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Santo Toms de Aquino A PROVIDNCIA DIVINA Artigo 1 A QUAIS DOS ATRIBUTOS DIVINOS DEVE-SE REDUZIR A PROVIDNCIA DIVINA. Respondo dizendo que as coisas que inteligimos de Deus, por causa da imbecilidade ou enfermidade do nosso intelecto, no as podemos conhecer seno a partir das coisas que existem junto a ns. E por isto, para que saibamos como a Providncia dita em Deus, deve-se examinar como a Providncia existe em ns. 1. Deve-se saber, portanto, que Tlio, no segundo livro da Velha Retrica, colocou a providncia como parte da prudncia, a qual parte da prudncia como que completiva. De fato, as outras duas partes, a saber, a memria e a inteligncia, no so seno certas preparaes ao ato da prudncia. A prudncia, porm, segundo o Filsofo no VI da tica, a reta razo dos agveis. E diferem os agveis dos factveis, porque factveis so ditas aquelas coisas que procedem do agente em direo matria externa, assim como uma cadeira e uma casa, e a reta razo destas coisas a arte. Mas agveis so ditos as aes que no progridem para fora do agente, sendo atos aperfeioantes do mesmo, assim como viver castamente, comportar-se pacientemente e outros tais, e destas a reta razo a prudncia. Mas nestes agveis duas coisas devem ser consideradas, a saber, o fim e aquilo que meio para o fim. A prudncia dirige naquelas coisas que so meios para o fim; de fato, algum dito prudente na medida em que bom conselheiro, conforme dito no VI da tica. Ora, o conselho no do fim, mas das coisas que so meios para o fim, conforme est dito no III da tica. Porm o fim dos agveis pre-existe em ns de dois modos. De um primeiro modo, pelo conhecimento natural do fim do homem, o qual conhecimento natural pertence ao intelecto que tanto dos princpios dos operveis quanto dos especulveis, conforme diz o Filsofo

no VI da tica. Ora, os princpios dos operveis so os fins, conforme se diz no mesmo livro. De um segundo modo, o fim dos agveis pr-existe em ns quanto aos afeto, e segundo este outro modo os fins dos agveis esto em ns pelas virtudes morais, pelas quais o homem se afeioa vida segundo a justia, a fortaleza ou a temperana, que como que o fim prximo dos agveis. De um modo semelhante somos aperfeioados quanto s coisas que so meios para o fim, tanto quanto ao conhecimento como quanto ao apetite. Quanto ao conhecimento o somos pelo conselho, e quanto ao apetite o somos pela eleio, e em ambas estas coisas somos dirigidos pela prudncia. 2. evidente, portanto, que pertence prudncia dispor ordenadamente em relao ao fim certas coisas que so meios para se alcan-lo. Ora, esta ao de dispor as coisas que so meios para se alcanar um fim, ordenando-as ao fim pela prudncia, se d por modo de um certo raciocnio cujos princpios so os fins. De fato, destes fins que vem toda a razo da ordem situada em todos os operveis, assim como manifestamente aparece nas coisas artificiais. Portanto, para que algum seja prudente, necessrio que se tenha corretamente para com os prprios fins. No pode existir, de fato, a reta razo a no ser que se salvem os princpios da razo. E por isso para a prudncia se requerem o intelecto dos fins e as virtudes morais, pelas quais os afetos so corretamente postos no fim; e por causa disso necessrio que todo homem prudente seja virtuoso, conforme se diz no VI da tica. Ora, em todas as virtudes e os atos ordenados da alma isto comum, que a virtude do primeiro se salve em todos os seguintes; e portanto na prudncia de uma certa maneira inclui-se a vontade, que do fim, e o conhecimento do fim. 3. Do que foi dito fica evidente como a providncia se situa para com as demais coisas que so ditas de Deus.

A cincia, de modo geral, est tanto para o conhecimento do fim como das coisas que so meios para o fim; pela cincia, de fato, Deus conhece a si e s criaturas. Mas a providncia pertence somente ao conhecimento das coisas que so meios para o fim, na medida em que so ordenadas ao fim; e por isso a providncia inclui a cincia e a vontade; porm, situa-se essencialmente no conhecimento; no, entretanto, no especulativo, mas no prtico. J a potncia executiva da providncia, de onde que o ato da potncia pressupe o ato da providncia como um dirigente, da que na providncia no esteja includa a potncia assim como estava a vontade. Artigo 2 SE O MUNDO REGIDO PELA PROVIDNCIA

Respondo dizendo que a providncia diz respeito ordenao dos meios ao fim e, portanto, quem quer que negue a causa final, necessariamente negar por conseqncia a providncia, conforme diz o Comentador no II da Fsica. 1. Dos que negaram na antigidade a causa final houve duas posies. Alguns filsofos antiqssimos somente colocaram a existncia da causa material de onde que, no negando a existncia de uma causa agente, no puderam colocar tambm a existncia de um fim, que no a causa seno na medida em que move o agente. Outros filsofos posteriores, porm, colocaram a causa agente, nada dizendo da causa final. Segundo ambos estes filsofos, tudo procedia da necessidade imposta pelas causas assim chamadas precedentes, isto , da matria ou do agente. 2. Mas esta opinio refutada pelos filsofos da seguinte maneira. As causas material e agente, enquanto tais, so apenas causa de ser para o efeito, mas no

so suficientes para causar a bondade neste efeito, bondade segundo a qual o efeito seja conveniente em relao a si mesmo, de tal maneira que possa permanecer, e conveniente em relao a outros, de tal maneira que seja ajudado. Por exemplo, o calor, pela sua razo, o quanto de si, tem a propriedade de dissolver; a dissoluo, porm, no conveniente e boa seno segundo um certo termo e modo, de onde que, se no colocssemos uma outra causa alm do calor e outros agentes semelhantes na natureza, no poderamos assinalar a causa pela qual as coisas se fazem bem e convenientemente. Ora, tudo o que no tem causa determinada acontece pelo acaso. De onde que necessrio que, segundo a posio anterior, todas as convenincias e utilidades que so encontradas nas coisas sejam casuais, isto , por acaso; o que tambm Empdocles colocou, dizendo ter acontecido pelo acaso que, por uma afinidade que haveria entre os diversos elementos, deste modo, isto , por acaso, acabaram se reunindo as diversas partes dos animais de tal maneira que os diversos animais pudessem ter-se conservado, e que este processo teria acontecido uma grande quantidade de vezes. Ora, isto no pode ser, porque as coisas que ocorrem pelo acaso ocorrem em menor parte, enquanto que vemos que tais convenincias e utilidades ocorrem nas obras da natureza ou sempre ou em sua maior parte, de onde que no pode ser que aconteam em virtude do acaso e, assim, necessrio que procedem a partir da inteno de um fim. Aquilo, porm, que carece de inteligncia ou conhecimento, no pode diretamente tender em direo a um fim, a no ser que por algum conhecimento lhe seja preestabelecido um fim e a ele seja dirigido. De onde que necessrio, j que as coisas naturais carecem de conhecimento, que preexista algum intelecto que ordene as coisas naturais ao seu fim, do modo pelo qual o arqueiro d flexa um certo movimento, para que tenda a um determinado fim. Daqui procede que assim como o ato de atingir o alvo, que realizado

pela flexa, no tanto dito ser obra da flexa como do atirador, assim tambm toda obra da natureza dita pelos filsofos obra da inteligncia. 3. Assim, necessrio que o mundo seja governado pela providncia daquele intelecto que imps natureza a ordem referida. E esta providncia pela qual Deus governa o mundo assemelha-se providncia econmica, pela qual algum governa a famlia, ou providncia poltica, pela qual algum governa uma sociedade ou um reino, em que algum governa os atos de outros a um fim. Pois no pode haver em Deus providncia em relao a si mesmo, pois tudo o que h nEle fim, e no meio para um fim. Artigo 3 SE A DIVINA PROVIDNCIA SE ESTENDE AO QUE CORRUPTVEL

Respondo dizendo que 1. A Providncia de Deus, pela qual as coisas so governadas, semelhante, conforme foi dito no artigo precedente, providncia pela qual o pai de famlia governa a casa, e o rei a cidade ou o reino, em ambos estes governos partilhando que o bem comum seja mais eminente do que o bem singular, assim como o bem do povo mais eminente do que o bem da cidade, ou o da famlia, ou o da pessoa, conforme encontra-se escrito no princpio dos livros de tica. De onde que qualquer provisor d mais ateno quilo que convm comunidade, se governa sabiamente, do que o que convm a um apenas. 2. Alguns, porm, no percebendo isto, considerando que nas coisas corruptveis h algumas que poderiam ser melhores se consideradas em si mesmo, e no percebendo a ordem do universo, segundo a qual cada coisa colocada otimamente em sua ordem, disseram que o corruptvel no governado por Deus, mas somente o que incorruptvel; na pessoa dos quais est dito, no livro de J, que Deus "nas nuvens est escondido,

e no tem cuidado das nossas coisas, e passeia pelos plos do Cu". J 22, 14 Colocaram pois, as coisas corruptveis existirem e agirem inteiramente sem algum que as governe, ou serem guiadas por um princpio contrrio. 3. A qual opinio o Filsofo, no XII da Metafsica reprova pela semelhana com um exrcito, no qual encontramos uma dupla ordem, uma pela qual as partes do exrcito se ordenam entre si, e outra pela qual se ordenam ao bem exterior, isto , ao bem do comandante. E aquela ordem pela qual as partes do exrcito se ordenam entre si existe por causa da ordem pela qual todo o exrcito se ordena ao comandante, de onde que se no houvesse a ordem ao comandante, no haveria ordem das partes do exrcito entre si. Na medida em que, portanto, encontramos uma multido ordenada entre si, importa que esta seja ordenada a um princpio exterior. Ora, as partes do universo, corruptveis e incorruptveis, so ordenadas entre si, e no por acidente, mas per se. Vemos, de fato, que dos corpos celestes provm utilidades nos corpos corruptveis ou sempre ou na maior parte das vezes segundo o mesmo modo, de onde que importa que todos, corruptveis e incorruptveis, existam em uma nica ordem de providncia de um princpio exterior, o qual existe de modo externo ao universo. De onde que o Filsofo conclui ser necessrio colocar-se no universo um nico dominado, e no diversos. 4. Deve-se saber, todavia, que de dois modos algo pode ser dito objeto de providncia. De um modo, por causa de si mesmo, e de outro modo por causa de outros, assim como na casa so provistas por causa de si mesmas aquelas coisas em que essencialmente consiste o bem da casa, isto , os filhos, as propriedades, e outras tais, todas as demais sendo provistas para a utilidade das anteriores, como os vasos, os animais, e outros tais.

De modo semelhante, no universo so provistos por causa de si mesmo aquelas coisas nas quais consiste essencialmente a perfeio do universo; e estes tem perpetuidade assim como o universo perptuo. As que, porm, no so perptuas, no so provistas seno por causa de outras. E, portanto, as substncias espirituais e os corpos celestes, que so perptuos segundo a espcie e segundo o indivduo, so provistos por causa de si mesmos tanto na espcie como no indivduo. Mas o que corruptvel no pode ter perpetuidade seno na espcie, de onde que as suas prprias espcies so provistas por causa de si mesmas, mas os seus indivduos no so provistos seno para a conservao do ser perptuo da espcie. E de acordo com isto pode-se salvar a opinio daqueles que dizem que a divina providncia no se estende a tais corruptveis seno na medida em que participam da natureza da espcie. De fato, isto verdade se for entendido da providncia pela qual algumas coisas so provistas por causa de si mesmo. Artigo 4 SE TODOS OS MOVIMENTOS E AES DOS CORPOS INFERIORES ESTO SUBMETIDOS PROVIDNCIA DIVINA.

Respondo dizendo que sendo o mesmo o primeiro princpio das coisas e o seu fim ltimo, do mesmo modo que as coisas provm do primeiro princpio e se ordenam ao fim ltimo. No provir das coisas a partir do princpio encontramos que aquelas que so prximas ao primeiro princpio possuem um ser indeficiente; as coisas, porm, que dele distam, possuem um ser corruptvel, conforme est escrito no II De Generatione; de onde que, na ordenao das coisas ao fim, aquelas que so proximssimas ao fim ltimo indeclinavelmente possuem

ordenao ao fim; aquelas que, porm, so remotas, s vezes declinam daquela ordem. Ora, as mesmas coisas so prximas e remotas em relao ao princpio e ao fim. Os incorruptveis, deste modo, assim como possuem um ser indeficiente, assim tambm nunca declinam da ordem para com o fim em seus atos. So assim os corpos celestes, cujos movimentos nunca se desviam do curso natural. Nos corpos corruptveis, porm, muitos movimentos, por defeito da natureza, ocorrem alm da reta ordem. por isto que o Filsofo, no XII da Metafsica, diz que na ordem do universo as substncias incorruptveis assemelham-se s pessoas livres em uma casa, os quais sempre operam para o bem da casa, mas os corpos corruptveis assemelham-se aos servos e aos animais da casa, cujas aes freqentemente saem da ordem do governante da casa. E tambm por causa disso que Avicenna diz que alm da rbita da Lua no existe o mal, mas somente nos seres que lhe so inferiores. Todavia, nem por isto nas coisas inferiores os atos deficientes da reta ordem esto inteiramente fora da ordem da providncia. De fato, de duas maneiras algo pode submeter-se ordem da providncia: de um modo, como algo a que outro ordenado; de outro modo, como algo que se ordena a outro. Ora, na ordem das coisas que existem para um determinado fim todos os intermedirios so eles prprios fins e meios para o fim, assim como est dito no II da Metafsica. Por este motivo, tudo o que est dentro da reta ordem da providncia est sob esta providncia no somente como ordenado a outros, mas tambm como algo a que outros esto ordenados. O que sai, porm, da reta ordem, cai sob a providncia apenas segundo que se ordena a outro, no segundo que algo ordenado ao mesmo. Ocorre assim com o ato da natureza generativa, pelo qual na natureza o homem gera outro homem perfeito, o qual ordenado por Deus a algo, isto , forma humana, e a este mesmo ato generativo outra coisa por sua vez ordenada, a potncia do homem que ir gerar; mas no ato deficiente, pelo qual s vezes so gerados monstros na natureza, embora seja ordenado por Deus a alguma

utilidade, nada mais se ordena ao ato generativo deficiente pois ele acontece justamente pelo defeito ou ausncia de alguma coisa. E assim em relao ao primeiro caso existe a providncia de aprovao, enquanto que a respeito do segundo existe a providncia de concesso, estes dois modos de providncia tendo sido colocados pelo Damasceno no II De Fide Ortodoxa. Deve-se saber, todavia, que alguns filsofos referiram este modo de providncia somente s espcies das coisas naturais, estendendo-a s coisas singulares apenas na medida em que estas coisas participavam na natureza comum, pois no julgavam que Deus conhecesse os seres em sua singularidade. Diziam, de fato, que Deus de tal ou qual modo havia ordenado a natureza de alguma espcie, de maneira que pela virtude que se seguiria espcie tal ou qual ao deveria seguir-se. E que se alguma vez houvesse alguma deficincia, esta se ordenaria a tal ou qual utilidade, assim como a corrupo de um ente se ordena gerao de outro. Deus, todavia, no teria ordenado esta virtude particular a este ato particular, nem este defeito particular a esta utilidade particular. Ns, porm, dizemos que Deus conhece perfeitamente todos os seres particulares, e por isso colocamos a mencionada ordem da providncia nos seres singulares mesmo enquanto singulares. Artigo 5 SE OS ATOS HUMANOS SO REGIDOS PELA PROVIDNCIA.

Respondo dizendo que, assim como j foi dito anteriormente, tanto mais nobremente algo colocado sob a ordem da providncia quanto mais prximo estiver do primeiro princpio. Ora, entre todas as criaturas, so as substncias espirituais as que mais se aproximam do

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primeiro princpio, de onde que so ditas terem sido assinaladas pela sua imagem; e por isso obtiveram da divina providncia que no apenas sejam provistas, mas tambm que provejam, sendo esta a causa pelas quais as substncias espirituais podem eleger os seus atos, e no as demais criaturas, que so somente provistas, sem serem providentes. Importa, porm, que a divina providncia, na medida em que diz respeito ordenao ao fim, seja feita segundo a regra do fim. O primeiro providente, porm, ele prprio como o fim da providncia; possui, portanto, a regra da providncia a si unida, de onde que impossvel que por parte dele prprio possa ocorrer algum defeito nas coisas provistas pelo mesmo. Neles, deste modo, no pode haver defeito a no ser por parte dos provistos. Mas as criaturas, s quais a providncia foi comunicada, no so fins de sua providncia, mas se ordenam a outro fim, a saber, Deus. So ordenadas, portanto, na medida em que tomam da regra divina a retido de sua providncia. Origina-se daqui que, em sua providncia, possa ocorrer defeito no somente por parte dos provistos, mas tambm por parte dos providentes. Segundo, todavia, que alguma criatura esteja mais unida regra do primeiro providente, segundo isto a ordenao da sua providncia ter uma retido mais firme. Como, portanto, tais criaturas podem apresentar defeitos em seus atos, e elas prprias so causas de seus atos, surge daqui que seus defeitos tenham razo de culpa, o que no era o caso dos defeitos das outras criaturas. Porque, porm, tais criaturas espirituais so incorruptveis em seus indivduos, tambm os seus indivduos so provistos por causa de si mesmos, e por isso os defeitos que neles ocorrem ordenam-se pena ou ao prmio na medida em que lhes compete, e no somente na medida em que so ordenados a outros. E entre estas criaturas est o homem, porque pela sua forma, isto , a alma, uma criatura espiritual, da qual vem a raiz dos atos humanos, e pela qual o corpo do homem possui ordenao imortalidade. E por isto os atos humanos caem debaixo da divina providncia de modo que eles prprios

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so provisores de seus atos, e seus defeitos possuem uma ordenao para com si prprios e no somente para com os outros, assim como o pecado do homem possui uma ordenao dada por Deus para o bem do homem para que este, ressurgindo aps o pecado, se torne mais humilde, ou pelo menos para o bem que se realiza nele pela justia divina, na medida em que punido pelo pecado. Mas os defeitos que ocorrem nas outras criaturas possuem uma ordenao somente para com outros, assim como a corrupo deste fogo se ordena gerao daquele ar. E por isto, para designar este modo especial de providncia, pela qual Deus governa os atos humanos, est escrito no livro da Sabedoria: "Dispe de ns com reverncia". Sab. 12, 18

Artigo 6 SE OS ANIMAIS BRUTOS E SEUS ATOS ESTO SUBMETIDOS DIVINA PROVIDNCIA

Respondo dizendo que, a este respeito, houve dois rros. A. Alguns, de fato, disseram que os animais brutos no so governados pela providncia, a no ser segundo que participam da natureza da espcie, que por Deus provista e ordenada, e que a este modo de providncia se referem todas as coisas que so encontradas nas Sagradas Escrituras que parecem indicar a providncia de Deus acerca dos animais brutos, como quando diz o salmista: "Cantai ao Senhor na confisso, salmodiai ao nosso Deus na ctara,

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que d aos jumentos o seu alimento e aos filhos dos corvos que o invocam"; Salmo 147, 9 e tambm: "Formaste as trevas e se fz a noite, nela vagueiam todos os animais da selva; os leezinhos rugem em busca da presa, e pedem a Deus o seu sustento"; Salmo 103, 21 e muitas passagens semelhantes. Mas este erro atribui a Deus uma mxima imperfeio pois, de fato, no pode dar-se que Deus conhea os atos singulares dos animais brutos e no os ordene, sendo Deus sumamente bom, difundindo por isto em tudo a sua bondade. Este erro, portanto, derroga a cincia divina, subtraindo-lhe a ordenao dos particulares enquanto particulares. B. Outros disseram, por este motivo, que os atos dos animais brutos caem debaixo da providncia do mesmo modo como os atos dos racionais, de tal maneira que no possa acontecer nenhum mal que eles padeam que no seja ordenado ao bem deles prprios. Mas isto tambm est longe da razo, pois no se deve pena ou prmio seno quele que tem livre arbtrio. C. Deve-se dizer, por isso, que os animais brutos e todos os seus atos, tambm enquanto singulares, esto submetidos divina providncia. No, todavia, pelo modo segundo o qual os homens e os seus atos lhe esto submetidos, pois os homens, mesmo enquanto singulares, so governados pela providncia por causa deles mesmos, mas os animais brutos no so provistos enquanto singulares seno por causa dos outros, assim como j dissemos das demais criaturas corruptveis.

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Por este motivo, o mal que acontece para o animal bruto no tem ordenao para o bem dele prprio, mas para o bem de outro, como a morte do asno que se ordena para o bem do leo ou do lobo. Mas a morte do homem que morto pelo leo no se ordena apenas a isto, mas principalmente sua pena ou ao aumento do seu mrito, que cresce pela pacincia. Artigo 7 SE OS PECADORES SO REGIDOS PELA DIVINA PROVIDNCIA.

Respondo dizendo que a divina providncia se estende aos homens de dois modos. De um primeiro modo, na medida em que eles prprios so provistos; de outro modo, na medida em que eles prprios so providentes. Falhado, pois, ao proverem, ou observando a retido ao faz-lo, por isto so ditos bons ou maus. Pelo fato de que so provistos por Deus, a eles so oferecidos bens ou males. E na medida em que eles de modo diverso se acham ao proverem, de modos tambm diversos so provistos por Deus. Se, pois, observam a reta ordem ao proverem, a divina providncia neles observa uma ordem condizente com a dignidade humana, de modo que nada lhes acontea que no se lhes converta em bem, e que tudo o que lhes provenha os promova ao bem, segundo o que est escrito na Epstola aos Romanos: "Todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus". Rom. 8, 28

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Se, porm, ao proverem, no observam a ordem que condizente com a criatura racional, provendo, em vez disso, segundo o modo dos animais brutos, a divina providncia os ordenar segundo a ordem que compete aos animais brutos, isto , de tal maneira que as coisas que neles so boas ou ms no se ordenem para o bem deles prprios, mas para o bem dos outros, segundo o que diz o salmista: "O homem, estando em honra, no compreendeu; foi comparado aos ignorantes jumentos, e tornou-se semelhante a eles". Salmo 48, 13 De tudo isto evidente que a divina providncia governa os bons de um modo mais alto do que os maus. Os maus, de fato, segundo que se retiram de uma determinada ordem da providncia, no fazendo a vontade de Deus, caem sob uma outra ordem, sendo feito deles a divina vontade. Os bons, porm, quanto a ambas estas coisas esto sob a reta ordem da providncia. Artigo 8 SE TODA CRIATURA CORPORAL GOVERNADA PELA PROVIDNCIA DIVINA MEDIANTE A CRIATURA ANGLICA.

Respondo dizendo que a causa da produo do ser das coisas a divina bondade, conforme dizem S. Dionsio Areopagita e S. Agostinho. Quiz Deus, de fato, comunicar a outros a perfeio da sua bondade, na medida em que isto fosse possvel criatura. Ora, a divina bondade possui uma dupla perfeio. Uma segundo si mesma, contendo em si

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supereminentemente toda perfeio; outra na medida em que influi nas coisas, segundo a qual causa das coisas. Congrua, portanto, divina bondade que ambas comunicasse criatura, isto , que pela divina bondade a coisa criada no somente fosse e fosse boa, mas que tambm doasse a outros ser e bondade. assim que o Sol, pela difuso de seus raios, no somente ilumina os corpos, mas tambm torna-os iluminantes, observada a ordem segundo a qual o que mais conforme ao Sol mais recebe de sua luz, no a recebendo apenas suficientemente para si, mas tambm para com ela influir em outros. Na ordem do universo, por conseguinte, por influncia da bondade divina as criaturas superiores no somente tm que sejam boas em si mesmas, mas tambm que sejam causa da bondade de outras, as quais por sua vez possuem o modo extremo de participao da divina bondade, dela participando somente para que sejam e no para que causem a outras. Vem daqui que o agente sempre seja mais honorvel do que o paciente, conforme diz S. Agostinho e tambm o Filsofo no III De Anima. Ora, entre as criaturas superiores so maximamente prximas a Deus as criaturas racionais as quais, semelhana de Deus, so, vivem e inteligem. A estas no somente a divina bondade lhes confere que influam sobre as outras, mas tambm que tenham o mesmo modo de influir pelo qual Deus influi, isto , pela vontade e no pela necessidade da natureza. De onde que Deus governa todas as criaturas inferiores pelas criaturas espirituais e pelas criaturas corporais mais dignas. Pelas criaturas corporais, porm, Deus prov de modo que no as torna providentes, mas somente agentes, enquanto que pelas espirituais de modo que as torna tambm providentes. Mas tambm nas criaturas racionais encontra-se uma ordem. De fato, entre elas a alma humana possui o ltimo grau, e a sua luz obnubilada em relao luz que h nos anjos. Possuindo um conhecimento particular, conforme diz S. Dionsio Areopagita, sua providncia por este motivo se limita a poucas coisas, s coisas humanas e s coisas que podem vir ao uso da vida humana.

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A providncia dos anjos, porm, universal e se estende sobre todas as criaturas corporais. Tanto os santos como os filsofos disseram, por isso, que todos os seres corporais so regidos ou governados pela divina providncia mediante os anjos. Ns, todavia, diferimos dos filsofos por alguns deles terem colocado que os seres corporais no so apenas administrados pela providncia dos anjos, mas que tambm teriam sido por ele criados, o que alheio f. De onde que importa colocar, segundo a sentena dos santos, que tais criaturas corporais so admnistradas por meio dos anjos apenas por modo de movimento, isto , segundo que eles movam os corpos superiores, pelo movimento dos quais so causados os movimentos dos corpos inferiores. Artigo 9 SE A DIVINA PROVIDNCIA DISPE OS CORPOS INFERIORES PELOS CORPOS CELESTES.

Respondo dizendo que a inteno geral de todos foi a de, na medida do possvel, reduzir a multido unidade, e a variedade uniformidade. A. Os antigos, por isso, considerando a diversidade das aes nos corpos inferiores, pensaram em reduz-los a alguns poucos e simples princpios, isto , aos elementos, muitos ou mesmo um s, e s qualidades elementares. Esta posio, porm, no razovel. As qualidades elementares, de fato, so encontradas nas aes das coisas materiais como princpios instrumentais. Sinal disto que no possuem o mesmo modo de ao em todas as coisas, no podendo as aes destas mesmas coisas chegar a um mesmo trmino. As qualidades elementares possuem um efeito no ouro, outro na madeira, outro na carne do animal, o que no aconteceria seno por agirem na medida em que so regulados por outro. A ao do agente principal, porm, no se reduz ao do instrumento como ao seu

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princpio, mas inversamente, assim como o efeito da arte no deve ser atribudo serra do artfice. De onde que os efeitos naturais no podem ser reduzidos s qualidades elementares como a primeiros princpios. B. De onde que outros, isto , os platnicos, reduziram a diversidade das aes nos corpos inferiores s formas simples e separadas como a primeiros princpios, a partir das quais, conforme diziam, proviria o ser e a gerao nas coisas inferiores, assim como toda a propriedade natural. Mas isto tambm no pode ser, pois de uma causa que se encontra de um mesmo modo segue-se um efeito que se encontra tambm do mesmo modo; estas formas, porm, eram colocadas como sendo imveis, de onde que seria necessrio que a gerao a partir delas fosse sempre uniforme nos corpos inferiores. o contrrio, porm, o que vemos pelos sentidos. C. De onde que importa colocar que os princpios da gerao e da corrupo e dos outros movimentos que se seguem nos corpos inferiores so algo que no se encontra sempre do mesmo modo. necessrio, todavia, que os primeiros princpios da gerao e da corrupo sempre permaneam, de tal maneira que a gerao possa ser contnua. necessrio, por isso, que eles sejam invariveis segundo a substncia, e que se movam segundo o lugar para que, pela aproximao e pelo afastamento e pelos movimentos vrios e contrrios produzam efeitos contrrios e diversos nos corpos inferiores. Estes so os corpos celestes, e por isso necessrio reduzir todos os efeitos a estes assim como a causas. D. Mas nesta reduo houve dois erros. a. Alguns, de fato, reduziram os corpos inferiores aos celestes como a causas primeiras simplesmente consideradas, pelo fato de julgarem no existir nenhuma substncia incorprea. Diziam, por isso, que os primeiros nos corpos seriam tambm os primeiros nos entes. Isto, porm, manifestamente falso. necessrio, de fato, que tudo o que movido seja

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reduzido a um princpio imvel, j que nada se move a si mesmo e no se pode prosseguir de causa em causa at o infinito. O corpo celeste porm, embora no varie segundo a gerao e a corrupo ou segundo algum movimento que varie algo que esteja em sua substncia, movido segundo o lugar. necessrio, portanto, fazer-se a reduo a algum primeiro princpio de maneira que assim como as coisas que so alteradas podem ser reduzidas, por uma certa ordem, a um alterante no alterado movido, todavia, segundo o lugar, este tambm, ulteriormente, possa ser reduzido ao que de nenhum modo movido. b. Alguns, porm, colocaram os corpos celestes serem causas dos corpos inferiores no somente quanto ao movimento, mas tambm quanto sua primeira instituio. assim que Avicenna diz na sua Metafsica que a partir daquilo que comum a todos os corpos celestes, isto , a natureza do movimento circular, causado nos corpos inferiores aquilo que lhes comum, isto , a matria primeira, e a partir daquilo em que os corpos celestes diferem entre si causada a diversidade das formas nos corpos inferiores, de modo que os corpos celestes so intermedirios entre Deus e os corpos inferiores inclusive, de certa maneira, na criao. Isto, porm, alheio f, a qual coloca a natureza de todas as coisas segundo a sua primeira instituio ter sido feita imediatamente por Deus. Que uma natureza, porm, seja movida por outra, pressupostas as virtudes naturais de ambas as criaturas conferidas por obra divina, no contra a f. Colocamos, por isto, os corpos celestes serem causas dos corpos inferiores somente por via de movimento, sendo assim intermedirios na obra do governo, no, porm, na obra da criao.

Artigo 10 SE OS ATOS HUMANOS SO GOVERNADOS PELA DIVINA PROVIDNCIA MEDIANTE OS CORPOS CELESTES.

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Respondo dizendo que para chegarmos verdade desta questo importa saber primeiro o que dito serem atos humanos. So ditos propriamente atos humanos aqueles dos quais o prprio homem senhor. Ora, o homem senhor dos seus atos pela vontade ou pelo livre arbtrio. Esta questo versa, portanto, acerca dos atos da vontade e do livre arbtrio. De fato, h alguns atos no homem que no esto submetidos ao imprio da vontade, como os atos da potncia nutritiva e generativa. Estes atos esto submetidos s virtudes dos corpos celestes do mesmo modo como os outros atos corporais. Quanto aos atos humanos, porm, houve muitos erros. A. Alguns, de fato, colocaram os atos humanos no pertencerem divina providncia nem serem reduzidos a nenhuma causa que no seja a divina providncia. E esta parece ter sido a posio de Tlio, como diz S. Agostinho no V da Cidade de Deus. Isto, porm, no pode ser, pois a vontade humana um movente movido, como se demonstra no III De Anima, sendo, portanto, necessrio reduzir o seu ato a algum primeiro princpio que seja movente no movido. B. Outros, por este motivo, reduziram todos os atos da vontade aos corpos celestes, colocando ser a mesma coisa em ns o sentido e o intelecto e, por conseguinte, serem corporais todas as virtudes da alma, estando as mesmas, deste modo, submetidas s aes dos corpos celestes. Esta posio, no entanto, foi destruda pelo Filsofo no III De Anima, mostrando que o intelecto uma virtude imaterial e que a sua ao no corporal mas, conforme encontra-se escrito no XVI De Animalibus, "os princpios dos quais as aes so sem o corpo, os prprios princpios so sem o corpo", de onde que no possvel que as aes do intelecto e da vontade, consideradas em si

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mesmas, sejam reduzidas a princpios materiais. C. Por isso Avicenna colocou em sua Metafsica que assim como o homem composto de alma e corpo, assim tambm o so os corpos celestes, e assim como as aes e os movimentos do corpo humano so reduzidos aos corpos celestes, assim tambm as aes da alma so reduzidas s almas celestes como aos seus princpios, de tal modo que toda a vontade que h em ns causada pela vontade da alma celeste. Esta colocao pode ser conveniente com a opinio que ele tinha sobre o fim do homem, que Avicenna dizia estar na unio da alma alma ou a inteligncia celeste. Como a perfeio da vontade o fim e o bem, que o seu objeto assim como o visvel o objeto da vista, necessrio que aquilo que age na vontade tenha tambm razo de fim, porque no age segundo a causalidade eficiente seno na medida em que imprime a sua forma no susceptvel. D. Segundo, porm, a sentena da f, o prprio Deus , e de modo imediato, o fim da vida humana. Somos, de fato, beatificados pela fruio de sua viso, e por isso somente Ele pode imprimir na nossa vontade. necessrio, porm, que a ordem dos mveis corresponda ordem dos moventes. Ora, na ordem ao fim, ao qual diz respeito a providncia, o que em ns se encontra primeiro a vontade, qual pertence por primeiro a razo de bem e de fim, e que usa de todas as coisas que esto em ns como instrumentos para a consecuo do fim embora, em relao a algo, a inteligncia tenha precedncia sobre a vontade. Mais prximo vontade est o intelecto, e mais remotas esto as foras corporais. Por isso o prprio Deus, que simplesmente considerado o primeiro providente, e somente Ele, pode imprimir em nossa vontade. O anjo, porm, que a Ele se segue na ordem das causas, imprime no nosso intelecto na medida em que pelos anjos somos iluminados, purgados e aperfeioados. Os corpos celestes, que so agentes inferiores, somente podem imprimir nas foras sensrias e em outras unidas aos rgos.

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Na medida, porm, em que o movimento de uma potncia da alma redunda em outra, ocorre que a impresso dos corpos celestes redunda no intelecto como que por acidente e, posteriormente, na vontade. Semelhantemente, a impresso do anjo redunda na vontade por acidente. Todavia, quanto a isto, diversa a disposio do intelecto e da vontade para com as potncias sensitivas. O intelecto, de fato, movido naturalmente pela potncia sensitiva apreensiva, pelo modo pelo qual o objeto move a potncia, porque a fantasia est para o intelecto assim como a cor est para a vista, conforme est dito no III De Anima. Por isto, perturbada a potncia sensitiva interior, necessariamente perturbado o intelecto, assim como vemos que, lesado o rgo da fantasia, necessariamente impede-se a ao do intelecto. Segundo este modo a ao ou impresso do corpo celeste pode redundar no intelecto como que por via de necessidade; por acidente, todavia, na medida em que esta ao, considerada em si mesma, sobre os corpos. E digo como que por via de necessidade, a no ser que haja uma disposio contrria por parte do mvel, como o apetite sensitivo, que no naturalmente motivo da vontade, mas inversamente, pois o apetite superior move o apetite inferior assim como a esfera move a esfera, conforme explicado no III De Anima. Assim, embora o apetite inferior seja perturbado por alguma paixo da ira ou da concupiscncia, no necessrio que a vontade seja perturbada; ao contrrio, ela possui a potncia de repelir tal perturbao, conforme se diz no Gnesis: "Sob ti estar o teu apetite, e tu o dominars". Gen. 4, 7 Nenhuma necessidade, portanto, induzida por parte dos corpos celestes nos atos humanos, nem por parte do recipiente, nem por parte do agente, mas apenas a inclinao, a qual tambm a vontade pode repelir pela virtude adquirida ou infusa.

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