SEDAC STUDIUM ECLESISTICO DOM AQUINO CORRA TEODICIA1 Professor: Pe.

Paulo Ricardo de Azevedo Jnior

Nota-se no homem uma pergunta sobre Deus. O perguntar fala do perguntante. I. INTRODUO 1. Definio da tarefa: O tema a pergunta filosfica sobre Deus. Problema: o tema Deus no emprico e sim metafsico. Vivemos numa poca de suspeita metafsica, suspeita esta iniciada por Kant quando afirma que s possvel o conhecimento emprico (KrV B 806). Aqui podemos notar, porm, a insensatez da afirmao de insensatez. A idia de que somente afirmaes demonstrveis possam valer como afirmaes exatas certamente no demonstrvel empiricamente, de tal forma que, permanecendo com o critrio de sentido de que dispe, ela mesma completamente insensata. Desde o incio nos damos conta de que se trata de uma pergunta filosfica. A palavra filosofia indica desde o incio uma aspirao amorosa verdade absoluta e sabedoria que nos torna felizes, no porm sua posse. Agostinho fala de dois erros complementares que so empecilho para achar a verdade: a falta de confiaa na possibilidade de encontr-la e a suposio de t-la j encontrado 2. Trata-se aqui de uma busca cientfica que justamente determinada pelo saber de no saber, na medida em que um esprito finito que se interroga sobre o infinito reconhecer ao final que aquilo sobre o qual se pergunta transcende infinitamente a si mesmo e a sua inteligibilidade. A tarefa o falar sobre Deus. Antes disso, porm, pode-se olh-lo sob vrios aspectos: ONDE falo num contexto. Existe um lugar, algo ao redor. DE ONDE falo a partir do sujeito falante. SOBRE O QUE no caso, Deus, mas: - a quem? - com que? - por quem? - contra quem? COMO mtodo 2. Reflexes sobre o mtodo e sobre a realizao da tarefa: O pensar Deus na filosofia uma realidade aportica. pergunta filosfica sobre Deus no existe uma resposta definitiva e inquestionvel. Ela irrezolvvel. Apesar disso, v-se no homem uma disposio natural metafsica.

1 Esta apostila foi elaborada a partir do livro de Norbert FISCHER, Luomo alla ricerca di Dio. La domanda dei filosofi. Milano, Jaca Book, 1997, 390p. 2 Restant duo vitia, et impedimenta inveniend veritatis [...] ne te contemnas, atque inventurum esse desperes, aut certe ne invenisse credas (Conta Academicos, 2,3,8).

Quando olhamos empiricamente para a realidade vemos a aparncia das coisas. No entanto, o homem no se contenta com o fenmeno. Os sentidos nos do o que as coisas so para ns, no o que so em si, o real, o sentido das coisas. S a metafsica capaz disso. Deus entra na filosofia porque o homem tem essa disposio natural metafsica. A pergunta filosfica uma pura busca que permanece aberta resposta. Esta busca pode encontra a sua realizao na f religiosa; porm, to logo comea a pensar em Deus confiando na f, cessa de ser filosofia. Esta linha de fronteira, no entanto, vale apenas para o puro processo do pensamento, no para a vida concreta na sua inteireza. Fazemos a pergunta filosfica sobre Deus para demonstrar sua necessidade para os que j tm certeza de tudo, seja positivamente, seja negativamente. Este perguntar a tarefa insolvel e ao mesmo tempo necessria da filosofia. De tal forma que quem abandona esta pergunta j abandonou a filosofia. 3. A dialtica entre o discurso e o silncio. Em Heidegger, h uma valorizao do silncio como lugar da revelao do ser. Mas, para que haja silncio necessrio haver palavra, e vive-versa. Uma coisa possibilita a existncia da outra. Podemos falar de uma espcie de silncio eloqente. A dialtica do discurso e do silncio constitutiva da possibilidade do discurso filosfico sobre Deus. Deus inefvel (fari = falar). No podemos falar Deus, mas existe uma dialtica entre o falar Deus e o silncio. A tentativa contnua do falar Deus leva-nos a um silncio, uma espcie de silncio eloqente. Ser tentando falar de Deus que chegaremos a algum lugar Deus pode se mostrar no mundo apenas ao homem silente, e somente no silncio os homens podem encontrar a manifestao de Deus e da magnificncia divina. Deus pode se revelar ao homem no mundo somente atravs da alienao simblica da sua essncia. Porm o homem s pode tornar presente aos outros este evento pela fala. Wittgenstein diz no Tractatus Logico-Philosophicus: As minhas proposies ilustram assim: aquele que me compreende, no final, reconhece-as insensatas, subiu por elas sobre elas para alm delas. (Ele deve por assim dizer jogar fora a escada depois de ter subido por ela). Ele deve superar estas proposies; ento v corretamente o mundo (6.54).

I PARTE

QUESTES PRELIMINARES SOBRE O HOMEM

COMO LUGAR E PORTADOR DA PERGUNTA SOBRE DEUS.
Antes de falar de Deus preciso falar do homem. Por que o homem faz a pergunta sobre Deus? Que tipo de experincia o leva a isso? Que fora assertiva, apofntica, tem o discurso sobre Deus? O encontro do homem com Deus deveria ser considerado como realizao do seu ser e de sua busca finitos e como termo de toda pergunta e problema.

Captulo I
SE O PERGUNTAR A RESPEITO DE DEUS UMA CONTINGNCIA HISTRICA OU PERTENCE AO PRPRIO SER HOMEM DO HOMEM Trata-se da questo de se o homem que pe a pergunta sobre Deus seja um caso histrico especfico ou se este perguntar pertena ao ser homem do homem. Trata-se de decidir se o pensamento sobre Deus deva ser compreendido somente como o sonho religioso da humanidade ou se a pergunta

b)

sobre Deus deva valer como constituinte implcito da genuna atuao do ser homem que no pode ser realmente colocado em questo nem mesmo na negao de Deus3. a) O homem como tarefa posta a si mesmo e teorticamente insolvel. O homem dado a si mesmo como uma tarefa, uma misso. Ele no nasce homem. Deve realizar-se, construir-se, fazer-se. Mas, ele no consegue alcanar isso objetivamente. O homem no uma realidade dedutvel teoreticamente. Para onde vai o homem? O que ele realmente? um problema teortico srio. Porm, apesar dessa dificuldade, o homem deve buscar sempre. A vida do homem uma vida viva (Agostinho, Confisses, 1,7), dinmica, no esttica.O homem um esprito inquieto e que busca Cor inquientum (Agostinho, Confisses, 1,1). Existe no homem um dficit de determinao. O esprito humano no capaz de alcanar sua prpria identidade. No se conhece suficientemente. Ento, no somente Deus, mas tambm o homem, como perguntante por Deus, um mistrio. Implicaes metafsicas da realizao prtica de si mesmo por parte do homem, realizao que no pode ser concluda. O homem no consegue realizar-se completamente. No consegue por em ato toda a sua potencialidade. uma tarefa inacabada. Isso tem conseqncias metafsicas? O homem s ser feliz se atualizando, realizando-se passagem para o ato. Conhecer - quando conhece o que quer se realiza Modos de realizar-se Querer - quando tem o que deseja se realiza Agir - quando faz o que quer se realiza O conhecer: Kant, atravs de sua crtica, renunciou posse absoluta da verdade, reduzindo o mbito do conhecimento para dar espao f (KrV B xxxs). Segundo Kant, no existe conhecimento terico sobre Deus. Se houvesse conhecimento sobre Deus, este deveria ser emprico, e isso, impossvel. Abre espao f. Mata a Metafsica. Da mesma forma, empiricamente impossvel saber como o homem deve ser. Sabe-se, porm, que o conhecimento metafsico, que ultrapassa o emprico, no tem a mesma firmeza que este. Tem apenas um carter aproximativo, assimpttico. Trata-se, na realidade, de um socratismo, um saber de no saber. A conseqncia metafsica o homem ser eternamente um filsofo, somente amigo da sabedoria, com um saber de no saber. O querer: O homem liberdade finita. Conseqncia: muito difcil explicar metafisicamente o sentido de uma liberdade finita sem conceber uma liberdade infinita. Assim, Sartre pode tirar todas as conseqncias de um pensamento ateu. Nega a liberdade humana. O homem no livre, ele escravo da liberdade. Quando escolho de escolher, j escolhi. Assim, sou escravo da liberdade. o drama da liberdade finita. Enxerga a liberdade somente como liberdade absoluta. A conseqncia metafsica O homem, enquanto liberdade finita no realizvel, abre espao para o transcendente. O agir:

3 Henri De Lubac dedica seu livro De la connaissance de Dieu a meu amigos que crem aos que crem de no crer.

O homem busca a realizao da ordem perfeita. Surge assim a aspirao pelo sumo bem, que no entanto, exige o postulado da imortalidade da alma e da existncia de Deus. Tanto no conhecer, quanto no querer e no agir, h uma limitao. Este limite define o homem como um ser insatisfeito, que o pe diante da realidade de um cor inquietum. Assim, o homem , metafisicamente, necessitado de um absoluto. Essa a conseqncia metafsica maior. Metafisicamente, no ser do homem, h uma sede de absoluto. SER DO HOMEM busca de um absoluto que no ele. c) A impossibilidade de uma completa autocompreenso e de uma realizao da vida por parte do homem. Vimos a finitude do homem no seu conhecer, querer e agir. Com isso, o homem v sua incapacidade de responder a pergunta sobre si mesmo, de se compreender e, conseqentemente, de se realizar na vida. Maurice Blondel recorda a insanvel desproporo entre o impulso do querer e a finalidade do agir humano (entre vontade e ao). Existe um abismo entre o lan (impulso) volitivo e a ao humana. O homem quer muito mais do que consegue fazer. A partir disso, vemos a realidade de que o homem tende a um objetivo que no vai alcanar nunca. Ou seja, o sobrenatural (Absoluto) absolutamente impossvel para o homem e, ao mesmo tempo, absolutamente necessrio. por isso que o homem essa tenso: - No alcana o Absoluto com sua ao; - No se satisfaz se no encontrar o Absoluto. - Para a ao humana impossvel chegar l. - Para o querer impossvel no buscar.

Captulo II
AS EXPERINCIAS ORIGINRIAS DA PERGUNTA SOBRE DEUS E A PERMANENTE PROBLEMATICIDADE DO SEU CONTEDO Dois tipos de experincias que conduzem a Deus: a inquietao e o entusiasmo. Ambas so qualitativamente superiores reduo cientfica. O que se vive muito mais do que a explicao cientfica. A cincia pode explicar a inquietao do homem pela falta de um Absoluto e o entusiasmo pela beleza, etc., mas o homem sabe que tais experincias so muito mais que isso. a) A origem da pergunta sobre Deus nas experincias de estupor e de felicidade. O estupor o incio da Filosofia4. A mudez do estupor eloqente. Esse estupor no objetivvel, tematizvel. Portanto, ele no pode ter a funo de demonstrao da existncia de Deus. No prova. uma luz que ilumina a direo para a qual o homem interroga. Quando a pessoa vive o estupor, vive tambm o desejo daquilo pelo qual est maravilhado. H uma desproporo entre a reduo cientfica e o estupor vivenciado. A Felicidade, cujo contedo no se pode agarrar e que no presa no tempo, tambm muito mais do que se pode descrever. Portanto, diante da experincia de estupor e felicidade, o homem se pe a pergunta sobre Deus. b) A origem da pergunta sobre Deus na experincia de tristeza e desgraa. 4
Este na verdade o sentimento do filsofo, o estupor: no h outro princpio da filosofia se no este ma/la ga\r filoso/fou tou=to to\ pa/qoj, to\ qauma/zein: ou) ga\r a)/llh a)rxh\ filosofi/aj h)\ au(/th (Plato, Teeteto, 155d).

O sucesso nas ocupaes dirias pode levar a uma certa satisfao. Esta, porm, prematura e mesquinha se tentar esconder a falta insupervel de perfeita satisfao do verdadeiro desejo humano, dissimulando a pergunta que transcende o mundo. A desgraa pode se abater sobre uma pessoa quando o sofrimento e a morte aparecem em sua vida e quando a liberdade humana produz um agir culposo (cf. Confisses, 4,7ss). O sofrimento uma forma de experimentar a presena de Deus. Diante do sofrimento a pessoa se faz a pergunta: E Deus?. c) O problema da necessidade de a Filosofia interpretar a experincia religiosa. Trata-se do problema da hermenutica da experincia religiosa. Para os antigos, o problema fundamental consistia no quid est, na busca pela essncia de Deus. Nos tempos modernos esse problema no tem relevncia. Para o homem moderno o problema hermenutico: o que significa Deus? Portanto, revelar o significado ou ausncia de significado de Deus. Crculo Hermenutico (Gadamer). O problema do fenmeno religioso hermenutico, de significado. No tanto factual. No da evocao cientfica e sim da interpretao hermenutica. A experincia religiosa pode e deve ser interpretada. E isso cabe Filosofia. Rudolf Otto que estudou a Fenomenologia da Religio se dedicou anlise do numinoso (sentimento criatural, o mysterium tremendum, o esplendor, o fascinans, o sanctum).

Captulo III
A ASSERTIVA DO PENSAMENTO TRANSCENDENTE ACERCA DA PERGUNTA FILOSFICA SOBRE DEUS. O pensamento transcendente tem conscincia da prpria problematicidade. Porm necessrio no julgar a metafsica a partir de uma falsa identidade. O iluminismo quis dar filosofia o mesmo estatuto epistemolgico das cincias exatas. Com isso condenou a metafsica como ilusria, j que ela incapaz de produzir uma tal certeza matemtica. A metafsica tradicional, porm, jamais teve uma tal pretenso. A metafsica se reconhece como filo-sofia, como saber de no saber. a) A proximidade e a distncia do esprito interrogante de uma verdade absoluta e perfeita. A Metafsica foi acusada como sendo um sonho (Voltaire), uma mentira (Nietzsche), um pseudoproblema (Carnap). At que ponto o pensamento filosfico sobre Deus capaz de mostrar, afirmar alguma coisa? Vemos que o homem tem a necessidade de perguntar sobre o Absoluto, porm, no capaz de um pensar o Absoluto. Se pensar o Absoluto, no o Absoluto. Ento, somos capazes de um pensamento transcendente que reconhece seus limites. Assim, no se trata de um pensamento absoluto, mas de um pensamento transcendente limitado, que, porm, tem a ousadia de perguntar sobre Deus, mesmo diante da morte, mesmo diante de sua limitao. O homem vive numa tenso existencial entre uma verdade pobre em contedo, mas absolutamente certa e uma verdade plena em termos e contedo, porm, insegura. b) O pressuposto do interrogante livre da mera realidade factual e da finitude da sua fora. O homem livre. Mas, de uma liberdade limitada. Por que importante que o homem seja livre? Porque, se no h liberdade, ele no pode ser um investigador, um perguntador e, assim, no h busca. A liberdade aspira ao Sumo Bem. Nada basta para o homem. Ele pode ter tudo, mas sempre quer mais. Os bens pequenos e passageiros no so suficientes. Tende para o SUMO BEM, mas escolhe bens limitados. Quando existe uma escolha, ela est marcada pela no realizao. Essa no realizao da finitude do homem que abre a janela para que enxergue que o que ele busca o Sumo Bem.

c) A temporalidade do homem como horizonte de sua pergunta sobre a eternidade. Ao perguntar sobre Deus, pergunta-se sobre um eterno. Quando recebemos as coisas, captamo-las dentro de dois transcendentais: espao e tempo. Enquanto estrutura do pensamento no se possvel subtrair-se do tempo. O pensamento s funciona segundo um antes e um depois. Isso quer dizer que somos incapazes de pensar o eterno. Como , ento, que querermos pensar o eterno? O transcendental tempo ao mesmo tempo possibilita o pensamento (antes-depois) e o condiciona, o limita, tornando-o incapaz de conceber o eterno. Como, ento, pensar o eterno? Na simples percepo do tempo enquanto tal se pressupe um momento que ultrapassa esta fugacidade do temporal que parece aniquilar todas as coisas.

II PARTE A NECESSIDADE E A DIFICULDADE DOS ENUNCIADOS QUE EXPRIMEM O CONTEDO DA ESSNCIA DE DEUS.
Existem vrias vises a respeito de Deus: tesmo, desmo, viso mgica de Deus... Mas, entre as vrias concepes, existe um conceito bsico, um consenso mnimo a que todos chamam de Deus. Toms de Aquino, ao final das suas cinco demonstraes da existncia de Deus diz: Et hoc omnes dicunt Deum e isto todos chamam de Deus. Existe, ento, algo em Deus que bvio? Ou ele algo que muda conceitualmente: hoje uma coisa, amanh outra? Que o homem contemporneo tenha ou no um Deus um fato secundrio diante do conceito com o qual ele pode ainda compreender o que signifique ter um Deus (Hans Blumenberg). preciso compreender o que significa ter um Deus, tendo-o ou no. Deus importante para o homem funo antropolgica o homem finalidade. Se h um Deus, o homem para Ele. Deus a finalidade. prioritrio sobre o homem. Antes de descobrir se Deus existe ou no preciso sabre quid sit, o que Ele . De onde ento devemos partir? - Antiguidade partiu do cosmos (abordagem cosmolgica) - Modernidade parte do homem (abordagem antropolgica) A abordagem antropolgica coloca Deus em funo do homem. Porm, reduzir Deus a um conceito funcional, utilitarista, pragmatista, destruir o conceito de Deus. A relativizao funcional de Deus faria escapar de nossas mos o to buscado absoluto. Se Deus para mim, ele relativo. Ento, j no o absoluto, o relativo que me ajuda. Um Deus funcional um Deus que no Deus. Se existe um Deus ele precisa ser independente do homem, a causa de si mesmo e a finalidade. Mas, ao mesmo tempo, no se pode deixar de partir do homem, pois o homem moderno busca o significado das coisas para si. A Filosofia moderna nasce do cogito cartesiano, do sujeito. O homem o ponto de partida. Isso est na nossa mentalidade. Proceder de forma diferente no tratado sobre Deus torn-lo irrelevante, nulo. Como, ento, partir do homem? Primeiramente, tomar conscincia de sua finitude. Depois, proceder por infinio, que o caminho da des-limitao de Deus. O caminho da definio, da delimitao de Deus seria sua destruio. Ento, tomo conscincia de minha finitude e entro, por assim dizer, na infinitude de Deus.

Captulo IV
O PROBLEMA DA PERGUNTA:

SOBRE AS PROPRIEDADES E SOBRE A ESSNCIA DE DEUS

Somente um ser finito pode ser captado como ente determinado. Portanto, o pensamento transcendente parece cair em uma aporia insustentvel quando tenta compreender conceptualmente a verdade incondicionada e infinita. Uma realidade infinita que fosse representvel pelo finito de maneira determinada daria origem, justamente por causa de sua presumida clareza, a uma simples fico intelectual, uma quimera. a) O duplo significado de o homem no poder saber a respeito da essncia de Deus. Significado negativo: O homem que quer apreender a presena de Deus partindo do mundo est submetido a um verdadeiro suplcio de Tntalo (o objeto de desejo inatingvel), podendo apreender a presena de Deus somente no no conceb-lo. Deus aquele que se conhece melhor no conhecendo Deus est qui scitur melius nesciendo (Sto. Agostinho, De Ordine, 2,44). Significado positivo: Se o homem pudesse falar de forma determinada do infinito, ou a sua finitude seria deformada pela infinitude de Deus, ou a infinitude de Deus cairia, por assim dizer, nas mos do homem. Somente renunciando afirmao usurpada de um conhecimento relacionado com a verdade absoluta do todo, um homem finito pode viver a prpria vida pensando e crendo no Deus infinito. b) A necessria determinao da pergunta sobre o infinito. Quem capta o conceito de Deus de forma determinada torna Deus finito e, assim, no fala mais do infinito; quem, porm, tenta falar dele de forma indeterminada, erra igualmente o alvo. O discurso sobre Deus seria absolutamente insensato. De uma resposta que no se pode formular no se pode formular nem mesmo a pergunta. No existe enigma. Se uma pergunta pode ser colocada, pode existir tambm uma resposta. (Wittgenstein T.L.F. 6.5). Contra essa afirmao, porm, devemos considerar que o homem se experimenta como uma pergunta para a qual no h resposta. c) A dificuldade na denominao da essncia de Deus na passagem para o pensamento infiniente. Trs caminhos possveis: a) via affirmativa acredita que se pode dizer algo positivo sobre Deus, mas de forma analgica. b) via negativa atribui-se a Deus conceitos negativos: infinito, ilimitado... c) via eminenti mesmo caminho da affirmativa: pega uma qualidade positiva nas criaturas e eleva-a ao nvel superlativo: o homem bom. Deus a Bondade. A pretenso de que Deus deva ser pensado, quanto ao contedo, de uma forma unvoca, para que a sua existncia possa ser demonstrada, parece viciada desde a origem, na medida em que a realizao dessa exigncia destri a prpria possibilidade de alcanar a finalidade desejada. Portanto, a hiptese assumida, aparentemente paradoxal, que seja melhor conhecer Deus no no conhecer encontra a sua justificativa racional na peculiaridade daquilo que visa a pergunta. Existem tradies conciliatrias que atribuem a Deus propriedades bem determinadas sem que seja claro a sua fonte: onipotncia, bondade infinita, auto-suficincia... No h como negar que se tratam de infinies de caractersticas positivas do homem.

Captulo V
A REALIDADE EM QUESTO NA PERGUNTA SOBRE DEUS COMO PONTO DE PARTIDA PARA O FALAR ANALGICO DE DEUS. Toms de Aquino (1274), seguindo a tradio de Dionsio Pseudo-Areopagita (V/VI sc.), considerava evidente que os homens no pudessem conhecer a essncia de Deus. Quid est Deus nescimus (De Potentia 7,2 ad 11). No entanto, na Suma Teolgica, escreve uma questo intitulada Sobre a essncia de Deus. Ele no v nenhuma contradio no seu modo de agir, porque o

reconhecimento da razo humana como limitada no impede a valorizao desta mesma razo finita. uma espcie de socratismo cristo. No considerar a finitude da razo humana desembocaria necessariamente em um otimismo desenfreado. Seria a razo que se impulsiona, positiva ou negativamente, a elaborar um juzo, no sem uma certa u(brij, sobre Deus. Tal pensamento, que quer pensar Deus mediante infinies do finito, est exposto crtica de quem v nos seus resultados o fruto de meras projees nascidas da negao do finito. Karl Barth ( 1968), por exemplo, afirma: No existe para ns nenhum caminho que conduza a Deus, nem mesmo a via negativa, ou uma via dialtica ou paradoxa. O Deus que estivesse no final de um caminho humano j no seria, por isto mesmo, Deus5. Barth abandona a razo sua perplexidade e admite somente o caminho da revelao. A tradio catlica, no entanto, embora admita o limite da razo humana, se recusa a desprezar a razo, pois, embora manchada pelo pecado original, Deus no criaria um instrumento de engano. Segundo Karl Rahner (1984), se a razo humana no fosse autnoma e livre, o homem no poderia ser um autntico ouvinte da Palavra, ou seja, no seria capaz de receber uma revelao, que exige tambm um assentimento racional6. Para os protestantes, pessimistas em relao natureza humana, depois da Queda, a natureza e a razo tornaram-se enganosas. Tal afirmao no deixa de conter uma certa verdade, porm no se trata de uma realidade que afeta a estrutura da prpria razo. A ascese contribui grandemente para a purificao da razo aprisionada pela filauti/a. a) Os pontos a partir dos quais se movem as infinies com relao ao falar analgico de Deus. Se a razo humana pode exprimir o Deus infinito somente a partir do finito, a diversidade do falar ir depender da diversidade dos pontos de partida finitos. O ponto de partida condiciona o discurso a respeito do infinito. O finito que pode ser infinitizado positivamente em Deus deve ser necessariamente bom e verdadeiro. Uma bondade e uma verdade que coloque o homem num estupor apaixonado, ao mesmo tempo de temor e reverncia, conduzindo-o pergunta sobre Deus. Isso, porm, no significa a divinizao do ponto de partida. Diviniz-lo seria cair na ausncia de Deus (quando tudo Deus, nada Deus). Um falar sobre Deus que nasce destas infinies pode ser interpretado, segundo a tradio neo-tomista, como via do conhecimento analgico. Tais infinies podem ser iniciadas a partir dos conceitos de base da realidade especfica do homem. A infinio do conhecimento humano conduz ao pensamento da oniscincia; a do querer humano ao pensamento da onipotncia; a da temporalidade ao pensamento da eternidade. Trata-se de uma reformulao da doutrina da analogia entis. Cf. Erich Przywara ( 1972) e Hans Urs von Balthasar ( 1988). b) Exemplo de infinio tirado do contexto do conhecimento terico. O conhecimento humano supe uma unificao da multiplicidade dada (seja progressiva, seja regressiva) reconduzindo o todo sua origem; estes dois caminhos nos levam ao infinito inconcebvel (cf. Kant, KrV B 438). Com relao ao limite espacio-temporal do mundo, a possibilidade do perguntar atinge uma amplitude infindvel, sem poder porm atingir o infinito ( KrV B 546). Este resultado pode ser insatisfatrio para a razo teortica que tem em vista resultados unvocos e um saber soberano; ele porm o sinal da verdadeira situao da razo humana, cujo pensamento determinante malogra to logo busca a verdade incondicionada e absoluta. A razo humana est essencialmente em busca da unidade de tudo, embora esta permanea enigmtica e misteriosa. c) Exemplos de infinies tirados do contexto do conhecimento prtico. 5 Das Problem der Ethik in der Gegenwart. 153. 6 Cf. Hrer des Wortes, 105-134.

A boa vontade s pode ser pensada como vontade que quer a realizao do bem. Esta boa vontade quer que tudo seja o mais perfeitamente ordenado. Esta boa vontade constitui o bem supremo que o homem pode alcanar com suas foras. Ela, porm, no boa porque quer ser uma boa vontade, mas porque quer a realizao do bem (por falta de fora e conhecimento). Porm, quem no tem conhecimento e fraco, tem a possibilidade de buscar a verdade e de reconhecer a prpria fraqueza. Aspirando suprema ordem perfeita ele faz algo de plenamente sensato. Porm, na incapacidade de realiz-la, reside o conhecimento de uma falta que pode ser superada somente graas a um Senhor do mundo, infinitamente justo e bom. aspirao da boa vontade pertence a tendncia a uma infinio de sua eficcia.

Captulo VI
TENTATIVA DE UM ESCLARECIMENTO SISTEMTICO DO QUE SE TENTA OBTER NA PERGUNTA SOBRE DEUS. a) Deus como origem absoluta da possibilidade da experincia do mundo e da instncia moral. O ateu ou indiferente diante da pergunta sobre Deus poderiam justificar o seu atesmo ou indiferena afirmando que no h motivo algum para se interrogar sobre um alm do mundo ou dizendo que Deus seria intil, se no at mesmo nocivo para o homem. Em ambos os casos, se esconde a tese geral segundo a qual necessrio contentar-se com o mundo humano ou da natureza materialmente fundada. O homem, no entanto, se experimenta no mundo como um ser problemtico a si mesmo, pois desconhece a si mesmo e a sua origem. Ora, tal origem no pode ser conhecida como algo que se encontra no mundo e a sua resposta no comporta uma certeza como um saber de domnio, ou uma metafsica da vontade de potncia. A pergunta sobre a origem absoluta pode ter como sentido a aproximao do homem consigo mesmo. Uma viso mecanicista da origem do mundo (como a de Darwin) pede, por princpio, uma interpretao filosfica. O homem experimenta o mundo como evento, acontecimento e no como um processo mecnico causal. O resultado das cincias naturais no responde pergunta filosfica fundamental: quem sou eu, em virtude da minha origem? A compreenso evidente que o conhecimento humano no tenha capacidade de responder a esta pergunta de maneira definitiva no anula o seu sentido. Tal fenmeno pode ser interpretado positivamente pois, neste saber de no saber, o homem chega a uma compreenso de si mesmo. Tambm no campo da razo prtica, a pergunta sobre a origem determinada em seu ncleo por uma deciso. Quem decide por um agir sensato e se aceita como ser livre e responsvel vai na direo de uma origem diferente daquele encontrada apenas no mundo. b) Deus como fora absoluta que sustenta a realidade presente do mundo e do homem. A obviedade da existncia do mundo um fenmeno significativo, que chama a ateno, sobretudo porque no possui qualquer fundamento suficiente nas coisas e nas foras mutveis e caducas que se encontram na realidade mundana. Ns nos comportamos com grande segurana, como se o nosso ser nos pertencesse de forma estvel7. Este normal sentimento vital oculta conseqentemente o espetculo da nadidade da vida. A experincia do pensamento faz desaparecer a imediata segurana do ser, interpretada por Heidegger como antecipao da possibilidade incondicionada da morte. Tem-se, ento, a experincia de ser sustentados no nada. Diante da inegvel realidade de que o meu ser fugaz, prorrogado, por assim dizer, de momento a momento, e sempre exposto possibilidade do nada, coloca-se uma outra realidade, igualmente irrefutvel, que, no obstante tal fugacidade, eu sou, e de instante em instante, sou conservado no ser e que eu posso colher neste meu ser fugaz algo de duradouro8. 7 Edith STEIN, Endliches und ewiges Sein, 56. 8

c) Deus como fim absoluto esperado, mas no realizvel pelo agir, da aspirao humana. O homem sente na sua conscincia a proximidade da morte. De certa maneira o vazio do nada ameaa devorar a sua existncia temporal. A pergunta sobre o futuro absoluto orientada pela conscincia da morte. Tal pergunta alimentada pela esperana do desaparecimento da fugacidade do tempo na eternidade. Porm, no se pode deduzir a esperana. Mesmo assim, diante da morte como realidade destruidora de sentido e, por assim dizer, incrvel, a esperana se apresenta como crvel. A f realmente um milagre; incrvel e, no entanto, sempre mais crvel do que a morte9. A partir da vida humana, enquanto busca de sentido, o pensamento se move na direo da origem de tudo, da potncia que o mantm no presente e do fim no qual o homem e o mundo encontram sua ltima realizao. Se e como deva ser pensada esta realizao, no parece ser uma pergunta qual o homem possa responder. Na impostao do nosso curso, a acusao de antropomorfismo cai no vazio pois ela se apia na infinio do finito. Fica claro, ento, sobre o que se deve interrogar quando se trata de Deus no campo filosfico: Deus buscado enquanto potncia que no est absolutamente disponvel e que, no entanto, fundamenta todo sentido, ou seja, torna possvel e leva a termo a intuio de sentido que o homem realiza originariamente. Deus , assim, pensado como o alfa e o mega do ser e do sentido da liberdade, qual aspira o homem enquanto ser finito. Embora o pensamento da infinio determine a direo do interrogar, Deus (sobre o qual se apiam as esperanas do homem oprimido pelos enigmas) permanece essencialmente distante do pensamento finito. Se a esperana de um sentido absoluto encontrasse, no final, o seu objetivo ltimo, a prpria esperana j seria, para aquele que a vive, o maior dom de todos os dons no mundo. Iremos agora investigar se existem reflexes racionais a favor de uma tal esperana.

III PARTE DEBATE FILOSFICO SOBRE A Captulo VII

EXISTNCIA DE DEUS.

SOBRE O SENTIDO DA ELABORAO DAS DEMONSTRAES DA EXISTNCIA DE DEUS E SOBRE O CARTER MODAL DOS POSSVEIS RESULTADOS. a) Os impulsos essenciais na elaborao dos argumentos a favor da existncia de Deus. A tentativa de provar com esprito de geometria a existncia de Deus cria uma fico, pois no podemos dissimular como se o corao do homem no dependesse deste problema [de Deus], em uma avaliao, por assim dizer, imparcial, sine studio et ira. O pensamento racional nos permite sim de esperar na realidade de Deus, mas no de demonstr-la de maneira objetivamente vinculante. Os caminhos para a demonstrao podem ser gnosiolgicos, ontolgicos e cosmolgicos. Mas estes mesmos caminhos podem favorecer contra-argumentaes. Pois, ao assumir a contingncia do finito, pode-se encontrar pretextos contra e a favor do ser absolutamente necessrio de Deus. O conhecimento de Deus uma tarefa difcil, pois necessariamente contrape Deus e o homem.

Edith STEIN, ibidem. 9 Dolf STERNBERGER, ber den Tod, 34.

Non potest homo naturaliter velle Deus esse Deus [...] Immo vellet se esse deum et Deum non esse Deum10. O homem, pela sua natureza [decaida!], no pode querer que Deus seja Deus, mas ao contrrio, o homem desejaria ele mesmo ser deus e que Deus no fosse Deus. No se trata de atesmo, mas de uma troca de papis do nico Deus, de tal forma que no basta a pretenso de gritar eu tambm! A rivalidade s pode ser absoluta11. Devido a esta rivalidade, o atesmo ser necessariamente rumoroso. Assim, as demonstraes da existncia de Deus, demonstram-se necessrias como contraposio, mesmo se so simplesmente indicaes do pensamento finito que convidam transcendncia. b) O aumento da problemtica nas tomadas de posio diante da existncia de Deus a partir de motivos prticos. A pergunta sobre Deus, a partir das motivaes da filosofia prtica, obtm uma urgncia da qual nenhum homem pode se subtrair. Trata-se de motivaes de carter moral, portanto, direcionadas realizao do prprio sujeito. No entanto, mesmo as motivaes prticas necessitam de uma elaborao terica. c) A questo da modalidade na aceitao e confutao da existncia de Deus. A tomada de posio sobre a existncia de Deus possui diferentes graduaes modais, que esto na base da distino geral subsistente entre opinio, f, e saber. O prprio Kant faz distino ente o opinar, o saber e o crer. Se uma opinio no pode ser excluda por motivos racionais, ela pode ser considerada no impossvel.Se nada pode ser objetado contra esta possibilidade, a opinio em questo pode ser sustentada. Toms de Aquino explicita como se d este assentimento: per seipsum cognitum ab obiecto cum necessitate
(a partir do objeto por necessidade) (conhecido por si mesmo)

per aliud cognitum assensus

(assentimento) (conhecido por outro)

cum dubitatione: opinio

(com dvida: opinio)

per electionem
(por escolha)

cum certitudine: fides

(com certeza: f)

Trata-se de saber se a existncia de Deus seja:

- 1. Possvel; - 2. Lcita; - 3. Necessria; - 4. Imperativa 1. Se possvel: O encontro do homem com a existncia de Deus passa por um primeiro nvel de dificuldade. No se trata de saber primeiramente se ele existe, mas de saber se possvel que ele exista e se possvel que o homem assuma sua existncia. Ora, a negao da existncia de uma realidade incondicionada e infinita por parte de um ser determinado pela finitude e pela contingncia , 10 Martinho LUTERO, Disputatio contra Scholasticam Theologiam, 17. 11 Hans BLUMENBERG, Matthuspassion, 16.

do ponto de vista terico, um empreendimento ridculo. Ao mesmo tempo em que o homem reconhece que no capaz de um saber absoluto, deve permanecer aberto verdade. 2. Se lcito assumir a existncia de Deus: A esperana de uma realizao absoluta pertence essncia de homem. Ela pe diante do homem a necessidade de uma confiana sem a qual a sua aspirao seria no fundo insensata. 3. Se o homem deve necessariamente assumir a existncia de Deus: A necessidade de aceitar a existncia de Deus no ultrapassa o modus deficiens do saber de no saber. 4. Como assumir a existncia de Deus? No campo moral dever do homem aceitar a existncia de Deus, pois o homem deve acreditar que a aspirao realizao dos bens supremos (exigida pela razo prtica) no se perde no nada. Assim, deve-se compreender que uma demonstrao da existncia de Deus no ser uma inferncia lgica necessria, coativa, que no permite rplica alguma. Pois, ao final da cadeia argumentativa, no iremos encontrar a evidncia incontestvel da existncia de Deus. Iremos perceber, isto sim, que a existncia de Deus possvel, lcita e imperativa. A realizao das disputas sobre a possibilidade da demonstrao de Deus, que se tornaram mais agudas, acirradas, no incio da poca moderna, mas que neste nterim foram reduzidas a um significado meramente relativo dentro do mbito de uma reflexo filosfico crtica sobre o pensamento de Deus, causou o fim necessrio do sentimento de superioridade tpico do incio da era moderna, de tal forma que hoje nos dirigimos filosofia antiga com um interesse no somente historiogrfico, mas dirigido sua efetiva pertinncia.

Captulo VIII
ALGUMAS NOES DAS MAIS IMPORTANTES VIAS TRADICIONAIS DA DEMONSTRAO FILOSFICA DA EXISTNCIA DE DEUS Se o homem pudesse conhecer a essncia de Deus a questo de sua existncia perderia sentido, porquanto a essncia de Deus representa a resposta que satisfaz a toda pergunta, o fim de toda dvida. a) O argumento ontolgico de Santo Anselmo: Deus como ser supremo e necessrio que existe indubitavelmente por si mesmo. O ente mundano no traz consigo a origem do prprio ser, ao contrrio do ser perfeito e persistente que se caracteriza pela autopossesso absoluta do ser. Esta tese ontolgica constitui o fundamento do pensamento de Anselmo de Canturia ( 1109) que tenta expor uma demonstrao de Deus no seu Proslogion. Anselmo inicia com uma orao, na qual aconselha ao leitor de fugir das ocupaes e da confuso que tornam a vida mundana inquieta, para tentar buscar um pouco de paz em Deus . Doce me qurere te et ostende te qurenti; quia nec qurere te possum, nisi tu doceas, nec invenire, nisi te ostendas [...] Quram te desiderando, desiderem qurendo. Inveniam amando, amem inveniendo Ensinai-me a buscar-vos e mostrai-vos ao que busca; porque nem eu posso buscar-vos, se no me ensinais, nem encontrar, se no vos mostrais [...] Que eu vos busque desejando, deseje buscando. Que eu vos encontre amando, ame encontrando (Pr 1). Deus como aliquid quo maius nihil cogitari potest. Argumento do Proslogion penso um ser do qual no se pode pensar um maior. Ora, o ser do qual no se pode pensar um maior tem, necessariamente, a existncia. Logo, um ser do qual no se pode pensar um maior existe. 1 crtica: O argumento de Anselmo admite que pode ser pensado um ser cuja no existncia seja impensada. Mas isso no prova da existncia desse ser. Prova somente a existncia de sua idia. 2 crtica: Deus sempre maior do que tudo que possa ser pensado. Anselmo parece forar os limites do pensamento humano. Emanuel Lvinas chama a ateno para o fato que Deus ultrapassa os limites do ser pensado e da possibilidade.

A questo decisiva o que significa a pergunta sobre Deus. Um Deus demonstrado no mais Deus, por isso somente quem parte de Deus pode busc-lo. Uma certeza do ser de Deus, porquanto esteja enraizada e seja incompreensvel, uma premissa e no o resultado do filosofar (Jaspers). O argumento ontolgico retomado por Descartes e criticado por Kant. Kant faz a distino entre o real e o possvel. Assim, o real no contm nada mais do que o simplesmente possvel. Cem tleres reais no contm nada mais que cem tleres possveisCom relao ao estado do meu patrimnio, porm, em 100 tleres reais h algo mais do que simples conceito (ou seja, na sua possibilidade). (KrV B, 627). b) O argumento noolgico de Santo Agostinho: Deus como verdade absoluta, alvo de toda busca finita da verdade. Na antiguidade, as demonstraes da existncia de Deus eram fruto de um dilogo entre os crentes. Por isso, no tinham por finalidade persuadir um incru. Queriam somente demonstrar como a certeza da f podia se tornar tambm uma evidncia racional. O fio condutor do argumento agostiniano o aforismo: Ubi inveni veritatem, ibi inveni Deum meum onde encontrei a verdade, a encontrei o meu Deus (Confisses 10,35). No dilogo De libero arbtrio os dois interlocutores, ambos crentes, se perguntam como a existncia de Deus possa se tornar racionalmente evidente. 1 passo: antes de tudo demonstra a existncia do homem, como vivente e cognoscente; 2 passo: demonstrar a supremacia provisria da razo; 3 passo: demonstrar que esta razo necessita de algo superior a ela, pois ela sabe de no saber; 4 passo: algo superior ao esprito finito necessariamente Deus. c) O argumento cosmolgico de Toms de Aquino: Deus como fundamento da existncia da realidade mundana A primeira via parte do movimento. a via mais evidente, pois tem como incio uma constatao sensvel, ou seja, algo no mundo se move. Toms toma como pressuposto o seguinte princpio: tudo que se move movido por outro. 1 concluso: algo no pode ser sob o mesmo aspecto movido e movente. 2 concluso: trata de excluir que se possa, na busca de um movente, regredir ao infinito na srie de motores movidos. A excluso dos regressos in infinitum se baseia no fato de que no existiria um motor movido se no houvesse um primeiro motor. O fenmeno do movimento, tal como ele percebido pelos sentidos, exige um fundamento racional, por isso necessrio chegar a um primeiro motor que no movido por ningum e a este, todos chamam Deus. A segunda via parte de um conceito. O conceito metafsico de Aristteles chamado causa eficiente. De forma anloga ao primeiro argumento, chega-se concluso de que a auto-causao impossvel. As causas eficientes no mundo podem ser pensadas somente como causas eficientes causadas. Assim, necessria a existncia de uma causa primeira transcendente. A terceira via concluso das duas primeiras. H dois tipos de ser, o possvel e o necessrio. A caracterstica marcante do ser possvel ter origem e fim. Se tudo pertencesse ao ser possvel em algum momento dever-se-ia constatar o nada. Mas isso no acontece, logo existe um ser necessrio. A necessidade incondicionada, que ns exigimos com tal urgncia como sustento ltimo das coisas, o verdadeiro abismo da ao humana (Kant, KrV B, 641). Ou seja, os homens so incapazes de um regressus in infinitum assim como so incapazes de um regressus in finitum; fica somente a possibilidade de buscar as causas de modo indeterminado (regressus in indefinitum). A contingncia dos fenmenos, que nos envia a uma transcendncia, um momento estrutural da filosofia de Kant. O transcendente, porm, permanece incognoscvel (a coisa em si). d) O argumento teleolgico de Toms de Aquino: Deus como a causa final e como autor, que opera finalisticamente, da realidade mundana. A quarta via se apia na reflexo gnosiolgica e ontolgica de Plato. A perfeio suprema o pano de fundo dos graus de perfeio mundana. Tal perfeio pode ser interpretada no sentido de

causalidade final. Aristteles recorda que o primeiro motor imvel move todo o resto da mesma forma que o amante move o amado. Segundo Kant, esta a demonstrao mais antiga, mais clara e que mais se adequa razo humana. Kant no aprova a sua pretenso de certeza apoditiva, mas reconhece que ela corrobora a f em um supremo criador at transform-la em uma convico irrefutvel. A quinta via de Toms de Aquino determina que as coisas necessitam de um princpio de que as governe. Na ausncia da razo as coisas no podem dar a si mesmas uma orientao efetiva. Por exemplo, como explicar a espantosa finalidade dos rgos corpreos e dos complexos mecanismos que os regem? Tal argumento conduz necessidade no de um criador (conceito evidente somente luz da f), mas de um arquiteto do cosmos. e) O argumento filosfico-moral: Deus como origem e finalidade do ato de vida responsvel do homem. Trata-se de um argumento que leva em considerao as certezas tericas do argumento teleolgico. No entanto, encontra no mbito da razo prtica um contedo rico, porm alheio razo terica. Trata-se da busca da felicidade verdadeira que postula os problemas insolveis da: 1. Liberdade do querer; 2. imortalidade da alma; 3. existncia de Deus. Os maiores prazeres possveis nos conduzem a uma experincia do limite. E uma vida conduzida pelo simples prazer se transforma um instante depois, no seu contrrio. A problemtica se torna mais aguda onde incide a morte com a perplexidade por ela causada tornando duvidosa a possibilidade de gozo da felicidade mundana. O conceito de felicidade no tal que o homem possa extra-lo de seus instintos, derivando-o, assim, de sua animalidade. (Kant, Crtica do Juzo, p. 388) Isto faz com que Kant desenvolva um postulado da razo pura prtica (a necessidade de o homem alcanar sua prpria realizao) transformando-o numa demonstrao moral da existncia de Deus. A liberdade humana implica uma teleologia moral. Esta liberdade no necessita, para sua atuao, de uma causa externa, porm, enquanto seres do mundo, estamos ligados s coisas do mundo. Tal relacionalidade da liberdade nos pe diante daquilo que moralmente necessrio: um escopo final que no exige um outro como condio de sua possibilidade.

Captulo IX
OS FUNDAMENTOS OBJETIVOS DAS REFUTAES DA EXISTNCIA DE DEUS E DE SUA DEMONSTRABILIDADE Kant nega uma demonstrao da existncia de Deus de carter cientfico como a matemtica, mas no rejeita uma argumentao que sustente a aceitabilidade da f em Deus. Nietzsche toma essa realidade como ponto de partida para no aceitao das provas de Deus. Uma demonstrao de Deus, v. g., pode ser construda com todos os meios da lgica formal mais rigorosa, e, no entanto, no demonstra nada, pois um Deus, cuja existncia deve ser demonstrada, no fundo um Deus muito pouco divino e a demonstrao de sua existncia termina por ser, no mximo, uma blasfmia (M. Heidegger, Nietzsche I, 366). a) A falta de uma manifestao natural de Deus no mundo e o no saber sobre o ser de Deus. Deus no percebido de forma imediata no mundo. Se isto acontecesse acabaria para o homem toda no-verdade e maldade. , portanto, evidente que uma liberdade finita s pode habitar diante de Deus tendo superado a sua fase decisria. A ausncia de um encontro imediato com Deus , portanto, a condio da possibilidade da vida do homem no mundo. O mistrio prepara o homem para receber o dom inesperado e gratuito da felicidade pela qual aspira. Esta realidade levou pensadores, de Martinho Lutero a Karl Barth, a sustentar que seja inoportuno um conhecimento certo da verdade absoluta.

Do ponto de vista catlico, a mediao da natureza possibilita o caminho das infinies do finito, mesmo sem poder apreender o infinito como tal. Tal posio levou Feuerbach a acusar a indeterminabilidade e a incognoscibilidade de Deus como sendo fruto da incredulidade moderna. Tratase, na verdade, de uma existncia do conceito de Deus. As demonstraes no excluem a liberdade. De forma anloga, os ateus no podem afirmar que representam o ponto de vista cientfico. O problema de Deus exige, inevitavelmente, uma deciso. b) As vias argumentativas para Deus como problema e a necessidade de uma deciso racional. A distncia entre Deus e o homem no deve ser lamentada, pois a condio da possibilidade de um ser-prprio finito. Kant combate a pretenso arrogante da Escolstica de seu tempo, admitindo a necessria tarefa racional de busca de Deus e reconhecendo-a como teoricamente insolvel. Assim, ele postula a realizao desta tarefa no campo moral. A demonstrao da existncia de Deus tambm pode ser vista como uma problemtica existencial. Quem compreende a si mesmo e a sua vida de forma correta, no ir arrogar para si um saber absoluto a respeito do absoluto, e nem ir renunciar pergunta sobre o absoluto (tenso socrtica). Uma pessoa que no tenha esta sensibilidade da pergunta sobre Deus no poder encontrar nada de satisfatrio numa demonstrao da existncia de Deus. O Conclio Vaticano I, na constituio Dei Filius condena as seguintes posies: o Fidesmo (supremacia da f e desprezo de todo dado racional), o Racionalismo (confiana irrestrita na razo e desprezo da f) e o Agnosticismo (crena na incapacidade de a razo humana alcanar qualquer conhecimento sobre o Absoluto). c) O Malum como desafio ambivalente da f em um criador divino do mundo. Trata-se de responder seguinte pergunta: de que forma Deus pode ser autor de um mundo no qual existe o mal? Uma resposta exige a definio do mal. Para o homem, o mal tudo o que contrasta com uma tendncia com a qual ele se identifica. Leibniz acrescentou distino clssica entre o malum morale e malum physicum ao conceito malum metaphysicum (cf. Essais de Thodicie, 1,21). Trata-se da prpria possibilidade do mal enquanto necessidade prpria do ser finito enquanto tal. No dizer de Agostinho, o mundo seria menos perfeito se no existisse a possibilidade do pecado (cf. De libero arbitrio, 3,26). d) A questo no resolvida da teodicia como exemplum crucis da teologia. A angstia, a raiva e o medo diante de uma possvel tragdia impulsionam o homem a distanciar-se do mundo e do seu cdigo gentico. Se assim no fosse, ele permaneceria na condio sonolenta do recm-nascido, saciado, que sorri feliz e contente e, s vezes, grita sem se dar conta do prprio ser. A liberdade humana no pensvel em um mundo cujo sentido j tenha sido determinado desde o incio. Mesmo assim, o pensamento clssico unnime em afastar de Deus a possibilidade originria pelo mal. Um ser que fosse a fonte originria do mal no pode e no deve ser tido como Deus. Coloca-se, ento, o problema da onipotncia e da bondade absolutas. Tal questionamento, porm, est geralmente mal posicionado. A acusao, contra Deus, do sofrimento presente no mundo no o sintoma de um conflito entre o homem e Deus, mas, um conflito interno do homem consigo mesmo, no qual est em jogo a autntica auto-compreenso do homem. Tal compreenso depende de uma deciso do prprio sujeito. O homem deve reconhecer de no saber, diante do mal do mundo, se pode ou no acreditar em um Deus onipotente e sumamente bom. Sabendo que no capaz de compreender o sentido do mal, o homem pode responder pergunta de como deve se comportar diante do sofrimento. Trata-se de crer ou no que a vida tenha sentido. Se a teodicia uma defesa de Deus diante das acusaes da razo por tudo o que de mal acontece no mundo, ento devemos confessar que ela um empreendimento falido.

Captulo X
REPRESENTAES CRTICAS DE ALGUMAS FORMAS

EXEMPLARES DE ATESMO a) O problema do atesmo metodolgico e as formas prticas de descaso de Deus. Trata-se de postular que as cincias escatolgicas devam apresentar os seus resultados permanecendo neutras diante da questo de Deus. A validade de suas teses deve ser garantida independentemente da questo sobre a existncia de Deus ( etsi Deus non daretur). Contra esta excluso de Deus podemos obviamente nos perguntar como seria possvel pensar a existncia do mundo e do homem se Deus no existisse. Como desvincular o conhecimento do mundo da questo do significado do mundo? Permanece, porm, o problema da instrumentalizao da f, por parte de alguns crentes, o que leva a alguns ateus a exclurem a existncia de um Deus tapa-buraco. Para tais cientistas, o recurso a um autor divino deve ser considerado como um princpio da razo preguiosa. Mais precisamente do que a funcionalizao de Deus nas cincias a utilizao de seu nome para interesses pessoais como o exerccio do poder. Afastada esta tentao, a religio no pode ser denunciada como pio do povo. Contra a indiferena do atesmo prtico deve-se considerar a abertura do conhecimento do homem que no se satisfaz com a finitude. A escapatria do homo faber (homem dominado pela razo poitica) termina em um beco sem sada com a sua morte. b) A tentativa de destruio iluminista e de interpretao antropolgica da teologia de Ludwig Feuerbach. Feuerbach parte da pressuposio, para ele bvia, que a f seja a forma de representao da religio enquanto o pensamento seja a da filosofia. Assim, no haveria diferena entre religio e filosofia, mas uma distino entre f particular e razo universal. A sua meta iluminista transformar a religio em Filosofia e a f em pensamento. Seguindo este mtodo ele descobre na Antropologia o segredo da Teologia. A Antropologia elevada Teologia e os atributos de Deus, incluindo a onipotncia, so transpostos para a essncia do homem. O homem e Deus se excluem no que diz existncia, mas no no que diz respeito essncia. A essncia do homem representada pela conscincia. Assim, o homem , ao mesmo tempo, um Eu e um Tu. A partir dessa concepo de homem, Feuerbach usa uma argumentao para provar que o homem possui uma conscincia infinita. Tal argumento poderia ser considerado o antpoda do argumento ontolgico da existncia de Deus: um ser verdadeiramente finito no tem a mnima idia, e muito menos a conscincia de um ser infinito. Ora, o homem tem conscincia do infinito. Logo, a conscincia do homem infinita. Crtica: positiva a venerao do divino, mesmo se limitado essncia do homem. Porm, Feuerbach faz pouco caso da autolimitao crtica do pensamento filosfico (saber de no saber). A concepo de identidade entre Filosofia e Religio insustentvel, pois a Filosofia sabe de no ser capaz de conduzir a um saber absoluto. J a Religio vive da indedutvel confiana na onipotncia e na suma bondade do infinito. Feuerbach despreza a distino entre Deus em-si e Deus para- mim. Quanto aos predicados divinos, evidente que o homem pobre e mortal. Se o ser do homem divinizado, o ser de Deus torna-se vo. Mesmo assim, o pensamento de Feuerbach pode ser avaliado positivamente como uma chamada de ateno para as imagens antropomrficas de Deus. Tambm para os crentes Deus habita em luz inacessvel e a sua verdade pode ser encontrada somente enquanto e porquanto ele mostra-se a si mesmo. Quando Feuerbach assistiu s lies de esttica dadas por Hegel, ele pode ouvir o contrrio de sua prpria argumentao. Quando os deuses eram ainda mais humanos, os homens eram mais divinos. (Schiller) Hegel comenta; os deuses gregos encontram lugar somente na representao e na fantasia. Dizendo isso, Hegel pe a tese da projeo a servio da verdade do Deus cristo.

Marx critica Feuerbach por no ter dado ateno suficiente misria humana e reconhece que a religio permanece necessria enquanto durar esta misria. Marx cria, assim, a f na utopia real. Mas esta f atia claramente j naufragou e o pensamento no parece poder escapar do niilismo. c) Friedrich Nietzsche, o desengano da busca do incondicionado o seu contra-projeto para a superao do niilismo. Nietzsche ateu, arauto da morte de Deus e anticristo. Ele prope Dionsio como alternativa ao crucificado e como tipo de homem que deve ser alimentado, querido digno de viver. O cristianismo declarou uma guerra mortal contra este homem superior, exaltando os fracos e os fracassados. Segundo Heidegger, ao dizer Deus est morto, Nietzsche falou em nome do Ocidente. Trata-se do fracasso da metafsica ocidental ao confundir o ser com o ente. A filosofia platnica e a f crist so os adversrios de Nietzsche. Ele valoriza o instintivo e o irracional como categorias interpretativas do mundo. Ele no nos prope um pensamento sistemtico sobre Deus, mas nega radicalmente a f. Porque o atesmo hoje? O Pai em Deus deve ser radicalmente refutado; assim tambm o juiz, o remunerador. De forma semelhante o seu livre arbtrio: ele no escuta e, se escutassem no seria capaz de ajudar. O pior que ele parece incapaz de comunicar de maneira clara: Ser obscura? (Nietzsche, Para alm do bem e do mal) Para compreendermos porque necessrio para Nietzsche refutar a f em Deus, devemos perceber o seu desconforto com tudo aquilo que mistrio. Nietzsche insiste na possibilidade de conhecer agora a verdade absoluta. Ele escreve: Que direito possuem os veneradores do desconhecido e do mistrio em si, de adotar uma interrogao como Deus? Um Deus que se mantm escondido merece medo, mas no adorao. Assim, como a verdade absoluta no se mostra no presente, Nietzsche perde a esperana de que existe uma verdade. A quem se dedica, como os antigos filsofos, busca da verdade, Nietzsche responde como uma provocao: Aposto que no encontrar nada. (Para alm do bem e do mal). Ele se d conta de que no pode saber nada, mas que deve somente apostar. Nietzsche, porm, no abandona a esperana de uma verdade que deve ser esperada quando o tempo do mundo chegar ao fim. A fidelidade de Nietzsche a terra faz com que ele postule a incredulidade como uma ao consciente e responsvel. A doutrina da morte de Deus , na verdade, um assassinato de Deus. Os antigos valores devem ser substitudos por um novo (pa/qoj). Pa/qoj: a alegria de viver, a gratido pela vida, a nobreza da vida. A falta de paz e a sede de liberdade de Nietzsche atestam o seu corao inquieto. A morte de Deus conduz a uma morte do homem: se no h verdade e nem obrigao, nenhum delito pode ser desaprovado, nenhuma ditadura pode ser condenada. A luta a respeito das teses de Nietzsche no terminou e nem pode terminar enquanto durar o tempo do mundo. Trata-se de uma deciso que nenhum homem pode evitar. d) Formas exemplares de atesmo humanstico da seriedade e da responsabilidade. 1. O esprito absurdo em O mito de Ssifo (Le mythe de Sisyphe) de Albert Camus. Para Ssifo, a existncia insensata e absurda. Camus prope Ssifo como modelo de homem que tem suas foras absorvidas pela faina diria. Sendo assim, os deuses e o divino so de per si irrelevantes. Como espectador deste jogo desumano, do teatro metafsico do mundo, no qual o absurdo, a esperana e a morte debatem entre si, Camus busca sua resposta pergunta da existncia de uma lgica at a morte. Camus realiza um suicdio filosfico, pois o absurdo aparece, j no inicio do seu pensamento. A negatividade do absurdo, porm, no autoriza o suicdio nem a esperana. O verdadeiro conhecimento revela a ausncia de uma realizao na vida e se impe como questionamento da esperana. O apetite pelo absoluto a forca que pe em movimento o drama humano. O absurdo a razo lcida que constata os seus limites. Camus deixa em aberto se o Getsemani humano ter uma resposta ou no. A sua vida no o conduz a um atesmo dramtico, mas a uma situao de deciso. 2. O humanismo ateu em O diabo e o bom Deus (Le diable et le bon Dieu) de Jean Paul Sartre.

O drama de Sartre tem como ambiente o incio do sculo XVI, na regio de Worms, centro da crise religiosa e social, da guerra dos camponeses e da reforma. O personagem principal Gtz (filho bastardo de um pai nobre). Gtz tenta superar seu isolamento social fazendo o mal por amor do mal (diabo). O arcebispo envia Gtz como chefe do exrcito para assediar Worms, onde os pobres se revoltaram contra a Igreja. Um padre chamado Heinrich trai a cidade, entregando a chave a Gtz, mesmo sabendo da carnificina que ele ir provocar. Gtz diz a Heinrich: ns dois no temos nada e no somos nadadesde a infncia eu olho o mundo pelo buraco da fechadurarenega este mundo que te renega! Faz o mal, vers como a gente se sente leve. Gtz mata seu prprio irmo Conrad dizendo eu fiz a mim mesmo: bastardo eu o era de nascena, mas o belo ttulo de fratricida eu o devo a meus prprios mritos. Gtz v no mal a sua razo de ser. Considera-se antagonista de Deus. Heinrich desmascara Gtz mostrando que os homens no podem evitar o mal. Se ele quer fazer a si mesmo, dever fazer algo de novo. Gtz muda de atitude e aposta com Heinrich que ele poder fazer o bem e tornar-se um santo. Gtz torna-se um grande benfeitor, mas perseguido pelos nobres. Comeou a viver na solido e na mortificao. Sua mulher, Hilda, tenta convenc-lo de que ele est agindo por desespero. Passado um ano, Gtz se reencontra com Heinrich e se d conta de que fizera o mal como antes. No desenrolar final, Gtz acusa Deus e nota que ele no existe. Inicialmente ele fica prostrado, mas depois descobre um comportamento que poderamos chamar de atesmo humanstico. A no existncia de Deus uma libertao. Gtz celebra a sua descoberta com palavras parecidas s do memorial de Pascal. Gtz, durante toda a pea, permanece fiel sua vontade de se tornar um ente a partir de si mesmo e, ao no consegui-lo, sendo mau, procura faz-lo sendo bom. Em ambos os casos, o ser por si deseja alcanar o ser em si. Sartre interpreta este ideal como o homem-deus. Podemos concluir que tambm para Sartre a realizao do homem estaria em Deus, mas tal realidade no alcanvel pelo agir humano. Sartre no cr neste ideal por no ser realizvel no mundo. Assim, Deus no digno de f. Ele se dispe a viver uma vida numa esperana sem esperana, ou seja, no realizvel e tal opo o aproxima do marxismo. 3. O sentido da insensatez e a epignese do sentido em Nicolai Hartmann. Nicolai Hartmann assume a primazia do dado fenomnico sobre a teoria. Ele v o fenmeno da tica como indicao da realidade da liberdade e da responsabilidade humanas. Tal fenmeno teoricamente incompatvel com a prescincia e a providencia divinas. A doutrina teolgica da predestinao uma inveno verdadeiramente diablica da especulao, escondida debaixo do manto protetor da devoo religiosa. Um Deus no pode nem deve existir por causa da liberdade, da responsabilidade, da tarefa por causa do sentido da existncia do homem. Assim, a potncia de Deus nos conduziria aniquilao de um ser que possa querer e agir responsavelmente. O homem s poder ser pessoa se ele realizar, determinar e escolher a sua prpria finalidade. Sustenta-se aqui a tese da epignese do sentido do mundo. Disto deriva o sentido da insensatez do mundo. Se o homem quem d sentido ao mundo, um mundo que tivesse sentido desde o princpio seria justamente a completa insensatez. O carter ateleolgico do mundo cria a liberdade, a responsabilidade e a tarefa.

IV PARTE SOBRE A RELAO ENTRE O ASSIM CHAMADO DEUS DOS FILSOFOS E O DEUS VIVO DA F. Captulo XI
A DISTNCIA ENTRE O PENSAMENTO HUMANO DE DEUS E A SUA REALIDADE NA FILOSOFIA DE PLATO.

a) As caractersticas essenciais do discurso explcito sobre Deus nos escritos de Plato. A posio de Plato sobre Deus e o divino pode ser resumida assim: 1. A voz de Deus imediatamente perceptvel pela conscincia; 2. Deus sumamente justo; 3. A divindade representa a finalidade ideal da vida e da aspirao humana; 4. Deus torna possvel uma esperana do homem para alm da morte; 5. Deus o artfice inapreensvel e livre de inveja do mundo; 6. Deus concede ao homem a liberdade, age livremente e se preocupa com o caminho do homem; 7. Deus a finalidade escatolgica e o tribunal de toda aspirao humana sabedoria e justia; A imagem platnica de Deus paradoxal, pois Deus experimentvel e, no entanto, inapreensvel teoricamente. Tal inapreensibilidade convive com a necessidade cientifica de pensar Deus como pode ser constatado nos principais mitos da Repblica: os homens nada podem saber de Deus, mas a Filosofia deve falar de Deus. Assim, retomando o principio socrtico de saber de no saber, Plato expressa filosoficamente um conceito de Deus bastante prximo ao da religio. b) O carter fundamental, teoricamente reflexivo, da teologia aristotlica. Aristteles d ateno orientao emprica da filosofia pr-socrtica. No livro da Metafsica, que combate desde o principio o politesmo, Aristteles prope um modelo evidente do Deus dos filsofos: Deus puro pensamento e pode ser colhido e captado, na reflexo no objetiva, como substncia suprema e vida suprema. A metafsica o ponto mais elevado da filosofia de Aristteles: doutrina do ente supremo. Trata-se da afirmao da univocidade do ser. No livro XII da Metafsica, Aristteles expe o seu famoso argumento sobre a existncia de um motor imvel. importante notar que tudo derivado de uma concepo fsica do mundo. E, a partir da, pode-se falar de motor imvel como objeto de desejo e pensamento. Para Aristteles a imutabilidade de Deus no deve ser compreendida como rigidez fixista, mas como forma suprema de vida e de energia. Trata-se de um pensamento divino que se compraz em pensar a si mesmo. c) O carter apologtico, negativo e mito-poitico da teologia filosfica de Plato. Plato possui uma filosofia que procura ser cientfica, no dogmtica e metafsica. Ele faz apologia contra os ateus, usa uma linguagem apoftica contra os presunosos e produz representaes mticas do mistrio para aqueles que esto abertos ao infinito. Heidegger critica Plato: ao fazer do ser uma idia, Plato o teria transformado em objeto disponvel e manipulvel, perdendo a noo da a)lh/qeia como revelao livre do ser. Segundo Heidegger, no se pode orar a este Deus filosfico nem fazer sacrifcios em sua honra; diante dele nenhum homem pode cair de joelhos, cheio de reverncia ou mesmo produzir msica e danar. Na realidade, Plato no merece tais crticas, pois sabe distinguir a fundao transcendental da filosofia da descrio fenomenolgica. Plato erige um altar de pensamento ao desconhecido Deus-Pai, onde ele no cala a respeito de Deus, mas cala diante de Deus. As semelhanas entre o Deus platnico e o Deus bblico so surpreendentes, embora se deva notar a importante ausncia do conceito da graa. a f na ao real de Deus, a linha de separao entre a filosofia e a teologia. Neste campo nascem os conflitos da poca moderna.

Captulo XII
BLAISE PASCAL E A CONSCINCIA DA TENSO ENTRE O DEUS PENSADO E O DEUS EXPERIMENTADO. a) Pr-histria da distino entre o Deus dos filsofos e o Deus vivo. Os primeiros autores cristos, durante sculos procuraram a conciliao entre o dado da f e o lo/goj helnico. Agostinho prope sinteticamente no De vera religione que no existe uma alteridade

entre o Deus dos filsofos neoplatnicos e o Deus cristo. Esta no alteridade no significa uma identidade completa. O prprio Kant expressou esta diferena na identidade atravs do esquema de crculos concntricos. No entanto, a perda de autonomia institucional sofrida pela filosofia na Idade Mdia fez com que a poca Moderna reagisse mudando a imagem que a filosofia tinha de si mesma. A progressiva matematizao da filosofia conduziu a uma viso mecnica dos processos de ordem natural. Deus tornou-se uma idia funcional dentro do sistema imanente da viso de mundo cartesiana. Tal instrumentalizao da idia de Deus, corroborada pela metodolgica vontade de atesmo, dilatou o espao entre a viso filosfica e a viso religiosa de Deus. b) O abandono por parte de pascal do esprito de geometria e o seu voltar-se para o Deus vivo da f. Para Pascal existem dois tipos de cincia: cincias ligadas autoridade entre as quais a maior a teologia, e cincias ligadas experincia e razo. A filosofia se coloca como via intermediria entre estes dois tipos de cincia. Ao considerar a existncia de Deus, a filosofia pode escolher entre a certeza orgulhosa e o ceticismo que conduz tristeza. A verdadeira atitude do homem est no equilbrio. Assim, segundo Pascal, a verdade da filosofia deve se despedaar, pois conduz blasfmia, e dar lugar verdade do Evangelho. A verdadeira funo da filosofia preparar o homem para a aceitao da revelao dando a ele a verdade sobre a sua misria. Caoar da filosofia verdadeiramente filosofar. A grandeza do homem grande quando ele se reconhece miservel (P. 146) O verdadeiro objeto da filosofia a desproporo que est no ser do homem. O homem um nada diante do infinito, um tudo diante do nada. Podemos concluir que a negao do Deus dos filsofos para Pascal, no a negao de um acesso filosfico a Deus enquanto ele buscado no saber de no-saber. Trata-se, ao contrrio, da refutao de um Deus encontrado intelectualmente como presuno de um saber absoluto o saber. Assim, Pascal chega a resultados semelhantes aos de Plato: o homem uma realidade surpreendente e, ao tomar conscincia disto, se abre a uma relao com o Deus vivo. c) A experincia crente de Deus por parte do homem que a ele se abre como acontecimento imprevisvel. a famosa aposta de Pascal. Ao contrrio de Descartes, Pascal formula a tese de que Deus infinitamente incompreensvel. Assim, os homens no so capazes de saber o que seja Deus ou se Deus existe. inevitvel a aposta: ou aceitar a possvel existncia de Deus que parece lhe prometer uma vida infinitamente feliz, ou tomar o caminho contrrio que conduz necessariamente ao caos infinito. A deciso a favor de Deus teria uma fora persuasiva infinita. A aposta de Pascal no quer demonstrar uma verdade de razo, mas quer apontar para o fato que a f uma escolha racional, um comportamento racional. Trata-se, portanto, de uma abertura para a possibilidade da revelao. O homem, incapaz de chegar a Deus com a razo, espera a sua interveno supra racional. No Memorial de Pascal o encontro com Deus na histria decisivo. No se trata de uma simples experincia mstica subjetiva. O texto insiste em acontecimentos histricos muito concretos. Ao renunciar ao esprito da geometria, Pascal reconduz a filosofia ao esprito de fineza dos antigos. Com isto, a refutao do Deus dos filsofos adquire uma natureza filosfica e se torna a refutao do Deus de alguns filsofos, que vem a filosofia more geometrico (de forma geomtrica).

Captulo XIII
A CRTICA DA METAFSICA DE IMMANUEL KANT E O PENSAMENTO SEM DEUS DE MARTIN HEIDEGGER COMO INDICADORES DE UMA TAREFA NECESSRIA a) A passagem das categorias fsicas para as pessoais no pensamento kantiano sobre Deus. Kant chega a concluso de que as demonstraes de Deus no atingem a finalidade proposta e postula, ao lado da filosofia crtica (o que posso saber?), duas tarefas necessrias, mas, teoricamente insolveis: - moral: o que devo fazer?

- religio: o que devo esperar? Para Kant, o conhecimento nasce da unificao da experincia. Como conseqncia, s podemos conhecer coisas finitas, embora a razo sinta a necessidade de recorrer a pressupostos que esto alm da experincia. Com isto, a coisa em si que no pode ser conhecida uma indicao necessria de que o conhecimento humano no absoluto. A crtica de Kant leva a dois resultados a respeito do pensamento sobre Deus: 1) negativo: no possvel uma demonstrao; 2) positivo: a constatao de uma abertura infinita que pode ser assumida somente pela f. A filosofia crtica conduz possibilidade de crer na existncia de Deus, sem a pretenso de poder saber. Segundo Kant, a crtica conduz a um caminho intermedirio entre o dogmatismo e o ceticismo. Deus torna-se um postulado da razo prtica. Assim, a pergunta sobre Deus abandona o mundo da fsica e, portanto, da metafsica para habitar o espao da moral, compreendida como realidade ntima e pessoal. b) a refutao por parte de Heidegger do Deus filsofos e o falar no metafsico sobre Deus Para Heidegger, a filosofia no Ocidente est marcada pelo niilismo por ter identificado o ser com um ente perfeitssimo, ou seja, Deus. Este esquecimento do ser deve ser respondido com um pensamento sem Deus, deixando de lado o Deus da Filosofia. Heidegger, no entanto, postula um acesso pergunta sobre Deus, atravs do pensamento potico. A poesia de Hlderlin trata de uma fuga dos deuses, causada pelo homem, enquanto os homens no se tornarem pensadores e capazes de habitar na sua vizinhana. O caminho para a vizinhana dos deuses est no prprio homem, pois Deus e o homem se pertencem. Na poesia, aquilo que grande e no habitual nomeado atravs daquilo que cotidiano de pouca valia. Nesta viso, o filsofo aparece como um homem a espera de uma proximidade santa entre Deus e o homem, proximidade que ele no pode por em ato. A sentena de Nietzsche: Deus est morto, pode ser lida como a refutao do Deus dos filsofos e, ao mesmo tempo, como esperana do Deus divino. c) A necessidade de uma renovao da filosofia no dogmtica no atual pensamento sobre Deus. A atual pesquisa metafsica est marcada pela recusa de toda ontologia dogmtica. No h mais espao para um pensamento que tome posse da verdade do todo. Por estranho que possa parecer, tambm Heidegger, juntamente com Kant, trabalha para eliminar o saber e fazer. Filosofar significa o tender a uma sabedoria que nenhum filsofo pode possuir com as prprias foras e que, no entanto,no obstante a sua inalcanabilidade, constitui a verdade do todo que buscada pelo homem. Assim, como o poder questionar, o no saber constitutivo de todo filosofar. A verdade pela qual o homem anseia , em ltima anlise, um mistrio no qual o pensamento se transforma em ao de graas. A verdade no possibilita a existncia de um saber dominante, pois ela permanece no disponvel como dom de um Outro desconhecido e misterioso. O pensamento filosfico sobre Deus deve se defender da negao de Deus como se ela fosse cientificamente fundada. Seria igualmente uma catstrofe o pensamento filosfico sobre Deus que se encontrasse uma demonstrao rigorosa da existncia de Deus. Baudelaire afirma ironicamente: Deus o nico ser que, para reinar, no tem necessidade de existir. Poderamos inverter seu pensamento: Deus, embora exista, no precisa se impor ao homem pensante. Pensar Deus simplesmente busc-lo. Esta busca leva o homem a conhecer suas prprias possibilidades e limites. D-se, assim, lugar f, ou seja, a abertura de uma aceitao onde quem cr recebe o prprio ser como dom.

Captulo XIV
A CONSCINCIA DA INCONCEPTIBILIDADE DE DEUS NO CAMINHO DA BUSCA DE DEUS DE AGOSTINHO E NICOLAU DE CUSA a) A dialtica irredutvel da busca e do encontro de Deus no pensamento filosfico de Agostinho.

Agostinho v o homem como um corao inquieto. Deus buscado como aquele que estimula esta busca e que se d a conhecer quando a eternidade irrompe no tempo. O caminho da busca inicia fora de si e conduz ao retorno a interioridade: no homem interior mora a verdade. No obstante a distncia fundamental, Deus deve ser pensado como o mais presente justamente porque o mais distante. Nenhum homem capaz de encontrar o caminho para Deus. Tal encontro realizado pelo prprio Deus. A confiana do crente pe sua esperana no fato que o desejo seja uma pregustao da felicidade de Deus. Assim, Deus concede uma tranqilidade que no suprime a diferena entre Deus e o homem. b) O insupervel muro do paraso na busca de Deus de Nicolau de Cusa. Nicolau de Cusa aspirava com incansvel fervor ao inconcebvel. A conscincia e o sentimento de que o Absoluto fosse infinito no lhe deixava em paz, na busca de um conceito de Deus que fosse noeticamente indubitvel. Exemplo de tais conceitos, nos ltimos anos de sua vida so: - possest: neologismo criado por ele, que vem de pode + . - non-aliud: o conceito de no-outro se aplica a Deus na medida em que algo pode ser conhecido em contraposio a outro semelhante. Esta possibilidade no existe em Deus. Porm, o que caracterstico do pensamento de Nicolau de Cusa a introduo da reflexo filosfica no pensamento trinitrio. Deus pode ser alvo do desejo humano somente se for concebido ao mesmo tempo como amante e amado. Como no possvel que existam dois deuses v-se que tal autoridade deve ser pensvel como identidade do infinito. O amor amvel do Filho tem uma profunda unidade com o amor amante do Pai, o esprito Santo. O Filho a mediao entre Deus e o homem. O cusano v em Jesus a unio entre Deus e o homem. Que no elimina o seu ser humano.

CONCLUSO
O nosso itinerrio nos levou a uma abordagem fenomenolgica do homem enquanto lugar da pergunta pelo absoluto. Conclumos que tal pergunta faz parte do ser homem do homem. Ao analisarmos, porm, a natureza do objeto pelo qual se pergunta, nos deparamos com um paradoxo: qualquer resposta obtida ou destruiria o ser do prprio homem enquanto finito, ou eliminaria a verdade do Absoluto enquanto tal. Na esteira de Emanuel Levins fomos levados a palmilhar o caminho do infinio. Interpretamos, neste sentido, o esforo tradicional da linguagem analgico-simblica da tradio de Ocidente. Tal opo foi confirmada ao investigarmos longamente a natureza das demonstraes e das refutaes da existncia de um Absoluto Transcendente: a razo humana, para usar uma expresso de Wittgenstein, no pode dizer o Absoluto, mas pode apont-lo. Todo este itinerrio nos convida a reformular o conceito que temos de ns mesmos e o conceito que temos da Filosofia. O homem do Ocidente se reencontra no socratismo que fundou a sua civilizao. O conhecer a si mesmo e o saber de no-saber, arrancam o homem da iluso da modernidade moderna, fundada sobre uma razo que tudo pode e sobre uma Filosofia elaborada por gemetras. A razo dialtica, que caracteriza a Filosofia desde a sua fundao, faz com que no seja possvel uma posse absoluta da verdade, mas igualmente demonstra a impossibilidade do abandono da busca. O perguntar sobre Deus revelou ao homem que ele deve compreender a si mesmo como dom, como ser recebido. Tal compreenso nos posiciona numa alegre expectativa de que o Absoluto pronuncie uma palavra. Aqui, a Filosofia nos deixa na soleira da porta da Teologia. Cabe agora ao crente bater porta e aguardar com paciente esperana a revelao definitiva do mistrio. Pode parecer um sonho, mas ai de quem no sonha.