses nacionalistas nos revelam que da Europa eles tm a mais vaga das noes e que o problema da cultura jamais constituiu para eles objeto de um estudo srio e aprofundado. Em que se resume a Europa para ns? Quase que integralmente no Romantismo francs do sculo XIX. Uma tal constatao que deveria lanar as mais srias dvidas sobre a maneira pela qual nossos antepassados assimilaram e a gerao atual continua assimilando a cultura europeia constitui, pelo contrrio, o ponto de partida habitual para os crticos e analistas brasileiros que comentam a evoluo da literatura e da arte do pas. Trata-se, na verdade, de uma reflexo tranquilamente feita pela maior parte dos estudiosos de nossas letras, sem que a menor sombra de m conscincia se acuse na maneira pela qual eles nos introduzem no mundo da cultura nacional. Dir-se-ia que o Romantismo francs do sculo XIX representou para os nossos antepassados e representa ainda para ns a nica forma possvel de uma cultura de inspirao europeia, o nico valor espiritual que emergiu na Europa como resultado de um esforo de elaborao de ideias duas vezes milenar. Diante de uma concepo to sumria, to inexata, do desenvolvimento da cultura no velho continente, torna-se at certo ponto compreensvel que, de vez em quando, surja no Brasil um prurido de revolta contra uma tal cultura; mas o que surpreendente que essa revolta tenha levado os intelectuais brasileiros a reconsiderar o problema da cultura, mas no o problema da Europa, como se desses dois problemas s o primeiro fosse suscetvel de uma reconsiderao. nossa profunda convico que para o Brasil os dois problemas se acham intimamente ligados. Assim como para os europeus dos primeiros sculos da era crist o problema da cultura estava ligado ao problema da Grcia e a cultura foi assimilada unicamente na medida em que a Grcia se tornava melhor compreendida; assim como teria sido absurdo para um pensador daquela poca procurar extrair ideias do solo europeu, no levando em considerao a Grcia, no af de fundar uma cultura autenticamente nativa; assim como o processo do desenvolvimento cultural do velho continente coincide, da maneira mais precisa, com o processo do descobrimento das riquezas do patrimnio grego do mesmo modo ns, brasileiros, no poderemos pensar seriamente na nossa emancipao cultural, sem termos preliminarmente abordado, com a conscincia de uma enorme tarefa a executar, o problema da Europa. Nossa falta de cultura se revela justamente no fato de que, para ns, a Europa jamais constituiu um problema. A facilidade com que aceitamos certas ideias europeias e a facilidade com que, de vez em quando, proclamamos a necessidade de uma cultura nacional, mostram bem como no entusiasmo, como na decepo, o que nos falta o senso de

solidariedade com o velho continente, sem o qual relaes culturais verdadeiramente eficazes jamais podero se estabelecer. de um tal senso de solidariedade que resultaria a capacidade crtica de discernir os elementos da cultura europeia que poderiam nos ser teis o entusiasmo total, a aceitao irrestrita que certas pessoas confundem com essa solidariedade nada mais so do que uma manifestao vaidosa e ingnua que deriva da noo ilusria de que o importante parecer com os pases do velho mundo, mesmo que essa parecena implique uma adeso aos elementos menos valiosos da cultura europeia. Foi por achar que o problema da Europa tem prioridade sobre o problema da cultura que reservamos no nosso trabalho um to grande espao anlise das ideias europeias. Este ltimo problema no pode ser resolvido de um modo abstrato; no nos possvel decidir sobre quais devam ser as bases e a natureza da nossa cultura nacional sem termos um exemplo, uma ilustrao daquilo que, de uma maneira geral, possa representar uma cultura. O erro mais comumente cometido pelos intelectuais brasileiros que procuram situar o problema da cultura independentemente do problema europeu consiste em adotar, como solues definitivas, formulaes abstratas, que foram, naturalmente, elaboradas no velho mundo mas que esto longe de constituir respostas capazes de englobar a totalidade dos elementos a elucidar. Citemos aqui, por exemplo, a noo de um ideal latino que constituiria a vocao irresistvel do nosso esprito ou a ideia de uma tradio catlica que teria deixado marcas indelveis na nossa alma coletiva, ou, finalmente, o conceito de uma cultura autntica, no alienada, baseada em nossa realidade econmico-social, conceito, como se sabe derivado do marxismo. Para adquirirmos a certeza de que a nossa ideia de cultura no estreita, unilateral ou incompleta, s h um meio: procurar na histria uma lio convincente e que possa se constituir como paradigma. O modelo latino, por exemplo, dificilmente poderia aspirar a uma situao de supremacia indiscutvel sobre os demais padres que a Europa teria a nos oferecer. No vemos ns os pases da Europa Latina a Itlia, a Espanha e mesmo a Frana procurarem renovar hoje em dia o seu esprito atravs de um contato com as ideias dos povos no latinos? Do mesmo modo uma cultura exclusivamente catlica nos obrigaria a uma dependncia intelectual de um sistema de ideias do qual o mnimo que se poderia dizer que ele pertence ao passado. Mesmo se admitirmos o fato de uma tradio catlica no Brasil e a necessidade de respeitarmos os laos que nos ligam a essa tradio, ainda assim, o imperativo de uma cultura catlica no estaria demonstrado. A nica tradio cultural que existe no Brasil a tradio do Romantismo francs do sculo XIX. O nosso catolicismo, na medida em que deixa de ser uma mera observncia de ritos para se elevar ao plano de uma conscincia cultural, se situa, como todas as outras tendncias e ideias que formaram o esprito brasileiro, dentro dos quadros desse Romantismo. Um Gustavo Coro com o seu humor custico, voltairiano, no se situa menos dentro do Romantismo francs. Se no plano da sensibilidade o seu modelo Chesterton, no plano das ideias o seu mestre , incontestavelmente, Maritain. A impressionante semelhana que encontramos entre as atitudes espirituais de homens como Maritain, Lon Bloy, Bernanos, Ren Schwob e Chesterton de um lado e Jackson de Figueiredo, Alceu Amoroso Lima, Otvio de Faria e Gustavo Coro do outro, no mero produto do acaso. Uma mesma atitude romntica de desafio cultura contempornea parece ser o trao comum a todos eles. No Brasil, essa atitude de desafio menos visvel. E a razo disso bvia: Maritain, Lon Bloy, Bernanos, Schwob e Chesterton, etc., autores ainda em vida ou recentemente desaparecidos, so naturalmente os modelos escolhidos pelos nossos catlicos que os consideram e apresentam ao pblico brasileiro como os verdadeiros representantes da cultura da Europa contempornea.

Quanto ao ideal de uma cultura autntica, no alienada, j discutimos o problema suficientemente em outros captulos para que nos seja agora necessrio acentuar ainda o fraco poder de persuaso que encerra. Digamos apenas que aqui, mais uma vez, temos diante de ns uma noo estreita, uma viso parcial do problema da cultura e, na verdade, uma noo bem mais estreita, uma viso bem mais parcial do que a formulao romntica. A ideia rousseaniana de um estado de alienao do homem com relao natureza e a si prprio ideia que indiscutivelmente est na base da concepo de uma cultura alienada pressupe, evidentemente, a noo romntica de que o natural superior ao social (1), o espontneo superior ao normativo, noo que por sua vez pressupe a rebelio contra o princpio tico levada a efeito pelo Renascimento italiano. Mas enquanto o esprito do Renascimento italiano ou o do Romantismo representam uma atitude geral que acabou por se identificar com uma parte essencial da estrutura da conscincia europeia, a noo de uma conscincia alienada ou de uma cultura alienada constitui, ainda hoje, uma concepo paroquial que repugna maior parte da conscincia europeia. Precisamos nos decidir seriamente a considerar o problema da cultura europeia como o problema preliminar por excelncia, a partir do qual possam ser encontradas as solues para o problema da nossa cultura. somente depois de tomarmos uma tal deciso que poder a nossa situao espiritual se tornar objeto de uma investigao proveitosa. Hoje em dia nos vemos em presena de um sem nmero de tendncias literrias, artsticas ou filosficas, mas o fato de parecer faltar a todas elas um nervo ntimo, um carter de necessidade, nos faz hesitar e dar nossa adeso um sentido apenas provisrio. curioso observar como so frequentes entre os intelectuais e artistas brasileiros as converses, sejam elas religiosas, literrias ou artsticas curioso notar como eles se tornam positivistas, evolucionistas, catlicos, marxistas, abstracionistas, existencialistas ou adeptos do esprito cientfico sem que nenhum antecedente cultural, seja ele individual ou nacional, explique essa sbita mudana de orientao. Uma tal instabilidade cultural no parece constituir um sintoma positivo, no parece se um indcio do dinamismo espiritual capaz de assumir sempre novas formas, de levantar sempre novos problemas; parece, ao contrrio, trair a perplexidade de uma alma que se sente perdida, que procura um porto, uma abrigo que lhe seja favorvel e que na nsia de escapar imensido desrtica vai, muitas vezes, se refugiar em terras inimigas. A razo de um tal estado de coisas se encontra, possivelmente, numa compreenso insuficiente da Europa. O senhor Alceu Amoroso Lima, por exemplo, um dos nossos escritores mais versados na literatura europeia, converteu-se ao catolicismo para escapar disponibilidade, em virtude da qual, segundo ele prprio nos conta, passara anos numa espcie de irresponsabilidade intelectual, fazendo da cultura um fim em si mesmo, quando na realidade, segundo compreendeu mais tarde, ela no deveria significar para ns mais do que um simples meio, do que um simples instrumento. Sem querer discutir aqui a posio espiritual assumida pelo senhor Amoroso Lima, no podemos entretanto deixar de observar que os antecedentes culturais que motivaram a grave deciso tomada pelo nosso lder catlico longe estavam de representar uma lio de cultura tal como a Europa capaz de nos proporcionar. O clima intelectual de fim de sculo que respirou a adolescncia e a juventude do senhor Amoroso Lima, os paradoxos de um Oscar Wilde, as ironias de um Anotele France e as sutilezas de um Andr Gide longe estavam de representar tudo que poderamos ter aprendido da Europa naquela poca em matria de cultura e, embora seja

compreensvel o movimento de quem procura se libertar de valores to fictcios, nem por isso se torna aceitvel a identificao desses valores com a totalidade da ideia de cultura. O caso do senhor Amoroso Lima tpico para a inteligentsia brasileira. Os acasos de sua formao espiritual determinaram a sua concepo de cultura, a qual uma vez elaborada passou a constituir o ponto de referncia nico, o critrio que presidia suas apreciaes sobre a diversidade dos fenmenos intelectuais ocorridos na Europa. Mas cabe aqui perguntar: No representa para o intelectual brasileiro uma obrigao importante, um dever dos mais estritos, evitar que a sua formao espiritual dependa do acaso dos encontros literrios, artsticos ou filosficos, evitar que a sua ideia de cultura derive do contato com a manifestao de um tipo parcial e incompleto de cultura? Justamente porque a nossa tradio cultural precria, justamente porque ela se resume a pouco mais do que o Romantismo francs do sculo XIX, deveramos ter sempre em mente o carter forosamente fragmentrio de nossas concepes de cultura de modo a complet-las com um esforo de penetrao nos aspectos do passado espiritual europeu que ainda no tivemos a possibilidade de apropriar. Para os intelectuais europeus essa exigncia no se apresenta com a mesma urgncia. Mergulhados numa tradio mais vasta, no correm o risco de serem tiranizados por epgonos como foi o senhor Amoroso Lima, e no so consequentemente levados a reagir contra eles com a violncia do desespero que no hesita em pr em dvida o valor mesmo e a significao do esforo de cultura. E aqui chegamos a um ponto importante e que convm elaborar do modo mais completo que nos for possvel. Quando o senhor Amoroso Lima denuncia o que ele chama de culturalismo a tendncia a transformar a cultura num fim em si mesmo, quando deveria resignar-se funo mais modesta, funo de simples meio, de simples instrumento o que ele no fundo est atacando o estetismo, a concepo de uma cultura meramente formal, meramente ornamental. curioso observar como um homem bem informado como ele tenha podido aceitar a ideia de que o princpio tico s suscetvel de apreenso fora da rea da cultura, s capaz de afirmar sua presena nos domnios da religio. A oposio que estabelece entre um plano religioso e um plano cultural desnecessria e perigosa; desnecessria porque equivale, na verdade, oposio entre o princpio tico e o princpio esttico no prprio plano da cultura; perigosa porque tende a desprestigiar a noo da cultura que urgiria, ao contrrio, enaltecer, pois representa um dos imperativos a que deveremos obedecer se quisermos um dia ser um grande povo. Nada mostra melhor a tirania que exerce sobre ns o esprito estetizante do romantismo do que este esforo de natureza tica no sentido de uma libertao dos males da cultura. No tivesse o senhor Amoroso Lima identificado de uma maneira to completa cultura e estetismo, e a ideia de uma cultura tica se teria apresentado ao seu esprito como uma possibilidade que seria interessante examinar. A vantagem que um ideal tico no estreitamente ligado a uma concepo teolgica particular manifesta com relao a um ideal tico-religioso, tal como o do catolicismo, consiste justamente nessa sua possibilidade de se transformar em cultura. A cultura secular , inegavelmente, em nossa poca, a nica autoridade espiritual capaz de exercer sobre a humanidade uma influncia decisiva. A Igreja de Roma continua hoje sua existncia como se a Revolta de Lutero no tivesse tido consequncias desastrosas para a sua autoridade sobre os homens; mas na realidade, se quisermos examinar com objetividade a situao espiritual do mundo contemporneo, deveremos reconhecer que o ideal catlico poucas possibilidades tem de voltar sua antiga posio de prestgio. Uma tal constatao ser naturalmente alarmante para o esprito tico que tenha

compreendido os efeitos perniciosos da propagao da cultura do Renascimento italiano, que tenha percebido a ao insidiosa do estetismo sobre todos os aspectos da realidade espiritual do homem; mas ela dever ter um sentido ainda mais grave para os catlicos capaz de um momento de dvida e de incerteza pois eles acreditam encontrar na Igreja de Roma a salvao do mundo e estar a sorte do ideal tico indissoluvelmente ligada sorte do ideal catlico. Felizmente para ns h grandes probabilidades de que neste particular os catlicos se enganem. Digo felizmente porque se a identificao do ideal tico e do ideal catlico exprimisse uma verdade certa, o mundo estaria definitivamente perdido. A Igreja de Roma no parece ser capaz de salvar o mundo; a sorte do ideal tico capaz de regenerar o esprito humano no parece estar indissoluvelmente ligada sorte do ideal catlico. Na nossa anlise das ideias que contriburam para a formao do esprito europeu, vimos destacar-se uma tradio extremamente importante, uma tradio donde se originou a possibilidade de uma cultura tica. Negar valor a essa tradio, como o fazem os catlicos, atribuir-lhe os mesmo vcios que encontramos na tradio renascentista (como se a atitude individualista fosse essencialmente uma atitude viciosa) condenar-se de antemo a uma situao de alheamento, de no participao nos problemas espirituais da Europa contempornea. E, por maiores que sejam os esforos feitos pela Igreja de Roma no sentido de se modernizar, de acompanhar os progressos sociais e intelectuais do mundo contemporneo, o seu esprito est irremediavelmente ligado a frmulas do passado e no poder, por exemplo, de modo algum, aceitar o fato da autoridade espiritual de uma cultura secular, fato sem o qual a histria de nossos dias se torna incompreensvel. este desinteresse pela possibilidade de uma cultura tica que faz o senhor Amoroso Lima pronunciar-se de modo to definitivo sobre os males da cultura. O fenmeno que tem em mente o da cultura esttica do Renascimento italiano, nica forma de cultura alis que conhecemos no Brasil. curioso observar como uma verdade to evidente quanto a que concerne a nossa exclusiva dependncia de ideias renascentistas e que comporta naturalmente consequncias de to grande importncia para o estudo da personalidade do homem brasileiro curioso observar como essa verdade tem sido sistematicamente ignorada pelos nossos estetas, socilogos e filsofos. J tem sido assinalado pelos nossos estudiosos que o Brasil um fruto do Renascimento. Mas a esse fato que necessita ser aprofundado, tem-se atribuindo um alcance extremamente limitado e que est longe de corresponder sua verdadeira significao. No somente na sua realidade fsica, econmica, social e poltica que o Brasil se explica pelas suas origens renascentistas. Espiritualmente tambm o Brasil se revela como um autntico produto do Renascimento. Na nossa maneira de julgar aquele movimento, nos deixamos influenciar por ideias portuguesas e manifestamos a tendncia a ver na epopeia dos descobrimentos martimos a sua caracterstica mais essencial. Mas antes de ter consequncias no plano fisiogrfico, econmico, social e poltico, o Renascimento italiano constituiu um fenmeno espiritual da mais alta importncia e que marcou de maneira indelvel a alma do homem ocidental. No foi o fato da descoberta da Amrica que determinou o aparecimento das caractersticas renascentistas nessa alma, foi ao contrrio, a existncia de tais caractersticas que criou as condies em virtude das quais os empreendimentos martimos e aquela descoberta se tornaram possveis. Estamos aqui diante de uma constatao das mais elementares mas na verdade, seja por imitao dos portugueses que associam irresistivelmente a ideia do Renascimento ideia dos

Empreendimentos martimos; seja pelo desejo de uma participao maior do que a manifestada por uma simples relao indireta com o grande movimento intelectual ocorrido na Europa: seja, enfim, por simples falta de clareza nas nossas ideias, procuramos sempre compreender o nosso destino como ligado imediatamente quele grande triunfo da cultura italiana. Mas basta comparar os desenvolvimentos subsequentes Descoberta em trs pontos diferentes do continente americano, na Amrica Latina, nos Estados Unidos e no Canad, para compreender que o fato dos Empreendimentos martimos haverem sido o resultado do clima espiritual criado pelo Renascimento italiano, no constitui motivao suficiente para assegurar s terras descobertas em virtude desses Empreendimentos um destino inelutavelmente renascentistas. Com efeito, nos Estados Unidos o esprito da Reforma se faz sentir, hoje em dia, de modo incomparavelmente mais forte do que o esprito do Renascimento italiano, e no Canad a influncia dessas duas tendncias parece se contrabalanar. Se no Brasil podemos afirmar que, ainda hoje as ideias renascentistas exercem uma influncia preponderante, a razo disso dever ser extrada no dos fatos acima indicados, mas de alguma outra circunstncia que no foi suficientemente elucidada. O clima espiritual dos Estados Unidos de hoje se explica em parte pelo puritanismo dos ingleses que, procurando escapar intolerncia religiosa, embarcaram rumo ao Novo Mundo. Poderamos da mesma maneira explicar o clima espiritual do Brasil de nossos dias pelo esprito renascentista dos Portugueses que aportaram s nossas terras com a inteno de nelas se fixar? Colocado desse modo o problema, se evidencia logo a artificialidade da identificao que j referimos, do ideal renascentista com a grande aventura martima dos portugueses. Na realidade, a ideia de um renascimento portugus um eufemismo cuidadosamente cultivado por historiadores da arte e da literatura portuguesas que veem no estilo manuelino uma expresso de grande originalidade arquitetnica e em Cames uma grande figura universal. Mas, justamente a qualidade daquele estilo e do humanismo que encontramos em Cames, de sentido absolutamente idntico, dando nfase no ao fenmeno individual mas ao fenmeno coletivo, deveria nos alertar para o fato de que no houve em Portugal um renascimento no sentido em que o entendeu a cultura italiana do quattrocento. O culto da virtu individual que fez do homem formado naquela cultura um microcosmo, um todo autnomo e dotado de uma exagerada conscincia de si mesmo, esse culto nenhum papel exerceu na elaborao do estilo manuelino ou na vida de Cames, cuja personalidade manifesta claramente a tendncia a reverenciar valores mais altos que ele prprio, como a Ptria e a Religio. Assim, a imagem que os criadores daquele estilo ou o gnio de Cames nos legam no a de um homem possuidor de altas qualidades, consciente de seus dons e do grande destino que o espera que a essncia do humanismo italiano mas a de um povo, a de uma coletividade empenhada numa tarefa menos esttica do que moral pois os Empreendimentos martimos afinal de contas no se justificam por si mesmos mas unicamente porque levam a terras distantes a religio do Cristo, e nada mais so do que um outro aspecto da vocao que sente Portugal de se constituir como o defensor da Cristandade, numa Europa dividida e, por isso, incapaz de se defender contra as ameaas renovadas do Isl. Por isso a caracterstica fundamental do Renascimento italiano a autonomizao do princpio esttico no se verifica nas obras mximas do Renascimento portugus, no Mosteiro dos Jernimos ou nOs Lusadas. Uma tal constatao mais do que suficiente para estabelecer o fato de que Portugal jamais elaborou de uma maneira precisa o ideal renascentista e que, por conseguinte, o Brasil jamais poderia ter herdado esse ideal dos portugueses. Basta alis refletir um momento sobre as influncias espirituais que teriam podido se exercer sobre a nossa vida colonial para compreender que a noo de um Brasil herdeiro do ideal renascentista portugus pertence ao domnio da mais completa utopia. As ideias de cultura

que desde cedo, que j no sculo XVI aportaram s nossas terras, foram naturalmente as ideias da Contrarreforma. Manuel da Nbrega chegou ao Brasil antes mesmo de ter sido publicado Os Lusadas e durante dois sculos, at a expulso da Companhia de Jesus em 1759, nosso pas constituiu um campo de experincia extraordinria para a projeo da vocao missionria e educativa dos jesutas. Cabe assim estranhar, como o fez o senhor Amoroso Lima na sua Introduo literatura brasileira que num pas de formao catlica como o nosso tenha havido to poucos escritores de importncia que possam ser classificados como catlicos. Mas a razo que nos sugere o senhor Amoroso Lima para um tal estado de coisas a influncia do esprito da Reforma das mais inconvincentes. As ideias do protestantismo jamais agiram sobre a conscincia brasileira de um modo verdadeiramente eficaz. A ocupao holandesa no norte do Brasil no poderia ter tido esta consequncia cultural pela simples razo de que naquela poca a igreja reformada no se sentia possuda de uma vocao missionria, ocupada como estava de sua prpria consolidao na Europa. A aventura da Frana Antrtica durou apenas dez anos e confinou-se baa do Rio de Janeiro. E o tipo de literatura europeia que produziu impacto sobre a inteligentsia brasileira no possua razes protestantes. Por que canais poderiam ter chegado ento ao Brasil as ideias da Reforma de Lutero? Por intermdio dos raros ncleos evanglicos ou pelas instituies de ensino anglo-americano, que surgiram no pas a partir do sculo passado? Os nossos socilogos mais minuciosos no favorecem essa hiptese (2). evidente que deveremos procurar outra explicao para o fato assinalado pelo senhor Amoroso Lima. Um dos sintomas mais alarmantes da tibieza da nossa conscincia cultural consiste em no termos ainda podido reconhecer plenamente o fato de que, se devemos aos portugueses a lngua que falamos e a religio que praticamos, o nosso esprito, o nosso acervo de ideias e a nossa maneira de sentir resultam de contatos com outro povo e outra civilizao. H entre os estudiosos da realidade brasileira uma tendncia a ignorar este fato que, na verdade, apresenta caractersticas de uma anomalia monstruosa e que por isso simplesmente rejeitado, expelido da esfera legtima das interpretaes e explicaes que o desenvolvimento cultural de uma nao pode normalmente reclamar. Com efeito, como possvel imaginar uma herana religiosa e lingustica que no seja, ao mesmo tempo, acompanhada de uma herana de ideias e de maneiras de sentir? Como possvel dissociar esses elementos que s podem ser concebidos na estreita associao de um com outro? primeira vista, de fato, a coisa parece ser impossvel. Mas quando refletimos sobre o problema da cultura brasileira e quando verificamos os magros resultados obtidos depois do esforo de assimilao intelectual de vrios sculos no deveremos talvez pensar que existem obstculos excepcionais ao bom xito de tal esforo e que esses obstculos apresentam justamente um carter inslito, um aspecto monstruoso, qualquer coisa no gnero do que fomos levados a sugerir acima? Os entusiastas da cultura portuguesa entoam hinos ao Renascimento lusitano, epopeia dos descobrimentos martimos, mas esquecem que da metade do sculo XVI metade do sculo XVIII, isto , durante um perodo que poderia ter sido extremamente fecundo para a nossa formao espiritual a Europa passava ento por um dos seus momentos de maior efervescncia Portugal vivia de ideias medievais e no podia assim nos oferecer seno os fracos estmulos de uma cultura completamente desatualizada. A mesma Companhia de Jesus, que no Brasil realizou trabalhos to notveis e que por isso merecedora do nosso mais irrestrito reconhecimento, instalou-se na Universidade de vora, no Colgio das Artes em Coimbra e em muitos outros colgios

espalhados pelo reino a partir da metade do sculo XVI e l permaneceu durante dois sculos aprisionando o esprito portugus em formas de pensamento que a Europa havia elaborado nos sculos XII e XIII mas que j agora haviam sido amplamente superadas. Na metade do sculo XVIII Portugal, alm da lngua e da religio, no podia por conseguinte nos transmitir seno ideias da cultura medieval. O prprio Cames, que constitua a nica manifestao em Portugal de um esprito verdadeiramente novo, pde ser facilmente enquadrado dentro dos objetivos de uma educao jesutica, uma vez que era na Ptria e na Religio, e no no indivduo com virtu, que residia o seu ideal supremo. Os males que resultam, para um pas como o nosso, de ter sido educado at uma fase adiantada do seu desenvolvimento material por uma forma de pensamento reacionrio, como era o da Contrarreforma no se reduzem unicamente ao fato de termos perdido tempo, de termos nos atrasado com relao s possibilidades inerentes situao cultural do mundo daquela poca. Afinal de contas havamos surgido quase que do nada e qualquer influncia espiritual, mesmo a influncia das ideias j gastas do mundo medieval representava para ns um enorme progresso. Tivesse-nos sido dada a possibilidade de desenvolver uma cultura a partir dessas ideias e teramos ento tido diante de ns uma tarefa idntica quela que coubera prpria Europa: os nossos resultados, embora tardios, poderiam talvez ter sido equivalentes aos dela. Mas uma tal sugesto pertence naturalmente ao mundo da utopia e se a fazemos para melhor realar o carter inexorvel das circunstncias histricas. O isolamento cultural de todos os isolamentos o mais pernicioso porque impossvel mant-lo indefinidamente, e quando os contatos so novamente restabelecidos, a parte que se havia retardado, que se havia subtrado circulao geral das ideias, violentada na sua realidade mais ntima e perde de modo desastroso as suas caractersticas mais essenciais. como se devesse ser amputado o passado que se anquilosou, que se recusou a manter uma ponta orientada para o futuro, e como se um novo comeo a partir s ponto zero se tornasse agora necessrio. O desejo de eternizar formas de pensamento por um sistema de isolamento artificial leva, assim, inelutavelmente destruio completa dessas formas; e aquilo que poderia ter servido de base a uma evoluo gradual e harmoniosa passa subitamente de um estado de mumificao em que a aparncia de vida era buscada condio aflitiva de um monturo de cinzas que nenhuma iluso mais pode entreter e que nenhum futuro mais pode encerrar. A partir da metade do sculo XVIII as portas de Portugal comeam a se entreabrir influncia das ideias que agitavam o resto da Europa. Pombal realiza suas reformas, os jesutas so perseguidos e a Companhia finalmente extinta por bula papal de 1773. E o que acontece com a cultura portuguesa? Ela se desnacionaliza. Portugal torna-se culturalmente uma provncia, uma colnia da Frana. A f de Cames numa misso extraordinria reservada ao povo lusitano, a sua viso de um Portugal destinado a preservar para uma Europa displicente o ideal sublime do cristianismo, os seus belos sonhos, em suma, se desfazem num acordar que, da mesma forma que o sono, procura antes de mais nada esquecer-se e encontrar na realidade do vizinho um estmulo, um motivo, uma justificao para a existncia. No nos interessa estudar aqui o fenmeno portugus e as suas relaes com a Europa. O assunto sem dvida dos mais dignos de ateno, mas no cabe infelizmente dentro do objetivo a que nos propusemos. Para o nosso estudo suficiente assinalar que se o Brasil adotou, como se costuma dizer, a Frana como seu antepassado espiritual, uma tal adoo no resultou de uma deciso de nossa vontade autnoma, de um ato em que se manifestasse nossa liberdade, nossa

preferncia amorosa pelas coisas francesas. At a metade do sculo XVIII o Brasil havia obedecido cegamente s determinaes culturais oriundas da metrpole; a partir daquela data, todas as veleidades de um contato com a Frana pois que um verdadeiro contato s se estabeleceu depois da nossa emancipao poltica nada mais representaram do que um ltimo ato de obedincia autoridade da cultura portuguesa. E com isso, cremos ter respondido pergunta do senhor Amoroso Lima sobre a raridade de escritores catlicos no Brasil. A liquidao do esprito da Contrarreforma em Portugal produziu, no Brasil, um estado de orfandade que impossibilitou durante mais de um sculo o aparecimento de um catolicismo cultural. As ideias que no fim do sculo XVIII e em todo o sculo XIX iriam determinar a evoluo da cultura no Brasil nenhuma relao possuam com o clima intelectual que precedera sua erupo no cenrio brasileiro. E embora alguns de nossos estudiosos se comprazam em ver uma relao entre o ndio brasileiro e as teses de Rousseau, a verdade que a adoo das ideias francesas significou para ns, como j havia significado para Portugal, um repdio do nosso passado cultural, repdio, que, por mais insignificante que houvesse sido esse passado, no deixaria de ter graves consequncias. Ficamos em primeiro lugar destitudos durante mais de um sculo de uma conscincia cultural catlica. Mas esta no foi a nica consequncia a assinalar do eclipse por que passou a Companhia de Jesus. Uma segunda consequncia, talvez mais importante, consistiu no fato de que, ao adotarmos a Frana como fonte exclusiva de nossa inspirao cultural, criamos um abismo entre a conscincia das classes educadas e a mentalidade simples do povo que no faria seno se agravar medida que nos entranhvamos mais e mais nas ideias francesas. A lngua e a religio passaram desde ento a no mais constituir um todo com o acervo de ideias e as maneiras de sentir que cultivvamos. Falvamos portugus, frequentvamos a Igreja Catlica, mas a essas duas prticas se reduzia o contato das elites cultas com o povo ineducado. Pensar passou a representar para as nossas elites no mais um modo de elevar os sentimentos e esperanas obscuras do povo ao nvel da conscincia clara e da articulao das ideias, mas uma maneira de ser diferente, aquilo que a distinguia da plebe. No deve pois constituir motivo de surpresa o fato de que as nossas elites jamais tenham podido transmitir ao povo as ideias que receberam da Frana. Uma cultura de carter ornamental instalou-se no Brasil, no porque fosse europeia e precisssemos de ideias brasileiras: no divrcio entre a religio e a lngua de um lado, e as ideias de cultura do outro, residiu indiscutivelmente uma das razes mais importantes desse ornamentalismo cultural. Mas a liquidao da cultura da Contrarreforma em Portugal e no Brasil teve ainda uma terceira consequncia e, esta, decisiva para a compreenso da nossa histria espiritual. Fazendo tbua rasa do seu passado intelectual, o Brasil voltou-se para a Frana. Mas o que representava a Frana, que sentido ntimo possua a sua cultura nos fins do sculo XVIII, durante todo o sculo XIX? realmente extraordinrio que os nossos estudiosos, ao procurarem interpretar o sentido da cultura brasileira no tenham experimentado a necessidade de aprofundar este ponto absolutamente essencial para qualquer esforo de compreenso da nossa realidade. Na nossa interpretao do fenmeno francs, temos sempre cometido o erro em que costumamos cair ao apreciar o fenmeno portugus. Vemos a Frana com olhos franceses como vemos Portugal, sobretudo o seu Renascimento, com lentes portuguesas. Mas se h um meio de nos emanciparmos espiritualmente da Europa, de lanarmos as bases de uma cultura verdadeiramente nacional, verdadeiramente autntica, ele s poder consistir numa coisa: no esforo de examinar com olhos brasileiros os

produtos que nos chegam de fora. Ao lermos as apreciaes que os nossos estudiosos fazem do fenmeno europeu que mais interessa compreenso da nossa histria intelectual, isto , o Romantismo francs do sculo XIX, experimentamos invariavelmente a impresso de que temos diante de ns, traduzida para o portugus, uma pgina da histria literria da Frana escrita por um francs. No nos ocorre jamais a ideia de que os franceses sejam talvez os piores juzes dos acontecimentos em que eles mesmos estiveram envolvidos e que ns, brasileiros, do fundo da nossa insignificncia, talvez tenhamos a dizer sobre a Frana qualquer coisa que os prprios franceses ignoram. No nos ocorre jamais a ideia de que para ns a compreenso do fenmeno romntico se reveste de uma importncia capital pois constitui a totalidade da nossa tradio cultural, ao passo que para o francs, ele no pode apresentar seno uma importncia relativa, constituindo como constitui apenas uma parcela de seu imenso passado cultural. Sem confiana em ns mesmos, receosos de proferir sobre a situao cultural da Frana do sculo XIX palavras que no recebessem a aprovao da crtica de Paris, realizamos sem o menor proveito um certo nmero de anlises sobre as nossas relaes com o velho mundo. O intuito de tais anlises , naturalmente, intensificar a conscincia de nossas peculiaridades nacionais. Mas incapazes que somos de discordar daquilo que os franceses pensam de si mesmos nos tornamos com isso incapazes de ver donde viemos e em que sentido podero se orientar nossos esforos de desenvolvimento cultural. de uma tal situao de desnorteamento que surgem esporadicamente no nosso meio movimentos de rebelio contra o esprito europeu e a ideia manifestamente ingnua de que toda cultura importada necessariamente um mal. O francs que no se sentir em harmonia interior com o clima espiritual do seu pas no sculo XIX, pode se refugiar no Sculo das Luzes, nos trgicos do sculo XVII, em Pascal, em Descartes, em Rabelais, em Montaigne e quantos outros? Toda cultura gtica e romntica est a seu dispor. No constitui assim para seu esprito uma necessidade indeclinvel instaurar um processo contra o Romantismo francs, caso tenha dvidas sobre o carter positivo ou inofensivo deste fenmeno. Mas para ns brasileiros, o problema se apresenta de maneira inteiramente diferente. Se o Romantismo francs do sculo XIX no representou um momento culminante da histria espiritual da Frana e da Europa, se pelo contrrio, h razes para supor que se trata efetivamente de um perodo de empobrecimento intelectual e moral, a que concluses negras e pessimistas no nos poder levar legitimamente uma tal constatao? indubitavelmente deprimente pensar que toda nossa tradio cultural possa ter resultado de um contato com fenmeno to negativo. Para o destino da nossa inteligentsia o problema do Romantismo francs , por conseguinte, uma questo de vida ou de morte. No nos basta divagar sobre a alma romntica, sugerir entre outras coisas que todos os franceses, todos os europeus haviam sido no sculo XIX romnticos (o que no verdade) e que portanto era natural que ns tambm, estimulados pelo exemplo geral, nos tivssemos tornado romnticos. O problema tem um alcance sensivelmente maior pois de uma soluo verdadeiramente real que lhe possa ser dada depender em grande parte o destino da nossa cultura. Mas em que sentido se pode dizer que os franceses so maus juzes dos acontecimentos em que eles prprios estiveram envolvidos? A todos os povos naturalmente uma crtica do mesmo gnero poderia ser endereada. Mas o caso da Frana diferente. Tendo exercido no sculo XVIII uma hegemonia intelectual incontestvel sobre toda a Europa, dir-se-ia que encontra ainda hoje dificuldades em renunciar aos privilgios decorrentes dessa situao de liderana. um fato

curioso mas inegvel que a Frana continuou no sculo XIX, como continua ainda no sculo XX, a agir como se as outras culturas nacionais lhe devessem respeito e obedincia. Uma tal atitude espiritual se justifica em parte. A Frana evidentemente no mais, nem foi no sculo XIX, a nao culturalmente mais importante da Europa. Mas h no esprito de seu povo um trao curioso, uma pressa, uma impacincia de transformar em produto literrio, em forma artstica definitiva, ideias, muitas vezes no inteiramente assimiladas, o que faz desse povo a nao exportadora de cultura por excelncia, a nao que parece elaborar cultura, menos pelos feitos internos que possa produzir do que pela irradiao e pela glria que possa conferir ao nome da Frana. No fazemos essa assero de modo impensado e leviano. Basta considerar um momento a evoluo do esprito francs ao longo dos sculos, para perceber a rapidez com que ele assimila novas ideias e a facilidade com que repudia o seu passado imediato. S na Frana poderia ter surgido um pensador como Descartes, possuidor da ambio de criar uma metafsica sobre bases inteiramente novas. S na Frana uma literatura clssica poderia ter surgido em menos de dois sculos num ritmo vertiginoso de crescimento que seria impossvel sem o esquecimento de uma cultura gtica europeia, lentamente elaborada e ingratamente abandonada. S na frana teria podido emergir um ideal racionalista, isto , um ideal de verdade baseado unicamente na clareza, na nitidez, na distino dos conceitos. As formas que resultam deste antitradicionalismo, desta impacincia com o passado cultural imediato, tem naturalmente uma qualidade estimulante, um sabor de novidade que as torna particularmente atraentes. E no deve constituir para ns motivo de surpresa o fato de que aps haver a Europa reverenciado o fulgor do esprito de Voltaire e o calor da paixo de Rousseau, Portugal por seu turno, e o Brasil a uma distancia respeitosa, se tenham deixado vencer pela seduo das ideias que a Frana elaborava. O Romantismo francs foi um movimento de libertao de formas por demais estreitas lemos nos compndios de literatura foi uma vitria do Sentimento, da Emoo contra a Razo, um triunfo do eu subjetivo sobre o mundo objetivo, um desejos de espaos livres, uma nostalgia de terras distantes e de pocas longnquas. Tudo isso e mais ainda que no mesmo diapaso se possa dizer a respeito, parece, singularmente inadequado quando se considera a impossibilidade de decidir segundo tais critrios se uma obra ou no romntica. Como classificar, por exemplo, os romances de um Flaubert? Pode-se em so juzo decidir que eles escapam s caractersticas da arte romntica? Os compiladores de histrias literrias se apressaro naturalmente a informar que Flaubert no foi um romntico mas um naturalista, como Zola foi um realista, como Proust um criador do romance psicolgico, etc.,etc. Mas colocado em tais bases o problema perde sua importncia, transforma-se num mero esforo de catalogao de formas literrias. Enquanto no pudermos distinguir o esprito romntico das diversas escolas romnticas ou no que nele se inspiraram; enquanto no compreendermos que o fenmeno romntico constitui um acontecimento espiritual de magnitude incomensurvel com manifestaes literrias e artsticas, tais como o naturalismo, o simbolismo, o impressionismo, o realismo, etc., etc.; enquanto no soubemos separar o essencial do acessrio no estaremos preparados para abordar com eficcia o problema que ora nos ocupa. No Romantismo ingls ou alemo os laos que unem o sculo XIX ao estetismo do Renascimento italiano so extremamente claros e constituem por assim dizer o ncleo a partir do qual o fenmeno romntico pode ser interpretado e entendido. Mas no Romantismo francs esses laos esto dissimulados pela interposio do Sculo das Luzes e pelo carter de oposio ao racionalismo que constitui sua nota principal. essa circunstncia que explica o fato de sermos

algumas vezes levados a identificar o aparecimento na Frana de uma obra de ndole naturalista, realista ou positivista com a definitiva liquidao do esprito romntico. Na realidade esse esprito tem revelado uma extraordinria capacidade de recuperao e, depois de cada golpe que se julgaria mortal, levanta-se ligeiro como um gato possuidor de sete flegos pronto a resistir aos novos assaltos pelos quais se desabafa a impacincia da inteligncia francesa em face do seu passado imediato. Naturalismo, realismo, positivismo, simbolismo, dadasmo, cubismo, abstracionismo todas essas tendncias aparentemente to hostis ao esprito romntico revelaram-se at hoje incapazes de liquidar o monstro que renasce sempre, vivaz, sutil, insidioso, como se a Frana definitivamente no pudesse mais se separar da sua companhia. Um tal estado de coisas cria uma certa confuso e estabelece em torno do conceito de romantismo uma enorme impreciso. Mas a concluso a que vista de um tal fato chegam alguns estudiosos a noo de que o romantismo um fenmeno de todas as pocas equivale na realidade a uma demisso, a uma confisso de incapacidade, ao reconhecimento de uma frustrao no esforo de compreenso de sua essncia mais profunda. O Romantismo na Frana se caracteriza sobretudo como uma reao, como uma oposio ao racionalismo do Sculo das Luzes. Para bem compreend-lo por conseguinte, precisaramos em primeiro lugar procurar elucidar a significao esttica do racionalismo francs para depois ento decidirmos de que maneira o sculo XIX diferenciou-se do seu predecessor e em que medida o fez. primeira vista poderia se ter a impresso de que a ideia do Belo, que com o Renascimento italiano se havia emancipado da ideia do Bem, v se obrigada na esttica do racionalismo a voltar a uma nova servido, a aceitar agora a autoridade da Verdade. Rien nest beau que le vrai, proclama Boileau nessa ocasio de grande fermentao espiritual e esta frase que sintetiza de uma maneira perfeitamente justa as aspiraes estticas do sculo XVIII parece marcar uma nova fase, uma nova etapa no desenvolvimento das ideias da Europa sobre o Belo. Mas se nos lembrarmos do que foi dito no captulo anterior sobre o carter ilusrio da autonomia da Verdade, se refletirmos alm disso sobre a ambiguidade dos conceitos que no sculo XVIII procuravam legitimar a noo de uma Verdade autnoma conceitos que oscilavam continuamente entre o apriorismo de Descartes e o empirismo dos ingleses se considerarmos esses vrios aspectos, chegaremos facilmente a perceber que uma tal submisso, uma tal subordinao do Belo Verdade era falsa, era ilusria pelo motivo de que era falso, de que era ilusrio o carter autnomo dessa ltima. A noo de um Belo verdadeiro dependia ento da identificao da Razo com a Natureza, pois era esse naturalracional que deveria constituir a matria-prima do artista racionalista. Mas se em teoria a Razo era entendida como uma das manifestaes da Natureza, na prtica ela se afirmava como um elemento antagnico, como uma fora essencialmente antinatural. No era sobre uma Natureza identificada com a Razo que a arte dos sculos XVII e XVIII trabalhava, mas sobre uma Natureza modificada por elementos racionais que lhe eram antagnicos, por foras racionais antinaturais, como as manifestadas pelas convenes e pela civilizao. E o que vamos ento acontecer? Era de fato a uma Natureza j modificada por esses elementos convencionais, isto , por uma certa ideia do Belo que a atividade esttica deveria se subordinar. Nessa camuflagem reside o segredo da esttica racionalista. Confiamos em que essas breves indicaes sejam suficientes para mostrar como era ilusrio o princpio esttico de uma subordinao do Belo verdade como na realidade a esttica racionalista, se no em teoria pelo menos na prtica, adotava o mesmo ideal da autonomia do Belo que o Renascimento italiano havia elaborado.

E a reao romntica do sculo XIX? Determinou ela alguma modificao profundo no equacionamento do problema? Para ns que j podemos examin-la com um certo recuo para ns, sobretudo, que no sendo franceses podemos situar com desenvoltura o problema do romantismo num quadro mais amplo do que o da Frana, no conjunto de ideias que determinaram a vida espiritual da Europa no sculo XIX para ns que dispomos de um posto de observao to favorvel, torna-se claro que o Romantismo francs com todo o seu exagero de atitudes, com toda a sua denncia do prprio passado intelectual imediato, nada mais fez do que herdar da esttica racionalista a noo de uma ilusria subordinao do Belo Verdade, concebida ilusoriamente como autnoma. A nica diferena a assinalar, diferena que no diz respeito aos aspectos mais essenciais do problema, reside na noo de Verdade que os romnticos elaboraram. A Verdade racionalista havia sido uma Verdade ao mesmo tempo natural e racional, uma Verdade em que se identificavam os conceitos de Natureza e de Razo. Para os romnticos essa identificao ilegtima. Para eles a Razo pertencia ao domnio do Convencional; fora por justamente por no distinguir entre Conveno e Natureza que segundo eles os seus predecessores imediatos haviam podido atribuir Razo a posio privilegiada a que s a Natureza tem direito. Mas essa Natureza que expulsara a Razo de sua companhia no queria ocupar sozinha o trono da Verdade; e por isso no hesitara em compartilh-lo com as foras do Sentimento e da Emoo (3). Vemos assim como no Romantismo francs a noo de Sentimento adquiriu foros de verdade autnoma atravs de sua associao noo do Natural. A Razo destituda de seus privilgios e o princpio tico que ela havia ignorado reaparece agora ocasionando uma impressionante inverso de valores. Antes, o domnio desse princpio sobre o Sentimento e a Natureza era incontestvel. Agora, na posio humilhante de uma completa subordinao a essas foras que um tal princpio volta cena. O Sentimento e a Natureza sobre os quais havia sempre exercido o seu controle so agora a instncia a que deve obedincia. O homem natural bom, proclama Rousseau, no sem hesitaes (4). A partir de um tal momento deixa de existir para a Frana a possibilidade de uma cultura baseada sobre a ideia transcendente do Bem. Indo mais longe que a Itlia do Renascimento, o movimento de emancipao que realiza parece querer deitar por terra todo o edifcio da cultura para reconstru-lo minunciosamente a partir de dados naturais e bons. H nesse sentido um paralelo a fazer entre Descartes e Rousseau, a primeira certeza do reformador romntico sendo a bondade do homem natural. Mas se Descartes respeita a ideia do Bem transcendente garantida pela autoridade da Igreja de Roma, Rousseau foi levado a englobar no mesmo desrespeito catolicismo e protestantismo. Com efeito, a sua tese se encontrava em contradio flagrante com a noo crist do pecado original. O Romantismo francs, de que Rousseau foi o pai espiritual, nasce assim sob o signo de uma ltima rebeldia, de uma emancipao do princpio tico transcendente sob qualquer forma em que ele se apresente; e essa emancipao se manifesta no somente atravs do alheamento e da indiferena como no caso do Renascimento italiano, ou da hostilidade vaga como no caso do racionalismo do Sculo das Luzes, mas atravs de uma crtica precisa, de uma negao do carter transcendente de um tal princpio e de sua substituio por um princpio imanente e de inspirao naturalista. Desde ento a Frana est preparada para voltar-se para a Alemanha e com Madame de Stel recolher os frutos de uma cultura de base estetizante. Rousseau havia liberado a Frana de Descartes, de Racine, de Boileau, de Voltaire. Madame de Stel torna-a agora consciente da existncia dos irmos Schlegel, de Schiller, de Goethe e de tantos outros alemes vencidos pela seduo da cultura italiana.

De tudo quanto dissemos nas pginas precedentes parece derivar a impresso de que o ndio brasileiro pouca interferncia teve na elaborao das teorias de Rousseau e no consequente desenvolvimento das ideias do Romantismo francs do sculo XIX. fcil estabelecer relaes e indicar afinidades entre os fatos e as ideias mais diversas quando no se est interessado em descobrir o sentido prprio de cada um desses fatos ou ideias basta escolher os seus aspectos mais caractersticos, os lados em que se revelem as suas qualidades mais comuns e relacion-los. O resultado obtido ter no poucas probabilidades de manifestar uma certa coerncia o parentesco ntimo, a conformidade secreta que se desejava assinalar emergir satisfatoriamente ao horizonte visual como um aspecto necessrio. A relao que alguns dos nossos estudiosos (5) julgam ter discernido entre a descoberta do ndio brasileiro e a elaborao da tese da bondade do homem natural parece pertencer a esse sistema de comparaes fceis que nenhuma luz trazem aos pontos obscuros de um problema. Apesar de certas tribos de ndios brasileiros terem manifestado uma bondade natural, apesar de muitos de seus membros terem sido levados Europa e l exposto contemplao admirativa de uma civilizao sofisticada, a teoria da bondade do homem natural jamais teria aflorado conscincia de um europeu do sculo XVIII, se uma crise extremamente grave no estivesse naquele perodo abalando os fundamentos ticos da cultura do velho continente. Por outro lado, a influncia que as ideias de Rousseau exerceram sobre a cultura brasileira nada tem a ver com a suposta bondade natural do homem brasileiro. significativo que j se tenha procurado no Brasil sustentar uma tese to pouco defensvel quanto essa da nossa bondade natural e que em tal circunstncia o nome de Rousseau tenha sido evocado. Na realidade, o que caracteriza a personalidade do homem brasileiro no a bondade, como quer Cassiano Ricardo, ou a cordialidade como pretendeu, pelo menos durante algum tempo, Srgio Buarque de Holanda. Um outro trao dever aqui orientar nossa pesquisa, trao que se liga a Rousseau de modo apenas indireto e que a partir do sculo XIX comeou a se acusar entre ns de forma cada vez mais acentuada, revelando o progresso que a influncia de uma cultura de inspirao renascentista realizava nas nossas atitudes e na nossa mentalidade quero referir-me ao estetismo, tendncia estetizante, compreenso da vida realizada de um ponto de vista meramente esttico. No debate de ideias travado entre o senhor Cassiano Ricardo e o senhor Srgio Buarque de Holanda em torno das opinies manifestadas por esse ltimo a respeito do homem cordial, um dos aspectos mais curiosos a afirmao feita pelo autor de Razes do Brasil de que pela express o cordialidade se eliminam aqui, deliberadamente, os juzos ticos e as intenes apologticas a que parece inclinar-se o senhor Cassiano Ricardo quando prefere falar em bondade ou em homem bom. Uma tal maneira de apresentar o problema extremamente reve ladora das tendncias intelectuais desse investigador. Sem dvida o senhor Buarque de Holanda entende fazer obra de sociologia e de cincia e se esfora por situar o fenmeno da cordialidade brasileira de maneira inteiramente objetiva. Mas justamente, a crena na viabilidade de um tal propsito que indicativa. A cordialidade ou empregando as palavras do nosso autor, a lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade ou so virtudes ticas ou deixam de ter uma ignificao positiva. A circunstncia de estarem vinculadas influncia ancestral ativa e fecunda dos padres de convvio humano, informados nos meios rural e patriarcal brasileiro, no deveria eximi-las da necessidade de possuir uma qualidade tica. A circunstncia de no significarem boas maneiras, civilidade, onde, segundo o senhor Buarque de Holanda, H qualquer coisa de coercitivo, qualquer coisa que pode exprimir-se em mandamentos e sentenas, qualquer coisa em que se revela um decisivo triunfo

do esprito sobre a vida; o fato de no h omem brasileiro cordial a vida em sociedade ser de certo modo uma verdadeira libertao do pavor que ele sente em viver consigo mesmo, em apoiar -se sobre si prprio em todas as circunstncias da existncia; o fato dessa vida reduzi -lo cada vez mais parcela social, perifrica e das indicaes acima feitas constiturem, com relao ao fenmeno da cordialidade brasileira, verdades que ningum pensaria em contestar, no nos desobriga a indagar se esse fenmeno tem ou no razes ticas. A dificuldade do senhor Buarque de Holanda parece consistir em que no seu modo de entender, a atitude tica est necessariamente ligada a qualquer coisa de coercitivo, a mandamentos e sentenas, a um triunfo do esprito sobre a vida. A afirmao do tico implicaria para ele uma negao das qualidades emocionais do fenmeno. Apesar do seu desejo de ser imparcial e objetivo, e de fazer obra de sociologia e de cincia, o senhor Buarque de Holanda ao ver nas condies sociais criadas pelo patriarcado rural brasileiro a origem do fenmeno da cordialidade, manifesta claramente o fato de estar desprovido do equipamento espiritual necessrio para situar aquele fenmeno dentro de um contexto geral de cultura. De uma certa maneira as suas opinies fazem lembrar as de H. Keyserling (6), que no seu livro sobre a Amrica do Sul assinala, ao mesmo tempo que a ausncia de um princpio espiritual na cultura do nosso continente, a presena, sobretudo no Brasil, do fenmeno da delicadeza, cuja descrio se assemelha de modo notvel do fenmeno da cordialidade estudado pelo senhor Buarque de Holanda. Tambm Keyserling parece pensar que delicadeza (compreendamos cordialidade) e ausncia de espiritualidade so fenmenos correlatos, mas a sua anlise no se detm na pura constatao dessa ausncia e procura compreender o contexto cultural em que se situa o fenmeno da delicadeza. a ideia do Belo que a seu ver determina o sentido de um tal contexto. Keyserling por conseguinte responde pela negativa questo de saber se o fenmeno da delicadeza tem ou no razes ticas. H entretanto entre a sua atitude e a do senhor Buarque de Holanda a seguinte diferena: enquanto que para este ltimo a questo no tem sentido, para o filsofo viajante ela de importncia capital e constitui mesmo um elemento fundamental para a sua compreenso da cultura do continente sul-americano. Ora, perguntamos, por que uma tal questo parece ao senhor Buarque de Holanda desprovida de importncia? Por que no se lhe afigurou indispensvel situar o fenmeno da cordialidade brasileira dentro de um contexto geral de cultura? Uma nica resposta parece cabvel no caso: se esse contexto no emergiu ao seu horizonte porque ele prprio se situava dentro dos contornos de um tal contexto. Em outras palavras: se o senhor Buarque de Holanda com a expresso cordialidade eliminou deliberadamente os juzos ticos e as intenes apologticas da sua concepo do homem brasileiro e se, por outra parte, no compreendeu que a segunda alternativa, a possibilidade de fazer intervir o elemento esttico na sua interpretao do problema constitua a soluo que ento se impunha, a razo disso s poderemos encontr-la no fato de estar o autor de Razes do Brasil de tal modo identificado com uma maneira estetizante de compreender o mundo que lhe falta o recuo necessrio para distinguir no fenmeno da cordialidade brasileira a manifestao inequvoca de uma cultura determinado pela ideia do Belo. Se a cordialidade do homem brasileiro no lhe parece indissoluvelmente ligada a um tipo de cultura determinado pela ideia do Belo porque a noo de um tal tipo de cultura no emergiu ainda no nvel do seu horizonte visual. E isto quer dizer que ele prprio um representante desse tipo de cultura e, por conseguinte, o considera como o nico tipo possvel e imaginvel. Mas a questo que estamos considerando encerra complexidades e sutilezas a que convm agora atender. Podemos dizer que foi a tendncia estetizante do esprito do senhor Buarque de Holanda

que o levou a negar um sentido tico disposio de nimo do homem cordial brasileiro; ou no ter sido, pelo contrrio, a tendncia estetizante dessa disposio de nimo que se imps ao seu esprito imparcial e objetivo? O autor de Razes do Brasil v no convvio humano das antigas famlias rurais e patriarcais a origem da virtude que estamos estudando; e como a evoluo da sociedade brasileira se orienta cada vez mais no sentido da desruralizao e da despatriarcalizao, a existncia de uma tal virtude lhe parece ameaada. Examinemos ento as ideias sobre a cordialidade professadas pelo senhor Cassiano Ricardo. A seu ver trata-se de uma virtude mais antiga, uma virtude que comeou com os primeiros degredados e que se afirma cada vez mais na vida da sociedade brasileira. Somente o nome que lhe deve ser atribudo bondade e no cordialidade. O senhor Cassiano Ricardo no receia as ressonncia ticas de um tal termo. O homem brasileiro bom. A contribuio brasileira para o mundo da cultura a bondade. Na histria do Brasil encontraremos vrios exemplos capazes de ilustrar esta verdade. Basta refletir um momento sobre a enormidade de uma tal assero para compreender que ela s poderia ter se verificado dentro do clima do estetismo mais pronunciadamente romntico. Nesse clima no apenas o investigador que se debrua sobre o fenmeno a estudar que est na origem de uma noo to obviamente utpica. O prprio fenmeno estudado deve ter colaborado para a construo de uma tal utopia. Se o homem brasileiro no adotasse de modo to assduo e sistemtico a atitude de homem bom, seria pouco crvel que um escritor da competncia do senhor Cassiano Ricardo se tivesse permitido formular a tese da bondade brasileira. Nas anlises que sucedero falaremos do brasileiro como de um tipo humano que sem pertencer classe dos intelectuais est suficientemente prximo dessa classe para se deixar influenciar por ideias de cultura. De uma maneira geral ele parece ser em nossos dias um homem que se contempla a si mesmo e que contempla os outros como se o mundo fosse um palco e como se a sua vida devesse ser destituda de sentido, caso no pudesse se constituir como um espetculo a que assistissem um certo nmero de pessoas assduas e atentas. Esse trao que se encontra certamente em outros povos que como ns tenham sido sujeitos influncia do estetismo, se apresenta naturalmente na nossa psicologia em graus extremamente variados, indo de um simples desejo de no deixar passar desapercebido um mrito, uma ao, uma qualidade ou uma inteno louvvel, s manifestaes excessivas de um exibicionismo sem pudor ou de um cabotinismo indiferente s exigncias mais rudimentares da modstia. O brasileiro de nossos dias pouco sensvel s qualidades da alma que so menos bvias, s qualidades que so, por assim dizer, invisvel. Escapa-lhe completamente o sentido valioso de um gesto de reticncia, de uma palavra no proferida, o valor moral associado represso silenciosa de um movimento de egosmo, de vaidade ou de orgulho. A exteriorizao dos sentimentos parece constituir para ele a garantia nica de tais sentimentos existem. Essa psicologia de extrovertidos poderia naturalmente, atravs de explicaes de um cunho supostamente cientfico, ser justificada lua das condies raciais e somticas do povo ou climatricas do pas. Mas na verdade a compreenso do mundo como um palco que leva o brasileiro a uma exteriorizao excessiva de seus sentimentos, exteriorizao que, muitas vezes, no possvel levar a efeito sem uma certa insinceridade. Os abraos prolongados, a palmada leve nos ombros, as expresses exageradas de louvor e entusiasmo, a facilidade com que proclama sua amizade por tais ou quais pessoas que conhece apenas todos esses traos parecem, primeira vista, poder ser explicados por um fundo irreprimvel de sua natureza generosa. Mas guando se constata que h um outro verso da medalha,

quando se verifica que aos abraos prolongados, palmada leve nos ombros podem suceder sem motivo aparente manifestaes de descaso pelo homem que acaba de abraar e que j agora se afasta; quando se compreende que as expresses exageradas de louvor e de entusiasmo se aplicam indistintamente a gregos e troianos; quando finalmente se consigna que na ausncia dos amigos da pessoa por quem professou uma tal calorosa amizade no raro encontra a oportunidade de atribuir-lhe defeitos de uma extrema gravidade quando se verifica tudo isso, a ideia de uma bondade, de uma generosidade ou de uma cordialidade natural do homem brasileiro sofre um certo abalo. Dir-se-ia que a verdadeira mola desses gestos de aparncia to espontnea e inocente fosse um clculo maquiavlico, uma inteno egosta e deliberada. Num pas como o nosso onde tudo se faz por amizade, seria como efeito absurdo, para quem quer prosperar, criar deliberadamente limites manipulao de um tal sentimento, fazer distines, estabelecer critrios de seleo na escolha de amigos. O mais sensato naturalmente seria desencadear um processo inflacionrio da amizade que nos permitisse ter sempre mo a moeda capaz de promover nosso interesse. Da os abraos prolongados, a palmada leve nos ombros, a proclamao de amizade etc., etc. Mas evidente que uma tal interpretao seria igualmente injusta. O brasileiro no uma ilustrao da bondade natural do homem de Rousseau, mas tampouco um representante tpico da humanidade tal como a imaginou Maquiavel. A sua concepo de bondade, de generosidade, de cordialidade que no nem falsa nem sincera esttica isto , consiste numa apreenso dos valores bondade, generosidade, cordialidade que no suficientemente existencial para que esses valores se traduzam em atos verdadeiramente bons, generosos ou cordiais. A influncia do ideal estetizante sobre a vida brasileira assume tambm outros aspectos. O nosso culto da inteligncia um dos mais impressionantes entre eles. Dificilmente se encontrar pas em que o heri da inteligncia tenha mais prestgio do que no nosso. O nosso conceito de inteligncia corresponde, ponto por ponto, ao conceito de virtu do homem do Renascimento italiano: a qualidade que permite ao homem de realizar grandes faanhas e de conquistar assim a glria. Como o italiano do Renascimento, o brasileiro de nossos dias se preocupa pouco com a opinio que se possa ter sobre o seu carter uma insistncia excessiva sobre os aspectos positivos desta parte de sua personalidade poder mesmo desgost-lo porque soar aos seus ouvidos como uma palavra de louvor no destituda de uma certa ambiguidade. Ter carter e no ser inteligente so duas coisas que no Brasil tm quase o mesmo significado. E evidente que ser inteligente, por sua vez, no est longe de significar ser desprovido de carter. Uma tal concepo da estrutura do nosso esprito acarreta consequncias desastrosas. As virtudes intelectuais que guardam uma certa relao com as virtudes morais: honestidade, probidade, seriedade, perseverana, prudncia, modstia, etc., etc., no nos parecem capazes de promover o progresso intelectual e so no raro enquadradas como deficincias certas. Por outro lado, para ser um heri da inteligncia, um homem no Brasil precisa ser rpido, hbil, astuto, brilhante qualidades essas que se referem no ao objetivo da conquista intelectual, mas ao efeito produzido sobre a audincia, impresso de inteligncia causada, ao espetculo esttico oferecido. Poder-se- dizer que tais caractersticas so o resultado do estado incipiente de nossa cultura e no o fruto do estetismo. Mas os que assim pensam, deixam sem explicao o fato de que em outros pases to novos quanto o nosso a inteligncia est longe de gozar dos mesmos privilgios. O povo anglo-americano, por exemplo, ter possivelmente tendncia a reverenciar heris. Mas ser ento para os heris do carter que ir sua preferncia. Na realidade precisamos distinguir os aspectos da

nossa cultura que resultam do seu estado incipiente daqueles que derivam de uma influncia que j teve o tempo de se exercer e de produzir frutos verdadeiros: nossos exageros retricos, nosso verbalismo, nossa dependncia da opinio de autores estrangeiros so fenmenos de imaturidade e como tal podero ser superados um dia. Mas o nosso culto da inteligncia uma atitude que j criou razes na alma coletiva, uma ideia brasileira que poder inclusive se fortalecer, se consolidar ainda mais com o processo de amadurecimento da nossa cultura. Uma tal afirmativa, se dir ento, importar em reconhecer que o Brasil j dispe de ideias prprias e que a crena na existncia de uma cultura nacional autntica no to absurda quanto se afirmava a princpio. Num exame das ideias que influenciaram a vida espiritual do pas, seria assim impatritico investir justamente contra aquela que excepcionalmente pode criar razes no solo nacional e transformar-se num produto inteiramente assimilado. Com efeito, encarada de um tal ponto de vista, a questo parece simples. Se o estetismo um ideal que se estranhou na realidade brasileira, por que no aceit-lo de boa conscincia e fazer dele a forma, o estilo da alma nacional? Essa sugesto que muita gente no Brasil consideraria como a manifestao da quintessncia do bom senso encerra entretanto o grave inconveniente de ser ela prpria uma profisso de f estetizante e de estar, por isso, desvestida da autoridade necessria para se pronunciar sobre os problemas do estetismo. Nela o que se reflete a pressa, a impacincia de se encontrar uma forma, um estilo para a alma brasileira. Nenhuma preocupao revela com a possibilidade de que essa forma, esse estilo ajam de modo desastroso sobre a substncia a que se os quer consorciar; nenhuma preocupao revela com a circunstncia de que atravs de um tal consrcio possam talvez se corromper as energias do esprito nacional. Para uma tal sugesto o essencial que esse esprito seja bem brasileiro e que seja reconhecido por todos como tal. O homem inteligente no Brasil praticaria um gesto de consequncias incalculveis renunciando aos privilgios que decorrem do fato da sua inteligncia. Seria este um ato de autntico patriotismo. Fazer-nos respeitar pela modstia, pela prudncia no exprimir nossas opinies, pela honestidade, pela probidade no defender nossas ideias, mesmo aquelas cuja defesa fosse diretamente contrria aos nossos mais caros interesses que ideal sadio para a vida brasileira! Mas no entretenhamos iluses, a coisa no oferece atrativos para a nossa gente. S h um caminho para quem no receia se comprometer entrando em luta aberta contra a tirania do homem inteligente no Brasil: procurar mostrar que ele no to inteligente quanto pensa. Um tal empreendimento exigiria naturalmente qualidades to numerosas e to diversas que j o fato de julg-lo necessrio poderia parecer de uma petulncia inconcebvel. Seria indispensvel em primeiro lugar possuir-se todas as qualidades, todas as faculdades do homem inteligente rapidez, habilidade, astcia, brilho faculdades que figurariam inevitavelmente entre as armas escolhidas para o torneio organizado a fim de decidir que valor, que smbolo da vida espiritual deveria determinar o sentido da cultura brasileira. Mas seria tambm desejvel que o contendor do homem inteligente acreditasse em qualquer coisa que fosse mais do que a inteligncia qualquer coisa que entre outros mritos tivesse o de proteg-lo contra um sentimento de vanglria, caso o desenrolar do combate se decidisse em seu favor. Essa qualquer coisa no suscetvel de uma definio precisa. Haveria nela um aspecto ambguo, um lado ctico e negativo que permitiria, ao contendor que imaginamos, ver o lado cmico, ridculo do homem inteligente e que o incitaria a uma srie de reflexes irnicas e irreverentes. Mas haveria tambm um aspecto mais grave, uma profisso de f em valores espirituais que a inteligncia por si s seria incapaz de apreender. Esse segundo aspecto evidentemente no poderia ser revelado antes de ser dada aos espectadores do torneio ampla oportunidade para julgar da destreza com que

ambos contendores houvessem manejado as armas escolhidas. Mas depois, e caso a sorte se tivesse decidido contra o homem inteligente, uma mudana de tom nos argument os empregados se tornaria necessria. Elementos da vida espiritual que a conscincia nacional normalmente no registra, de tal modo eles lhe parecem sem importncia, seriam subitamente promovidos e elevados a uma indignidade nova; e qualidades morais que nos pareciam incapazes de transpor o mbito estreito do nosso catecismo de infncia se revestiriam de repente do glamour associado aos requintados mtodos utilizados nas mais sutis pesquisas da inteligncia. Tudo isso naturalmente pertence ao domnio da divagao e do sonho, mas os sonhos constituem, por vezes, o ponto de partida para a construo de realidades. No cremos que j existam no Brasil pessoas capazes de enfrentar o homem inteligente na base que indicamos. Mas quem sabe? Talvez j existam pessoas que pensam como ns que o homem inteligente no Brasil vai se transformando num tirano insuportvel e que preciso que ele seja destronado. A dificuldade talvez resida na circunstncia de no desejarem tais pessoas exprimir uma opinio que pudesse ter como consequncia o fato de lhe serem atribudos motivos de ressentimento. No Brasil quando num grupo de amigos se comenta a moralidade de uma pessoa e algum insiste sobre os aspectos especialmente negativos de suas atitudes ticas, haver sempre um outro para defend-la com a frmula mgica mas ele muito inteligente, que como por encanto arrefecer o entusiasmo catilinrio do primeiro. A m conscincia do carter e a boa conscincia da inteligncia tornam no Brasil tmidas e reticentes as pessoas mais sensveis aos valores morais. Uma das anedotas que mais sucesso faz no Brasil a histria da mulher que vai ao confessionrio e declara ao padre estar sendo devorada pelo pecado do orgulho. Mas qual a razo desse orgulho? pergunta -lhe o padre. Voc bonita? Voc recebeu uma boa educao? Voc rica? Voc inteligente? e como para cada uma dessas perguntas a respostas fosse negativa, o padre termina por se impacientar e declara brutalmente que a sua penitente nada tem de orgulhosa, que ela simplesmente estpida. Nesta anedota est expressa da maneira mais clara a crena do brasileiro de que o pecado capital do esprito no o pecado moral mas o pecado da inteligncia. O orgulho, esse sentimento to primitivo e que em outras terras pode desenvolver-se nos indivduos menos favorecidos pela sorte, nos parece irrisrio se no for acompanhado de mritos, prendas ou talento. No s ele nos parece irrisrio como temos mesmo dificuldade em acreditar na sua realidade. A maneira pela qual o padre de anedota rejeita a hiptese do orgulho mostra bem como para ele o sentimento no tinha existncia real, no poderia ser seno um pecado imaginrio. E no so s os pecados morais que nos parecem levar uma existncia de sombra. As qualidades morais tambm nos parecem participar desse mundo desencarnado. De uma maneira geral poderamos talvez dizer que as ideias ligadas noo de carter parecem revestir-se entre ns de uma certa irrealidade, do a impresso de viverem uma existncia de fantasmas. Quantas vezes diante da meno de uma outra qualidade moral, feita por pessoa de vida irrepreensvel, no temos a sensao de estarmos ouvindo uma lio aprendida de cor, uma lio articulada numa voz sem alma, numa voz de aluno que utiliza mtodos mecnicos de memorizao! E por outro lado, com que calor, com que entusiasmo, com que paixo no nos so muitas vezes descritas as realidades do mundo intelectual, a lucidez de um homem, o seu domnio das palavras, a sua perfeita articulao de ideias! No Brasil h pessoas que indagam com a maior das seriedades quem seria o homem mais inteligente do pas, como se a inteligncia fosse uma faculdade universal que pudesse se aplicar indistintamente. Aos objetos mais diversos com uma igual eficincia. Por outro lado, ningum se preocupa em saber quem seria o homem mais ntegro do pas. E entretanto haveria

mais razes para faz-lo pois a integridade uma virtude autnoma que no depende desta ou daquela esfera de sua aplicao. Mas a palavra no nos soa bem ao ouvido, um homem ntegro nos parece ser um moralista sem inteligncia e cheio de ressentimento contra o homem de talento, inclinado a uma vida de descuidada bomia. O nosso entusiasmo pelos juristas, pelos cultores do Direito acentua ainda mais essa disposio de esprito. Hoje se comea a notar entre ns um certo arrefecimento nesse entusiasmo que tende agora a se desviar para as cincias econmicas e sociais. Mas ele ainda suficientemente forte para merecer aqui a nossa ateno e, alis, pouco provvel que venha a desaparecer sem deixar qualquer espcie de vestgio. O Direito exerce sobre o nosso homem inteligente uma atrao irresistvel. Seria talvez proveitoso determo-nos um momento sobre este fato e procurar encontrar sua explicao. Toda cincia tem o seu objeto prprio e o seu mtodo particular de investigao. A atitude reflexiva nos permite transformar qualquer mtodo cientfico em objeto de uma nova cincia que se constituiria como a teoria de um determinado mtodo, como por exemplo a teoria da induo, a teoria do probabilismo, a teoria do apriorismo, etc., etc. O objeto prprio da cincia do Direito o conjunto de regras de direito positivo que constituem o sistema jurdico de um pas determinado. Para a elaborao dessas regras o concurso de vrios mtodos cientficos necessrio: em primeiro lugar o mtodo apriorstico sem o qual a ideia e Justia no poderia se exprimir atravs do preceito jurdico; em segundo lugar o mtodo histrico sem o qual as diversas maneiras de se manifestar essa ideia de Justia nas sociedades do passado no poderiam ser estudadas de modo a orientar o pensamento jurdico no seu esforo criador; em terceiro lugar o mtodo sociolgico sem o qual essa mesma ideia de Justia no poderia ser aplicada s condies concretas de um caso particular, numa sociedade determinada. claro que nessas breves indicaes exclumos qualquer referncia s interminveis controvrsias que dividem os juristas sobre qual seja a verdadeira origem do Direito. Os autores que veem na ideia da Justia uma explicao por demais sumria e que preferem recorrer Vontade de um Ser coletivo (como se essa Vontade pudesse se afirmar em nome de outra coisa que no fosse Justia), ao objetivo, finalidade do legislador (como se esse objetivo pudesse ser outro que a Justia) ou a qualquer outro elemento supostamente independente do princpio moral esses autores refletem apenas a situao de anarquia intelectual e moral em que se encontrou o mundo ocidental quando as primeiras consequncias do desprestgio da autoridade da Igreja de Roma fizeram sentir sua influncia sobre a cultura europeia do sculo XVII. A indicao dos mtodos apriorstico, histrico e sociolgico no esgota entretanto a complexa realidade da regra de direito positivo. H ainda um outro elemento a considerar se quisermos compreender uma tal regra, mas esse elemento no se situa dentro dos quadros da metodologia cientfica. Trata-se aqui no de um mtodo, mas de uma tcnica e de uma tcnica que escapa inteiramente ao campo da cincia. Nenhuma atitude reflexiva poder jamais transformar essa tcnica em objeto de uma nova cincia pois de sua essncia no depender de fatos e verdades, mas ser o fruto da imaginao, da livre escolha, da habilidade e da arte do jurista. A tcnica jurdica que se caracteriza como um conjunto de meios e processos mais ou menos artificiais destinados a adaptar o dado apriorstico e o dado experimental de modo a tornar prtica e eficiente a regra de direito no meio social para o qual elaborada essa tcnica jurdica que um artifcio, um meio

mais ou menos hbil e que d inteira liberdade ao engenho do esprito para criar o processo que seja mais prtico, mais eficiente, suscetvel de melhores resultados a tcnica jurdica que faz parte integrante do processo de elaborao da regra do direito positivo e, tambm por conseguinte, do objeto prprio da cincia do Direito; a tcnica jurdica, dizamos, no pertence ao domnio da cincia mas ao domnio da arte e introduz por isso na disciplina jurdica um elemento de incerteza e de arbitrariedade que cabe ao esprito cientfico eliminar, mas que muitas vezes se afirma atravs do entusiasmo excessivo do jurista pelo engenho humano. Ora, na atrao exercida pelo Direito sobre o nosso homem inteligente no o aspecto cincia, mas o aspecto tcnica o que mais o fascina. Ele se sente transportado de entusiasmo diante da ideia de que existe uma cincia que tambm uma arte, uma cincia que no o tiraniza com critrios rigorosos de anlise e de pesquisa, mas que ao contrrio oferece sua habilidade, ao seu engenho um vasto campo de experimentao e descoberta. Por isso ele afirma gravemente que o Direito uma disciplina de primeira ordem para o esprito, uma escola de argcia intelectual, de clareza conceitual, de articulao sistemtica. Por isso ele consegue discernir na estrutura da inteligncia muito mais do que existe realmente nela, qualidades de inventividade que pertencem indubitavelmente a outras faculdades do esprito e que, a seu ver, se somariam ao aspecto racional em virtude do qual pode ela ser utilizada como instrumento de pesquisa cientfica. Mas a conscincia de que a tcnica jurdica uma arte e como tal obrigada a se submeter a uma disciplina rigorosa, sob pena de cair no arbitrrio uma tal conscincia no nele suficientemente viva para diminuir-lhe a satisfao causada pela ideia de que possvel mostrar engenho sem deixar de ser cientista. Se lhe manifestssemos dvidas sobre as virtudes da cincia do Direito como disciplina formadora do esprito, se lhe dissssemos que ela, pelo seu aspecto de tcnica, representa a escola por excelncia da sofstica e do falso humanismo, sem centro de referncia tico, o nosso jurista nos consideraria com estupefao e nos responderia provavelmente que muito pelo contrrio o Direito extremamente afim da filosofia e da tica e que ainda sobre essas ltimas, possui a vantagem de abranger um aspecto tcnico de efeitos importantssimos para a vida prtica. Esqueceria assim que que a tcnica jurdica, longe de constituir um ttulo de glria para o jurista representa, exatamente, o ponto mais problemtico de sua atividade e que somente na medida em que o seu esprito tiver sido bem formado por outras disciplinas intelectuais que ele se encontrar capacitado a aplicar o seu engenho, a sua habilidade e a sua arte na pesquisa de solues jurdicas sem desrespeito da essncia mesma da ideia de Justia. Podemos dizer sem exagero que num pas como o nosso, de formao incipiente, onde ainda esto por se consolidar no somente os princpios ticos que informam a cincia do Direito mas as prprias disciplinas experimentais que a alimentam, o desenvolvimento excessivo do esprito jurdico entendido como exerccio da tcnica jurdica representa um mal enorme. No incomparvel sucesso econmico, intelectual e poltico que obtm de ordinrio nos nossos meios os juristas de talento, o nosso homem inteligente v uma promessa e uma confirmao: promessa de um futuro idntico para si mesmo, quando jovem e em comeo de carreira, e confirmao mais tarde, quando o sucesso obtido, do valor intrnseco de uma qualidade promotora de benefcios to tangveis. E inegvel que se a nossa concepo da atividade intelectual como sendo o exerccio de uma arte autnoma deriva em grande parte da ausncia entre ns de uma cultura tica e da consequente apreciao de todos os valores do esprito atravs do prisma do estetismo, o fato de o Direito ter constitudo e continuar constituindo para as elites cultas do pas um instrumento de grande

eficincia na conquista de posies e privilgios esse fato contribuiu e continua a contribuir certamente para emprestar a uma tal concepo a aparncia de uma verdade indiscutvel. Notas
(1) No Contrato social, Rousseau afirma que o social superior ao natural. No aqui o lugar de discutirmos as contradies e incoerncias do pensamento de Rousseau. Digamos, entretanto, que o social, tal como concebe o pensador genebrino, dificilmente se realiza na prtica e que o mais comum encontr-lo sob uma forma pervertida que coloca o homem em nvel inferior ao da sua situao natural. (2) Ver Ordem e progresso de Gilberto Freyre. (3) Os intrpretes de Rousseau que insistem sobre o carter racionalista de suas posies parecem antes de mais nada no ter ideias muito precisas sobre o que se deva entender pelo termo razo. Em todo caso eles admitem geralmente que a razo de Rousseau no a de Descartes. (4) A questo de saber se Rousseau acreditava realmente na bondade do homem natural tem sido ocasionalmente debatida. O problema no nos parece oferecer seno um interesse muito relativo. O fato de, segundo Rousseau, existir no homem social possibilidades morais que o colocam em plano superior ao do homem natural no torna menor o impacto que sobre a cultura racionalista teve a sua famosa tese. (5) Ver O ndio brasileiro e a Revoluo Francesa de Afonso Arinos de Mello Franco. (6) H. Keyserling Meditaciones suramericanas.