LA HERMENUTICA EN PAUL RICOEUR (1 PARTE) A continuacin intentaremos aproximarnos al insondable pensamiento de Paul Ricoeur en

sus momentos hermenuticos ms relevantes, para lo cual seguiremos el hilo de las iluminadoras articulaciones que el Dr. Nstor Corona ha hecho del mismo a lo largo de sus trabajos. A tal fin, dividiremos la exposicin de esta primera parte del trabajo en tres etapas del itinerario filosfico del pensador francs, las cuales se suceden cronolgicamente y se vinculan entre s con gran coherencia.
La primera etapa es la de una fenomenologa existencialista y a ella pertenecen sus

primeras obras, como Lo voluntario y lo involuntario (1950), El hombre falible (1960) y La simblica del mal (1960). La segunda etapa es la de una hermenutica simblica, a la que corresponden obras como De la interpretacin, ensayo sobre Freud (1965) y El conflicto de las interpretaciones (1969). La tercera etapa es la de una hermenutica textual, representada ante todo por la obra titulada Del texto a la accin (1986).
Antes de comenzar, conviene que aclaremos dos cuestiones. Primero: advertir al lector que

numerosas obras ricoeurianas quedarn al margen del presente trabajo: Historia y Verdad, La metfora viva, Tiempo y narracin, S mismo como otro, entre otras. Segundo: de las tres etapas sealadas, la primera ser tan slo mencionada, ya que lo que aqu nos interesa sustancialmente es la filosofa hermenutica de Ricoeur, que la hallaremos en la segunda y en la tercera. Dicho esto, pasamos, sin ms, a recorrer el camino sealado.

FENOMENOLOGA EXISTENCIALISTA
Se suele situar el inicio de la produccin filosfica de P. Ricoeur dentro de la corriente

personalista francesa inaugurada por E. Mounier. Junto a J. Lacroix y M. Ndoncelle, nuestro autor se cuenta entre los representantes del movimiento Esprit derivado de esta escuela, quienes, a pesar de las diversas interpretaciones y resultados de sus especulaciones, coinciden en una problemtica comn: la consideracin del hombre como persona y su apertura a la trascendencia. Ya de temprano, partiendo de una postura que el propio Ricoeur denomina fenomenologa existencialista y en la que resuenan influjos de Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty y Marcel, nuestro filsofo se propuso recuperar la nocin de persona que el cogito cartesiano haba fracturado.
Este primer proyecto terico de Ricoeur terminar compilado en una obra titulada

Filosofa de la voluntad (1960) tomo 1: Lo voluntario y lo involuntario; tomo 2: Finitud y culpabilidad, dividido en dos partes: El hombre falible y La simblica del mal-, que rene los esfuerzos de ms de una dcada de especulacin. Con lo que se ha denominado filosofa de la voluntad se da un intento de recuperar la nocin de persona ante la filosofa postcartesiana. Recordemos que Descartes haba escindido al mundo (res extensa) del yo (res cogitans), terminando en un dualismo ontolgico irreconciliable. La misin es, entonces, recuperar al mundo como constitutivo formal de la persona. Llevar a cabo esto exige un rodeo reflexivo en virtud del cual el yo se transforma de una certeza apodctica en una verdad interpretada que descifra el mundo como componente propio.
En Lo voluntario y lo involuntario (1950), el cogito se describe como un querer en el

que se descubren las estructuras esenciales de la voluntad en su dimensin prctica y afectiva. Las categoras de voluntario-involuntario son puestas en juego en tal estructura. Por voluntario entiende Ricoeur el querer como origen, el cogito como sujeto del querer en cuanto tal. Lo involuntario, en cambio, es concebido como naturaleza, como inconsciente indefinido. Con lo involuntario entra en escena el cuerpo y su cortejo de complicaciones. Y la mayor complicacin es el misterio de la encarnacin del espritu: la unidad del alma y del cuerpo, ms all del acto por el que nosotros los pensamos dualmente. Esta paradoja es

superada al concebir que lo voluntario igual que lo involuntario configuran la estructura ontolgica unitaria de la persona desde dos pticas convergentes.
Hasta aqu la descripcin de la voluntad considera extraa a la esencia humana la

culpabilidad. Sin embargo, tal como lo han hecho muchos autores existencialistas, Ricoeur incorpora este tema a su reflexin en El hombre falible (1960). Segn l, el mal es posible en la realidad humana por la desproporcin del hombre consigo mismo. Y la falibilidad no consiste solamente en la orientacin hacia el mal, sino tambin en la cada en el error. Adems, el mal experimentado tiene un lenguaje propio que debe ser indagado si es que se quiere comprender el fenmeno. Esto ltimo es abordado por Ricoeur en La simblica del mal (1960). Se trata de un lenguaje indirecto y simblico, que es el que se revela en las narraciones mticas y en la experiencia ordinaria del mal y de la culpa. El problema del lenguaje del mal y de su carcter polismico da paso al segundo momento sealado en nuestro itinerario introductorio: la hermenutica simblica, en el que habremos de retomar el estudio de esta ltima obra indicada por las implicancias que contiene en vistas a la filosofa hermenutica que le suceder.
[Personalismo francs]

[Lo voluntario y lo involuntario] HERMENUTICA SIMBLICA (1) Hemos dicho que el pensamiento de Ricouer naci con su foco de inters en la cuestin de

la persona. Pero debemos advertir que lo que mueve su vocacin filosfica es ms que una mera antropologa, es el deseo de una ontologa, como l mismo nos lo confiesa: comprender mejor al hombre y el vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes. (1) El camino de esta ontologa comenzar por la persona, por el yo soy, yo pienso del que han partido todas las filosofas de la conciencia desde Descartes. Sin embargo, es patente que esta primera verdad, si bien invencible, es abstracta y vaca. Para comprenderse, este ego requiere ser mediatizado por todos los objetos histricos en que se encuentra perdido y desde donde debe volver a encontrarse. De este modo, se plantea la necesidad de recorrer un camino largo que finalmente har de esta reflexin inicial vaca una reflexin concreta.
Segn esto, slo podr advertirse lo propio constitutivo del yo que existe como

pensamiento, leyendo su sentido a travs de las obras en las que concretamente se dispersa. En la estructura misma de esta reflexin, en cuanto no se llega al sentido radical del yo como existente sino pasando por las objetivaciones de la vida en las que l se halla perdido, se encuentra una exigencia hermenutica consistente en interpretar el sentido que encierran estas obras. Cabe notar que ya desde aqu se puede vislumbrar la aurora de los conflictos por venir: las obras del yo podrn ser vistas a partir de ms de un sentido o, lo que es lo mismo, distintas interpretaciones de ellas sern posibles.
Aquello que se encontrar pasando a travs de esas obras a interpretar, ser la naturaleza

misma del sujeto, entendida de distintas maneras segn las distintas interpretaciones. Pero, podra suceder que el mismo sujeto remitiera a algo ms raigal, en lo que l mismo se hallara instaurado originariamente, que es lo que sugiere la conclusin de La simblica del mal: El smbolo nos habla como un index de la situacin del hombre en el corazn del ser en el cual se mueve, existe y quiere. El smbolo da que pensar que el cogito se halla en el interior del ser y no a la inversa. Todos los smbolos de la culpabilidad dicen la situacin del ser del hombre en el ser del mundo; la tarea es entonces, a partir de los smbolos, elaborar conceptos existenciales, es decir, no slo estructuras de la reflexin, sino estructuras de la existencia en tanto que la existencia es el ser del hombre. (2)

Con lo dicho se ha trazado un breve esbozo del nuevo proyecto filosfico de Ricoeur: el

intento de una ontologa que parte de la interpretacin del yo desde sus obras. Pasaremos, entonces, a mostrar en particular los pasos de este pensamiento retomando su obra sobre el lenguaje del mal. Ya hemos dicho que La simblica del mal (1960) se desarrolla en el contexto temprano de una filosofa de la voluntad. Mediante la misma Ricoeur introduce en su reflexin personalista la cuestin del mal, que haba sido dejada metdicamente a un margen en Lo voluntario y lo involuntario. Lo que se intenta ahora es comprender el sentido del mal moral a la luz de la conciencia religiosa de los hombres, para lo cual considera necesario abordar los mitos en los que el tema se explicita ampliamente en lenguaje. Pero, sucede que el lenguaje de esta experiencia del mal presenta una peculiar e inesperada dificultad.
[El proyecto hermenutico] [La simblica del mal] Ya al comienzo de la obra Ricoeur seala varias cosas: a) que la experiencia del mal slo es

accesible en el lenguaje que lo expresa, b) que ese lenguaje es simblico, c) que el lenguaje simblico es aqul en el que el sentido literal de las expresiones lingsticas transita hacia un sentido ulterior, d) que entre ambos sentidos existe una analoga o semejanza. Y para llevar a cabo esta tarea, Ricoeur ha seleccionado cuatro mitos que dan cuenta del origen y del fin del mal, ms precisamente, los mitos del caos original, los mitos del dios malvado, los mitos del alma exiliada en un cuerpo, los mitos de la falta histrica de un ancestro que sera al mismo tiempo un prototipo de la humanidad. (3) Que Ricoeur parta de los mitos y de su simbolismo, no va en contra de su proyecto filosfico, sino todo lo contrario. A su entender, los mitos ya revelan el ser del hombre y de los entes antes que la filosofa: todo ha sido dicho antes de la filosofa por signos y enigmas (4)
La filosofa contina esta revelacin, tratando de llevar a conceptos lo contenido en los

mitos: el discurso continuado de los filsofos es, a la vez, reasuncin hermenutica de los enigmas que lo preceden, lo envuelven y lo nutren, y bsqueda del comienzo, bsqueda del orden, apetito de sistema. (5) Se trata, entonces, de llevar a la lucidez del concepto filosfico la textura del ser a partir de lo que los mitos revelan. Para llevar a cabo esta tarea, Ricoeur en La simblica del mal se vale de un mtodo articulado en tres pasos de progresiva profundizacin: 1) la fenomenologa comparatista, 2) el pensamiento dentro de los smbolos, 3) el pensamiento a partir de los smbolos. A continuacin veremos cada uno de estos momentos en detalle.
El primer momento es el de una fenomenologa comparatista. Consiste, segn palabras

del autor, en una comprensin del smbolo por el smbolo (6) que queda atrapada en el modo simblico. Aqu no se plantea an el problema de la verdad, tan slo se muestra la coherencia del sistema simblico: se contemplan los smbolos, sus relaciones, sus significaciones. Pero no se dice todava que quien los estudia crea o no en ellos: se trata de una verdad sin creencia, una verdad a distancia, una verdad reducida, de la cual se ha expulsado la cuestin: creo yo en eso? (7) La actitud del fenomenlogo es la neutralidad, la postura de un espectador desinteresado, que contempla como si fuera un puro ojo en cuya retina se reflejaran puros sentidos. A entender de Ricoeur esta actitud encierra una ingenuidad y es imposible mantenerla. Se acusa a los fenomenlogos diciendo que, si estn interesados en el estudio de tales objetos, es porque esperan que stos los interpelen y les digan algo sobre el mundo y el hombre.
Ricoeur asevera que el mtodo fenomenolgico implcitamente deposita su esperanza en el

lenguaje: en la creencia en que el lenguaje que soporta los smbolos es menos hablado por los hombres que hablado a los hombres, que los hombres son nacidos en el seno del lenguaje, en medio de la luz del lgos que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (8) Segn esto, la fenomenologa siempre estar ms all de su mtodo, pues al contemplar como un puro ojo al objeto ya lo interpreta, ya cree en lo contenido en los smbolos, ya se envivencia con lo sagrado all presente. Importa, entonces, destacar aqu

que el paso desde la fenomenologa comparatista al pensar dentro de los smbolos aparece ya esbozado en la intencin subyacente a este primer momento.
En el segundo momento, este creer latente en la fenomenologa de la religin se vuelve

lcido mediante la comprensin de lo credo. Ahora se trata explcitamente de la cuestin de la verdad de los smbolos. El filsofo abandona su postura de espectador lejano y se abre [Fenomenologa comparatista Pensar dentro de los smbolos]
al campo de la hermenutica propiamente dicha, a la bsqueda de un sentido en un texto

determinado. Y la aplicacin de la hermenutica que piensa dentro de los smbolos comienza con un movimiento peculiar, el del crculo hermenutico, que puede enunciarse as: es necesario comprender para creer, pero es necesario creer para comprender. (9) El punto de partida, entonces, es creer en lo dicho por el smbolo, sin lo cual no puede haber inteleccin alguna. Tan slo entrando y participando de la atmsfera del mito es posible hacerse cargo de lo que all se dice. Slo una inicial coincidencia del pensamiento con lo que la vida all apunta, habilita el comprender.
Este inicial creer representa un crdito explcito a lo que habla en los mitos, una confianza

expresa de que all habla lo sagrado. Slo as se puede entrar en el movimiento del sentido all presente. Pero este creer da lugar a un comprender que se despliega en su seno. Tal comprender, para el hombre postcrtico, slo puede ser un interpretar, esto es, advertir que en el mito no se trata de un relato de hechos histricos. Es un comprender que desmitologiza, pero este desmitologizar, en cuanto distingue el sentido del mito del elemento pseudohistrico, saca a la vez a plena luz la dimensin del smbolo como tal, hace ver cmo el hombre expresa las cosas ltimas en un lenguaje cuyo sentido verdadero no est dado en lo inmediatamente significado. De este modo, detrs de una historia que se derrumba por la crtica, se alza un sentido ulterior no histrico que habla de ultimidades.
Lo esencial del mito es el relato. Un relato que hablando sobre el drama del bien y del mal

para la historia de la humanidad, no cuenta un hecho histrico. Simplemente relatando, el mito hace de las magnitudes del bien y del mal los protagonistas de un drama. As, desde el creer inicial se ha abierto paso un comprender desmitologizante, que a su vez ha facilitado la visin de su sentido profundo nuevamente credo. De esta manera se ha cumplido el crculo hermenutico. Gracias a l, el hombre postcrtico puede contar nuevamente con toda la riqueza de los mitos. Es posible una nueva fe, una nueva aceptacin de lo dicho en los mitos, una vez que estos se han desembarazado de su fachada histrica. Nuevamente los mitos pueden hablar y dar que pensar. Escribe Ricoeur: Todo mito comporta un lgos latente que exige ser exhibido, y agrega: Comprender el mito como mito es comprender que el mito con su tiempo, su espacio, sus acontecimientos, sus personajes, su drama, se aade a la funcin revelante de los smbolos primarios elaborados anteriormente. (10)
Pero la hermenutica del crculo hermenutico no es an filosfica. Para esto, hace falta

pasar al tercer momento, para pensar a partir de los smbolos. Que este paso sea necesario, no implica ver en el pensar filosfico algo que se aada desde afuera al pensar mtico, sino que ya en el mito mismo hay un esbozo de interpretacin. Esta cuestin se aclara en la tarea hermenutica llevada a cabo en La simblica del mal. All se habla de los smbolos de primer grado (expresiones como mancha, culpa, transgresin, impureza) expresados en los mitos, los cuales, a su vez, seran smbolos de segundo grado (smbolos desarrollados en forma de relatos, que suponen ya una interpretacin de los smbolos de primer grado). As, por ejemplo, el pecado original (smbolo de primer grado) se interpreta desde un relato que considera que fue cometido por un protohumano, que ha marcado a todo el gnero humano, que habra acontecido en los principios y que ser ajusticiado al final de los tiempos (smbolo de segundo grado). Se ve, entonces, que el mito es ya una interpretacin simblica. Y la conflictiva interpretacin de los mismos en sus propias tradiciones mitolgicas, nos da ya una clara idea del carcter conflictivo que asumir la hermenutica.

[Pensar a partir de los smbolos] Hace falta una aclaracin: en este tercer momento se trata de pensar a partir de los smbolos

de un modo filosfico que nunca agota la riqueza de significado contenida en los mitos. La filosofa no puede agotar la sustancia de la palabra mtica: Siempre hay ms en los mitos y en los smbolos que en toda nuestra filosofa; y una interpretacin filosfica de los smbolos nunca llega a ser conocimiento absoluto. Los smbolos del mal, en los que leemos el fracaso de nuestra existencia, declaran al mismo tiempo el fracaso de todos los sistemas de pensamiento que quisieran devorar los smbolos en un saber absoluto. (11) Tampoco la interpretacin filosfica puede desembarazarse completamente de las vestiduras imaginativas mticas para acceder a conceptos puros. Tal consideracin hara del mito una simple alegora. En suma, el mito nunca puede ser traducido totalmente.
Advirtase que, segn lo visto hasta aqu, el proceso hermenutico explcito tiene dos

momentos: el pensar dentro de los smbolos y el pensar a partir de los smbolos. Cada uno de ellos tiene caractersticas propias. El primero es una recuperacin consciente de lo simblico como tal, es un volver a escuchar el lenguaje mtico sin salir de l, movindose en su propio medio. El segundo tratar de llevar a la lucidez del concepto y del sistema la riqueza del decir mtico. Estos conceptos, como lo adelantramos, sern conceptos existenciales que dirn algo del ser del hombre y del ser de todos los entes. As, la filosofa hermenutica se descubre como la expresin en clave conceptual de la rica e inagotable palabra simblica: se trata de una aproximacin al mito en la que se intenta decir filosficamente (en conceptos racionales) lo que dicen los mitos simblicamente (en imgenes metafricas), sin que esta traduccin sea absoluta y definitiva, pues como dice Gadamer en la ltima lnea de Verdad y Mtodo: Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la ltima palabra. (12)
Segn vimos, con la introduccin del tema del mal y de la culpa, nuestro autor se top con

un problema por entonces secundario, que pasara a ser central en su obra: el lenguaje. Hasta entonces, Paul Ricoeur vena desarrollando su filosofa de la voluntad con el mtodo fenomenolgico de Husserl, pero tal modalidad descriptiva se mostraba inadecuada para la temtica del mal, no as para describir estructuras de proyecto, motivacin, carencia, propsito, en la configuracin antropolgica. El tema del mal se ha mostrado reacio a ser estudiado mediante una reflexin directa fenomenolgica por la utilizacin de un lenguaje simblico. Antes que una fenomenologa, debera realizarse una hermenutica de tal simbolismo.
Y haciendo un raconto sobre lo expuesto tenemos lo siguiente: en el crculo hermenutico del pensar dentro de los smbolos se haba distinguido, luego del inicial creer, un comprender que, dejando de lado la historia del mito, interpretaba all un resto que era, no ya historia, sino sentido. All mismo se trataba de exponerse a ese sentido, a fin de dejarse alcanzar por l. Dejarse alcanzar por el sentido, significa descubrirse en algo propio all dicho, algo finalmente incontorneable. Mediante un segundo creer, se precisa el sentido del mito, inicialmente credo globalmente. Finalmente, ese sentido (en ltima instancia inagotable) ha de ser llevado al discurso conceptual para intentar una mejor comprensin del hombre y del vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes. Con esto, hemos cumplido las tres etapas del mtodo indicado por La simblica del mal. [Balance I] HERMENUTICA SIMBLICA (2) Con la aparicin de la obra De la interpretacin, ensayo sobre Freud (1965) se ampla

el concepto de hermenutica. En principio se repite la idea de que la hermenutica nace en el punto de convergencia de las dos instancias del discurso humano: la imaginacin simblica y el pensar racional sistemtico. La filosofa no puede comenzar desde s misma como pensar libre, sino escuchando lo dicho en los smbolos que la preceden. Y su tarea racional consiste en llevar a la diccin conceptual el sentido que se dona originariamente en

los mitos como en una cantera inagotable de contenido y provocacin a pensar. Se trata, entonces, de una filosofa ligada y libre del mito. Ligada porque parte de la atencin a ellos. Libre porque desarrolla su discurso segn un orden racional. Podra decirse, en consecuencia, que el mito provoca y desencadena la filosofa.
Se trata, pues, de pasar del sentido primero (mitolgico) al sentido segundo (filosfico).

Pero, cmo significan los smbolos? Para responder a esto, hay que determinar la naturaleza del smbolo: Yo llamo smbolo a toda estructura de significacin en donde un sentido directo, primario, literal, designa adems otro sentido indirecto, figurado, que no puede ser aprehendido sino a travs del primero. (13) Y el nexo de sentido a sentido que hay en el smbolo no puede ser entendido mediante el slo concepto lgico de la analoga, ya que a diferencia de una semejanza que pudiramos considerar desde afuera, el smbolo es el movimiento mismo del sentido primario que nos asimila intencionalmente al simbolizado, sin que podamos dominar intelectualmente la semejanza. (14) Frente a esta concepcin del sentido mltiple del smbolo hay que considerar a la hermenutica como el trabajo de pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de la significacin implicados en la significacin literal. (15)
Mientras que en La simblica del mal el smbolo se presentaba como un signo de doble

connotacin ligada analgicamente o por semejanza, ahora, con la incorporacin del psicoanlisis, el smbolo se define como una estructura lingstica de sentido mltiple que no siempre se vincula por analoga. La obra de Freud La interpretacin de los sueos ha aportado un gran peso a la hermenutica del sentido mltiple mostrando que los smbolos no mantienen relaciones de univocidad o analoga entre s, sino que lo que el sueo tiene de manifiesto remite a un sentido latente. El smbolo del sentido manifiesto se presenta como un texto de un relato que el psicoanalista tratar de sustituir por el texto de un deseo reprimido. Pero no slo el sueo sino todas las formas de la cultura (religin, arte, derecho, poltica, etc) son para Freud similares al sueo: se tratan de manifestaciones disfrazadas de los deseos arcaicos de la infancia individual y de la humanidad. Ricoeur se apropia de esta idea freudiana al elaborar su nueva hermenutica, presente en el ensayo que estamos introduciendo. Cabe decir que en este ensayo la hermenutica filosfica propiamente dicha se articular en tres etapas que corresponden a tres planos de ejercicio del pensamiento: el plano semntico, el plano reflexivo y el plano existencial. A continuacin veremos con cierto detalle cada uno de los mismos y el modo en que se articulan.
En la etapa semntica la hermenutica se aplica a todo conjunto de signos susceptible de

ser considerado como texto (escrito, sueo, sntoma, rito, mito, obra de arte, creencia). Pero lo interpretado tendr que tener siempre la multivocidad propia del smbolo, pues para que haya hermenutica es necesario que en el texto del que en cada caso se trate haya una
[La etapa semntica - El ensayo sobre Freud] estructura de sentido mltiple. Aqu tiene preponderancia el estudio de la metfora, pues, si

bien el smbolo no se reduce a ella, la metfora constituye el ncleo semntico del smbolo. (16) La metfora no se reduce a mera sustitucin en la denominacin, segn la opinin divulgada, sino que constituye un verdadero acontecimiento de la frase. Lejos de ser un adorno retrico, la metfora dice la verdad de un referente no emprico. Pero, si bien la metfora cabalga sobre la analoga, habr que notar que el simbolismo onrico freudiano lejos est de ser explicado a partir de metforas, porque el contenido manifiesto en los sueos no se asemeja al contenido latente, sino que ms bien constituye una distorsin suya. Por eso mismo, el smbolo no puede reducirse a la analoga.
El descubrimiento de Freud obliga a ampliar la nocin de smbolo, con lo cual la

investigacin ontolgica se ampla tanto en su campo de estudio como en su mtodo. Antes, a la altura de La simblica del mal, el doble sentido de los smbolos religiosos, llevados a la lucidez del concepto de la interpretacin filosfica, deba dar finalmente el sentido del ser del hombre y de los entes. Ahora, desde De la interpretacin, ensayo sobre

Freud, la hermenutica filosfica no slo ha de aplicarse al doble sentido de los smbolos religiosos, sino a todo smbolo, al doble sentido que tienen todas las obras de la cultura, asumiendo que all el sentido segundo se halla presente en su disfraz, distorsionado y no revelado en un semejante. Ricoeur asume el desafo de esta hermenutica como ejercicio de la sospecha, la cual debe ser coordinada a la otra hermenutica opuesta a ella, la de la analoga, que Ricoeur suele denominar hermenutica de la recoleccin del sentido.
Con esta ampliacin, la hermenutica se vuelve conflictiva. En efecto, en este ensayo se

cruzan tres lneas hermenuticas en conflicto: la escatolgica de lo Sagrado, la arqueolgica de Freud y la teleolgica de Hegel. Como dijimos, ahora no slo la religin ser el objeto de la aplicacin hermenutica, sino que lo sern todos lo signos equvocos de las obras del hombre. En todos los casos, asumir Ricoeur el desafo de someterlos conflictivamente a la interpretacin desenmascaradora de Freud y a una interpretacin opuesta, sea sta slo la del espritu para las obras de la cultura que no son la religin-, sea conjuntamente la del espritu y la de la fenomenologa de la religin para el caso de los smbolos religiosos-. Esta tarea implica transitar un camino largo en donde cada una de las interpretaciones tomar cierto aspecto semntico del smbolo sin agotarlo nunca. Cada interpretacin reduce esta riqueza, esta multivocidad y traduce el smbolo segn una grilla de lectura que le es propia. Es tarea de esta criteriologa mostrar que la forma de la interpretacin es relativa a la estructura terica del sistema hermenutico considerado. (17)
Se trata simplemente de mostrar en general para toda hermenutica dada, el carcter

relativo y limitado de cada una, con lo cual no se dice an de qu manera precisa cada una de ellas contribuye a la verdad. En el ensayo que estamos analizando, Ricoeur compara a Freud con Hegel, viendo la coimplicancia de ambos autores: arqueologa (Freud) y teleologa (Hegel), lo inconsciente y lo inconsciente, se articulan mutuamente como lo pasado y lo futuro en una dialctica insuperable. El espritu se halla en la vida y el deseo, pero tambin la vida y el deseo se sobrepasan en las realizaciones del espritu. Freud insiste en la presencia insuperable de lo pulsional-biolgico en el hombre y sus obras, al punto que todo lo espiritual sera falso, enmascarara lo arcaico verdadero. Hegel privilegia la superacin de lo pasado por la vida evolucionante del Espritu, que recorre diversas y nuevas figuras en las que ya habita, hacindose cada vez ms consciente. As, el origen humano pareciera inconsciente (Freud) y su meta espiritual (Hegel).
Es notable la dialctica que Ricoeur encuentra entre estos autores. En Hegel est la vida

inconsciente de la que habla Freud en la etapa en que el espritu no ha tomado an conciencia de s mismo, tal como es relatado en la Fenomenologa del espritu. En Freud est la vida espiritual de la que habla Hegel, entendida como epifenmeno distorsionante. Hegel acenta una cara del fenmeno (espritu) en detrimento de otra (vida); Freud acenta la otra (vida) en detrimento de la primera (espritu). Paul Ricoeur, por su parte, admite ambas dimensiones de lo real y seala que, a pesar de ser dos reduccionismos el de Hegel y el de Freud, no pueden dejar de lado aquello que intentan negar, lo cual sale a la luz en los textos de ambos autores. Sin embargo Ricoeur no se detiene aqu: a la hermenutica arqueolgica de Freud y la hermenutica teleolgica de Hegel, incorpora la hermenutica escatolgica de la fenomenologa de la religin, concluyendo que slo una incesante circulacin por estas tres hermenuticas permitir una comprensin adecuada de toda la riqueza de sentido que simbolizan las obras humanas.
El superobjetivo que persigue la obra de Ricoeur es elaborar una ontologa partiendo del

sujeto. Y se est de acuerdo con Descartes en que el yo pienso, yo existo es la primera verdad de la que ha de partir la reflexin filosfica, con la salvedad de que la misma es una verdad abstracta y vaca. Por eso, la reflexin no puede ser reflexiva, valga la redundancia, sino hermenutica. Y la hermenutica debe buscar en las obras humanas la respuesta a la pregunta quin soy?, haciendo del cogito una existencia concreta, llena de matices, incluso susceptible a interpretaciones opuestas como lo demuestra el carcter conflictivo de las tres hermenuticas sealadas. Y dado que el sujeto no se posee sabindose a s mismo,

sino que se halla escindido, como perdido en sus obras, la tarea hermenutica tendra tambin una finalidad tica: conocerse a s mismo y ser lo que se es en libertad. La filosofa, decimos, se inicia como una reflexin, que no puede ser sino concreta, mediada por la inclusin de todas las obras en las que el sujeto se objetiva. Pero ahora se sabe que la lectura de estas obras es un hecho mltiple: todo texto es un multitexto, susceptible de distintas interpretaciones.
Entre estas, contamos: 1) las interpretaciones restauradoras del sentido (fenomenologa de

la religin); 2) las que se despliegan como ejercicio de la sospecha (Freud); las que interpretan el sentido del espritu (Hegel). Pues bien, en esta etapa reflexiva de la hermenutica filosfica es necesario recorrer cada una de las interpretaciones opuestas para hacerse cargo de lo que en cada caso sale a la luz de la lectura del sujeto. Se trata de una reflexin en una doble concretez: atendiendo a una obra concreta dada (idealmente deberan ser consideradas todas las obras) y siguiendo las opuestas lecturas hermenuticas de la misma efectivamente dadas. Cada una de las hermenuticas revelar cierto aspecto de sujeto, de su naturaleza, pujando con las otras interpretaciones por la verdad. As, esta conflictividad de las interpretaciones revela la naturaleza conflictiva propia del sujeto, lo cual nos lleva a un nuevo plano ms all del yo, esto es, la etapa existencial.
La etapa existencial es la ms radical de la hermenutica filosfica. En sta, la hermenutica se cumple propiamente como ontologa. La etapa reflexiva haba puesto a la luz la conflictividad hermenutica acerca del yo. Ahora, en la etapa existencial, se manifiesta que el sujeto actual se halla diversamente desbordado por algo otro abarcador en lo que se halla instaurado. [La etapa reflexiva - La etapa existencial] Para esclarecer el calado ontolgico de la hermenutica de Ricoeur, Nstor Corona toma el

caso de los smbolos religiosos y las hermenuticas opuestas de la fenomenologa de la religin y del ejercicio de la sospecha. Por un lado, la fenomenologa de la religin cree hallar un nuevo sentido en lo religioso, hallando en ello algo superior al hombre que sera origen y fin de su vida, dndonos as una noticia del yo. Por otro lado, la hermenutica de la sospecha desenmascara en lo religioso una ilusin de la falsa conciencia. En este proceder desenmascarador coinciden Marx, Nietzsche y Freud, aunque cada uno advierta tras la falsa conciencia algo distinto: las fuerzas econmicas del trabajo, la voluntad de poder, el inconsciente y el deseo.
Corona, entonces, se pregunta con derecho: cmo media Ricoeur estas hermenuticas

opuestas? Por empezar, Ricoeur encuentra una coincidencia entre ambas posturas. En ambas, el yo que es ledo a travs de sus obras, queda remitido a una instancia que se halla fuera de l, sea que lo anteceda absolutamente (Freud), sea que lo exceda absolutamente (Religin). Dice Ricoeur: Ambas interpretaciones humillan la conciencia y descentran el origen de la significacin. (18) Y a su entender, ambas interpretaciones son legtimas, cada una en su nivel; pero no podemos contentarnos con una simple yuxtaposicin de estos dos estilos de interpretacin, nos es necesario articularlos uno con otro y mostrar sus funciones complementarias. (19)
Frente a la hermenutica psicoanaltica de la religin, que ve en lo religioso un retorno de

lo reprimido que se halla en el inconsciente (asesinato del padre, institucin del incesto, restauracin de la figura del padre bajo la forma sustituta del animal totmico, etc), la cual reduce todo a lo inconsciente y originario, Ricoeur propone una nueva hermenutica de lo consciente y ltimo. Se trata ahora de ver en las figuras simblicas de la religin, no ya un pasado agazapado, sino un futuro acogedor. Ricoeur advierte en la fenomenologa del espritu de Hegel una lectura superadora del yo narcisista de Freud, que en general no interpreta a ese yo desde el pasado, sino desde el futuro. En efecto, en Hegel cada figura del pensamiento (para el caso la religin) slo adquiere sentido desde la figura siguiente de la conciencia humana y, radicalmente, desde el todo del saber absoluto. Una interpretacin del

yo podr atender a su gnesis en las figuras pasadas, pero ha de prestar atencin a su crecimiento como yo, cuyo sentido se configura hacia delante.
Pues bien, Freud interpreta desde una arqueologa (pasado), Hegel desde una teleologa

(futuro), la fenomenologa de la religin desde una escatologa (futuro). Pero la teleologa hegeliana y la escatologa fenomenolgica difieren en que para la primera lo ltimo termina siendo sabido, mientras que para la segunda lo Sagrado es promesa. Ahora bien, si prestamos mayor atencin, advertimos que las tres interpretaciones coinciden a su manera y en su medida en descentrar al yo religioso actual, poniendo fuera de l la fuente ltima del sentido. Y es precisamente en este juego de coincidencias y discrepancias donde se anuncia la coordinacin de las interpretaciones en conflicto, aunque Ricoeur se cuida de marcar las diferencias de las interpretaciones seleccionadas. El siguiente texto es lo suficientemente explcito al respecto y no requiere mayor comentario. Comprendindose a s mismo en y por los signos de lo sagrado, el hombre opera el ms radical desasimiento de s mismo que sea posible concebir; este desasimiento excede al que suscitan el psicoanlisis y la fenomenologa hegeliana, sea que se los tome separadamente, sea que se conjugue sus efectos; una arqueologa y una teleologa develan an una arch y