Dios, Ser, mundo: de Tillich a Lafont

Marcos Santos Gmez

TENDENCIAS21,14 de Marzo 2013

La vinculacin con lo sagrado se da en un sentido horizontal y al mismo tiempo, ineludiblemente, vertical

El hombre vive su vida en el mundo y para hacerse debe realizar en s mismo el Ser del universo. Debe descubrir e integrarse en el Ser. Por ello la filosofa de Heidegger ha entendido y descrito fenomenolgicamente al hombre como Da-Sein (Ser-ah), como el lugar en que el Ser de la realidad se manifiesta y se realiza. Descubrir a Dios debe hacerse desde esta perspectiva por el mundo y por la bsqueda del Ser, segn pens Paul Tillich, uno de los ms relevantes telogos protestantes del siglo XX, a partir del marco de la fenomenologa de Heidegger. Tillich y Ghislain Lafont nos ayudan a matizar cmo es el anlisis del hombre en Heidegger y a entender cmo estamos abiertos a Dios desde el mundo y su Ser. Por Marcos Santos Gmez.

Busto de Paul Johannes Tillich. Imagen: Richard Keeling. Fuente: Wikimedia Commons.

El telogo Paul Tillich se vincula con los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en su periodo inicial en Alemania. Como muchos de los miembros del famoso Instituto para los Estudios Sociales de Frankfurt, hubo de exiliarse cuando Hitler lleg al poder, quedndose ya siempre en Estados Unidos, donde ejerci de profesor universitario y telogo. Fue en este pas donde publicara en ingls su Teologa sistemtica [1] . Centra su esfuerzo, en el primer volumen de esta obra compuesta de tres volmenes, en hacer de la religin algo razonable, lo cual quiere decir, hacer de ella algo que no contradiga a la razn, aunque para ello debamos ampliar el concepto de razn ms all de lo que l llama razn controladora que es la forma instrumental de la razn en el mismo sentido que lo entenda su colega Max Horkheimer. Evidentemente, desde un concepto puramente emprico-manipulativo que concibe a la razn como instrumento para manipular la realidad mediante la previa reduccin de la realidad a sus elementos cuantitativos, no hay lugar para pensar lo teolgico, ni para plantear cuestiones ontolgicas. La crtica de Tillich se basa adems en sealar que, por debajo del empirismo, subyace una opcin ontolgica concreta, que implica y presupone una nocin del Ser y un sentido del mismo. As, epistemologa y ontologa se relacionan, recalca a menudo Tillich en su obra, estando la primera siempre engarzada en la segunda.

Valoracin de la razn y de la Creacin en la teologa de Paul Tillich El hecho de denominar lo que pretende ser su gran obra como Teologa sistemtica obedece, creo, al carcter racional que quiere darle, es decir, al empeo de no entrar en contradiccin ni grave pugna con la razn entendindola, como estamos sealando, en un sentido amplio. Segn l y en el tono de la Summa Theologiae de Toms de Aquino, no hay dos verdades, ni dos formas de conocimiento que se contradigan. El instrumento que posee el hombre para conocer la realidad no es violentado por la teologa, sino que, por el contrario, resulta fuertemente avalado y reforzado gracias a la creencia religiosa. La relacin que ve Tillich entre ambas, creencia y razn, es de correlacin, de una superacin por parte de la creencia que no niega lo anterior, la razn, sino que la culmina en sus lneas principales. Es decir, la razn desnuda sin la revelacin llegara segn Tillich a una especie de aporas que son sin embargo resueltas desde lo que l llama revelacin. Hay, por referirnos a unos de los ejemplos de la tendencia a la apora intrnseca a la razn (tal como con espritu kantiano indica Tillich), que consiste en un simultneo pathos absolutista en ella (tendencia a la generalizacin totalizadora) que coexiste con un pathos relativista (tendencia a la singularizacin relativista). Ambos son extremos que slo la revelacin unifica y supera. En este caso, por seguir este ejemplo, tenemos que la revelacin logra ofrecer al mismo tiempo lo ms absoluto (universal, general) dado en lo ms concreto (particular, histrico): Dios, como lo ms universal, asume una forma histrica (Jess). De este modo, sin que sea negada esta historia personal y concreta, ella encierra un fondo divino que se transparenta a travs de ella para los hombres, pero que no es esa misma historia, porque Jess es entendido como el Cristo, frente al jesuanismo que acabara divinizando elementos particulares de su persona o su vida. De hecho, para Tillich es en la prdida del referente absoluto, que ha de transparentarse en lo particular, pero sin llegar a confundirse con lo particular, como se dara lo demonaco. As, si se toma la forma de la Iglesia, sus instituciones y organizacin, como absoluto, sin impedir que sea ms que un medio que ha de ser superado por el fondo absoluto que se debe transparentar en ella, un fondo que no es ella pero que luce en ella, se estara, seala, incurriendo en otra demonizacin. Lo demonaco es, segn Tillich, por tanto, la idolatra, la conversin en absoluto de lo que no es absoluto. El propio Jesucristo renunci a que la majestad del Padre, del cual procede todo su poder, implicara su reinado terrenal, como mostr al rechazar las conocidas tentaciones que iban todas en esa lnea de pretensin demonaca de una absolutizacin de los aspectos terrenales de su existencia singular. De estos planteamientos se sigue que Tillich valora el mundo y lo terrenal en su justa medida, en lo que es. Porque su esfuerzo apunta hacia una crtica de los dualismos gnostizantes que para afirmar lo absoluto, el Ser o Dios, niegan el mundo que conocemos, despreciando a la Creacin. El componente de milagro que existe en toda revelacin (que s es reconocido por Tillich) quiere decir que en ella se da algo, como fondo, absoluto, esencial, pero sin que sean violadas las leyes de la naturaleza o de la historia humana. El milagro no niega ni anula al mundo; Dios no vulnera sus propias leyes. Tillich parte del mundo y de la historia para dejar traslucir en ellos lo que al principio de su tratado llama ser para pronto llamarlo Dios. El mundo es el lugar de la revelacin. Un lugar con densidad ontolgica que no es negado, sino trascendido sin oposicin por Dios en cuanto se trasluce y revela en el mismo. Pero sin confundirse, no obstante, plenamente con su Creacin. Los interrogantes planteados por la existencia del hombre: la Finitud Dentro de la centralidad que ocupa lo creado, entiende Paul Tillich la teologa como algo estrechamente vinculado a la existencia concreta e histrica del hombre, pues es de ella de donde surgen las preguntas y problemas que ocuparn el esfuerzo racional del telogo. Paul Tillich relaciona con Dios las cuestiones ontolgicas sobre el ser, aunque se cuida de diferenciar una estricta reflexin de tipo ontolgico con la especificidad de la reflexin teolgica. Sin nimo de confundir las cosas, s es cierto que toda teologa se lleva a cabo enfrentndose con el ser y sus categoras, en el nivel ms basal de la realidad. Todo conocimiento, adems, lleva implcitas unas opciones ontolgicas, o sea, una forma de aproximacin al ser y de concepcin del ser. Es en este nivel fundamental de la realidad donde se dan dos posibles perspectivas: la que slo halla ser en el ser (Heidegger) y la que encuentra a Dios en el ser (Tillich, la

teologa). En cualquier caso, Tillich se sumerge en la ontologa, en la segunda parte de su primer volumen de Teologa sistemtica, como paso previo a una fenomenologa de Dios y de la experiencia religiosa. En este procedimiento, cuando se centra en lo estrictamente ontolgico y no teolgico, se dan similitudes con el proceder de Heidegger. As, el hombre es para l Dasein, es decir, el lugar donde el ser toma conciencia de s y se revela, donde se manifiesta la estructura del ser [2] . Tillich aborda el lugar de la conmocin que lleva verdaderamente al hombre a la cuestin del ser. Se trata de la finitud en lo que sta implica de non ser. La cuestin de la nada o el non ser ha fascinado al hombre, existiendo diversas maneras de abordarla. En primer lugar, es preciso diferenciar la nada positiva (el non ser en cuanto puede ser nombrado e integrado en la positividad del ser) de la nada como lmite absoluto e inefable requerido por el ser. As es como, en este segundo sentido, aparece por ejemplo en San Agustn. La nada (el pecado) como algo sin estatuto ontolgico positivo, como resistencia al ser. Las filosofas han acentuado uno u otro polo (ser o nada). En realidad, hay una dialctica en cada cosa en la medida en que es algo porque no es otras cosas (esto no se da en el ser en s). Es la dialctica de la finitud que el hombre experimenta sobre todo en la muerte. El hombre huele la infinitud desde la cual se sabe finito al tropezar con la muerte, lo cual no es un argumento para demostrar lo infinito, sino un requerimiento de la razn (el trascender lo finito) para comprender lo finito. La conciencia que el yo finito tiene de s mismo como finito es lo que Tillich llama congoja (en la traduccin al castellano de su obra), con claras resonancias a la angustia heideggeriana, que como es sabido, no remite a un mero estado psicolgico, sino ontolgico, de experimentacin de la finitud en uno mismo. Aunque pueda ser emocional e incluso ir vinculada a estados psicolgicos, el verdadero lugar de la congoja no es ni las emociones ni la psique. Hay ms bien ciertos estados para aprehender el non ser que hay en el ser, es decir, la propia finitud; son la congoja y el coraje. Tillich va repasando cmo cada categora ontolgica (espacio, tiempo, causalidad, substancia) inducen una tensin hacia la nada que el hombre experimenta en ellas. Afirma: Estas cuatro categoras son cuatro aspectos de la finitud en sus elementos positivo y negativo: expresan la unin del ser y del non-ser en toda cosa finita y muestran el coraje que acepta la congoja del non-ser. Pero la cuestin de la posibilidad de este coraje es la cuestin de Dios [3] . Tillich aborda los intentos racionales de demostrar la existencia de Dios, es decir, los conocidos argumentos, como el ontolgico de San Anselmo o los cosmolgicos (vas de Toms de Aquino). La crtica del telogo alemn a muchos de ellos se basa en que resulta inapropiado dar el salto de la esencia a la existencia. Podemos recurrir a una esencia infinita desde dinmicas existenciales, como una forma de completar la concepcin del mundo o requerimiento de nuestra razn, o incluso de la moral. Por ejemplo, la existencia del bien puede ser interpretada como algo santo que requiere ser completado en un bien absoluto, un bien absoluto que explicara el bien finito que se da en el mundo. Pero esto no puede pasar de un mero movimiento de la razn que, contra Kant, tampoco en la razn prctica justifica el paso a la existencia. Decir que Dios existe o no existe supone remitirse a un mbito adonde no podemos ir; un ms all del pensamiento, que por eso mismo no capta lo que lo trasciende o cimenta. Es decir, podemos especular con las esencias, pero no deducir existencias. Hay ciertamente un elemento incondicional en la razn que sustenta a la razn (esta es la parte de verdad del argumento ontolgico) pero no podemos atribuir existencia mundana a dicho elemento. De nuevo, la cuestin es que, al hablar de Dios o del ser en s, nos ubicamos en un ms all o trascender de la razn que por definicin se escapa a la razn. Debo aclarar que esto no implica una ruptura con lo que decamos sobre el valor que Tillich concede a la razn, sino que est poniendo las cosas en su sitio: lo que puede estar dentro de la razn, pero sustentndola. Pero esto ya no es epistemologa sino ontologa. La teologa cuenta por supuesto con la razn. La teologa no concedera, segn Tillich, un valor superior a lo irracional o a las emociones. Slo apunta a lo basal, lo existencial, de un modo semejante a como lo hacen las filosofas de raigambre fenomenolgica o heideggeriana. La trascendencia El telogo Paul Tillich se refiere en su Teologa sistemtica a polaridades ontolgicas entre las cuales los seres humanos oscilamos (v. g. libertad y destino). Estas tensiones exigen una resolucin que el telogo alemn sita en lo que llama fondo del ser que identifica con Dios. Dios es ser en s, afirma, eludiendo lo que pudiera generar una imagen antropomrfica de Dios.

El mundo apunta a una transcendencia en que el mundo se completara llenndose de ser (plenificndose) frente a los non ser (expresin usada por Tillich para indicar la mxima negatividad, la nada absoluta que nos atraviesa) que agrietan la existencia. Es como completar el mundo sin negar el mundo, pues la plenificacin se entiende como sntesis de las polaridades o contradicciones en las que el ser mundano se debate. La trascendencia parte del mundo para ir ms all del mundo de un modo que no lo niega. La diferencia con un sistema ateo es que, en esta concepcin religiosa del trmino del mundo, de acuerdo con Tillich, lo meramente apuntado lo ocupa finalmente todo (Dios ser todo en todo, dice San Pablo), las lneas aspiran a su continuacin, los cabos sueltos quieren atarse. Esta concepcin sacia por fin este deseo tan viejo como el universo (esto se experimenta en lo humanoexistencial, en efecto, como deseo). Todas las especulaciones de Tillich al final de su libro vienen a situar a Dios como trascendencia que incluye superndolas a las categoras ontolgicas del ser en el mundo (existenciales), como es la temporalidad o el espacio. Pero en definitiva lo que interesa a Tillich es el hombre, porque la teologa para l no es sino respuesta a las preguntas que emanan de la existencia del hombre (este es su conocido mtodo de correlacin). La teologa actualiza las respuestas a viejas inquietudes. Dios y el hombre, Dios y la existencia, Dios como respuesta a la pregunta que es el hombre. Tillich persigue una pista heideggeriana que privilegia al Dasein humano como el lugar en que el Ser se hace lcido, como lugar donde tempreamente se revela, como presente impresencia, el ser. La diferencia con una filosofa atea es que, para ella, la finitud del Dasein, del Ser-ah humano, lo es todo, como en Heidegger. Todo queda en la sumisin del hombre al Ser, el cual se muestra justo gracias al carcter conscientemente finito del hombre, siempre atento, para ser en el mundo en el manifestarse del Ser. Para Tillich y para cualquier creyente, el ser es, adems, garanta, final, eschaton, perfeccin, esperanza. A todo esto es a lo que Tillich llama Dios, aunque no use demasiado la palabra en este primer volumen de su triloga. Dios sera, pues, el fondo del ser, lo que sustenta al propio ser, o el propio ser en s, pleno en s mismo y autosustentado. El hombre necesita este ser-Dios en la medida que se ve compuesto de ser y de no ser, y que en su finitud, l, como todos los entes, como el mundo, es estructura en tensin dialctica irresoluble. Dios sera la hiptesis de que el mundo, finalmente, resuelve sus tensiones. El hombre es imagen de esta resolucin, pero slo imagen in speculo. La perfeccin del ser (y del hombre) requiere finalmente lo que Tillich denomina Dios.

Monumento a Bonhoeffer en Wrocaw (Breslau). Fuente: Wikimedia Commons.

Dimensiones horizontal y vertical de la salvacin en la relacin Dios/Mundo El fondo del ser que en palabras de Paul Tillich late en lo real, segn la perspectiva cristiana, garantiza una mayor consistencia de la realidad. Lo real tiene en Tillich ms consistencia que en la filosofa de Heidegger. En el cristianismo de Tillich existe una firmeza ontolgica que redunda en una mayor vertebracin de lo real.

No es esto equivalente al consabido dualismo metafsico del fundamento sobrenatural que asfixia o suplanta a lo mundano. Es slo el nfasis en una consistencia de lo mundano que estriba en que lo mundano apunta a un sentido y horizonte final, o puede aspirar a ello por lo menos. Por el contrario, el peligro un tanto nihilizante, a mi juicio, de la concepcin heideggeriana del Ser acaba pasando factura sobre el propio mundo y sobre la nocin de historicidad. Ni mundo ni historia resultan entonces autnticamente histricos y concretos. El mundo no es lo suficientemente mundano cuando el Ser, y el fondo del Ser, resultan despojados en Heidegger de su carcter positivo (de su referencia al fondo del Ser). No se entiende el mundo correctamente cuando se elude dicho carcter positivo en el intento de no entificarlo, no reducirlo a ente, cuando se reduce el ser a una pura negatividad esencialmente inefable, como una nada esencial, como si se asumiera desdivinizado (sin fondo) ese trasfondo de la teologa negativa del mundo: su silencio, su vaco, su hueco, su nada. Este mundo como centro impresente e inasible, no puede ser centro, sino agujero negro que devora todo, que suprime toda sustancia, que desfonda y ficcionaliza el mundo. Justo en la dinmica contraria a esta nihilizacin del mundo hallamos la clave ontolgica de la energacristiana, lo que la explica ontolgicamente: la conexin que se da, en medio del movimiento y la temporalidad, en medio de la finitud, con un cierto suelo o fondo del Ser, en palabras de Paul Tillich. Desde luego, se trata de una mera creencia, y puede que slo sea eso, puesto que en ningn momento el cristiano puede justificar la existencia real, la realidad, de Dios, tal como afirmaba el propio Tillich, y hemos subrayado antes al tratar de los argumentos para demostrar la existencia de Dios. Pero si Dios est de hecho, actuante, en la existencia del hombre, la accin humana s puede implicar la afirmacin de que Dios existe, en forma suave, relativa, en la medida en que Dios incide tica y polticamente, tiene potencialidad para salvar el mundo y salvar al hombre a travs de una transformacin de las estructuras malignas (esta transformacin es lo que aqu vamos a entender por salvacin, en un sentido por ahora estrictamente terrenal). As, se puede decir que Dios est interviniendo en el mundo, al margen de su realidad o no realidad, situado ms all de la razn, tal como entiende Tillich. Dios es un ms all de la razn pero al mismo tiempo una presencia en la razn, que la afirma desde fuera y dentro de ella, frente a las posturas exclusivamente inmanentistas o irracionalistas. No se puede afirmar racionalmente que Dios existe, pero s resulta razonable asumir que existe, pues hace razonable la existencia del hombre, pues ayuda a un ms racional florecimiento de la vida como lo entendera el viejo estoicismo romano pagano (Sneca, sobre todo). Este florecimiento de la vida adopta la forma de emancipacin o liberacin. La liberacin se funda para el cristiano en la estructura relacional de la realidad, como seala el telogo Bonhoeffer citado por Gustavo Gutirrez [4] . Es este carcter relacional el que convierte toda actividad en actividad poltica, pues todo incide en todos los planos de la realidad. Los movimientos ideolgicos en la conciencia del cristiano (dualista o unitario-monista) implican acciones polticas, implican un cierto activismo del que no nos libramos ni siquiera por omisin. La liturgia catlica, abundantes textos e incluso encclicas citadas por Gutirrez lo recuerdan, aunque no siempre con la decisin y carencia de ambigedades que nos gustara. Porque el pobre, como alteridad de nosotros mismos que desafiante nos reclama, es algo central y no colateral en el cristianismo. Algo que se enraza en lo que podramos denominar la ontologa cristiana presente en toda la Biblia. Ciertamente, el cristiano est, en cierto modo, en dos mundos, pero esta forma de estar en dos mundos, de reconocer un nivel de realidad y otro trascendente e inalcanzable en Dios, lo dota precisamente de una singular potencia para estar en el mundo que conocemos. No se niega, pues, ni por parte de Gustavo Gutirrez ni de Paul Tillich, que exista ese fondo absoluto que se trasluce en los relativos dinamismos histricos, racionales y de la propia materia. En qu sentido puede hablarse todava hoy de salvacin? Formulemos ya, pues, un interrogante que nos preocupa: en qu sentido puede hablarse todava hoy de salvacin? En relacin con la filosofa, apunta el telogo Ghislain Lafont [5] que ha habido varias corrientes en el siglo XX que a su juicio han desarrollado un concepto de cada (y de la consecuente posibilidad o no de salvacin) de nebulosa procedencia teolgica.

Esto resulta muy evidente, seala, en Heidegger, quien representa una tendencia gnostizante (negacin del mundo a favor de una mistrica dimensin superior) por la que en el ente, en el mundo, nos perdemos irremisiblemente hasta haber llegado al punto decadente en que el hombre se ha perdido por la soberana de la tcnica que inunda el mundo; hasta llegar a ese punto en el que casi milagrosamente, en la espera del Ser, ste puede acudir y hacerse presente, en la escucha y en la propia espera, para reconstituir el mundo y el ente. As, el movimiento de salvacin sera el de una subordinacin de todo lo mundano a algo que debe hacerse presente en lo mundano, en el ente. Lafont ve aqu un dinamismo, como hemos dicho otras veces, gnostizante y dualista, por el cual la historia de la humanidad es la historia de una cada de la que no es posible liberarse a partir de las coordenadas dadas en la propia historia, estando el recurso salvador en la escucha de algo que trasciende al mundo, por mucho que requiera del mundo para hacerse presente. Vamos a ver cmo Lafont va a reivindicar el ente (dice l) y nada ms que el ente como el lugar donde se da la salvacin, sin una tensin que lo niegue e impugne, como un lugar que desde s mismo puede orientarse a una superacin de lo que tambin en s mismo ha supuesto una cada. Esto no quiere decir que en la teologa que propone Lafont no exista tensin, sino todo lo contrario, como a continuacin indicar es precisa una cierta tensin exteriorizante (Dios como Padre) para que el mundo sea ms mundo (en el lenguaje de Lafont: se realice la filiacin). As pues, en su bellsimo libro, de lenguaje cuidadosamente pulido, Dios, el tiempo y el ser, el telogo Lafont intenta superar todo el gnosticismo implicado en una desvalorizacin del ente, de lo mundano, diramos empleando otros trminos. Afirma que reivindica el ente como lugar de la cada (que no ocurre como precio de la finitud, sino por el pecado) pero tambin de la salvacin. Evita asociar, como ha hecho gran parte de la teologa, la finitud con el mal (el mal metafsico de Leibniz) con la cada. Para desarrollar estas ideas asume un doble mtodo de reflexin teolgica: analgico y simblico. Es necesario repensar quines somos y proseguir en la bsqueda de un modo de nombrar a Dios. En general, he entendido que para Lafont Dios puede corresponder en gran medida a lo que Heidegger sugiere sobre el Ser, sobre todo en el juego de hacerse presente y no hacerse presente el Ser. Pero esto (la presencia de lo no presente), para el cristiano, se sita en una narracin (de nuevo el lenguaje como casa del Ser), es decir, se cuenta en un relato fundacional que explica al hombre, que propone una forma de salvacin diferente de la que se basa en el gnstico negar el mundo. La clave antropolgica es esencial en Lafont, y aunque el adjetivo antropolgico no case demasiado con el Heidegger del Dasein en Ser y tiempo, contino considerando que Lafont sigue, aunque reinterpretndolo, al filsofo Heidegger. Toma de Heidegger aquello que puede hacer casar con sus pretensiones anti-gnsticas (lo gnstico niega el mundo y quiere sustituirlo por otra realidad) . La salvacin es algo que concierne sobre todo al hombre y que ste descubre a partir del relato pascual. Aqu, en las pginas acaso ms hermosas del libro a que estoy refirindome, Lafont realiza una exgesis de varios pasajes bblicos, que culminan en la Pasin de Jess. En el Antiguo Testamento, se centra en los tres primeros captulos del Gnesis y sobre todo en el bellsimo libro de Job. Desde luego, me resisto al crimen de explicar aquello que va hilando una palabra libre, potica y simultneamente atenta al texto, respetuosa, dispuesta a una silenciosa escucha. Palabra que hace nacer y muestra, de un modo connotativo, entre lneas, vibrante, la verdad que intenta transmitir el texto fundacional (la Pasin y la Pascua), en la explicacin de Lafont. Lamento que mis palabras sean aqu las que intentan decir lo que Lafont no dice, porque no puede decirse. Dejo muchas verdades atrs cuando me limito a aseverar, lejos del curso ondulante de la prosa de Lafont, que el juego salvador sito en el relato fundacional, es un juego en el que interviene la muerte, porque misteriosamente, en la misma muerte, se da una afirmacin de que la historia vivida, con todo su dolor, es lo que resulta finalmente consagrado, afirmado, o mejor dicho, aquello que era vida. Es decir, el triunfo de lo que salva se da en el momento o tras el momento del mximo silencio de Dios, victoria del mal, fracaso y muerte (cmo no recordar el tan comentado por Heidegger conocido verso de Hlderlin sobre el peligro y la salvacin). Segn Lafont nuestra cultura ha desbancado a la muerte y lo que paradjicamente hace falta para superarla,

para ir ms all del dominio de lo compacto, de lo que se autorreproduce, de lo que al extenderse causa el mayor sinsentido, es morir siendo vctima de ese sinsentido. Pero, frente al peligro de apologa del sufrimiento en que este discurso podra deslizarse, Lafont se apresura a relacionar la muerte con la Pascua pero entendiendo la Pascua o resurreccin del Smbolo (Credo) como la continuacin de la vida sin los vacos que teolgicamente nombra el trmino pecado (que no es la finitud, sino la extensin de una situacin de no-ser, de simulacin, de automatismo). Entiende el pecado como no ser y la Pascua de resurreccin como la victoria del Ser, que viene avalada por el mismo Dios que guarda silencio. Lafont explica esto tan bella como elocuentemente y, de nuevo, insisto en que mi pobre lenguaje apenas puede sino dempobrecer lo que Lafont describe. Lo que sugiere es algo que me ha parecido muy cercano a las tesis de Estrada en el final del libro El sentido y el sinsentido de la vida y en su libro La imposible teodicea a los que aludimos en nuestro anterior artculo en Tendencias21: que creer en Dios significa asumir que Dios calla y que no va a intervenir para librarnos de la muerte, pero que es en la propia muerte, en todas sus formas, como se hace presente, presente podramos decir, por su ausencia. Hay una misteriosa afirmacin que el creyente siente en medio de toda la negatividad y silencio de Dios, para cuya escucha se hace preciso callar, como practica la teologa negativa. Esto no equivale a una justificacin del dolor, el sufrimiento, el mal o la muerte, sino a que es en el hallazgo o encuentro con la finitud cuando tomamos conciencia de la existencia y de ser, de que estamos siendo (de nuevo hay una cierta semejanza con Heidegger en esto). Es en el momento en que se hace patente nuestra finitud cuando lo verdaderamente importante reluce, cuando lo mejor para nosotros se hace evidente y puede aspirarse a una cierta comprensin cabal. Para nombrar negativamente a Eso que salva, a lo que hay que escuchar sin pretender que sea una proyeccin de los propios anhelos, miedos o imgenes, decamos que, segn Lafont, tenemos dos vas. La del relato, que proporciona la cercana de lo simblico, de lo que uno se nutre en la medida en que lo lee o escucha, en la medida en que es labrado en su subjetividad por una historia. Pero si nos quedramos con esto como clave para referirnos a la salvacin y a lo que salva (Dios) perderamos la distancia que tambin precisa el acto salvador, que debe ser tan mundano e interior, como exterior y trascendente. As, a la trascendencia inmanente que nos dona el relato, hay que oponer dialcticamente un pensamiento analgico, que intenta esforzadamente, indagar en el seno de Dios, como hicieron los Padres, estudiando cmo referirse a l desde aqu, en su verticalidad, en su cualidad de Padre. As, el movimiento de salvacin, de vinculacin con lo sagrado, lo es en un sentido horizontal y al mismo tiempo, ineludiblemente, vertical. Hay una exterioridad imposible de eludir que nos da, en el intento de acceder analgicamente a ella, la clave para no ahogarnos en la mismidad de la interioridad del hombre y el relato. Notas: [1] Paul Tillich, Teologa sistemtica. La razn y la revelacin. El ser y Dios vol. 1, Sgueme, Salamanca, 2009. [2] Ibd., p. 220. [3] Ibd., p. 257. [4] Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin, Sgueme, Salamanca, 2009, p. 91. [5] Ghislain Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sgueme, Salamanca, 1991. Por Marcos Santos Gmez, Universidad de Granada. Colaborador de Tendencias21.