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Acaso e jogo na poltica de Pascal


Emanuel R. Germano*

Resumo: A questo da contingncia uma preocupao central no pensamento de Blaise Pascal e perpassa diversos aspectos de suas anlises. Seja no mbito da pesquisa cientfica, seja nas consideraes existenciais e polticas o acaso se encontra no ncleo das reflexes do filsofo sobre a condio humana. Persegue-se elucidar o lugar da reflexo sobre o acaso no pensamento de Pascal e as imposies ticas exigidas por ela. Palavras-chave: Acaso jogo angstia pessimismo poltico - contingncia.

I A primeira dificuldade que se coloca na investigao da filosofia de Pascal a partir da problemtica do jogo a aparente estranheza que pode suscitar procurar compreender um pensador austero, um pessimista agressivo - um jansenista, afinal - atravs de um foco aparentemente muito diverso ao de seu interesse, pois, sob uma certa leitura, questes filosficas relativas prtica do jogo estariam reservadas aos crculos mundanos, seno libertinos. Contudo, desdenhar da noo de jogo no tarefa nada fcil para o leitor atento dos Pensamentos, que reencontra em inmeros fragmentos um atestado no apenas da importncia dos jogos no cotidiano na sociedade do sculo XVII, mas de seu interesse filosfico - surgem menes s cartas, ao bilhar, a caa - nos fragmentos relativos ao divertissement, toda a atividade humana reduzida figura do jogo: Ocupam-se os homens com uma bola ou uma lebre; esse o prazer, inclusive para os reis. (PASCAL 2, fr 141); Como se explica que esse homem, que perdeu h poucos meses o filho nico, e que, atormentado, por processos e brigas, estava ontem to perturbado, j no pense mais nisso agora? No vos admireis:
* Doutorando no Departamento de Filosofia da USP, com apoio da Fapesp. E-mail: emanuelgermano@aol.com.

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ele est ocupado em ver por onde passar o javali que os ces perseguem com tanto ardor h seis horas. No precisa nada mais (ibidem, fr 139). Em vrias passagens o espetculo da misria da condio humana, da profunda banalidade das atividades que envolvendo o homem pretendem extralo do fardo de ficar quieto dentro de um quarto, e que representam a fuga sempre malograda da melancolia da existncia, reaparecem exaustivamente nos textos de Pascal sob a mesma figura: Esse homem to abatido com a morte de sua mulher e de seu nico filho e sujeito ao tormento de to grande dor, por que no est triste neste momento, e o vemos to isento destes pensamentos penosos e inquietantes? No h motivo para estranharmos: acabam de entregar-lhe uma bola e cabe-lhe atir-la a seu companheiro, e ei-lo a peg-la de modo a marcar um ponto. Como quereis que pense em seus tormentos, se to grande assunto o preocupa? (ibidem, fr 140). Entretanto, o que nos conduz a seguir o rastro das reflexes acerca do jogo nos Pensamentos de Pascal no , fundamentalmente, o nmero de passagens onde figura a imagem do jogador, mas o poder alegrico do prprio jogo como modelo a partir do qual podemos compreender todas as espcies de atividade humana no mundo e divisar, a partir da, o prprio estatuto da poltica em nosso autor: isto , sob que aspecto e valor podemos fundamentar o respeito a regras sabidamente ocasionais, arbitrrias e, por vezes, absurdas? Poderamos, afinal, utilizar a alegoria da atividade ldica, do jogo, como modelo para compreendermos o estabelecimento da poltica pascaliana? Segundo L.Thirouin, sim: o jogo nos parece de fato intimamente ligado ao pensamento de Pascal: no como um tema predominante, mas como um modelo de certas representaes, talvez as mais originais do apologista (...) o jogo uma atividade marginal, que se desenrola segundo regras prprias e convencionais. Longe de considerar, com certo romantismo, que o jogo o espao da liberdade, temos, ao contrrio que o jogo aparece a partir do momento no qual as regras so aceitas por um grupo de pessoas, no por sua inteligncia (ou sua justia), mas pelo prazer de se abandonar , em conjunto, a uma atividade perfeitamente codificada. O jogador evolui num universo fictcio, onde regras e objetivos so arbitrariamente definidos, universo separado da vida real, confusa e grave. A responsabilidade de alimentar o jogo de

acontecimentos , no mais das vezes, confiada ao acaso (as cartas , os dados), fonte inesgotvel de surpresas e reviravoltas (...) Esta abordagem voluntariamente terica da noo de jogo nos permite divisar o modelo do jogo no nos limitando mais as atividades contidas no repertrio dos jogos, mas reunindo sobre a mesma categoria todas as atividades humanas que se desenvolvem maneira dos jogos (THIROUIN 6, 9 e 10). Neste sentido, tanto no que diz respeito arbitrariedade das regras, quanto ao carter puramente ocasional dos prestgios de estabelecimento relegados, a poltica se assemelharia a um grandioso jogo sofisticado - ambos seriam regidos por padres anlogos. Sendo assim, podemos sugerir, de antemo, algumas inquietaes que acompanham a investigao do verdadeiro estatuto da poltica para Pascal e que incidem gravemente sobre a fundamentao do poder poltico: Em que medida no resultam [exclusivamente] do acaso os elementos constitutivos da ordem e dos valores polticos? Qual a legitimidade das regras em curso? Retirando seu estatuto de qualidades intrnsecas, as revelamos simples convenes? - neste caso a distncia entre uma lei e a regra de um jogo ser mnima (...) Como obedecer (como se deve afinal obedecer) a leis to contingentes como as regras de um jogo? (ibidem, 9). Entretanto, antes de partirmos para uma investigao sobre a pertinncia desta aproximao com a finalidade de avaliar os fragmentos antropolgicopolticos tratemos de caracterizar um dos problemas mais ativos e que recebe tratamento mais refinado no conjunto dos textos pascalianos: a noo de acaso. II Os estudos cientficos de Pascal sobre o acaso tm por estopim uma questo levantada pelo cavaleiro de Mer, freqentador assduo dos sales parisienses, que prope ao amigo jansenista a soluo de um problema matemtico de interesse prtico inegavelmente mundano: solucionar o problema da repartio de ganhos quando um jogo (de azar e a dinheiro) impossibilitado de chegar a seu trmino. Numa carta endereada Ilustre Academia parisiense de Matemticas nosso autor no esconde a exaltao, mostrando ter reconhecido toda a originalidade

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de suas recentes descobertas contidas no Tratado do tringulo aritmtico - que, a bem da verdade, fornece os primeiros contornos do que viria a tornar-se a cincia das probabilidades. Em suas palavras, este seria um tratado de toda maneira novo, de uma matria absolutamente inexplorada at aqui capaz de arrogar-se, por direito, este ttulo estapafrdio: a Geometria do Acaso (PASCAL 1, 101). Sem a inteno de discutir os pormenores da matemtica pascaliana, cumpre notar que este material terico que fundamentar a regra dos partidos - cuja soluo e raciocnios sero incorporados ao fragmento da aposta com fins evidentemente apologticos - possui uma caracterstica comum ao conjunto de preceitos tericos que estabelece a prtica cientfica pascaliana: trata-se de um conjunto de regras de valor convencional que nos permite agir, sem, entretanto, avanar no conhecimento, nem das causas, nem da natureza do evento - se o consideramos globalmente, o acaso se assemelha a uma fora misteriosa, mgica; uma vontade superior, catica, na qual no possvel nenhuma participao, cujos ditados devemos nos contentar a atender (...). Pela regra dos partidos sei como agir, posso erigir um regulamento e contentar uma justia distributiva, mas ignoro o que est se passando: no acaso habita a impossibilidade da investigao das causas, ele permanece rebelde a toda experimentao (...) Eu sei, assim, agir sem saber (ibidem, 126). Agir sem saber, detectar a irracionalidade imanente e agir apesar dela, tornar-se, a bem a verdade, o nico expediente possvel em todas as atividades humanas dentro da perspectiva antropolgica de Pascal: longe de ser um dado acessrio na vida humana, mais uma varivel entre outras que compe a realidade terrena, o acaso considerado um fato epistemolgico radical e avassalador, detectado onde quer que o homem procure estabelecer conhecimento, ou, se quisermos, erigir uma ordem - seja em cincia, seja em moral: a possibilidade de ordenao do mundo no est, portanto, comprometida unicamente pela insuficincia da razo, ou pela desmedida dos eus, mas por um constrangimento essencial na natureza e que permanece essencialmente desconhecido da razo humana: Tudo o que parece a princpio conceder aos julgamentos e atos humanos um fundamento slido ( a natureza humana, os valores que ele respeita) no possuem seno justificao sumria, simples procura de conforto metafsico e

moral, que no resiste anlise: o nico princpio organizador do mundo o acaso, se ousarmos qualificar de princpio organizador o que designa em realidade ausncia de toda organizao prvia (ibidem, 14). Podemos, diante de tal concepo de contingncia radical, entrever as conseqncias desta barreira epistemolgica intransponvel no que diz respeito s esperanas de legitimao do poder poltico do sculo XVII. No percamos do horizonte que a legitimao da ordem estabelecida na poca feita pela alternncia, ou mesmo pela conjugao entre dois princpios, a natureza e a razo. O estabelecimento oriundo do nascimento consiste num fundamento, na maioria das vezes, suficiente para a conservao da ordem social. Os nobres, entretanto, costumam reforar este partido recorrendo ainda ao segundo princpio, afirmando que ao direito de nascimento soma-se quele que enuncia que, por razo, dado exigir a maior parte de benesses quela classe cujos encargos - administrao e segurana do patrimnio - exigem mais cincia e percia, alm de serem mais perigosos. Notemos que de uma maneira ou de outra a ordem social tal como se apresenta no sculo XVII est justificada. Toda outra organizao encontra-se impedida pelo seu desacordo com a ordem essencial (esta da natureza ou aquela da razo) (THIROUIN 6, 15). Retomando a partir deste ponto de vista a anlise de um dos textos fundamentais para a compreenso das reflexes polticas de Pascal, os Trois discours sur la condition des Grands, na fbula pascaliana, a ttulo de ilustrar o verdadeiro estado da condio dos grandes para um jovem duque, nosso filsofo o convida a sentir-se na pele que um homem arremessado pela tempestade numa ilha desconhecida que assume, mediante as mais puras circunstncias do acaso, a personagem do rei: Vs no imaginais que seja por mero acaso que possus as riquezas pelas quais vs vos encontrais senhor, tal qual aquele homem se viu rei. Vs no possus nenhum direito que emana de vs e de vossa prpria natureza, no mais do que ele: e no apenas vs no vos encontrais filho de um duque, nem tampouco vs no vos encontrais sequer no mundo, seno por uma infinidade de acasos (PASCAL 1, 366). Talvez no seja excessivo ressaltar que nem a natureza - j que as circunstncias do acaso a partir das quais se gera um nascimento se mostram

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profundamente indignas - nem a razo - pois a repartio de papis na sociedade independe do mrito ou da qualificao de seus atores - so capazes de fornecer a legitimao almejada para a ordem social: Vosso nascimento dependeu de um casamento, ou mais, de todos os casamentos daqueles dos quais vs descendeis. Mas, de que estes casamentos dependeram? De uma visita feita por ocasio, de um discurso em vo, de mil acontecimentos imprevistos. Vs guardais , dizeis, vossa riqueza de vossos ancestrais: mas no seno por milhares de acasos que vossos ancestrais as conseguiram e as conservaram (...) Uma reviravolta na imaginao daqueles que fizeram as leis e vos haverias tornado pobre; e no mais que esta circunstncia do acaso que vos fez nascer com a fantasia de leis favorveis vossa deferncia, que vos investiu do gozo de todos estes benefcios (ibidem). Ser, afinal, a fantasia - a imaginao - que no plano antropolgico suprir (mascarar) a carncia essencial de ordem que possui, afinal, irredutveis razes epistemolgicas: a ausncia de coerncia dos mecanismos de ordenao ganha o lastro do tempo, do costume e, enfim, do respeito autmato e dcil promovido pela soberba potncia inimiga da razo (PASCAL 2, fr 82). Exemplar, tanto da marca implacvel do acaso quanto da fora apaziguadora da imaginao o tratamento dado questo da escolha do ofcio, topos estico tradicional. Enquanto, por exemplo, a figura de Ccero postula em Dos Deveres, que o trabalho a que se pretende prestar o homem - alm de ser entrevisto como a parte principal de sua vida - deve ser cuidadosamente escolhido mediante ponderaes que tenham em vista sua inclinao natural, Pascal, por sua vez , mantm a premissa ciceroniana retirando dela um conseqncia avassaladora: - A coisa mais importante na vida a escolha de uma profisso. o acaso que dispe (ibidem, fr 97). Pouco importa uma bela premissa se sua possibilidade de realizao pfia diante do caos do mundo terreno - os dons naturais so desgraadamente vazios de contedo (THIROUIN 6, 18). Resta ao homem louvar, como autmato, o que ouviu louvar quando criana: Cada qual pensa em como desempenhar a sua condio: mas a escolha da condio e da ptria funo da sorte(PASCAL 2, fr 98). E imaginao cabe, afinal, consolidar na alma o que to-somente iluso de inclinao: Quantas naturezas na do homem! Quantos ofcios! E por que cada qual se entrega normalmente ao que

ouviu louvar! Salto bem feito! (ibidem, fr 116); - Salto de sapato - Como est bem feito ! Que hbil arteso ! Que soldado corajoso ! Eis a fonte de nossas inclinaes e da escolha das condies. Como aquele bebe bem, como este bebe pouco. Eis o que torna os homens sbrios ou bbados, soldados, patres (ibidem, fr 117). Como mostra anlise de Thirouin, a causa de nossas escolhas no uma anlise racional, profunda, da realidade, mas uma fantasia, uma imagem cuja apario sempre aleatria e diante da qual restamos passivos (...) o homem perde o governo de suas decises e se condena a agir mecanicamente, segundo os estmulos que o acaso lhe oferece (THIROUIN 6, 18). A escolha ocasional da profisso - coisa mais importante da vida - , assim, um forte smbolo da contingncia radical da natureza humana decada. Do mesmo modo, Pascal aponta a vanidade primordial que reveste os atos humanos e que influem de maneira capital no decurso, tambm absurdo, da histria. A suposta seriedade da conduta histrica dos homens desmontada a partir da insignificncia de seus motores ocultos: Quem quiser conhecer por completo a vaidade do homem no tem seno que considerar as causas e os efeitos do amor. A causa um no sei o qu (Corneille) e os efeitos so espantosos. Esse no sei o qu, to pouca coisa que no se pode reconhec-lo, revolve toda a terra, os prncipes, os exrcitos, o mundo inteiro. Se o nariz de Clepatra tivesse sido mais curto, toda a face da terra teria mudado(PASCAL 2, fr 162). A desordem, preponderante como tal, no pode ser compreendida como privao - sendo o prprio estado das coisas ela reduz a configurao de ordem - do regulamento - a um estado de exceo, frgil e convencional. Encarar o estado das coisas como catico, portanto, no um estgio supervel e sim a ltima palavra de uma constatao epistemolgica profunda. Para C. Rosset, o reconhecimento do acaso para Pascal no de maneira alguma transitria ou preliminar, mas a essncia mesmo de sua concepo de mundo e de pensamento. Tanto o trabalho do cientista como aquele do filsofo e do moralista se apia sobre a resignao a uma desordem primitiva, a no descobrir em nenhum lugar um princpio organizador (THIROUIN 6, 21). Assim, a experincia do cientista que concede densidade as constataes do moralista. A bem da verdade, as regras cientficas

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estabelecendo uma relao entre os acontecimentos provveis e as excees so inaptas para atenuar o acaso ou, como vimos, para compreend-lo1. Seno, lembremos o fr.91 que tem como ttulo Spongia Solis : - Quando vemos um efeito repetir-se seguidamente, conclumos tratar-se de uma necessidade natural: amanh ser dia etc. Mas no raro a natureza nos desmente e no se submete as suas prprias leis. Para Thirouin , o trabalho do cientista , do fsico como Pascal no conduz ao resgate(ao reencontro) de uma racionalidade numa confuso aparente, mas [limita-se] a indicar as recorrncias nas quais num caso dado da histria do conhecimento ele se ajustaria a um ttulo de regra (THIROUIN 6, 22). A passagem, portanto, da constatao cientfica para as concluses antropolgicas evidente. Talvez no seja excessivo notar que a metfora do homem arremessado por uma tempestade numa ilha desconhecida utilizada pelo filsofo nos Trois Discours ilustra no somente a condio dos grandes, mas a prpria condio humana - extraviada, precria - de cujo horizonte no resta mais traos de necessidade. A prpria vida humana, fruto de uma multido de caprichos da sorte - frgil em sua origem - perde o valor de centro convergente da natureza, tornando-se mais um dos elementos arremessados, sua revelia, no mundo: - Por que limitado meu conhecimento? Meu porte]? Minha durao, antes a cem do que a mil anos ? Que razo teve a natureza para dar-me assim, que esse nmero de preferncia a outro...(PASCAL 2, fr 208) ; Quem me colocou nestas condies ?Por ordem e obra de quem me foram designados este lugar e este momento? (ibidem, fr 205). A correspondncia
1 Leiamos um trecho da obra citada de Clment Rosset: O princpio de distino [entre a regra e a exceo] no , de modo algum, um princpio de diferenciao: visto que a diferena entre a regra e a exceo de ordem quantitativa e no qualitativa (h excepcionalmente: por acaso - certos fenmenos que se produzem mais freqentemente que outros). Invocaremos aqui o argumento de Sorite: a partir de quando a reunio de gros faz dele um monte ? A partir de quando uma reunio de excees que se repetem e se assemelham constituem uma regra ? Entre a generalidade e os fatos isolados no h nenhuma diferena de natureza: seno esta, miservel, que permite distinguir entre o grande e o pequeno (ROSSET 7, 149).

entre perspectiva cientfica e avaliao moral - recorrncia na filosofia pascaliana - leva a crer, portanto, que a experincia do acaso para Pascal to metodolgica quanto existencial. Talvez no seja excessivo notar que a constatao do acaso como fundador da vida poltica demole tanto as pretenses de legitimidade dos detentores do poder quanto os anseios reformistas, ou revolucionrios, que almejam substituir a ordem estabelecida por outras espcies de contratos. A categoria social intitulada por Pascal como os semi-hbeis (demihabiles ) so precisamente estas personagens que se insurgem contra a irracionalidade do estabelecimento social, e buscam, atravs das mudanas de estrutura (revolues ou mudanas constitucionais) erigir uma ordem satisfatria do ponto de vista da razo, robusta em sua funo de barreira contra o mal e o acaso. Entretanto, o que nosso filsofo constata a inexistncia de qualquer tipo de solo a partir do qual se poderia erigir um tal edifcio institucional capaz de se sobrepor a fatalidade catica do acaso - sendo a desordem o nico princpio ordenador - sendo esta a nica natureza que nos resta - a tentativa de estabelecimento de uma sociedade livre das circunstncias do acaso , para Pascal, de um idealismo ingnuo, digno de ironia. O patamar a que se prendem os semi-hbeis - da reforma e da perseguio - no to elevado quanto o da ironia pascaliana que compreendendo o decreto da desordem como irrevogvel, mantm-se impassvel, recusando o desperdcio - intil e incerto - dos esforos racionalistas, conferindo ao riso a expresso melhor acabada, pois incua, de uma reserva de conscincia quanto a necessidade do cumprimento da lei: O povo honra as pessoas de grande nascimento. Os semi-hbeis as desprezam, dizendo que no uma vantagem da pessoa, mas do acaso. Os hbeis as honram, no pelo pensamento do povo, mas pelo pensamento oculto (ibidem, fr 337). Opinies sadias do povo - O maior dos males so as guerras civis. O mal que se h de temer de um tolo que sucede por direito de nascimento no to grande nem to certo (ibidem, fr 313). A imagem de uma humanidade jogadora possui, portanto, uma verossimilhana e uma densidade insuspeitas: tal alegoria apta - em seus mnimos detalhes - a representar a vida social e, deste modo, para compreenso do

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verdadeiro estatuto das leis. Compreendendo os membros da sociedade como parceiros involuntrios de um jogo em andamento, as regras - ou as leis - que codificam a atividade devem ser respeitadas em todos os seus pormenores, pois, afinal, o respeito s regras de um jogo concede um sentido mnimo para a atividade; entretanto, longe de serem razoveis ou justas, tais regras so convencionais, absurdas, enfim, construes insignificantes da mente humana elaboradas em reao ao teor implacvel do acaso: o estatuto da poltica , afinal, a de um regulamento engenhosamente articulado e a gnese de suas leis , portanto, simplesmente ldica: Em geral, s imaginamos Plato e Aristteles com grandes tnicas de pedantes. Eram pessoas honestas, e como as outras, rindo com seus amigos; e, quando se divertiam em fazer suas Leis e a sua Poltica, fizeram-na brincando (jouant 2). Era a parte menos filosfica e menos sria de sua vida (ibidem, fr 331). III O estatuto das leis na filosofia pascaliana traz conseqncias paradoxais para os chamados hbeis - sinais tericos do carter contraditrio, auto-solvente, ambguo, das constataes pascalianas - ou antes, jansenistas - e que a bela anlise de Paul Benichou mostra, possui conseqncias relevantes na histria trgica dos solitrios de Port Royal3: de um lado, desmascara-se a pura contingncia das leis estabelecidas - risveis em sua pretenso de legitimidade (j que no passam de brinquedos na mo dos filsofos) - o puro acaso da parte da natureza e a fora da parte dos homens so considerados os verdadeiros pilares da sociedade; de
2 Brincando - jogando: novamente este aspecto significativo e conceitual do vocabulrio pascaliano foi (ou teve de ser) sacrificado na belssima traduo de Milliet para este fragmento 3 Podemos fazer alguma meno anlise profunda efetuada por Benichou em Morales du grand sicle: ali nota-se a convergncia entre o pessimismo metafsico dos adeptos de Port Royal que tem como conseqncia irremedivel a apatia e a desiluso da ao e a perseguio histrica sofrida pelo jansenismo causada, segundo o autor, pela interdio terica do princpio de autoridade expressa na reserva de conscincia intolervel para a Frana de Luis XIV e do Cardeal Richelieu.

outro, entrev-se neste material ldico e irrisrio o meio menos pior, nico ponto de apoio - insuficiente - numa natureza, ela mesma monstruosa e catica resistente a qualquer tipo de melhoramento. Esta aparente esquizofrenia terica - que ora, aniquila, ora deixa-se aniquilar, estranha mistura entre demolio de qualquer pretensa legitimidade e respeito irnico s leis, talvez no seja excessivo retomar - pode ser mais bem compreendida quando retomamos um trecho significativo dos Trois Discours sur les condition des grands: de comeo ele no sabia que partido tomar (...) enfim se resolveu a ater-se a sua boa fortuna. Ele recebeu todos os tributos que quiseram prestar, e se deixou tratar como rei. Todavia no podendo se esquecer de sua condio natural, ele refletia, ao mesmo tempo em que recebia, que no era este rei que o povo procurava, e que esta realeza no lhe pertencia. Assim ele possua um pensamento duplo: um pelo qual agia como um rei, outro pelo qual reconhecia seu verdadeiro estado, que no mais do que o acaso lhe dispusera onde agora se encontrava. Ele velava este ltimo pensamento e descortinava o outro. Partindo do primeiro lidava com o povo, e partindo do ltimo lidava consigo mesmo (PASCAL 1, 366). Este rei imaginrio-ideal - espcie de anti-maquiavel4 - estaria de posse da nica frmula sadia de atuao no teatro da sociedade estabelecida: desempenha todo o ritual exterior que figura uma ordem aparentemente slida, trazendo consigo, entretanto, a reserva da plena conscincia de estar representando uma farsa, participando de um grandioso jogo. A bem da verdade, seguindo mais uma vez anlise de Thirouin, num mundo abandonado ao acaso, as regras que se aplicam so semelhantes quelas de um jogo: to contingentes quanto fortes. Nos dois casos de certo modo a ininteligncia da regra que faz sua potncia. A regra de um jogo no se proclama necessria , ela no repousa sobre nenhum fundamento racional: ela , s vezes, perfeitamente arbitrria (qualquer outra regra pode tomar seu lugar, definir outro jogo) e estruturalmente incontestvel. Se transgredimos as regras de um jogo este torna-se absurdo visto que no
4 O pequeno duque se acatar os conselhos de Pascal ter todas as virtudes de um honnte hmme, o melhor que o eu odioso poderia conceber.

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nada mais a que a soma das regras - o mesmo para as leis que organizam a sociedade dos homens (...). O trabalho do governo de lograr o povo fazendo-o tomar as regras do jogo - a saber uma lei convencional - por um efeito da razo (THIROUIN 6, 48-52). As leis humanas no so racionais, so divertidas5: Haver algo mais divertido do que um homem ter direito de me matar porque mora do outro lado das guas, e porque o seu prncipe tem uma questo com o meu, embora eu nada tenha contra ele!(PASCAL 2, fr 294); Divertida justia que um rio limita!(ibidem, fr 294). O riso suscitado nestas passagens rene, paradoxalmente, ironia e tragdia. O termo em francs plaisant designa divertido, mas tambm ridculo, grotesco. A aceitao do estabelecimento poltico acompanhada de um respeito irnico, um riso lcido que emana do pensamento oculto que permite avaliar de um patamar mais elevado o conjunto das regras sociais como extravagncias teis que exprimem a um s tempo vanidade e necessidade. Assim, podemos resumir o estatuto da poltica para Pascal, numa passagem concisa de Thirouin: A poltica, para manter a ordem e a paz, deve dissimular o fenmeno do jogo, como Plato e Aristteles, fingindo levar a srio a comdia do mundo, a fim de limitar seus efeitos perniciosos (THOROUIN 6, 52). Partindo deste ponto de vista retornemos ao restante do fragmento 331: Em geral, s imaginamos Plato e Aristteles com grandes tnicas de pedantes (...) Se escreveram sobre poltica, foi como para por ordem num hospcio; e, se fizeram meno de falar dela como de uma grande coisa, que sabiam que os loucos a que falavam julgavam-se reis e imperadores; entravam nos seus princpios para moderar a loucura deles na medida do possvel (PASCAL 2, fr 331). Mantendo recolhido no pensamento oculto o carter ldico das leis e respeitando a poltica estabelecida ironicamente porque est estabelecida , permanecemos parceiros de um grande jogo - obrigatrio - mas verossmil, em seu esforo de ordenao do caos. Fazer como os semi-hbeis, incentivar a desordem social resulta ou da m f ou de um mau palpite - um jogo certo para tudo perder (ibidem, fr 294). Contudo medida que nos esquecemos 5

como habitualmente fazem os grandes - da carncia profunda de sentido de nossos papis no grande jogo da sociedade, tornamo-nos pacientes, aprisionados num hospital de loucos. A poltica para Pascal no , pois, nada mais que o regulamento6 de um imenso e deplorvel hospcio que infelizmente esqueceu-se do que . IV Contudo, se o funcionamento da vida em sociedade anlogo quele de um grande jogo que, afinal, somos obrigados a jogar 7 - resignados ambigidade de respeito e desprezo das leis - poderamos classificar o realismo poltico pascaliano como puramente cnico? Certamente no. Se pretendemos captar o significado profundo das anlises pascalianas, devemos, a partir de ento, encontrar um ponto de contato entre o expediente de crtica pretenso de
6 O dicionrio Furetire nos fornece a seguinte definio do verbo rgler (regular): Regular (rgler) significa (...) ordenar, fazer regulamentos para manter as coisas em ordem. Notemos que, bem mais do filosfico, a regra possui um modesto estatuto tcnico. Para Thirouin o verbo regular nos Pensamentos comporta uma idia de resignao. Regulamos um fenmeno na impossibilidade de compreend-lo, quando renunciamos a estabelecer sua verdadeira organizao (...) Se no nos cremos capazes de modificar as coisas no podemos seno regul-las. O lugar, por excelncia que tratarse- de regular o hospital de loucos(...) [isto] supe uma resignao primeira desordem e ao erro. Plato e Aristteles, tais como nos apresenta Pascal no esforam-se em tirar os homens de suas iluses, de explicar aos reis que eles no so verdadeiramente reis : eles tomam seu partido da loucura, renunciando agir sob os princpios dos maus para melhor moderar seus efeitos (THIROUIN 6, 68). Notemos que, refletindo o caos em si, regular a vida pessoal passa pelo mesmo expediente de resignao diante da incompetncia trgica do homem: (PASCAL 2, fr. 66) - preciso conhecer-se a si mesmo; se isso no servisse para encontrar a verdade serviria ao menos para regular a vida, e no h nada mais justo. 7 Esta , aparentemente, a nica diferena qualitativa entre o jogo e a poltica: a arbitrariedade do jogo e a insignificncia de seus objetivos so compensadas no plano do divertimento pelo seu carter voluntrio. Na poltica, na vida em sociedade, assim como na aposta sobre a existncia de Deus - como exaustivamente frisado no fragmento 233 (seis vezes ao todo) - somos obrigados a jogar.

Plaisant.

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legitimao metafsica das coisas terrenas com a prpria metafsica jansenista que recobra o Sentido oculto do mundo atravs das lentes da histria da salvao: Resta que esta ordem, tomada assim sem coerncia humanamente odiosa. O realismo pascaliano assemelha-se fortemente ao cinismo. Ora os Pensamentos no possui seno um cinismo de fachada: a colocada entre parnteses dos valores temporria e conduz, por uma via paradoxal, a reconhecer mais fortemente estes valores. Depois de encontrado a causa de um fenmeno - a respeitvel ininteligncia das leis - , melhor dizendo, dar conta de sua coerncia num primeiro nvel, deve-se interrogar sobre sua razo, sobre a significao profunda desta coerncia. Notemos este trecho do fragmento 139: (...) quando, depois de ter encontrado a causa de todas as nossas infelicidades, quis descobrir-lhes a razo, achei que h uma muito efetiva, que consiste na infelicidade natural de nossa condio.... A melancolia de um mundo terreno regido por leis arbitrrias e absurdas, regulamento tcito dos prisioneiros de um hospcio, faz parte, segundo Pascal, do espetculo tragicmico da condio humana: a pantomima dos ritos de subservincia s grandezas de estabelecimento - o automatismo que torna hbito respeitar loucos que agem como reis - consistem em sinais da necessria humilhao que deve acompanhar a natureza humana decada prisioneira do jogo de Deus: obedecer s regras as quais no se reconhece nenhum valor, mas que somos impedidos de modificar, a definio que estabelecemos para o jogo. O homem relegado vanidade pois, um homem condenado a jogar. O jogo comporta aqui uma significao profunda: a impossibilidade de escapar ao arbitrrio, de substituir os regulamentos fantasistas a partir de um recurso a valores verdadeiros a forma que toma a punio dos homens depois da queda. A submisso s regras da sociedade perde ento seu carter de simples resignao (reforado pelo medo das guerras civis): ela torna-se um ato de humildade crist. Obedecendo as loucuras, jogando, o Cristo aceita uma punio que reconhece merecida (...) A ordem social , no seno uma pardia de ordem, justamente qualificada de loucura ou de vanidade. Mas na perspectiva de Deus, ele reencontra uma necessidade, e o que o moralista considera como uma desordem aparece em nvel superior enquanto ordem penal, como a ordem de Deus (THIROUIN 6, p.84).

Mediante a tica da ordem penal, o fragmento 338 concederia uma visibilidade significativa do sentido ltimo da resignao pascaliana: - Os verdadeiros cristos obedecem entretanto s loucuras; no porque respeitem as loucuras, mas sim a ordem de Deus, a qual, para punio dos homens, escravizouos a essas loucuras.... No obstante seja o homem decado um inevitvel jogador, o Cristo, de um patamar mais elevado, ,vislumbra no espetculo grotesco da vida humana um sentido, conhece, pois, a funo precisa desta pantomima a que est aprisionado - humilhao, expiao; Destino inexorvel da condio humana depois da queda: - Razo dos efeitos - Graduao. O povo honra as pessoas de grande nascimento. Os semi-hbeis as desprezam, dizendo que o nascimento no uma vantagem da pessoa , mas do acaso. Os hbeis as honram, no pelo pensamento do povo , mas pelo pensamento oculto (...) Mas os cristos perfeitos as honram por outra luz superior (ibidem, fr.337). A parcela de autonomia que cabe aos hbeis e aos Cristos est, afinal, restrita ao pensamento oculto, ou seja, reserva de conscincia. Todas as instituies esto, sob este aspecto, seguras do ponto de vista histrico e condenadas interiormente por uma exigncia de rigor moral. Malgrado o n terico que torna qualquer atuao histrica afronta a ordem penal, o princpio de autoridade das leis humanas permanece sob suspeita do crivo da conscincia. Lembremos, sob este enfoque, o fragmento de nmero 260: A autoridade - O fato de ouvir dizer uma coisa est to longe de ser a regra da vossa crena, que no deveis acreditar em nada sem vos encontrardes na posio de quem nunca ouviu falar disso. O que vos deve levar a crer vosso consentimento a vs mesmos, a voz constante de vossa razo e no a dos outros. A metfora do relgio concorre na mesma linha: - Os que julgam sem regras uma obra esto em relao aos outros como os que no tm relgios, em relao aos demais. Um diz: J passaram duas horas, o outro : Passaram apenas trs quartos de hora. Olho o meu relgio, e digo a um: Voc est se aborrecendo, e a outro: O tempo anda depressa para voc, pois passou hora e meia. E zombo dos que dizem que o tempo custa a passar para mim, e que julgo pela imaginao: no sabem que julgo pelo meu relgio (ibidem, fr. 5).

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Neste sentido, tanto o estabelecimento das instituies laicas quanto o Imprio terreno da Igreja Catlica so admitidos nos mesmos parmetros: a subservincia autoridade est reduzida a um respeito irnico e exterior que entremeado pelo desprezo. A reserva de conscincia - surdamente - mediante o riso e o desdm expressa a falncia das virtudes pblicas: Utilizamos como podemos a concupiscncia para faz-la servir ao bem pblico. Mas s fingimento, e uma falsa imagem da caridade; pois, no fundo, s dio (ibidem, fr. 451); Os reis dispem de seu imprio; mas os papas no podem dispor do seu (ibidem, fr. 877); Deus no faz milagres na conduta ordinria da Igreja (ibidem, fr. 876). A anlise de Benichou nos ajuda a compor melhor uma imagem da subverso peculiar protagonizada pelos solitrios de Port Royal8: a teologia de Port Royal, ao mesmo tempo em que funda uma disciplina interior severa, contm um princpio, ou melhor, traduz um desejo de autonomia moral. Em efeito se a doutrina da graa eficaz parece, restituindo ao auxlio de Deus sua independncia em relao ao mrito do homem, conduzir logicamente ao fatalismo e apatia, corresponde, em realidade, a uma inteno contrria: ela concede tanto valor sobrenatural e sobre-humano eleio divina que as almas que a tm como objeto se sentem repentinamente superiores a todo medo terrestre, a toda submisso servil. A graa eficaz torna as naturezas slidas, desembaraadas das
8 imprescindvel termos em mente este trecho de Benichou: a heresia social do jansenismo consiste sobretudo na afirmao de uma certa independncia de conscincia que Port Royal alia indissoluvelmente ao rigor moral. H no jansenismo a mesma tendncia que na Reforma, ainda que a com um grau mais falho e amortizado, em distinguir, a severidade interior do constrangimento recebido de fora. Na reforma, o assentimento a uma regra moral que cada um se impe, tende a tornar mais diretas as relaes do homem com Deus; o homem , mais estritamente em considerao a si prprio, tambm menos facilmente manobrado do exterior, a garantia de moralidade situada na conscincia. O jansenismo pode ser considerado como a ltima manifestao de um grande movimento de pensamento que perpassa todo o comeo dos tempos modernos e que pe em xeque os hbitos autoritrios da Igreja Catlica. Port Royal no ataca unicamente o relaxamento nos cristos ou a corrupo no governo da Igreja, mas tambm, mais ou menos abertamente, o absolutismo romano, o qual recusa ou negocia sua submisso (BENICHOU 3, 153-154).

brumas da glria e providas de um acrscimo divino que aumenta (dcuplait) suas foras. O prestgio das instituies terrestres tende a se esfacelar diante desta idia de investidura das alturas, to rara e to direta (...) O jansenismo, ao mesmo tempo em que reagiu contra o individualismo a moda antiga, pretendeu se opor ao esprito de autocracia que triunfara cada vez mais completamente no sculo XVII, tanto na Igreja, quanto na sociedade civil (BENICHOU 3, 154-155). Ressaltemos que o jansenismo, na figura de Pascal, ao criticar destemidamente o princpio de autoridade cinde - seja voluntria, seja involuntariamente - o compromisso de interesses que aliava, desde a Idade Mdia, aristocracia e Religio (na figura da Igreja Catlica Apostlica Romana). A ordem social estaria ento erigida tendo como pilares o direito divino dos reis - defendido perante o povo pela Igreja - que, em troca, recebia da aristocracia segurana e garantias do poder poltico e econmico. A eficcia do regime das armas tuteladas espiritualmente pela igreja talvez explique a solidez do casamento: esse compromisso, por sua vez, estaria fundado em uma concepo de visibilidade dos desgnios divinos e na conseqente legitimao metafsica da lei e da ordem. Nesta concepo o termo mdio entre o homem e Deus transposto pelas figuras mundanas do rei e do papa. Bem diversa a concepo metafsica do jansenismo radicalmente oposta a este cristianismo otimista. Para os solitrios de Port Royal e para Pascal - como vimos exaustivamente, no h proporo possvel entre a cincia humana e a divina: as nicas duas portas de contato entre o homem e a legitimao de sua sociedade - a natureza e a razo - esto definitivamente lacradas: a poltica pascaliana radicalmente conservadora porque de um pessimismo metafsico. Se todo o niilismo de Pascal rebenta na submisso, e no respeito ordem estabelecida (BENICHOU 3, 172) tambm manifesto que qualquer ordem mundana deplorvel em si, principalmente a que se arvora estabelecer contato com a divindade - no h um solo a partir do qual se possa soerguer o homem da contingncia a que est aprisionado. Para Pascal, afinal, esta aliana que reunia, em favor da ordem, Igreja e Estado ganha contornos de conspirao. Exemplo deste acordo colocado em suspeita pelo jansenismo pode ser entrevisto num comentrio de Santo Toms de Aquino, na segunda parte da Suma Teolgica, consagrado acepo das pessoas. Esta passagem nos permite

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divisar a polmica passagem sobre o lugar de So Tiago na qual o apstolo brada recusando, ao que parece, a diferenciao de tratamento entre ricos e pobres dentro da comunidade crist. Aquino, malgrado reconhecer no artigo 1 o pecado, que consiste em render tributos as pessoas que no se acham dignas e, no artigo 2, encarar a virtude como a nica a qual se deve prestar honras, ao final do artigo 3 estranhamente, introduz em sua concluso uma sutileza que destri todo o rigor precedente e d virtude uma definio muito mais ampla. Deve-se considerar virtude, a saber, como causa legtima (causa debita) s honras, no somente as qualidades que um homem possui em si, mas tambm quelas que ele representa (...) O autor da Suma se contenta, no(s) texto(s) que acabamos de frisar uma dimenso institucional do respeito, sem emitir nenhum julgamento negativo sobre a instituio. Para Pascal , a causa conhecida. Quando rendemos aos ricos e poderosos os deveres correspondentes a seu estatuto social, o fazemos de forma irracional, visto que a ordem injusta. assim , entretanto , que se deve agir (THIROUIN 6, 83). Ora, na afirmao da injustia da ordem, exigncia de autonomia moral e fidelidade ao rigor interior, enfim, na recusa do princpio de autoridade consiste, portanto, a subverso peculiar do fantasma do jansenismo (BENICHOU 3, 169) - insuportvel para sua poca como mostram as anlises de Benichou ainda mais evidente no pessimismo agressivo (BENICHOU 3, 121) de Pascal: Negar, crer, duvidar bastante, esto para o homem como o galope para o cavalo (PASCAL 2, fr. 260); Estou s contra trinta mil? Ficai com a corte, com a impostura; eu, com a verdade, toda minha fora; se a perco, estou perdido. No me faltaro acusaes e perseguies. Mas tenho a verdade, e veremos quem ganhar (ibidem, fr. 991). A lenta agonia que precede a destruio de Port Royal mostra, segundo as anlises de Benichou, que nesta aposta, Pascal e seus amigos fracassaram. O partido de Lus XIV e Richelieu era, no momento, invencvel: Todas as potncias existentes se aliaram contra ele (Port Royal); Roma e os Jesutas, a Realeza, os dignitrios da Igreja francesa, tal como ocorreu em realidade, se uniram para esmaga-los. Somente at 1715, quatro papas os fulminaram com uma dezena de breves, bulas, constituies e excomunhes, enquanto trs governos sucessivos

empregaram contra ele todo o aparelho de perseguio eclesistica e policial. Richelieu coloca na priso Saint-Cyran, e dispersa os solitrios de Port Royal (BENICHOU 3, 163). O grande Arnaud expulso da Sorbonne e precisa viver clandestino para escapar as perseguies. Depois da grande perseguio do Formulrio - elaborado pelos jesutas que consistia numa condenao pblica das proposies de Jansenius - novas perseguies. Enfim nos ltimos anos de seu reino, Louis XIV faz renascer o Formulrio e a exigncia da assinatura, obtm a excomunho dos religiosos, os dispersa, faz seqestrar os bens do convento levando-o extino, enfim, faz demolir a abadia e exuma os restos dos solitrios (ibidem, 163-4). Como Pascal mesmo j previra, ter como adversrio o poder estabelecido de seu tempo um jogo certo para tudo perder (ibidem, fr. 294). V Faamos, tentando esboar uma espcie de concluso - ainda que prematura - um diagnstico pascaliano da condio humana a partir deste modelo do jogo que tentamos esboar at agora: podemos reconhecer, da perspectiva puramente humana, que nos encontramos num mundo catico, prisioneiros perptuos do acaso que - enquanto uma fora misteriosa irracional - incapaz de ser contido, malgrado presidir todos os acontecimentos da existncia, desde muito antes de nosso nascimento (dependem dele todos os acontecimentos fortuitos que geraram por sua vez o nascimento de nossos pais e avs...) at a nossa morte certa, embora sempre inesperada: - O ltimo ato sangrento, por bela que seja a comdia no restante: joga-se afinal terra sobre a cabea, e para sempre (ibidem, fr. 210). O enigma do acaso governa as vidas alimentando de acontecimentos um moto-contnuo9 que renova atravs da morte, os atores sempre surpresos de uma mesma trgica comdia humana, cujo cenrio no muda, ou muda, apenas superficialmente. Os atores so parceiros, portanto, de um mesmo jogo cujos limites so os do prprio universo. A vida neste jogo da existncia tem seus contratempos, que lhes serve de balizas. O maior deles, a que j nos referimos, a
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A natureza recomea sempre as mesmas coisas, os anos, os dias, as horas (...) assim faz-se uma espcie de infinito eterno (PASCAL 2, fr. 121).

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morte, que circunda de segredo, e que alude ao que est alm do jogo: de certo modo, a morte o evento mais fundamental da vida pois um sinal significativo de que algo est errado, pois este senhor do amor prprio obrigado a conviver com o espetculo horrendo - e sempre contundente - do desaparecimento cotidiano de seus semelhantes: - Imagine-se certo nmero de homens presos e todos condenados morte, sendo uns degolados diariamente diante dos outros e os que sobram vendo sua prpria condio na de seus semelhantes, e se contemplando uns aos outros com tristeza e sem esperana, espera de sua vez. Eis a imagem da condio dos homens (ibidem, fr. 199). Como se no bastasse o sangue dos outros, as rdeas de nossa prpria vida, obviamente, no esto em nossas mos e, na expectativa de ser, a qualquer momento, ceifados, a vida se esvai no lhe sobrando grandes apetites - os divertimentos so banais e os amores fortuitos. A existncia humana, desta perspectiva, no seno uma expectativa, longa ou breve, da chegada da morte: Conhecemo-nos to pouco que muitos pensam morrer quando esto passando bem, e muitos julgam passar bem quando esto prximos da morte, no sentido a febre prxima ou o abscesso prestes a formar-se (ibidem, fr. 175). Entretanto, o espetculo da morte gradual em massa no consiste em nenhum atalho, no motivo de comiserao suficiente para chegarmos at o outro. O silncio dos espaos infinitos no maior do que o que cerca a vida cotidiana, j que aprisionados em um eu odioso, incapaz de amar seno a si e no considerar seno a si (ibidem, fr. 100) no temos amigos, refns que somos do amor prprio; Assim, a vida humana nada mais que uma perptua iluso (...) O homem no passa (...) de disfarce, mentira e hipocrisia, tanto em face de si prprio como em relao aos outros (ibidem, fr. 100). No obstante, tendo o jogo que continuar, e j que somos obrigados a jogar (como reitera seis vezes no fragmento 233) retiramos do acaso e de nossa imaginao regulamentos teis, mas de fundamento ldico, estabelecidos a partir do nada, mas rigorosamente inviolveis. Legitimados por estas regras divertidas (ibidem, fr. 294), temos o direito e, por vezes, o dever, de matar um outro homem que mora do outro lado das guas, porque o seu prncipe tem uma desavena com o meu, embora eu nada tenha contra ele. Tambm atravs de regras que sabemos ser arbitrrias e absurdas, nos deixamos governar por tolos (ibidem, fr.

313), porque, afinal, sendo todas as regras igualmente falsas e inventadas, mas valem as do velho jogo desatualizadas mas sabidamente eficazes: os filsofos fizeram-nas brincando (ibidem, fr. 331) e talvez por isso sirvam bem ao propsito. Divertido , entretanto, notar que, para a maioria do mundo, os regulamentos so tidos como verdadeiros e os atores, parceiros do mesmo jogo, a partir de certo momento confundem-se com as personagens, tornando visvel o carter verdadeiramente insano da pantomima: o teatro sempre degenera em hospcio (ibidem, fr. 331). Atormentados, obrigados a jogar, estamos continuamente atrelados a um mecanismo que se assemelha a um caos infinito (ibidem, fr. 233) e que s termina com a morte. Esta barreira intransponvel concede um sentido aposta: escolhemos abraar o nada - permanecendo na inocncia catica do vir-a-ser esperando a chegada negra da aniquilao, ou apostamos o nico bem que nos pertence - esta vida curta e miservel - na esperana do ganho de uma eternidade de vida e de felicidade ( ibidem , fr. 233). A proposta parece tentadora: Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: Deus Existe ou no existe. Para que lado nos aniquilaremos? A razo no pode determinar: h um caos infinito que nos separa. Na extremidade dessa distncia infinita, joga-se cara ou coroa. Em que apostareis ? (ibidem, fr. 233). Tudo depende, de alguma maneira, de como avaliamos esta nossa vida, que a alguns parece bela, a outros odiosa. Entretanto, em caso de dvida, a simples observao da regra dos partidos, demonstrao racional impecvel, aconselha a abdicar da razo, trabalhar pelo amanh e pelo incerto (ibidem, fr. 234). A desproporo do carter irrisrio da perda - esta nica vida tosca - com a expectativa do ganho - infinitas vidas de felicidade - nos permite concluir que devemos apostar em Deus Existente. O teor aparentemente libertino do argumento escandalizou a muitos, mas consiste na representao melhor acabada da condio humana: uma humanidade jogadora, carente de sentido, eternamente atrelada ao acaso e ao mistrio, procura de um guia para sua conduta - e, claro, sedenta de lucro. Contudo, preciso notar que para o Cristo perfeito nem sequer h aposta, e o argumento no possui nada de sacrlego. Se nossa vida no vale nada,

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inevitavelmente no perderemos nada (de modo que nada foi apostado) e na ocasio de nossa morte no acontecer nada mais que a perda do nada10. Se no podemos perder, s podemos ganhar, o acaso, teoricamente, no mais existe: No h mais, evidentemente, lugar nestas circunstncias para falar de aposta visto que as duas condies essenciais do jogo de azar desaparecem : no h mais aposta (mise) e no h mais acaso (THIROUIN 6, 144). Ausente de riscos, no valendo nada nossa aposta (a vida), o ganho ser equivalente a um dom gratuito de Deus: e esta , propriamente, a definio da f (ibidem). Sem querer entrar em detalhes sobre o fragmento da aposta, nos contentemos por ora em notar que o que aparece ao comum dos mortais puro acaso catico e monstruoso, para o Cristo - que aposta Deus Existente - tornase uma imagem da caridade: todos os detalhes da vida mundana e mesmo o espetculo funesto da morte ganha , sob as lentes da caridade, contornos sagrados. Notemos este trecho significativo de uma carta assinada por Pascal endereada irm mais velha, Mme. Perier, em 17 de outubro de 1651, por ocasio da morte do pai, Etienne Pascal. Sublinhemos ali que o funesto acontecimento avaliado pelo filsofo no como um efeito do acaso, no como uma necessidade fatal da natureza, no como um jogo de elementos e de partes que compem o homem (pois Deus no abandona seus eleitos aos caprichos nem ao acaso), mas como uma seqncia indispensvel, inevitvel, justa, santa, til ao bem da Igreja e a exaltao do nome e da grandeza de Deus, ordenada pela sua Providncia, concebida em toda eternidade para ser executada na plenitude de seu tempo, em tal ano, em tal dia, em tal hora, em tal lugar, de tal maneira; enfim que tudo que acontece foi todo tempo previsto e pr-ordenado por Deus (PASCAL 1, 275). Ainda mais uma vez, a imagem do jogo pode nos ser til: Em face do homem, miservel jogador, to pouco capaz de assumir o acaso, quanto dele se livrar, o Deus dos Pensamentos ganha freqentemente a imagem simtrica de um mestre do jogo. (THIROUIN 6, 199).
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O que aparece ao homem histrico como hediondo acaso no assim seno determinismo pleno: o zelo do mestre do jogo para com os integrantes da partida que promove est estrategicamente escondido de suas vistas: Quando Pascal evoca os milagres ou as profecias, a eficincia da graa, o Deus absconditus, no pode deixar de ser frisada sua insistncia sobre a estratgia divina. A revelao, a histria da salvao so apresentadas como desdobramento de um plano sutil, das quais o apologista detalha as disposies mais remarcveis. O desejo de Deus se manifesta sobre a forma de uma estratgia que no se pode deter (imparable). Os homens , os povos mesmos figuram, de certa maneira, so como simples pies. As veleidades de divergncia so sempre previstas e por antecipao descartadas. A teoria do povo testemunha, as consideraes sobre a lei figurativa, o duplo sentido - espiritual e carnal - das Escrituras, impressiona desagradavelmente o leitor moderno por sua caracterstica maquiavlica (THIROUIN 6, 200). O espetculo do povo judeu - indestrutvel e moribundo - ao qual atribudo o duplo papel aparentemente incompatvel de conservar as provas da vinda do Cristo e de crucific-lo, a imagem acabada da sutileza admirvel da estratgia da inteligncia suprema que, desta vez, fazendo um clculo jurdico, escolhe para abrig-la os testemunhos um inimigo que no pode ser acusado de cumplicidade11. - espantoso e digno de ateno ver esse povo judeu subsistir aps tantos anos, e sempre miservel; sendo necessrio, para a prova de Jesus Cristo, que subsista para prov -lo e que seja miservel, posto que o crucificou; e , embora seja contrrio subsistir e ser miservel, subsiste, entretanto, apesar da misria (PASCAL 2, fr. 640). Acompanhando, ainda uma vez, a interpretao de Thirouin, notemos que o comportamento dos Judeus aberrante, segundo uma lgica humana. preciso, pois, que outra lgica a sobreponha. Instrumentos passivos de uma estratgia que os transcende, os Judeus so obrigados a jogar o jogo de Deus. Qualquer que seja sua atitude, eles testemunham o Cristo (THIROUIN 6, 202). Portanto, acaso e determinismo pleno so, no jogo de Deus, duas faces da mesma moeda.
A anlise de Thirouin sobre este tema encontra-se nas pginas 200 - 210 de sua obra j citada (THIROUIN 6).
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Quando se forado a jogar, preciso renunciar razo para guardar a vida, em vez de arrisc-la pelo ganho infinito to prestes a sobrevir quanto a perda do nada (PASCAL 2, fr. 233).

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Abstract: The question of contingency is a central concern in the thought of Blaise Pascal and is related with various aspects of his analises. In the field of scientific research, as well as in the existential and political considerations, chance has a central place in the philosophers reflextions concerning human condition. It aims to clarify the stead of chance on Pascals thought and the ethical impositions demanded by it. Key-words: chance - game - angst - political pessimism - contingency

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer


Jarlee Oliveira Silva Salviano*

Resumo: Este texto pretende analisar o significado da negao da vontade na tica schopenhaueriana. O pensamento de Schopenhauer pode ser entendido a partir de dois

Bibliografia:
1. PASCAL. Ouvres Compltes. Lintgrale. Paris, ditions du Seuil,1963 (Impresso de1998). 2. _____ . Pensamentos. Ed. Brunshvicg, trad. Srgio Milliet. 2 ed. So Paulo, Difel, 1962. 3. BENICHOU, P. Morales du grand sicle. Paris, Gallimard, 1948. 4. FURETIERE, A. Dictionnaire universel. Paris, SNL, 1978. 5. LA BRUYERE, Les Caractres ou les Moueurs de ce sicle. Paris, Garnier,1962. 6. THIROUIN, L. Le hasard et les regls - le modle du jeu dans da pense de Pascal. Paris, J.Vrin, 1991. 7. ROSSET, C. La logique du pire. Paris, PUF, 1971.

momentos distintos. No primeiro o filsofo elabora sua teoria do conhecimento e expe sua ontologia (o que equivaleria aos dois primeiros livros de O Mundo como Vontade e Representao) apresentando sua viso de mundo pessimista, em que mostrado, conforme suas prprias palavras, o pior dos mundos possveis: este momento representaria um movimento de queda. No segundo momento ocorreria, diro alguns, uma virada radical, traada em uma trajetria ascendente, em que Schopenhauer apresenta a soluo para o problema do infortnio (o que equivaleria aos dois ltimos livros de O Mundo). Teramos aqui um Schopenhauer demasiado feliz, otimista, e representante de uma filosofia do consolo. Procuramos mostrar neste texto que este segundo movimento representa, na verdade, um momento mais trgico ainda. A negao da vontade (ou da vida, o que o mesmo em Schopenhauer) ofertada como a redeno (Erlsung) do problema moral, nos lana numa queda mais vertiginosa ainda: em direo ao insondvel abismo do Nada. Palavras-chave: Schopenhauer pessimismo niilismo tica.

I No pai do pessimismo a constatao da vida como sofrimento atinge propores csmicas: A vontade deseja infinitamente, mas s se objetiva na finitude e se satisfaz apenas no efmero por isto seu sofrimento infinito (DROIT 3, 17). Se a Vontade em sua busca sem fim pela satisfao sempre
* Doutorando no Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. E-mail: jarlee@usp.br.