Dionsio nos trpicos: festa religiosa e barroquizao do mundo Por uma antropologia das efervescncias coletivas

La Freitas Perez

Para Helena, a prpria festa

"O social impulso e compromisso. Muito antes das infra-estruturas e das supraestruturas, na base de toda sociedade encontra-se a potncia, a dynamis, a movimentao, que contendo todas as formas e estruturas, no se confunde com nenhuma". (Roberto Motta)

Nota introdutria A festa uma presena constante e marcante em nossas vidas. Afinal, no se diz que a vida uma festa ou que uma festa vale uma vida? No se diz tambm, sobretudo num pas como o Brasil que se tem por festeiro e disso muito se ufana, que existe excesso de festa ou falta de festa? Afinal, no somos o pas do carnaval, do futebol e do samba? Diz-se mesmo que o Brasil no d certo porque, ao viver fazendo festa, trabalha muito pouco. A festa tambm se faz presente na literatura antropolgica. Dificilmente deixamos de encontrar uma referncia a ela, seja de modo direto, seja de modo indireto. Todavia, uma presena paradoxal: uma espcie de hspede no convidado que irrompe porta a dentro, trazendo, alis como prprio da festa, a des-ordem e a con-fuso, de modo a no se saber muito bem o que fazer com ela, como trat-la. Mesmo que constantemente referenciada, geralmente no lhe atribudo o estatuto de objeto analtico, uma vez que ela aparece como uma mera ilustrao de certas excentricidades da vida social, ou como elemento descritivo de rituais, esses, sim, tomados como objetos privilegiados. Aparece tambm e aqui

existe uma clara confluncia entre a literatura antropolgica e um certo senso comum como folclore. Ou seja, a festa vista como um mero divertimento das ditas classes populares, ou, confundindo-se com esse ltimo, como sobrevivncia de certos arcasmos tradicionais. Desse modo, congelada no tempo num tempo findo e reduzida a uma espcie em extino, a um objeto eminentemente extico que pode ser objeto de nobre trabalho de salvamento em nome da Histria e da Memria servindo, assim, a exploraes polticas e comercias de toda ordem, bem ao gosto dos sempre vivos colecionadores de borboletas. Felizmente, essa tendncia parece estar-se modificando de uns tempos para c, com a multiplicao de trabalhos que tomam a festa como objeto. Neste texto proponho -me regastar a idia de festa, sobretudo da festa brasileira, tratando-a como forma ldica de sociao e como um fenmeno gerador de imagens multiformes da vida coletiva, buscando mostrar como o vnculo social pode ser gerado a partir da poetizao e da estetizao da experincia humana em sociedade. Para tanto, tomo como objeto emprico de reflexo a festa do Divino Esprito Santo e a procisso de Nossa Senhora dos Navegantes na cidade de Porto Alegre (Rio Grande do Sul) no sculo XIX. Minha inteno no fazer nenhuma espcie de tipologia da festa, muito menos ater-me a seus aspectos empricos, i.e., a seu contedo manifesto, mas, sim, pens-la como uma forma, como uma forma de sociao. Aplicando a noo de forma de Simmel e parafraseando Lvi-Strauss, o que intento mostrar que a festa no somente boa para dela se participar, tambm boa para pensar, pensar os fundamentos do vnculo coletivo, o que faz sociedade. Segunda nota: distines necessrias A festa tem uma realidade e uma dinmica prprias, o que possibilita tom-la como objeto autnomo e heuristicamente produtivo para a compreenso das variadas formas de viver a experincia humana em sociedade. Para que se fale apropriadamente da festa, preciso, ento, delimitar sua esfera e sua abrangncia. Dito de outro modo, preciso defini-la em seus elementos constitutivos. A festa , antes de mais nada e acima de tudo, um ato coletivo extra-ordinrio, extratemporal e extra-lgico. Significa dizer que a condio da festa dada pela confluncia de trs elementos fundamentais, interdependentes um do outro, que se con-fundem uns com os outros, a saber: um grupo em estado de exaltao (leia-se fuso coletiva e efervescncia) que consagra sua reunio a algum ou a uma coisa (toda festa sacrifcio) e, que, assim procedendo, liberta-se das amarras da temporalidade linear e da lgica da utilidade e do clculo, pois a festa uma sucesso de instantes fugidios, presididos pela lgica do excesso, do dispndio, da exacerbao, da dilapidao. Em resumo: a festa instaura e constitui um outro mundo, uma outra forma de experenciar a vida social, marcada pelo ldico, pela exaltao dos sentidos e das emoes com um forte acento hedonista e agonstico e, mesmo, em grande medida, pelo no-social. pela con-juno dessas trs caractersticas constitutivas da festa que podemos defini-la como paroxismo, dado que ela fundamentalmente transgressora e instauradora de uma forma de sociao, na qual o acento dado pelo estar-junto, pelo fato mesmo da relao. Tal como refere Simmel, a forma ldica de sociao no tem contedo, nem propsitos objetivos, nem resultados exteriores, uma estrutura sociolgica que, em "sua relao com a sociao concreta, determinada

pelo contedo, semelhante relao do trabalho de arte com a realidade". Nesse sentido, aproxima-se tambm do "jogo no qual se 'faz de conta' que so todo iguais e, ao mesmo tempo, se faz de conta que cada um reverenciado em particular; e 'fazer de conta' no mentira mais do que o jogo ou a arte so mentiras devido ao seu desvio da realidade". Ou seja, na forma ldica de sociao, o nico alvo "o sucesso do momento socivel e, quando muito, da lembrana dele". Esse momento socivel , para Simmel, o da reunio, mais especificamente ainda, o da festa. Diz ele: "num encontro intimamente pessoal e afvel com um ou vrios homens, uma senhora no pode aparecer com uma roupa sumria que usa sem qualquer embarao numa festa mais concorrida. A razo que, na festa, ela no se sente envolvida como um indivduo na mesma extenso em que se sente numa reunio mais ntima e pode, por isso, dar-se ao luxo de se abandonar liberdade impessoal de uma mscara: embora sendo apenas ela mesma, no , entretanto, totalmente ela mesma, mas somente um elemento de um grupo que se conserva formalmente" (SIMMEL, 1983: 169, 170, 171, 173). Estabelecida a definio inicial, possvel, agora, enunciar certas distines e enfatizar certas questes. a densidade da festa seu carter de efervescncia coletiva, de exaltao das paixes comuns e seu carter extra-temporal e extra-lgico que a distinguem tanto do ritual quanto da simples diverso. Obviamente que toda festa tem um certo aspecto ritual. Afinal, ela tambm uma cerimnia, uma solenidade. Toda festa no deixa de ser igualmente divertimento. O divertimento corresponde funo expressiva, recreativa e esttica da festa, fato muito bem acentuado por Durkheim. Ao analisar os ritos representativos, que so aqueles onde o aspecto da partilha de um sentimento comum o mais importante e, mesmo, a nica coisa que importa, Durkheim aproxima-os das representaces dramticas e das recreaes coletivas. Todos empregam os mesmos procedimentos, i. e., o drama a representao teatral. Tais ritos so estranhos a qualquer fim utilitrio, "fazem com que os homens se esqueam do mundo real para transport-los para outro mundo, onde a sua imaginao fica mais vontade". Em sntese: distraem. Chegam mesmo a assumir "o aspecto exterior de recreao: vemos os assistentes rirem e se divertirem abertamente" (DURKHEIM, 1985: 534, 453). Segundo Isambert, as festas oscilam entre dois plos: o da cerimnia (que o rito propriamente dito) e o da festividade (que o da efervescncia propriamente dita), todavia ressaltando que os plos no deixam de ter afinidades entre si. Para esse autor, em algumas festas a amplitude do ritual que as distingue dos ritos quotidianos. Toda festa ritual nos imperativos que permitem identific-la, todavia ultrapassa-a pelas invenes de seus elementos livres. Em outras festas, a densidade da festividade que a distingue de um banal divertimento. Mas tambm existem festas que se situam entre a cerimnia e o simples divertimento, sendo, assim, um gnero misto (ISAMBERT, 1968: 423). Todavia, um divertimento e uma cerimnia de gnero particular, no qual esto excessivamente acentuados et pour cause os aspectos efervescentes, vale dizer, propriamente festivos. ao velho e sempre bom Durkheim a quem devemos a idia de festa como agrupamento massivo, gerador de exaltao, i. e., de efervescncia. A efervescncia que aqui quero ressaltar aquela que diz respeito noo durkheimiana de exaltao geral, aquela dos momentos/situaes nos quais as "energias passionais" da coletividade encontram-se em estado de "exaltao geral", nos quais a "influncia corroborativa da sociedade se faz sentir com maior rapidez e muitas vezes at

com maior evidncia", pois "as interaes sociais tornam-se muito mais freqentes e mais ativas". Essas circunstncais, nas quais "a ao reconfortante e vivificante da sociedade particularmente manifesta", correspondem ao momento da assemblia. Diz ele: "no seio de uma assemblia que esquenta uma paixo comum, tornamo-nos suscetveis de sentimentos e de atos de que somos incapazes quando estamos reduzidos s nossas foras". Quando os fiis esto reunidos, observa ele, o estado de efervescncia religiosa se traduz por "movimentos exuberantes que no se deixam facilmente sujeitar a fins muito estritamente definidos"; eles escapam, sem objetivo preciso, pelo "simples prazer de se desdobrar", como um jogo. O que o grande ancestral est enfatizando a produo de vnculos sociais baseados, no em interesses racionais, mas em sentimentos/emoes. Vale dizer que a efervescncia diz respeito a uma forma de estabelecimento de vnculo coletivo, no qual o acento posto na comunho, na reliana (DURKHEIM, 1985: 300, 301, 542, 545). Como apropriadamente menciona Caillois: "No existe festa, mesmo triste por definio, que no comporte pelo menos um princpio de excesso e de pndega". Define -se "sempre pela dana, o canto, a ingesto de comida, a bebedeira. preciso se devertir grande, at se prostrar, at cair doente. a lei mesma da festa" (CAILLOIS, 1989: 130). Festa, cerimnia/ritual e divertimento no so redutveis uns aos outros. Tal como diz Durkheim, "toda festa, mesmo que seja puramente laica por suas origens, tem certos caracteres da cerimnia religiosa, pois, em todos os casos, ela tem como efeito aproximar os indivduos, colocar em movimento as massas e suscitar, assim, um estado de efervescncia, s vezes at de delrio, que no deixa de ter parentesco com o estado religioso". Tanto na festa como na cerimnia religiosa, o homem transportado para fora de si, distrai-se de suas preocupaes quotidianas. Em ambas observam-se as mesmas manifestaes, como, por exemplo, gritos, cantos, msica, movimentos violentos, danas, busca de excitantes que aumentem o nvel vital. Em resumo: em ambas o excesso e as trangresses se fazem presentes. Todavia, existe uma diferena fundamental: embora ambas sejam formas de atividade pblica, combinam em proporo desigual o jbilo e a finalidade grave (DURKHEIM, 1985: 547, 548). A festa tem um potente elemento diferenciador que dado pelo seu carter de ato paradoxal e pela sua dimenso sacrificial. Como bem observa Isambert, parece ser necessrio um pretexto, tornado ocasio, para que a festa emane do divertimento: preciso algo para celebrar; toda festa um tempo consagrado. No limite, diz ele, tudo festa durante o tempo da festa. Mas como a festa paradoxo, embora refira-se a um objeto sagrado ou sacralizado, tem tambm necessidade de comportamentos profanos. assim que a festa comporta uma multiplicidade de atividades de naturezas diversas, o que a distingue de uma simples cerimnia (ISAMBERT, 1968: 423, 424). A festa se ope ao ritmo regular, rotineiro da vida, sujeito aos sistemas de interdies, "em que a mxima quieta non movere mantm a ordem do mundo". Ela implica "ajuntamentos massivos [que] favorecem eminentemente o nascimento e o contgio de uma exaltao que se prodigaliza em gritos e em gestos, que incita ao abandono sem vigilncia aos mais irrefletidos impulsos". Dito de outro modo: "A festa, com efeito, no comporta apenas orgias de consumo, da boca e do sexo, mas tambm orgias de expresso, do verbo e do gesto. Gritos, zombarias, injrias, vaivm de gracejos grosseiros, obcenos ou sacrlegos". Os movimentos tambm so excessivos: "mmicas erticas, gesticulaes violentas, lutas

simuladas ou reais". Tudo para despertar da letargia e devolver a fecundidade. "Dana-se at o esgotamento, rodopia-se at a vertigem. Rapidamente atingem-se as brutalidades" (CAILLOIS, 1989: 160). Falar em festa , portanto, falar em excesso: "O esbanjamento, a destruio, as formas de excesso, o frenesi, a orgia fazem parte da essncia da festa". Nesse sentido, a festa um "paroxismo da sociedade", uma vez que, rompendo "de um modo to violento com as pequenas preocupaes da existncia quotidiana", surge para quem dela participa como "um outro mundo", onde o indivduo "se sente amparado e transformado por foras que o ultrapassam". Em resumo: "Em sua forma plena, com efeito, a festa deve ser definida como paroxismo da sociedade, que ela purifica e renova ao mesmo tempo. Ela o seu ponto culminante no s do ponto de vista religioso, mas tambm do ponto de vista econmico. o instante da circulao das riquezas, o dos mercados mais considerveis, o da distribuio prestigiosa das reservas acumuladas. Ela aparece como o fenmeno total que manifesta a glria da coletividade e a retempera em seu ser" (CAILLOIS, 1989: 130, 131, 166). Na festa, por causa dela, o indivduo "vive o tempo das emoes intensas e da metamorfose de seu ser". tal o poder revigorante da festa, que justo dizer que vivemos "na recordao de uma festa e na expectativa de outra". Vale dizer que a festa o "reino do sagrado", pois ope ao mundo individualizado e individualizador da rotina, do trabalho e das preocupaes materiais e utilitrias "uma exploso intermitente", "um frenesi exaltante", evidenciado no "corpo poderoso da efervescncia comum" (CAILLOIS.1989: p.131). Esses instantes culminantes da vida coletiva que a festa representa so carregados de uma "atmosfera sacrificial": o sacrifcio "uma espcie de contedo privilegiado da festa", "como o movimento interior que a resume ou que lhe d seu prprio sentido" (CAILLOIS, 1989: 5). A destruio e o excesso implicados no sacrifcio tm um duplo aspecto: o de "gratuidade pueril" e o de dar as costas para as relaes reais, exatamente o que a festa faz. Sacrificar consumir, despender, abandonar: a oferenda escapa a qualquer utilidade, por isso o sacrifcio a anttese da produo, a "consumao incondicional" (BATAILLE, 1973: 37, 38, 72). Em resumo: sacrificar , ao mesmo tempo, dom e abandono, que se traduzem na festa, em primeiro lugar, pela partilha da paixo comum, criadora de uma comunho que vivida atravs de atos e gestos excessivos: comida, bebida, licenciosidade sexual, frenesi da dana, tudo levando ao aniquilamento, ao esgotamento, ao fundir-se no outro, constituindo um estado de indistino. No toa, por exemplo, que se diz que uma festa bem sucedida aquela que possibilita um perder-se no turbilho da multido exaltada. Discutindo a exaltao das paixes e os decorrentes excessos no corrobori australiano, Durkheim se pergunta sob o efeito que devem produzir sobre os espritos de seus participantes. A resposta: os excessos determinam "uma to violenta superexcitao que no pode ser suportada por muito tempo", os atores acabam esgotados. Assim, "compreende-se facilmente que, chegando a esse estado de exaltao, o homem no se conhece mais. Sentindo-se dominado, arrastado por um espcie de poder exterior que o faz pensar e agir de maneira diferente que em tempo normal, tem naturalmente a impresso de no ser mais ele mesmo. Parece-lhe que se tornou um ser novo". Sente-se transportado para um mundo especial, para um meio povoado de foras excepcionalmente intensas, que o invadem e o transformam. Durkheim lana a hiptese, fundamental para a compreenso dos propsitos deste texto, segundo a qual a idia mesma do religioso parece ter nascido em meios sociais efervescentes e da prpria efervescncia. Os "atos inauditos" leia-se as inverses e os excessos que a efervescncia implica explicam-se pelo fato de que "as

paixes desencadeadas so de tal impetuosidade que no se deixam conter por nada. Est-se de tal forma fora das condies ordinrias da vida e tem-se tanta conscincia disso, que se sente como que a necessidade de colocar fora e acima da moral ordinria" (DURKHEIM, 1985: 309, 312, 313, grifos meus). Uma distino importante se impe: embora a festa seja tambm um espetculo, distinguese dele, pois exige a participao ativa, marcada por esse aniquilamento, por esse abandono de si e na con-fuso com o outro. impossvel ser apenas expectador de uma festa. Ela impe a participao, leia-se a relao, o estar-junto. Uma terceira distino importante a ser feita, e mais relativa a um certo senso comum ambiente, mas que tambm se relaciona com a anterior, o fato de a festa no ser sinnimo de alegria, de pura bonomia, muito menos de pura e simples desordem, de tumulto, de violncia irracional. Existem tanto festas alegres, quanto festas tristes. Esse mundo de exceo/mundo ao inverso, que o da festa, mistura alegria e angstia, rejogizo e violncia, prazer e dor. Os atos e gestos excessivos da festa, sua atmosfera sacrificial so geradores de desordem, sim, de tumulto, sim, de violncia, sim, mas de uma natureza particular, aquela que gera a comunho pelo aniquilamento, pelo esgotamento, pela efervescncia das paixes. A desordem festiva, o tumulto festivo, a violncia festiva so criadores, so fundadores. Criadores da prpria humanidade do homem. Bataille quem melhor analisa a violncia constitutiva da festa e sua relao com o sagrado e com o sacrifcio. Em sua instigante pena, "o sagrado essa prdiga ebulio da vida que, para durar, a ordem das coisas encadeia e que tal encadeamento transforma em desencadeamento", i. e., em violncia. Violncia, pois o sagrado ope " atividade produtiva o movimento precipitado e contagioso de um consumo de pura glria", ameaando sem trgua "romper os diques", ou seja, a ordem estabelecida das coisas (leia-se utilitarismo). Violncia e tambm sacrifcio (leia-se destruio, consumo incondicional), pois o sagrado "comparvel chama que destri a madeira ao consumi-la", sendo assim, "o incndio ilimitado, que se propaga, irradia o calor e a luz, inflama e cega, e aquilo que ele inflama e cega, por sua vez, subitamente, inflama e cega". Essa destruio, esse consumo incondicional, enquanto negao da ordem produtiva (da ordem das coisas), so sacrifcio tambm, pois, exatamente como incndio abrasador do sol, "que lentamente morre da prdiga irradiao cujo brilho nossos olhos no podem suportar" no est, contudo, nunca isolado "e, num mundo de indivduos, convida negao geral dos indivduos como tais". E aqui irrompe, para Bataille, a festa: "o movimento inicial da festa est dado na humanidade fundamental, mas ele s atinge a plenitude de um jorro se a concentrao angustiada do sacrifcio o desencadeia" (BATAILLE, 1973: 71, 72). Antes da exploso final, da festa propriamente dita, as interdies habituais podem ser reforadas e outras novas criadas. Afinal, a festa o reino do sagrado, e no se entra em contato com esse mundo sem que precaues sejam tomadas. O sagrado da festa de tipo particular: sagrado de transgresso. Para Caillois, a festa resulta do sagrado de transgresso e manifesta a sacralidade das norma s da vida social atravs de sua violao ritual. Vale dizer que a festa necessariamente desordem, no sentido de transgressso das interdies e das barreiras sociais usuais. Ela promove uma imensa fuso comunial, por oposio vida ordinria, que classifica e separa, que desgasta as energias da sociedade. A sociedade e a natureza, no transcurso de sua existncia, segundo as proposies de Caillois,

envelhecem, se desgastam. A ordem essencialemente usurria, o tempo dilapidador. As interdies, que tm por funo prevenir a desordem, no evitam, no entanto, "sua runa inevitvel", sua "decrepitude", elas somente "impedem seu fim acidental". preciso, assim, "recriar o mundo, rejuvenescer o sistema", ou seja, "chega o momento em que necessria uma refundio. Importa que um ato positivo garanta uma estabilidade nova ordem. preciso que um simulacro de criao restaure a natureza e a sociedade". Assim e aqui, para Caillois, surge a festa (CAILLOIS, 1989:125). A des-ordem que a festa instaura produzida pela transgresso das normas vigentes, o que no significa, no entanto, ausncia de ordem. Pelo contrrio, a festa tem toda uma etiqueta prpria que deve ser seguida, seu elemento diferenciador o princpio da inverso, do excesso. Todavia, no se deve incorrer no erro de hipostasiar a inverso e o excesso, tomando-os como plenos de significado, o que esvaziaria sua potencialidade criativa, sua funo se funo existe de significante flutuante. Como argutamente observa Durkheim, expomo-nos a erros se, para explicar os ritos, achamos ser necessrio "atribuir a cada gesto um objetivo preciso e uma razo de ser determinada". Existem gestos que no servem para nada; simplesmente respondem necessidade de agir, de se mover, de gesticular que sentem os fiis. Vemo-los saltar, virar, danar, gritar, sem que seja sempre possvel dar sentido a essa agitao". Em resumo: o simplesmente ldico, o puramente esttico, enfim, a arte so elementos fundamentais do culto, e no apenas seu "ornamento exterior". Dito de outro modo, e isso central em meu argumento, para Durkheim, "h uma poesia inerente a toda religio". O elemento imaginrio e irreal aparece tambm no "sentimento de reconforto" que o fiel experimenta aps a realizao do culto: "uma vez cumpridos nossos deveres rituais, retornamos vida profana com mais coragem e ardor, no somente porque nos colocamos em relao com uma fonte superior de energia, mas tambm porque nossas foras foram retemperadas ao vivo, durante alguns instantes, de uma vida menos tensa, mais fcil e mais livre. Por a, a religio tem um fascnio que no dos seus menores atrativos" (DURKHEIM, 1985: 545, 546). Para uma melhor compreenso do que quero aqui dizer, basta uma troca de expresso: onde Durkheim fala em culto e religio, leia-se festa. Alis, ele mesmo estabelece essa relao quando diz que a idia mesma de uma cerimnia religiosa desperta naturalmente a idia de festa (DURKHEIM, 1985: 547). As distines operadas nos possibilitaram ver a complexidade da festa, seu carter ambguo, em suma, paradoxal. Vejamos agora um pouco da festa brasileira. Festa brasileira Diversidade e multiplicidade de formas de organizao esto na base da formao histrica brasileira, marcada e modelada por uma pluralidade de registros e de cdigos. Entre ns, co-existem, em simultaneidade, diferentes formas de civilizao, diferentes tipos de economias, diferentes formas de crena e de exerccio do sagrado, uma complexa constelao de paisagens e de personagens, como agudamente percebeu Martins, ao afirmar que o Brasil " menos uma estratificao de classes que uma justaposio de momentos histricos", enquanto certas regies vivem uma durao mais lenta, outras vivem um tempo precipitado, de modo que "as estruturas sociais repetem-se em simetrias simblicas e em sutis reaes recprocas" (Martins, 1977:433). Trata-se de um universo, talvez fosse mais

apropriado dizer multiverso, caracterizado por uma pluralidade de vozes, de paisagens e de formas de organizao que compe estruturalmente a sociedade brasileira, moldando o seu perfil. Vale dizer que a multiplicidade est na sociedade, no interior de seu tecido. Ela um estado da sociedade, pois denota a existncia de uma estrutura social irredutvel a uma unidade global fixa e imutvel, fato claramente observado por Duvignaud, quando diz que o Brasil " uma nao e que seus habitantes se afirmam brasileiros, mas a multiplicidade de grupos e de solidariedades originais no se funda numa imagem global que seria abstrata e vaga", porque "o vivido coletivo resiste reduo", pois uma " superabundncia afetiva, sensual, passional acompanha o comrcio dos homens [eu acrescentaria, igualmente o comrcio com os deuses], da violncia ternura freqentemente desafiando estatsticas ou classificaes" (DUVIGNAUD, 1992: 7, 8). A mestiagem/hibridao de cdigos, vetor do movimento, da constante mobilidade, da plasticidade e da composio o principal mecanismo de orientao social no Brasil. Num tal multiverso, a festa configura-se como um potente mecanismo de operao de ligaes. Pouco importa se festa religiosa ou profana, o que vale que ela o espao privilegiado de reunio das diferenas, isto , o espao de figuraes sociais, de assemblia coletiva e de socialidade. A festa , portanto, o elemento de re-ligao. Como bem observa Mauss: "As festas no so coletivas apenas porque uma pluralidade de indivduos reunidos delas participa, mas porque so atividades do grupo e porque o grupo que elas exprimem" (MAUSS, 1974: 295). Todavia, no nos enganemos, "longe de ilustrar uma cultura, a festa contesta seus elementos e dela se separa", pois "o encontro em um mesmo meio de homens vivos e ativos constitui por si s uma solicitao esttica" (DUVIGNAUD, 1984: 14, 29). Vale dizer que, no agrupamento festivo, cada um dos participantes "se sente o mais prximo possvel uns dos outros, alguma coisa dividida; experincia esttica a mais de um ttulo, ela constitui um momento de grande coeso do grupo. Todavia, as encenaes tm uma outra conseqncia no negligencivel: graas adeso do pblico que suscitam so capazes tanto de fazer proliferar as imagens quanto de potencializ-las. Numa exploso de reprodues ou de formas novas, as imagens engendradas por este meio so decompostas, desmultiplicadas, diversificadas e disseminadas na massa" (COELHO DOS SANTOS, 1994:178). Obviamente que, ao propor a festa como via de acesso compreenso do multiverso brasileiro, no se trata de hipostasiar sua importncia, de dizer que tudo no Brasil festa. Tomo a festa como um ngulo possvel, entre outros. O privilgio concedido festa se deve ao fato de que, como forma ldica de sociao e como um fenmeno gerador de imagens multiformes da vida coletiva, portanto como modo privilegiado de expresso dos sentimentos coletivos, ela possibilita uma outra aproximao do ato mesmo de produo da vida, da experincia humana em sociedade, ou seja, do vnculo social. Outrossim, creio que j passado o tempo de uma certa antropologia ingnua, para a qual a sociedade era um todo organizado de modo nico e coerente. Como observa Duvignaud, "a idia segundo a qual o objetivo de todas as sociedades humanas o trabalho, e que a funo principal das coletividades a produo, talvez no seja mais do que uma crena, ao mesmo ttulo que a crena melansia que admite, por exemplo, que a morte no existe ... " Ou seja, temos dificuldade de admitir que a vida coletiva seja tecida mais de imprevisvel do que de inelutvel (DUVIGNAUD, 1984: 133, 141).

As procisses e as festas religiosas so as atividades urbanas mais antigas do Brasil. At o sculo XIX foram os acontecimentos culminantes da vida social de nossas cidades. As Ordenaes, lei maior do Reino, legislavam a esse respeito, fixando em quatro o nmero de processes anuais, s quais era obrigatrio comparecer: a de So Sebastio (janeiro), a de Corpus-Christi (maio ou junho), a da Visitao (2 de julho) e a do Anjo da Guarda (terceiro domingo de julho). Em 1757, uma procisso foi acrescentada: a de So Francisco de Brgia, protetor do Reino. Era incumbncia da municipalidade o controle da participao nas procisses, sobretudo o das autoridades locais. A presena das confrarias e das irmandades, com seus emblemas e bandeiras, era obrigatria. Era obrigatria igualmente a presena dos moradores "a menos de uma lgua da vila ou cidade em que se fizesse uma procisso, sob pena de pagar 'da cadeia mil-ris, a metade para o Conselho e a outra metade para quem acusar'" (ARAJO, 1993:131). Festas e santos muito populares eram, dentre outros, Santo Antnio, So Pedro, So Gonalo do Amarante, a Imaculada Conceio, todos protetores da fecundidade e dos casamentos, So Jorge (o guerreiro a cavalo, a espada na mo), So Sebastio (o matador dos mouros), So Joo (cuja festa celebrava o amor e a agricultura). Viajantes europeus, como Spix e Martius, admiravam-se com o fato, j em plena poca imperial, mais precisamente ainda, em finais da dcada de 1810, com a quantidade de dias santos e feriados civis que havia no Brasil: 35 dias santos e 18 feriados civis. "Acrescentem-se a esses dias de folga e de folguedos os domingos, naturalmente santificados, o do padroeiro do lugar e os de comemoraes especiais (que ningum era de ferro), como a translao de qualquer imagem de uma igreja para outra, a chegada de um bispo, o falecimento do soberano, o casamento do soberano, a coroao do soberano, o nascimento do futuro soberano e, claro, mais um ou dois (ou vrios) dias de festa justificavam de sobra a bajulao coletiva de celebrar o aniversrio do soberano, da mulher do soberano, dos filhos do soberano ou at o do supremo representante do soberano na Colnia. Assim, tem-se a forte impresso de que entre um festejo e outro se trabalhava. E trabalhava-se cansado da festa passada, mas poupando-se, est visto, para a prxima" (ARAJO, 1993:130). importante observar que raramente uma festa realizava -se em um s dia. O mais freqente era sua realizao ao longo de vrios dias, s vezes, mesmo, durante semanas inteiras. A obrigatoriedade das festas no era um fardo para a populao. No somente "eram cumpridas com enorme prazer", como sua convocao pblica era um momento solene e exuberante: "Nas vsperas da festa apregoava-se oficialmente, em determinados pontos da cidade, a convocao pblica. Saa ento da Cmara um meirinho 'vestido de gorgoro preto, bandada a capa de glac de ouro, chapu de plumas levantadas, meias recamadas de ouro, e com ele o porteiro da Cmara vistosamente trajado, com maa de prata, e com eles o pregoeiro do Conselho vestido de crepe, bandada a capa de primavera carmesim. Montaram a cavalo com seis trombeteiros de librs encarnadas e um terno de charameleiros a p. Desta sorte discorreram por toda a cidade, fazendo saber a seus moradores a pblica demonstrao de alegria, o fim dela, e anunciando o dia 25 do presente ms para dar princpio a esta celebridade'" (ARAJO, 1993: 131). As festas e as procisses reuniam um grande contigente populacional, tanto o dos habitantes da cidade, como os das cidades prximas e at mesmo das distantes. Gente de

longe se deslocava para delas participar. Dia de procisso e de festa era um dia de entusiasmo na cidade. Multides invadiam as ruas e as praas nas proximidades da igreja. A cidade inteira era agitao e movimento. Tomemos como exemplo a festa do Divino Esprito Santo, uma de nossas mais antigas comemoraes religiosas, que foi, at a dcada de 1920, uma de nossas festas mais populares. Diz-se que a popularidade do Divino era tamanha que Jos Bonifcio, o patriarca da independncia, teria sugerido a D. Pedro que ele usasse o ttulo de imperador, pois o povo j estava bastante familiarizado com o ttulo, por causa da festa. As celebraes ao Divino Esprito Santo remontam ao Portugal do sculo XIII e teriam sido institudas por Dona Isabel em pagamento a uma promessa atendida. No comeo, festa da nobreza, logo se popularizou, difundindo-se em todas as colnias lusitanas. comemorada quarenta dias depois da Pscoa, fazendo parte das celebraes relativas ao ciclo da Ressurreio. O aparato de pompa e luxo e a magnificncia real do espetculo da procisso, com o imperador do Divino e sua corte, as cavalhadas, as danas e os cantos as chamadas Folias do Divino , a bandeira e o mastro com a pomba branca de asas abertas so os principais elementos cnicos do Imprio do Divino. Organizada pelas irmandades de mesmo nome, a festa era minuciosamente preparada meses antes de sua realizao. As bandeiras do Divino percorriam as cidades e seus arredores em busca de fundos para a festa. Todo mundo aguardava com impacincia a visita da bandeira, para beij-la e dar sua contribuio para a festa. Multides de peregrinos, solitrios ou famlias inteiras chegavam de todos os cantos para participar do Imprio. As novenas, a procisso e a festa propriamente dita constituam os momentos centrais. A igreja e as tribunas erigidas na praa ornadas de bandeirolas, as feiras, a msica das bandas, os fogos de artifcio, os sinos tocando sem parar, em resumo, um espetculo extra-ordinrio, grandioso, a que as pessoas assistiam maravilhadas, extasiadas. A importncia da festa do Divino Esprito Santo em Porto Alegre assim atestada por um dos cronistas da cidade: "O povo tinha f. Sobrava-lhe f. Mas aquela cerimnia [a procisso da Transladao, no Domingo da Paixo] engasgava-o, estrangulava-o ele gostava mais da f com alegria, com foguetes espocando no alto, com charangas esfuziantes de pratos, bumbos e trombones. Para essa natureza de f, havia solenidades de arromba. Havia a festa dos Navegantes, depois da Procisso da Nossa Senhora dos Marujos, com iluminao na praa fronteira Capela, barraces de melancias por todos os cantos e muita gente assanhada. E havia, sobretudo, a festa do Divino Esprito Santo a mais gostosa de todas. [...] Esta festa enfeitiava Porto Alegre" (FERREIRA, 1940:151, 152). Durante muito tempo ela foi comemorada na praa da Matriz, onde se localizava a primeira capela da devoo, exatamente ao lado da igreja matriz, no centro da cidade. A praa era transformada para receber a festa: quiosques em seus quatro cantos, onde se alojavam as orquestras, bancos de madeira para os poucos momentos de descanso afinal ningum de ferro , bandeirolas e lmpadas de mltiplas cores enlaando o cenrio, barracas para a feira, etc. A festa comeava depois do meio-dia: s quinze horas, o espoucar dos sinos da capela anunciava o comeo dos festejos. Ao som dos fogos, o cortejo partia da igreja e descia em direo praa, parando de porta em porta para recolher as oferendas. Na praa e

ao longo do trajeto do cortejo, a massa aplaudia, maravilhada, o espetculo; famlias inteiras ou pessoas sozinhas, a p ou em charretes. Festa de congraamento, as folias do Divino no somente alteravam a vida social como modificavam a paisagem urbana de Porto Alegre. Durante a festa, a populao da cidade aumentava sensivelmente: rara era a famlia que no recebia um grande nmero de parentes vindos do interior para ver a folia. noite, os fogos, a msica, o movimento da feira, os leiles das oferendas recolhidas pelo peditrio e os bailes davam uma ambincia febril ao porto alegre, mais alegre do que nunca. A folia em ato. Arsne Isabelle participou de uma festa do Divino em Porto Alegre e assim a descreve: "As festas do Esprito Santo (Pentecostes) celebram-se com pompa [...] As sacadas so guarnecidas de ricos tapetes de seda bordada [...]. Cada uma leva relicrios de santos, suntuosamente ornados e depois, durante trs dias, vendem-se publicamente, ao lado da igreja, rosrios, escapulrios, galinhas assadas, pastis, licores, etc ... Viva Roma !!" (ISABELLE, 1983: 64, 65). O mesmo podemos dizer a propsito da devoo santa padroeira dos marinheiros. Bastante antiga no Brasil, ela chegou com as primeiras caravelas portuguesas sob a forma de culto a Nossa Senhora da Boa Viagem. Em Porto Alegre, a festa de Nossa Senhora dos Navegantes, que a populao denomina festa de Navegantes ou festa Da Santa, ocorre no dia 2 de fevereiro e representa o mximo da f e do divertimento festivo. Ela tambm a festa da santa padroeira da cidade, sendo, ainda hoje, a comemorao religiosa mais seguida e, ao lado do carnaval, a festa popular por excelncia. Para festejar a protetora dos marinheiros e da cidade e para agradecer-lhe as graas atendidas, os fiis, outrora e hoje, seguem as procisses com os ps nus, as crianas vestidas de anjos e carregando velas de sua altura, as mooilas casadouras vestidas de noiva, as senhoras com ramos de flores nas mos, os senhores com lenos brancos nos bolsos dos casacos. Inmeros navios de outras cidades do Rio Grande do Sul, de outros estados do Brasil e mesmo de outros pases, entre os quais Argentina e Portugal, chegam ao porto para participar da procisso fluvial, rivalizando na decorao. A praa da igreja decorada com bandeirolas multicolores e com guirlandas luminosas. Muita msica e, sobretudo, muita melancia. Se os brancos foram os criadores a ttulo oficial da festa, os negros foram os responsveis por sua difuso e popularizao. No candombl, sabemos todos ns, Nossa Senhora dos Navegantes associada a Iemanj, a senhora dos mares. Ainda que haja nos batuques nome dado em Porto Alegre ao candombl comemoraes prprias para Iemanj, os batuqueiros participam das procisses catlicas, principalmente da procisso fluvial, e suas oferendas senhora dos mares misturam-se s catlicas. As celebraes em honra da padroeira dos marinheiros e da cidade e da senhora dos mares misturam-se umas s outras, sem distino. Dito de outro modo: elas formam, para o fiel, uma nica e mesma coisa. As festas e as procisses brasileira revelam uma sociedade que, desde o seu comeo, vive do espetculo, das mudanas e da fuso de vrios cdigos e registros intermutveis, que ri de si mesma, que poetiza as relaes dos homens consigo mesmos e com os mundos nos quais vivem, ou seja, o profano e o sagrado. O testemunho do francs Lavolle, que assistiu, no Rio de Janeiro, em plena poca imperial, a uma festa de quarta-feira de cinzas,

aponta para isto. Uma grande procisso desfilava noite pelas ruas da cidade. Irmandades carregavam imagens de santos, dentre elas a de um santo negro; crianas vestidas de anjos, uma tropa militar. Nas janelas, senhoras vestidas em grande luxo assistiam ao cortejo. A procisso transformava a religio em espetculo, nos diz ele (apud. FREYRE, 1984: 273, 274). Seguem essa mesma linha as observaes de Queiroz: "O 'super-espetculo' que o Brasil oferece ao mundo durante o carnaval corresponde a esta preferncia pelo aparato, por tudo o que feito de luxo e brilho, que se manifestou no pas desde os tempos antigos da colonizao e se expressou no qualificativo 'teatral', que implicavam aes de aspectos extraordinrios, animados, movimentados. Isto visvel no gosto pelos espetculos, religiosos ou laicos, que pontuam a vida brasileira e que tiveram sempre lugar, nos primeiros tempos da colnia, nas praas e nas ruas" (QUEIROZ, 1992: 231). Enfim, Dionsio nos trpicos. Carnal, sensual e festiva, a religiosidade que herdamos dos colonizadores fica ainda mais exarcebada aqui do lado de baixo do Equador: plena de cultura dos sentidos, envolta pelo emocional. Idolatria da criatura, da carne, avessa ortodoxia e ao ascetismo. Uma religiosidade menos atenta ao sentido ntimo das cerimnias que s cores e pompa exterior, ou seja, voltada mais para o concreto do que para o abstrato, sempre pronta a fazer acordos e conciliaes. Como argutamente observa Freyre: "verificou-se entre ns uma profunda confraternizao de valores e de sentimentos. Predominantemente coletivistas, os vindos das senzalas; puxando para o individualismo e para o privatismo, os das casasgrandes. Confraternizao que dificilmente se teria realizado se outro tipo de cristianismo tivesse dominado a formao social do Brasil; um tipo mais clerical, mais asctico, mais ortodoxo; calvinista ou rigidamente catlico; diverso da religio doce, domstica, de relaes quase de famlia entre os santos e os homens, que das capelas patriarcais das casasgrandes, das igrejas sempre em festas batizados, casamentos, 'festas de bandeira' de santos, crismas, novenas presidiu o desenvolvimento social brasileiro". Cristianismo "domstico, lrico, festivo, de santos compadres, de santas comadres dos homens, de Nossas Senhoras madrinhas dos meninos". Feito de festas e de procisses alegres, coloridas, um pouco profanas, "com as figuras de Baco, da Virgem fugindo para o Egito, Mercrio, Apolo, o Menino Jesus, os doze Apstolos, stiros, ninfas, anjos, patriarcas, reis e imperadores dos ofcios; e s no fim o Santssimo Sacramento". Era uma "liturgia antes social que religiosa", na qual se encontravam lado a lado o lrico, o passional, o carnal, na composio de uma religiosidade dionisaca: "aos santos e anjos s faltando tornar-se carne e descer dos altares nos dias de festa para se divertirem com o povo; os bois entrando pelas igrejas para ser benzidos pelos padres; as mes ninando os filhinhos com as mesmas cantigas de louvar o Menino-Deus; as mulheres estreis indo esfregar-se, de saia levantada, nas pernas de So Gonalo do Amarante; os maridos cismados de infidelidade conjugal indo interrogar os 'rochedos dos cornudos' e as moas casadouras aos 'rochedos do casamento'; Nossa Senhora do adorada na imagem de uma mulher prenhe". Os santos no eram entidades frias, distantes. Exatamente ao contrrio, eram tratados com a intimidade de membros da famlia, ornados de jias, recebiam atributos humanos e familiares e participavam da vida domstica e ntima. Em suma, uma ordem religiosa que se confundia com a ordem familiar (leia-se social) (FREYRE, 1984: 22, 249, 355). Uma tal forma de viver o religioso no feita para impor uma moral rgida e cdigos fixos. A religiosidade brasileira parece ter retido da religio, antes de mais nada, sua dimenso

esttica e de recreao. Seu ponto forte e pedestal so a efervescncia da assemblia. O depoimento do francs La Barbinais a propsito da festa de So Gonalo do Amarante, a que ele assistiu na Bahia, no comeo do sculo XVIII, e resumido por Freyre, paradigmtico. Danas desenfreadas em redor da imagem do santo, das quais participava o vice-rei em pessoa, "homem j de idade, cercado de frades, fidalgos e negros" e "de todas as marafonas da Bahia. Uma promiscuidade ainda hoje caracterstica das nossas festas de igreja". E ainda: violas tocando, gente cantando, barracas, muita comida, exaltao sexual. De quando em vez hinos sacros. "Uma imagem do santo tirada do altar andou de mo em mo, jogada como uma peteca" (apud. FREYRE, 1984: 249). Estamos, pois, diante de uma religiosidade dionisaca e carnavalesca, vivida mais teatralmente, publica e coletivamente, do que sentida na solido do foro interior, no fundo de si mesmo. Uma religiosidade que tem a gaucherie intrnseca a sua sociedade. No diz o ditado popular que todo brasileiro acende, simultaneamente, uma vela para deus e outra para o diabo? As procisses e festas religiosas, expresses urbanas e formas de espetculo por excelncia, mostram uma maneira singular de viver a sociedade e de perceber o mundo e de com ele se relacionar. Elas so vias analticas privilegiadas para se penetrar no corao da sociedade brasileira. E se penetra pela porta da cidade, a praa, o lugar central onde a festa acontece, o smbolo da coisa pblica e o domnio do espetculo. A cidade , por suas origens, o espao prprio da mestiagem das pessoas e das coisas. certo que a cidade moderna, segundo a caracterizao de Simmel, "o lugar de mscaras, dos papis sociais vividos como representao teatral" (Vieillard-Baron, 1989: 47). Mas a cidade brasileira, este fantstico hbrido sociolgico, funciona de uma maneira singular. Se ela divide de um lado, une de outro. No somente o lugar do faire-semblant frio e interessado. tambm o lugar de fazer festa, momento onde as mscaras e a teatralidade dos papis sociais adquirem uma outra dimenso, a do movimento, da alegria e, sobretudo, da mistura dos cdigos e das pessoas, criando um mundo virtual, onde o gasto suntuoso e o consumo agonstico prprios ao dom e troca generalizada so as palavras de ordem. Em uma palavra: a festa promove uma "mstica do dom", "um dom que provoca sua resposta e um outro dom, uma troca que se intensifica num espao delimitado e concentrado", provocando em seus participantes um conjunto de emoes, de vivncias que favorecem o desenvolvimento do sentimento de participar de um corpo coletivo (DUVIGNAUD, 1984: 147, 148) . Festa , portanto, consumao, dispndio, sacrifcio, troca-dom, reciprocidade, ou seja, o ato mesmo de produo da vida . A festa "integra o homem na circulao geral dos seres", faz parte dos "atos sem finalidade, que no se reduzem ao jogo, que ocupam um lugar imenso no tempo da vida dos homens, que envelopa o que chamamos de 'histria' de uma trama sem a qual a histria seria um jogo de marionetes ..." Essa virtualidade que a festa, essa experimentao do campo do possvel coloca em ao "solicitaes que animam os sentidos que a vida cotidiana no utiliza jamais. A comea a festa". E comea como libertao do social, como troca-dom, como um outro ns. Como argutamente menciona Duvignaud: "Ser preciso lembrar que o virtual , na vida social, to intensamente ativo quanto o real?" (DUVIGNAUD: 1984:48, 52). A festa o espao da novidade, do encantamento, da alucinao. Ela nega a carncia, a precariedade, sem negar a realidade;

justamente ao contrrio, a realidade transfigurada e exacerbada por um realismo cmico que, mesmo reafirmando-a, dela ri. Ela mostra a relatividade da realidade, este pequeno nada, a partir do qual a tragdia se transforma em comdia, e vice-versa, sem soluo de continuidade, pois a festa "coloca, por algum tempo, o homem e os homens diante de uma realidade transobjetiva e transubjetiva, arranca o social do no-social e tira, na descoberta de instncias assim percebidas, uma capacidade infinita de criao e inovao". Inovao que, por sua vez, "agindo sobre a trama da existncia coletiva, a transforma e modifica, sugerindo formas novas que, por sua vez, porque so cristalizadas, pesaro sobre os membros da comunidade ou da civilizao" (DUVIGNAUD, 1984: 258). Imaginemos, no difcil faz-lo, o impacto, o deslumbramento que o espetculo desta fora mltipla que a festa produz(ia) nas pessoas. Vindas do interior, da vida montona, triste, sem variedade, dos engenhos e das fazendas, elas vinham como continuam a vir cidade participar da fiesta e romper com a uniformidade fatigante da vida ordinria. Encontrar a diversidade de pessoas e a variedade das coisas. Mesmo para os citadinos, extenuados com o rotina do trabalho, a festa traz(ia) a possibilidade outra de viver a cidade de cabea para baixo , tomando posse de seus espaos, unindo seus corpos a eles. A vida invertida, carnavalizada! A festa brasileira nos faz encontrar o barroco, no em sua dimenso estritamente artstica, mas de estilo de vida ou, dizendo de modo mais preciso, de atitude, de esttico-tica. No Brasil, na instigante abordagem de Bastide, o barroco "se destaca dos muros das igrejas, das fachadas dos palcios, desce as majestosas escadas para se espalhar nas praas, em suas grandes avenidas que terminam em horizontes de azul, para tomar posse do corpo humano, complicando-o com suas perucas e fitas; ele invade a rua com suas procisses, carros alegricos, sua pompa de um momento, atingindo as almas atravs do ritual de polidez e do subjetivismo de seus sentimentos" (Bastide, 1978: 35). A atitude barroca "procura transformar em festa o mundo visvel, isto , coloca a atividade produtiva a servio do divertimento" atravs de uma "dramatizao fantstica" que "sugere uma festa fantstica e perpetuamente inacabada" (DUVIGNAUD, 1984: 130, 138). Ora, exatamente isso a carnavalizao da vida no Brasil, onde tudo comea e tudo termina por um carnaval/festa, o que equivale a dizer que nada comea efetivamente, do mesmo modo, que nada termina definitivamente. Vivemos sempre em movimento, no trnsito, na abundncia, no excesso carnavalesco. Na festa brasileira o que importa, antes de tudo, a ao, a participao, a vontade de ligar. O que prevalece a assemblia, a exaltao geral, o carnavalesco prprio natureza da festa. Tal como refere Maffessoli, festas populares, carnaval e outros momentos de efervescncia so espaos de inveno, no sentido de "fazer vir, encontrar (in-venire) aquilo que existe", seu carter de espetculo assegurando "uma funo de comunho" (MAFFESOLI, 1987: 109). Bakhtine amplia ainda mais o quadro de referncia da carnavalizao e de sua intrnseca relao com a festa. Ele define o carnaval como "uma forma concreta (embora provisria) da prpria vida" que no somente representada, mas, pelo contrrio, vivida enquanto dura o carnaval. Vale dizer que o carnaval "um modo particular de existncia", mais especificamente ainda, "a segunda vida do povo, baseada no princpio do riso", "sua vida festiva". Para Bakthine, com o que concordo integralmente, as festas (quaisquer que elas sejam) correspondem a "uma forma primordial, marcante, da

civilizao humana", uma vez que emanam "no do mundo dos meios e condies indispensveis, mas daquele dos fins superiores da existncia humana, ou seja, do mundo dos ideais". A festa expressa uma concepo do mundo, na qual a "forma efetiva da vida ao mesmo tempo sua forma ideal ressuscitada". O princpio do riso e a sensao carnavalesca do mundo "destroem toda seriedade unilateral e todas as pretenses a uma significao e a uma incondicionalidade situadas fora do tempo e libertam a conscincia, o pensamento e a imaginao humanas que ficam assim disponveis para novas possibilidades. a razo pela qual uma certa 'carnavalizao' da conscincia precede e prepara sempre as grandes transformaes, mesmo no domnio da cincia" (BAKHTINE, 1990: 16, 17, 58). A festa brasileira, carnal e orgistica, uma das melhores evidncias do carter hbrido de nossa sociedade e de sua maneira de operar atravs do entrecruzamento de cdigos e de registros. A festa, coisa pblica e domnio da rua, favorece a mestiagem medida que provoca uma quebra no encadeamento dos determinismos. O povo na rua, a rua em festa: folia, orgia, fantasia, seduo, violncia, transgresses de toda ordem combinam-se a um clima geral de afetividade, de familiaridade, de encontro, compondo uma maneira singular de estar coletivamente que age pela via da carnavalizao ou, dizendo de modo ainda mais claro, da barroquizao. Pequena concluso Certo, a festa transitria, efmera, todavia, como diz to bem Duvignaud, ela "deixa sementes que, mais ou menos tardiamente, agitam os espritos e perturbam a sonolncia da vida comum" (DUVIGNAUD, 1984: 8). por isso que mais do que descrever a festa, como usualmente se faz, ou mesmo explic-la, tal como j disse em outro lugar e repito aqui, parece-me que o melhor caminho compreend-la, talvez mais ainda apreend-la (PEREZ, 1999). Como nos ensinou Mauss: "nas sociedades, mais do que idias ou regras, apreendem-se homens, grupos e seus comportamentos. Vemo-los moverem-se assim como, em mecnica, vemos massas e sistemas, ou como, no mar, vemos pedras e anmonas. Percebemos multides de homens, de foras mveis, flutuando em seu meio e em seus sentimentos" (MAUSS, 1974: 180, 181). E esses homens de que nos fala Mauss precisam da festa, pois, se ela "provoca fantasia, mscaras, deformaes burlescas ou pardias", porque ela "procura, ela tambm, atravs destas deformaes variadas, sondar [] 'o campo do possvel'" (DUVIGNAUD, 1984: 9, 10). Como afirma com propriedade Sanchis, a festa constitui um campo fecundo para se pensar a sociedade, sobretudo em suas instncias de transio, de osmose, de vaivm, de ruptura, de continuidade, de "apreenso pelo social das energias que lhe vm de outros lados e, constantemente, o alimentam e o minam" (Sanchis, 1983: 36). O estudo da festa permite que transitemos por territrios da vida coletiva que, dado seu carter extra-ordinrio , extralgico e extra-temporal, revelam toda a complexidade do fato societal, uma vez que a festa "faz entrar a sociedade em uma relao consigo prpria diferente daquela de 'todos os dias'. Para a infirmar ou para a confirmar, para a fazer existir num duplo que poder ser ela prpria ou outra, ela prpria e outra" (SANCHIS, 1983: 36). A festa possibilita, assim, que visualizemos, sob um outro ngulo, o espetculo plurvoco do elo societal, sobretudo no que tange acentuao do afetivo e do sensvel. O estudo da festa permite redimensionar

essa discusso na medida em que, sendo um "fenmeno vindo do fundo da tradio", e que, em relao contemporaneidade mais imediata, possa parecer alguma forma de arcasmo, de sobrevivncia, de nostalgia, ou at mesmo de atraso, , no entanto, vivida, por aqueles que dela participam, como exploso de vida, como revigoramento e, portanto, como uma espcie de renascimento, pleno de atualidade, de inovao, de ruptura. Para quem participa dela, a festa no tem idade, sempre atual. Uma antropologia da festa , tal como a entendo, uma antropologia das efervescncias coletivas, no necessariamente sociais, das formas de sociao e de troca no necessariamente cristalizadas. A festa no um mero produto da vida social, muito menos um simples fator de reproduo da ordem estabelecida pela via da inverso. Tal como o princpio de reciprocidade, no custa repetir mais uma vez, a festa o ato mesmo de produo da vida. E viva a festa! Honni soit qui mal y pense! Bibliografia AMARAL, Rita. 1998. "Festa brasileira: sentidos do festejar no pas que 'no srio'", tese de doutorado, USP. ARAJO, Emanuel. 1993. O teatro dos vcios. Transgresso e transigncia na sociedade urbana colonial, Rio de Janeiro, Jos Olympio Editora. BACKS-CLMENT, Catherine. 1990. "Le mauvais sujet", L'Arc Marcel Mauss, Paris, Librairie Duponchelle. BAKHTINE, Mikhail. 1990. L'oeuvre de Franois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Paris, Gallimard. BASTIDE, Roger. 1978. Images du nordeste mystique en noir et blanc, Paris, Pandora Editions. BATAILLE, Georges. 1973. Thorie de la religion, Paris, Gallimard. BATAILLE, Georges. 1980. La part maudite prcd de la notion de dpense, Paris, Editions de Minuit. BATAILLE, Georges. 1985. L'Erotisme, Paris, Minuit. BRANDO, Carlos Rodrigues. 1981. Sacerdotes de viola: rituais religiosos do catolicismo popular em So Paulo e Minas Gerais, Petrpolis, Vozes. BRANDO, Carlos Rodrigues. 1985. A festa do santo preto: as congadas na festa de N.Sra. do Rosrio em Catalo Gois, Rio de Janeiro/Goinia, Funarte/UFG. BURKE, Peter. 1989. Cultura popular na Idade Moderna, So Paulo, Companhia das Letras.

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