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Faculdade de Cincias Aplicadas Doutor Leo Sampaio

A busca da Flor de Ouro


Como os textos clssicos chineses de alquimia interior podem influenciar a prtica clnica de um acupuntor no moderno mundo ocidental

Autor: Joo Carlos Baldan


Acupunturista Associao Brasileira de Acupuntura ABA 349 Sindicato dos Acupunturistas e Terapeutas Orientais Satosp 736 Terapeuta Sindicato dos Terapeutas CRT 31.535

Monografia de Concluso do Curso de Especializao em Cincias Clssicas Chinesas

Orientador: Orley Dulcetti Jr


So Paulo Primeiro Semestre 2007

A busca da Flor de Ouro

Ilustrao Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen

O pressuposto inicial da cosmoviso a de que o cosmo e o homem, no fundo, obedecem s mesmas leis; o homem um cosmo em miniatura, no estando separado do macrocosmo por barreiras intransponveis. So regidos pelas mesmas leis e h uma passagem ligando uma situao outra. O homem participa por sua natureza de todo acontecimento csmico e est entretecido a ele, interna e externamente. Richard Wilhelm

A partir do fundo, o fogo sobe e penetra a semente, incubando-a, de tal modo, que uma grande flor de ouro cresce da vescula seminal. Esta simblica refere-se a uma espcie de processo alqumico de purificao e de enobrecimento; a escurido gera a luz e a partir do chumbo da regio da gua` cresce o ouro nobre; o inconsciente torna-se consciente mediante um processo de vida e crescimento. Desse modo se processa a unificao de conscincia e vida. Carl Gustav Jung

Se quiseres completar o corpo diamantino sem efluxes Deves aquecer diligentemente a raiz da conscincia e da vida. Deves iluminar a terra bem-aventurada e sempre vizinha E nela deixar sempre escondido teu verdadeiro Eu . Hui Ming Ging

Quando a soberania est centrada e em ordem, todos os heris subversivos se apresentam com as lanas de ponta para baixo a fim de receber ordens Richard Wilhelm

Esta monografia, embora no pretenda atingir a forma e a constituio de uma resenha, segundo sua acepo clssica, ela se aproxima bastante disto. Afinal, no se trata, aqui de um resumo crtico de determinada obra, conforme reza os parmetros da resenha. No entanto, como tal permite, tecemos comentrios ao longo deste trabalho, bem como emitimos opinies e realizamos julgamentos de valor, alm de realizarmos comparaes com outras obras de reas afins, seguidas das devidas avaliaes. Apresentamos as linhas de um raciocnio complexo sobre diversos assuntos pertinentes e apresentados logo na introduo deste trabalho, baseado em textos clssicos chineses e em um trabalho de uma colega psicloga, sem, no entanto, finalizarmos com a pretenso cientfica da defesa de uma tese abalizada em experincias empricas. De fato, este trabalho no fecha questes. Antes, ao contrrio, ele pretende formular propostas para futuros estudos e reflexes. Neste sentido, foram estudadas duas obras principais. O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch), texto clssico chins em uma edio especfica que conta com comentrios de Carl Gustav Jung e Richard Wilhelm e Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta de Zhao Bichen, com traduo e introduo de Catherine Despeux na verso para o castelhano de Francisco F. Villalba. Um outro texto clssico Hui Ming Ging ou o livro da Conscincia e da Vida` foi bastante utilizado nas pesquisas e citado no decorrer do trabalho.

Antes de tudo, porm, para ambientar e contextualizar o escopo da discusso proposta, o autor apresenta e prope uma meditao seguida de avaliao despojada de valores prconcebidos sobre o que, de fato, representou o contato entre civilizaes to dspares, quanto a ocidental e a oriental, sobretudo para os primeiros. Principalmente no tocante aos seus reflexos sob a anlise do ponto de vista psicolgico. Mais uma vez no se pretendeu fechar questo. Antes, porm, abrir horizontes para o pensamento, a cultura e a informaes futuras.

Na trajetria, no nos esquecemos de questes didticas relacionadas ao objetivo proposto, de tal sorte que foram apresentados alguns conceitos bsicos da cultura e medicina chinesas, de forma menos aprofundada, certo no por desmerecimento dos temas e sim para no corrermos riscos de perda no foco prtico, ou mesmo da finalidade desta monografia. Destarte, realizado tal alerta, tratamos de conceitos como Tao, dualidade primordial, Tchi ou Qi, alm de apresentarmos consideraes, no menos importantes, sobre energias e seu engendramento` no homem. Seguindo por esta linha de raciocnio, apresentamos os ciclos de gerao e dominncia, tratamos de numerologia chinesa sobretudo do nmero cinco e no deixamos de comentar sobre sua simbologia estabelecemos paralelos entre medicina chinesa e fsica quntica, bem como comentamos os fatores de adoecimento. Dedicamos um captulo especial s entidades viscerais` e falamos, ainda que rapidamente, sobre o Shen, o Esprito, assunto vasto e profundo que mereceria, seguramente, outro trabalho de igual monta. No entanto, como se trata de assunto absolutamente importante e inerente aos objetivos desta monografia, o tratamos da melhor forma possvel, sem perdermos o referencial primeiro deste trabalho. Com isso, encerramos a primeira parte. Na segunda, adentramos nossos estudos explicando porque nossa preferncia por Jung, citamos seus estudos e prticas clinicas relacionadas s pesquisas sobre alquimia e seus reflexos psicolgicos nas fases da busca do Elixir da Longa Vida, segundo o modo ocidental de pensar. Demos um salto para o oriente e fizemos referncia, com maior nfase aos textos clssicos propriamente ditos, de como eles indicam as aplicaes e recomendaes rumo obteno do Elixir da Longa Vida`, ou o caminho para a longevidade mediante frmulas e exerccios apresentados pela chamada alquimia interior, segundo a concepo chinesa. Estudamos o caminho da meditao, bem como a fisiologia Taosta, os Vasos Extraordinrios, ou Maravilhosos, bem como realizamos um resumo das etapas propostas pelos textos clssicos na obteno de tal alquimia. Apresentamos a concluso de Zhao Bichen, bem como de outros taostas, alm de propormos uma discusso e reflexo de como todo este embasamento terico pode refletir-se na prtica clnica moderna ocidental.

Encerramos, conforme j dito, no propondo questes fechadas e sim indicando uma possvel abertura para novos estudos e caminhos que podero propiciar ao moderno terapeuta acupunturista por intermdio de um olhar bastante individual sobre seus pacientes uma tentativa de visar algo mais e maior do que a simples retirada de sintomas ou a cura de males ou doenas.

Palavras Chaves: Medicina Tradicional Chinesa MTC, Acupuntura, O Segredo da Flor de Ouro, Alquimia Ocidental, Alquimia Chinesa, Alquimia Interior, Medicina Taosta, Meditao, Entidades Viscerais.

Sumrio

Introduo .......................................................................................................

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Primeira Parte

Captulo I Ponto de Partida: Contato ou Choque? ......................................... Captulo II Do Tao Dualidade Primordial ...................................................

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Captulo III - Dois plos: antagnicos, mas complementares ............................. xx Captulo IV Tchi ou Qi Um sopro a se realizar ........................................ Captulo V Conceitos importantes sobre Energias ........................................ Captulo VI Patologias Modernas versus Patologias Antigas ...................... Captulo VII - Ciclos de Gerao e Dominncia .......................................... Captulo VIII O nmero Cinco e sua Simbologia ......................................... Captulo IX Paralelo com a Fsica Quntica ............................................... Captulo X Fatores de adoecimento, segundo a MTC ................................. Captulo XI Entidades Viscerais ................................................................. Captulo XII Shen, o Esprito........................................................................ xx xx xx xx xx xx xx xx xx

Segunda Parte Captulo XIII Apndices Psicolgicos chinesa .......................................... Captulo XIV O Porque de Jung ..................................................................... Captulo XV Alquimia, pela Alquimia mesma ............................................... Captulo XVI Fisiologia Taosta e Alquimia Interior ..................................... xx xx xx xx

Captulo XVII Os Oito Vasos Extraordinrios, ou Maravilhosos .................

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Captulo XVIII A Flor de Ouro o Elixir da Vida ............................................ xx Captulo XIX A Flor de Ouro a Luz do Cu ............................................. Captulo XX O Caminho da Meditao .......................................................... Captulo XXI As Etapas da Alquimia Interior na Leitura Chinesa ................ xx xx xx

Captulo XXII Sublimao da Essncia ............................................................. xx Captulo XXIII Sublimao do Sopro ................................................................ xx Captulo XXIV Sublimao da Energia Espiritual ............................................ xx Captulo XXV Concluso: Zhao Bichen & Taostas ....................................... Captulo XXV Concluso Final.................................................................. Referncias Bibliogrficas............................................................................... xx xx xx

Introduo

A idia para a realizao desta monografia para a concluso do curso de especializao em Cincias Clssicas Chinesas pela Faculdade de Cincias Aplicadas Doutor Leo Sampaio partiu da necessidade de o autor estabelecer alguns parmetros entre sua prtica clnica como terapeuta acupunturista ocidental face riqueza e profundidade da filosofia, pensamento e espiritualidade chinesas. Para ampliar o assunto em referncia e tratando-se da origem do autor descendente de italianos, nascido e criado no bairro do Bom Retiro, prximo ao centro da cidade de So Paulo, SP buscou-se, ento, levantar como foram, e de fato ainda , para os cidados das diversas culturas e formaes os primeiros contatos do homem ocidental com a civilizao oriental. Antes de tudo, preciso destacar que tais contatos se deram em diversos momentos histricos e de variedade muito grande de formas. Muitas delas, de maneira absolutamente especfica e individual, como foram os casos de alguns renomados sinlogos, sem contar a experincia prpria de G. Souli de Morrant que, literalmente, mergulhou na cultura chinesa de modo a apreender os cnones mais profundos da Medicina Tradicional Chinesa MTC e da Acupuntura para transformar-se, posteriormente, em seu introdutor s mentes da civilizao ocidental. Dito isto, e excetuando-se tais sinlogos e o prprio Souli de Morrant, pode-se perguntar como foram os contatos entre estas duas civilizaes hemisfricas? Como ocidentais, cabe formular algumas perguntas. Como foi este impacto para ns, diante de uma cultura milenarmente mais evoluda? Como este contato modificou e ainda est modificando sua prtica clnica mediante a aplicao da Acupuntura, por exemplo? Como foram as primeiras relaes entre o estado da alma` dos ocidentais com este mesmo estado dos orientais e vice-versa? Em um trecho do livro O Segredo da Flor de Ouro, Um Livro de Vida Chins`, com comentrios de C. G. Jung e R. Wilhelm 1 , o primeiro reconhece que o conhecimento do
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JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. O texto original Tai I Gin Hua Dsung Dsch provm de um circulo esotrico da China cujo teor foi transmitido

Oriente implicou em um conhecimento de uma civilizao milenar, edificada organicamente sobre instintos primitivos, a qual nada tem a ver com a moralidade brutal dos germanos brbaros, recentemente civilizados que somos (referindo-se aos europeus). Por isso, os chineses no tm tendncia represso violenta dos instintos, que envenena nossa espiritualidade, imprimindo-lhe um exagero histrico2, escreve Jung3. Uma represso, como veremos no decorrer desta monografia, capaz de causar uma ferida na psique que necessitar ainda de algum tempo antes de fechar-se totalmente. Note-se, entretanto, que esta apenas uma das premissas bsicas, o ponto de partida desta monografia que tem a presuno de analisar um outro tpico importante da filosofia chinesa que, em seus ditames mais profundos, relaciona-se alquimia antiga, por exemplo, e sua possvel importncia na prtica clinica do profissional acupunturista. Existem conceitos, at mesmo pontos de acupuntura que devem ser levados em conta na hora de se aplicar uma agulha em tratamento de patologias comuns que podem atingir o amplo conceito da alquimia? Como a alquimia prev a unificao de conscincia e vida? Como se deve atentar aos pontos especficos, durante a anamnese, de modo a escolher a melhor teraputica, segundo tais princpios? De fato, estas foram as primeiras perguntas surgidas ao se pensar sobre o tema desta monografia e que se somaram a muitas outras relativas a tal proposta. Principalmente se levarmos em conta a possibilidade de um corpo terico to vasto e profundo quanto o da Medicina Tradicional Chinesa MTC, que conta com registros h pelo menos cinco mil anos que visa inclusive tratar de patologias consideradas contemporneas e modernas de estudos e relatos bem mais recentes. Haveriam patologias to similares na poca antiga? Como o conhecimento filosfico pode auxiliar nesta prtica clnica? Estas so algumas das questes que procuraremos responder e tambm propor para uma reflexo conjunta ao longo deste trabalho.

oralmente durante muito tempo. Mais tarde tambm por intermdio de manuscritos. A primeira publicao data da poca de Kin-Lung (sculo XVIII), e em 1920 este texto foi reimpresso em Pequim, aparecendo numa edio de 1000 exemplares, junto com o Hui Ming Ging. 2 JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 60. 3 Carl Gustav Jung, ilustre mdico suo nasceu em 1875. No principio de sua carreira dedicou-se psiquiatria e compreenso da psique humana. Contemporneo de Freud, Jung foi considerado um de seus discpulos favoritos. Porm com o tempo, diferenciou-se, pois acabou discordando e ampliando alguns de seus conceitos principalmente no tocante ao desenvolvimento da sexualidade e seus distrbios. Jung no satisfeito foi alm. Observando os sonhos de seus pacientes, mitos das mais diversas culturas e religies, Jung constatou a existncia de uma estrutura psquica comum a toda humanidade. A isto chamou de Inconsciente Coletivo.

Primeira Parte

Captulo I Ponto de Partida. Contato ou Choque?

O contato entre as civilizaes oriental e ocidental logo aps tomarem conhecimento uma da outra pode ser analisado sob diversos ngulos e facetas. Afinal, falamos de culturas de natureza absolutamente diferentes, de formas e costumes totalmente dspares e, at ento, autnomos diante de um conhecimento que deve ser analisado, alis, como tudo, em sentido de mo dupla. De ida e de vinda, como to bem preconiza a filosofia oriental, em especial a chinesa. fato que foram e ainda so muitas as dificuldades, segundo a tica do mundo ocidental, para que se possa entender o mago dos conceitos filosficos e, por conseguinte, da prpria Medicina Tradicional Chinesa MTC em toda a sua magnitude. A comear pela linguagem do mundo oriental. Peguemos, em princpio, este fato, o da linguagem. fato que no pretendemos adentrar aqui na complexa concepo filosfica dos ideogramas, fato que daria, certamente, uma outra monografia. No entanto, iremos apenas ressaltar que os ideogramas representam idias e smbolos, ao contrrio das palavras, sinais e signos, conforme as conhecemos nos diversos idiomas ocidentais. Vamos aqui nos ater s dificuldades de interpretao dos textos orientais segundo o ponto de partida`, a inicial de um texto e da defesa das idias, algo semanticamente diferente do que estamos acostumados a lidar.

O Centro como Partida

Uma diferena bsica e de fundamental importncia que o autor chins, normalmente, parte do centro de suas idias. Ele inicia seu texto, sua defesa terica, justamente pelo assunto principal, pelo mais importante. Depois, conforme o caso, ele vai explicando, de maneira simblica, o mago apresentado logo no incio.

o que o ocidental denomina de pice, meta, ou o ltimo fato a ser conhecido em uma explanao, seja textual, seja oral. a concluso terica. Apenas para dar um exemplo prtico do que isto significa, como se inicissemos uma monografia pela sua concluso. Portanto, enquanto o oriental inicia sua explanao pela parte mais importante, ns, ocidentais, damos inmeros volteios at atingir o clmax do texto, ou apontar a concluso de todo o raciocnio terico anteriormente apresentado.

Entre outros tantos exemplos, neste sentido, podemos citar duas frases inicias do texto denominado Hui Ming Ging4:

O que existe por si mesmo se chama Tao. Uma outra: O segredo mais sutil do Tao a essncia e a vida5.

A traduo do chins para o portugus, como se v, indica uma srie de palavras que podem sugerir grande profundidade e magnitude terica e filosfica. Lembremos de um detalhe importante, j dito acima e que convm repetir. No h nica traduo para os ideogramas, principalmente aos temas filosficos, aos ligados cosmognese e no tocante Medicina Tradicional Chinesa MTC. Basta citar as tradues existentes relativas ao Tao, ideograma que possui, na linguagem chinesa, dois sinais: cabea e caminhar. Por conta disso, muitos autores traduzem Tao por caminho` ou providncia`. Alguns jesutas o adaptaram para `Deus e Richard Wilhelm, por seu lado, traduz o termo Tao por sentido`.
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Essncia (sing) e conscincia (hui) Hui Ming Ging, texto citado no livro O Segredo da Flor de Ouro Um Livro de Vida Chins C.G.Jung e R.Wilhelm, Editora Vozes, 2. Edio, Petrpolis, 1984, traduo de Dora Ferreira da Silva e Maria Luza Appy, pgina 36. Na pgina 83 desta mesma obra, Richard Wilhelm escreve que o Hui Ming Ging, ou livro da Conscincia e da Vida, foi editado por Liu Hua Yang, em 1794. Natural de Hukou, provncia de Kiangsi, Liu Yang tornou-se posteriormente monge no Claustro da Dupla Flor de Loto (Shuang Lin Si) na provncia de Anhui. A traduo foi baseada numa nova edio, que algum, sob o pseudnimo de Hui Dschen Ds (aquele que se tornou consciente da Verdade), imprimiu juntamente com o Segredo da Flor de Ouro, numa tiragem de mil exemplares em 1921. 5 JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 36.

Diante disso, comprova-se, mais uma vez, que a traduo pode variar muito, segundo o tradutor, sua filosofia, experincia de vida, raciocnio, formao didtica e orientao filosfica etc. Vale lembrar que, no caminho da traduo, tambm se pode utilizar a amplitude do raciocnio analgico que, alis, vai muito alm das simples comparaes como as utilizamos no decorrer do aprendizado nas escolas acadmicas ocidentais , de modo a ampliarmos os conceitos inerentes ao nosso objeto de estudo. Desta forma, para o conceito de cabea`, por exemplo, pode-se fazer analogias com o termo conscincia, da mesma forma que com caminhar` para, juntando-se os dois smbolos, ser traduzido como caminho consciente`. Ainda recorrendo-se analogia, Tao tambm pode ser livremente traduzido como a luz do cu`6, uma vez que a essncia e a vida esto contidas na luz proveniente do cu. Como se v, mais uma vez, ficam patentes as diferenas entre as culturas do Oriente e do Ocidente, bem como de sua escrita e interpretao simblica. Enquanto aqui no ocidente o raciocnio e o pensamento seguem um determinado sentido e de forma linear, reto e plano, no Oriente ele mais parecido com o universo, redondo, circular e global. Como se pode ver no exemplo que se segue:

Se quiseres completar o corpo diamantino sem efluxes7 Deves aquecer diligentemente a raiz da conscincia e da vida. Deves iluminar a terra bem-aventurada e sempre vizinha E nela deixar sempre escondido teu verdadeiro eu

Hui Ming Ging8

id. ibid., pgina 36. Eflvio sm Fluido sutil que emana dos corpos; emanao; perfume, aroma fragrncia. Dicionrios da Lngua Portuguesa Soares Amora 6. Edio Editora Saraiva Evitar a efluxo refere-se proteo da unidade da conscincia contra a fragmentao provocada pelo inconsciente. 8 JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 37.
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Segundo Carl Gustav Jung, na obra citada, estes versos contm uma indicao alqumica, j que indica um mtodo, ou mesmo caminho para a gerao do corpo diamantino`, que estudaremos a seguir:

Para isso, necessrio um aquecimento`, ou seja, elevao da conscincia, a fim de que a morada da essncia espiritual seja iluminada`. Assim, pois, no apenas a conscincia, mas tambm a vida que deve ser elevada ou exaltada. A unio de ambas produz a vida consciente`. Segundo o (texto) Hui Ming Ging, os antigos sbios conheciam o modo de suprimir a separao entre conscincia e vida, pois cultivavam as duas. Deste modo o scheli (corpo imortal) se funde e se completa o grande Tao9

Como escrevemos para o homem ocidental e concordamos com Jung quando ele ressalta a seriedade de se ter a concordncia entre os estados psquicos e o simbolismo do Oriente e do Ocidente , tais analogias abrem um extenso caminho que nos conduz s cmaras interiores do esprito oriental, caminho que no pede sacrifcio de nossa prpria maneira de ser. Isto sim, seria uma ameaa de desenraizamento, escreve Jung10. Destarte, referindo-se aos que no sabem onde esto as verdadeiras fontes da fora secreta, diz Gu De: As pessoas mundanas perderam as razes e se atm s copas das rvores.11 Neste ponto possvel destacar que estas analogias no so, nem um telescpio, nem um microscpio intelectuais capazes de abrir uma perspectiva indiferente, pelo fato de nada representarem de fundamental. Ao contrrio, trata-se de um caminho que indica certo sofrimento na busca e na luta comum a todos os povos civilizados; trata-se da tremenda experincia da natureza de tornar-se consciente, outorgada humanidade, e que une as culturas mais distantes numa tarefa comum.12 Assim, com bastante propriedade, Jung, na obra citada, explica que o homem europeu, um germnico recm-civilizado (uma vez que h apenas mil anos vivia ainda sob os
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id. ibid., pgina 37. id. ibid., pgina 36 11 id. ibid., pgina 62 12 id. ibid., pgina 66
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ditames do politesmo), invadiu o Oriente, em especial a China, defrontando-se com uma civilizao, em diversos aspectos, milenarmente mais evoluda. Entre outras anlises possveis, o psiquiatra e psicanalista destaca que, justamente, sob o ponto de vista psquico e espiritual reside o aspecto e o ponto de vista onde esta invaso fsica teve um, talvez entre os mais caros, preo. Afinal, por conta desta tentativa de colonizao e explorao, o homem branco ocidental e europeu precisou assimilar uma cultura e tambm um valor espiritual de maneira muito mais intensa do que ele pudesse, talvez, estar preparado. Faltou-lhe, ento, estrutura. Neste sentido, para Jung, o homem oriental chins, por intermdio de seu modo de vida muito mais natural, sempre conviveu de maneira muito mais harmnica com seus prprios instintos. Enquanto o europeu, sobretudo depois deste contato e conhecimento precisou reprimir estes instintos, a duras penas, diga-se. Instintos que foram guardados embaixo do tapete` sem, no entanto, perderem a sua fora original. Afinal, ainda que no inconsciente colocado aqui como se lata de descarte fosse eles continuaram vivos e fortes. Principalmente porque o problema do progresso espiritual religioso, para Jung, deve ser tratado com as diferenas entre o Oriente e o Ocidente, quanto ao modo de tratar a jia`, isto , o seu smbolo central. Enquanto o Ocidente enfatiza a encarnao humana, a personalidade e a historicidade do Cristo, no Oriente se diz: sem comeo, sem fim, sem passado, sem futuro`. Ou seja, enquanto o cristo subordina-se pessoa divina e superior, espera de sua graa; o oriental sabe que a redeno depende de sua prpria obra. 13 Diante disso, este tpico mostra que o contato realizado entre tais civilizaes causou uma represso dos instintos, uma ferida, do homem ocidental que ainda dever levar muito tempo para ser curada. O psiquiatra e psiclogo faz uma interessante analogia do homem branco europeu com Amfortas, o rei pescador ferido na virilha pela lana de Longinus a mesma que feriu o Cristo. Os anjos confiaram e concederam a honra da guarda dos sagrados objetos (a lana e o clice que recolheu o sangue do Justo) para Tituriel, pai de Amfortas, de quem a lana foi mais tarde surrupiada por Klingsor, o cavalheiro que fazia oposio comunidade dos santos guerreiros de Monte Salvat (Monte Sade). Sua oposio advinha pelo fato dele no ser admitido na Ordem dos Santos Cavalheiros.

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id. ibid., pgina 66

Klingsor, ento rouba a lana de Amfortas e o fere na virilha que, em se tratando de figuras mitolgicas, representa a prpria humanidade agrilhoada ao sexo. S depois de Parsifal ter percorrido todos os arcanos maiores por duas vezes na primeira vez ele deixa de fazer a pergunta redentora ao se defrontar com o Graal nosso cavalheiro tolo-inocente-heri, na segunda oportunidade, consegue realizar a pergunta e libertar todo o reino da magia de Klingsor. S depois disso ele consegue curar a ferida de Amfortas tocando-a com a lana. Interessante simbologia e analogia j que apenas, e to somente, o objeto que feriu ser capaz de curar. Mas esta uma outra histria que, sem dvida, mereceria esforos para a redao de outra monografia, assunto que, no entanto, foge muito de nossos objetivos aqui traados. Ento, retomando-se a pergunta ttulo deste primeiro captulo Ponto de Partida, Contato ou Choque? deixemos a resposta aos nossos leitores, lembrando, entretanto, que o raciocnio global, redondo, oriental caminha em contraponto ao modelo linear e cartesiano ocidental. Podemos tambm destacar que, se por um lado, o homem branco europeu invadiu fisicamente a China, ele foi invadido interiormente por uma cultura milenarmente superior sua, o que lhe valeu a ferida do rei Amfortas, segundo Jung, e que agora se encontra em uma busca incessante para tornar-se consciente do processo de cura de maneira ampla do inconsciente de todo o mundo ocidental.

H pouco mais de mil anos camos de um politesmo cru numa religio oriental, altamente desenvolvida, que impeliu o esprito imaginativo de semibrbaros a alturas que no correspondem ao seu desenvolvimento espiritual. Para manter de um modo ou de outro essa altura, era inevitvel que a esfera do instinto tivesse que ser duramente reprimida. Dessa forma, a prtica religiosa e a moralidade assumiram um carter decididamente brutal, para no dizer maligno. Os elementos reprimidos obviamente no se desenvolveram, mas prosseguiram e ainda prosseguem vegetando no inconsciente, em sua barbrie primitiva... A ferida de Amfortas e o dilaceramento fustico do homem germnico ainda no esto curados. Seu

inconsciente ainda permanece carregado de contedos que, em primeiro lugar, devero ser trazidos tona da conscincia, para que a libertao seja possvel14, escreve Jung.

Em um outro trecho, em sua concluso sobre este assunto, Jung reconhece que a invaso europia do Oriente foi um ato de violncia em grande escala e nos legou - noblesse oblige`- a obrigao de compreender o esprito do Oriente. Isto talvez mais importante para ns do que parecemos pressentir.15

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id. ibid., pgina 60. id. ibid., pgina 69.

Captulo II Do Tao Dualidade Primordial

Como dito, em seu mago, o conhecimento tradicional chins traz em seus smbolos e linguagem prprios muito contedo a que nossas mentes ocidentais ainda no esto acostumadas, at por questes semnticas e culturais, a discernir e entender. Como se sabe, todo smbolo abrange alm dos objetos palpveis e visveis e o que eles podem significar, o que implica em sentidos ocultos em uma s expresso. Por isso que a sua interpretao permite riqueza variada de uma gama de significados que podem implicar em uma srie de associaes que no podem ser reduzidas, simplesmente, e definidas em nica direo ou sentido. Alis, definio, em ltima anlise, significa colocar um fim. E o smbolo caminha justamente em sentido contrrio, ou seja, amplia significados. Em outras palavras, a interpretao do smbolo depende de quem o interpreta, em qual contexto e em qual momento se localiza, local, histria, cultura, nveis de informao etc.

Polaridade em tudo

Ainda que de certa forma bastante popularizada e at mesmo banalizada nos ltimos tempos por determinados meios e mdias a filosofia do Yin e do Yang as duas energias opostas, mas complementares o fato que se trata, ainda, de uma teoria de difcil compreenso em toda a sua abrangncia e utilizando-se apenas a nossa habitual e linear forma de raciocnio ocidental. Afinal de contas, trata-se da polaridade primordial responsvel pela construo do universo e das dez mil coisas, inclusas a as pessoas, bem como a interpretao da filosofia dos cinco elementos gua, Terra, Metal, Fogo e Madeira que apresentam uma dimenso bastante ampla e simblica. O Tao, em sua forma originria, como explica Wilhelm que o traduz como sentido do mundo` - consiste em uma cabea, que deve ser interpretada como comeo`, e em um sinal para ir` (ou andar), precisamente em seu duplo significado que implica tambm o de

trilho`: alm disso, ainda um sinal para deter-se` que desaparece na grafia posterior... O pensamento subjacente o de que ele, mesmo sendo imvel, transmite todos os movimentos outorgando-lhes a lei. Os caminhos do cu so aqueles atravs dos quais os astros se movimentam; o caminho do homem a via pelo qual ele deve andar.16 Ao tratar da conscincia celeste, ou luz do cu`, Wilhelm lembra e cita o Mestre L Dsu que dizia: aquilo que por si mesmo denominamos sentido (Tao).

O sentido no tem nome, nem forma. o ser uno, o esprito originrio e nico. Ser e vida no podem ser vistos, esto contidos na luz do cu. A luz do cu no pode ser vista, est contida nos dois olhos. Hoje serei vosso guia e revelar-vos-ei o Segredo da Flor de Ouro do Grande Uno.17

Se estabelecermos paralelo com os dias atuais, podemos reconhecer que muito j se caminhou nesse sentido, sobretudo nos avanados estudos sobre holografia, fsica quntica (ora energia, ora partcula material), universos paralelos etc., onde se estabelece que uma parte pequena que seja sempre possui em si o Todo em potencial, em um quantum suficiente para auxiliar um possvel processo de reconstituio aps fragmentao.

No entanto, h muito ainda para se marchar diante da necessidade de se ter uma viso potica do universo capaz de nos permitir adentrar ao hermetismo da linguagem chinesa. Tal, fato, acreditamos, possibilita chamar a Acupuntura at de Arte Teraputica uma arte/cincia, com absoluta praticidade, indicada para o tratamento de diversos males, inclusive de origem psquica, mas unindo a viso da natureza, do cosmos e do homem, em nico organismo que , a um s tempo, fisiolgico e anmico portanto psquico e tambm espiritual.

Holismo raiz de holstico quer dizer a capacidade de sintetizar unidades em totalidades organizadas. A filosofia oriental reza que o homem um todo indivisvel, cujos componentes distintos no podem ser considerados separadamente. Assim como no holograma, qualquer parte de uma imagem

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id. ibid., pgina 92. id. ibid., pgina 97.

capaz de reconstruir a imagem inteira. Karl Pribam, neurocientista norteamericano, faz interessante associao analgica do holograma com os estudos de imagens do crebro, o que explica que no se pode determinar uma regio exata para a memria, j que a mesma pode estar espalhada por diferentes regies do crebro e que, ao se reconstituir, seria possvel reconstituir o todo. O smbolo funciona como um holograma ao evocar imagens diversas para reconstituir o todo original, levando em conta plos opostos e conceitos diversos.18

Seguindo esta linha de raciocnio, ento, pode-se afirmar que o homem representa simbolicamente todo o universo e a natureza. Ainda que cada parte representada (pessoa) seja nica e individual, a soma delas sempre diferente do total inicial, acrescida das caractersticas e experincias, diramos, principalmente pelas vivncias individuais que iro auxiliar, sobremaneira, na interpretao dos fatos e da prpria vida na histria de um indivduo. Segundo Soares Amora, em seu Dicionrio da Lngua Portuguesa, o termo indivduo quer dizer: indiviso; o que no se pode dividir. Portanto, o indivduo, analogicamente, a parte nica que no se pode mais dividir. E justamente na alma do indivduo onde se encontram as sedes das duas funes mais importantes da alma humana: a emoo e o pensamento. Geralmente contraditrias, portanto com foras distintas, uma vez que uma busca o prazer, enquanto a outra o raciocnio. Alm disso, pode-se tambm traar um paralelo analtico (e analgico como dito acima) com Pathos, enquanto emoo, sensaes e sentimentos; e Logos, enquanto raciocnio lgico e pensamentos. A patologia, ento, pode ser encarada como um termo que merece ser analisado sob a tica do desequilbrio entre Pathos e Logos, a emoo e o pensamento, responsveis pela vida anmica nesses dois campos de conscincia do indivduo.

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CAMPIGLIA, Helena, Psique e Medicina Tradicional Chinesa - MTC, Ed. Rocca, So Paulo, 2004. A autora mdica acupunturista e ps-graduada em Psicologia Analtica.

Captulo III Dois plos: antagnicos, mas complementares

O Yin feminino, passivo, interno, sombra, mal, obscuro, terra, tero, inconsciente, analogicamente relacionado a Eros, emoo. J o Yang masculino, ativo, externo, vida, luz, bem, claro, cu, o falo, o consciente, relacionado a Logos, portanto, a razo. Nem um nem outro tem conceito ou valor de bem ou mal no sentido de avaliao moral ou esttica, preciso ressaltar. Ambos so plos geradores do Universo que, alis, no existiria um sem o outro, seu oposto-complementar. E justamente deste conflito amistoso, preciso dizer gerado por estes opostos que surge a fonte da vida e toda a sua diversidade. Vida e construo ou doena, morte e destruio. assim que os chineses propem a resoluo dos conflitos mediante uma anlise das enormes possibilidades criativas do relacionamento de ambos os plos. Quando o Yin e o Yang se unem, formam o universo diferente do estgio inicial a exemplo do que ocorre com os gametas masculinos e femininos que geram uma criana autnoma e diferente dos pais, alis tambm relacionado fsica quntica que trataremos mais a frente.

Diz o Su Wen, um dos mais antigos livros sobre MTC:

O Yin corresponde falta de movimento e sua energia simboliza a terra. O Yang corresponde ao movimento e a sua energia simboliza o cu; portanto, o Yin e o Yang so caminhos da terra e do cu. Como o nascimento, o crescimento, o desenvolvimento, a colheita e o armazenamento so levados a efeito de acordo com a regra de crescimento e declnio do Yin e do Yang, ento o Yin e o Yang so os princpios que norteiam todas as coisas.19

19

O Livro do Imperador Amarelo - Traduo dos 34 captulos do Huang Ti Nei Ching Su Wen, Editora Terceiro Milnio.

Notvel no smbolo do Tao ou do Tai Chi (acima), que no h apenas e to somente a presena da polaridade, mas encerra-se tambm a idia de que um plo est contido no outro, em seu oposto. Alm disso, o smbolo do Yin e Yang d uma clara idia de movimento e transformao, portanto, no se trata de algo esttico, conforme, alis, explica o I Ching, o Livro das Mutaes. No estgio mximo do Yin, (extremidade inferior), h a semente do Yang, e no ponto mximo do Yang (extremidade superior), est a semente do Yin. Em outras palavras e em uma clara aluso analogia j citada meia-noite ocorre o incio de um novo dia. E, ao meio dia, h o incio de uma nova noite. Ainda em se tratando do Tao, Wilhelm explica que do Tai Gi (smbolo acima) surgem os princpios da realidade, o plo luminoso (yang) e o plo obscuro ou sombrio (yin). Os crculos estudiosos europeus pensaram primeiramente em relaes sexuais. No entanto, os sinais se referem aos fenmenos da natureza. Yin sombra, portanto o lado norte de uma montanha e o lado sul de um rio (uma vez que o sol durante o dia ocupa tal posio e faz com

que a montanha vista do sul parea escura). Yang mostra em sua forma originria plpebras pestanejando e em relao ao sinal yin o lado sul da montanha e o lado norte do rio.20 Entretanto, deve-se destacar que Yin e Yang so s atuantes no domnio do fenmeno e tm sua origem comum no Uno, sem dualidade, onde Yang o principio ativo condicionante e Yin o princpio passivo e condicionado. Menos abstratos do que Yin e Yang so os conceitos do criativo e do receptivo que procedem do Livro das Mutaes. Eles so simbolizados pelo Cu e pela Terra. Mediante a unio de ambos e atravs da ao das foras originrias duais dentro dessa cena (segundo a lei originria uma do Tao) se originam as dez mil coisas`, isto , o mundo exterior.21

20

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 92 21 id. ibid., pgina 92.

Captulo IV Tchi ou Qi Um sopro a se realizar

Como dito anteriormente, a linguagem chinesa utiliza ideogramas que transmitem idias` e pensamentos. E o ideograma que representa Tchi, como os demais, possui diversas representaes e tradues possveis. De respirao, sopro e at de arroz cru ou no cozido. Para melhor entendermos isso, preciso recorrer gnese do Cosmos, a Cosmognese, ou seja, a explicao do surgimento do mundo, segundo os chineses. O arroz cru` ou `no cozido`, segundo entendemos, possui a indicao de um

alimento que ainda necessita ser preparado. Trata-se de uma representao bastante profunda e ampla j que ali, alm do processo mecnico de exalar o ar, busca-se tambm atingir (no sentido de buscar) a essncia que est por trs do ato em si, a essncia enquanto sopro`. E da polaridade original e primordial na criao do Universo Yin e Yang que surgem os cinco sopros primordiais que iro, depois, engendrar` (no conceito filosfico de criar e manter), os cinco rgos, as cinco vsceras e, por conseguinte, as cinco matrizes das emoes que veremos oportunamente. por isso que, quando se trata de Medicina Tradicional Chinesa MTC, o smbolo da escrita de fundamental importncia, cuja leitura e interpretao dos ideogramas dependem dos indivduos em questo e da poca dos leitores, conforme j foi dito. Assim , por exemplo, com Chen, termo que representa a palavra esprito e os sopros universais. O sopro enquanto energia celeste, sopro divino, fora transformadora, fora vital que engendra cada rgo do ser humano, segundo as suas especificidades. Um outro conceito, que ainda pode ser destacado para auxiliar a explicar esta ampla linha de raciocnio, o do Tchi, ou Qi, que penetra todas as funes do ser vivo e responsvel pela formao e transformao de toda a vida. Segundo preconiza a Medicina Tradicional Chinesa MTC, os padres de funcionamento do corpo devem ser interpretados segundo um agrupamento realizado em torno dos cinco elementos gua, Madeira, Fogo, Terra e Metal.

a partir das inter-relaes dos cinco elementos e de seus princpios que resulta a compreenso das determinaes das etiologias das doenas, sndromes e tambm a formulao de diagnsticos, bem prprios, diga-se, segundo explica a Medicina Tradicional Chinesa MTC.

Alm dos cinco elementos, a Medicina Tradicional Chinesa MTC leva em conta e trabalha com oito princpios:

Yin Yang Profundo Superficial Deficiente (Vazio) Plenitude (Excesso) Frio Calor

Captulo V Conceitos importantes sobre Energias

Entre as interpretaes possveis bem como o estabelecimento da cultura oriental da Medicina Chinesa MTC e o conhecimento ocidental preciso destacar alguns conceitos importantes que devem ser levados em conta, por exemplo, no decorrer da realizao da anamnese pelo terapeuta/acupunturista, tanto na busca da etiologia das doenas, como na elaborao do diagnstico e tambm na especificao da linha do tratamento. A saber:

Oposio um se ope a outro, entretanto por intermdio de uma viso que visa o seu prprio complemento masculino e feminino, terra e cu, lua e sol, quietude e movimento, calor e frio etc. complementado pelo princpio da interdependncia.

Interdependncia um no vive sem o outro. No h dia sem noite, nem sombra sem luz etc.

Consumo excesso de um consome o outro. Exemplo. Fogueira fogo yang, mas a lenha yin. Um aumenta, o outro diminui.

Transformao Yin transforma-se em Yang e vice-versa tempestade e calmaria.

Captulo VI Patologias Modernas versus Patologias Antigas

H cinco mil anos no havia na China microscpios para detectar vrus e bactrias. No entanto, se falava em energias perversas. Elas podem ser o vento, calor, frio, umidade ou secura. De acordo com os cinco elementos, gua, Madeira, Fogo, Terra e Metal que, por sua vez, tambm agrupam uma srie de determinadas doenas. Alm disso, o conceito de sade para os chineses tradicionais antigos parte da harmonia do Yin e do Yang e de seus movimentos, em cinco direes, em cinco elementos ou smbolos. Os cinco movimentos so chamados de Wu Xing, onde Xing significa o que se movimenta, os ps que se alternam direita e esquerda andar, caminhar, conduzir, agir. Esses movimentos implicam nos elementos, nas cores, sabores, sons e tambm nos rgos, vsceras e suas funes no corpo e na mente do homem. Vamos analisar cada um dos cinco elementos, indicando rapidamente o seu movimento, a direo, imagem, ideogramas, rgos e vsceras, aspectos, atitudes etc.

Fogo Movimento: culminar, chegar ao mximo Direo: multidirecional Imagem: estouro, imagem de um raio Ideograma: Huo Dinmica: exploso rgo: Corao Vscera: ID Intestino Delgado Estao: Vero Manifestao externa: tez, cor do rosto

Abertura: lngua Aspecto mental/emocional: Shen esprito, conscincia Atitude: extroverso, comunicabilidade, seduo Emoo: Alegria Fatores de adoecimento: hiperexcitao, choques emocionais, bebidas alcolicas, alimentos gordurosos, perda de sangue

Madeira Movimento: para cima, dirige-se ao alto Direo: brota e cresce. Evoca. Imagem: algo duro, fixo e linear Ideograma: Mu Dinmica: direo ao alto rgo: Fgado Vscera: VB Vescula Biliar Estao: Primavera Manifestao externa: unhas Abertura: olhos Aspecto mental/emocional: alma, inconsciente, fora emocional Atitude: ao, conquista, planejamento Emoo: Raiva

Fatores de adoecimento: frustraes, alimentao gordurosa, lcool, raiva contida, irritao Fogo (C Corao e ID Intestino Delgado) e Madeira (F Fgado e VB Vescula Biliar) so caractersticas Yang, portanto, com movimentos para cima e para fora. gua (R Rim e

B - Bexiga) e Metal (P - Pulmo e IG Intestino Grosso) caractersticas Yin apresentam movimentos para baixo e para dentro.

Metal Movimento de uma superfcie lisa e brilhante Direo: retorno Imagem: separao do puro e do impuro, estratificao Ideograma: Jin Dinmica: retrao e decantao rgo: Pulmo Vscera: IG Intestino Grosso Estao: Outono Respirao, nariz e intestinos Manifestao externa: pele e plos Abertura: nariz Atitude: introspeco, acmulo, instinto, reflexo Emoo: Tristeza Fatores de adoecimento: cigarro, poluio, falta de lquidos, ambientes secos, luto, pesar, perdas importantes

gua Movimento que conduz aproximao e oscilao em torno de seu eixo Direo: para baixo Imagem: regenerao Ideograma: Shui

Dinmica: descida rgo: Rins Vscera: B - Bexiga Estao: Inverno Clima: Frio Vitalidade e ancestralidade Ouvidos e fora de vontade Manifestao externa: cabelos Abertura: ouvidos Aspecto mental/emocional: fora de vontade e capacidade de adaptao Atitude: perseverana, coragem e autopreservao Emoo: Medo, adaptao Fatores de adoecimento: envelhecimento, doenas crnicas, excesso de atividade sexual, excesso de trabalho, deficincia de energia hereditria

Terra Movimento: alto, como um altar que fica no centro do Templo Direo: multidirecional Imagem: limite entre o Cu e a Terra Mundo Interno e Mundo Externo Ideograma: Tu Dinmica: funo transmutao, centrar e fixar rgo: Bao e Pncreas Vscera: E - Estmago Estao: Vero Manifestao externa: lbios

Abertura: Boca Atitude: reflexo, introverso, comedimento Emoo: Pensamento, Reflexo Fatores de adoecimento: pensamentos repetitivos, excesso de trabalho, ambientes midos e frios, alimentos crus, alimentao desregrada

Captulo VII Ciclos de Gerao e Dominncia

Conhecidos os cinco elementos os cinco rgos e as cinco vsceras agora preciso citar e destacar a importncia dos ciclos de gerao e de dominncia entre eles, fundamental conceito para que se possa entender o conceito de sade e de doena, segundo os critrios e o conhecimento chineses. Antes porm, preciso explicar e entender que h os ciclos naturais de gerao: gua gera madeira, que gera fogo, que gera a terra, que gera o metal, que gera a gua. Assim, temos:

A gua irriga a planta (madeira), que alimenta o fogo, que queima a madeira e deposita as cinzas que alimenta a terra que gera em seu interior os metais e tambm a gua que brota da pedra e das fontes minerais. J o ciclo de dominncia implica no apenas no controle, mas, tambm, no domnio de um elemento sobre outro, o que, em ltima instncia, impede o crescimento descontrolado de qualquer um deles. Desta forma, a gua controla o fogo, que controla o metal, que controla a madeira, que controla a terra, que controla a gua.

Simbolicamente temos: A gua apaga o fogo, o fogo forja o metal, o metal corta a madeira, a madeira tira da terra seus nutrientes para crescer e a terra absorve a gua. E justamente no jogo e na correlao entre as foras dos ciclos de gerao e de dominncia que deve haver um equilbrio sade e, caso entre em desequilbrio, ocorre a doena. Quer dizer, a patologia ocorre quando um elemento agride outro a gua agride a terra, a terra a madeira, a madeira o metal, o metal o fogo e o fogo agride a gua. o chamado ciclo de contra-gerao e de desorganizao interna.

Captulo VIII O nmero Cinco e sua Simbologia

Em chins, o ideograma para homem o pentagrama, a estrela de cinco pontas, que entre outros tantos significados podemos destacar a figura de um homem em p de braos e pernas abertos. O quinto ponto , justamente, a cabea.

O nmero cinco tambm indica dois movimentos e um retorno.

As cinco posies so: esquerda, direita, alto, baixo e centro

Trata-se de uma interpretao simblica das posies e dos eixos de respeitvel importncia para a realizao de uma interpretao psicolgica. No eixo horizontal, por exemplo, pode-se fazer uma associao com o mundo interno e o mundo externo do ser humano. O Eu e o Outro, o que Self e o no-Self. No consultrio, diramos ns, este eixo pode ser associado ao paciente deitado na maca. J no eixo vertical, a representao recai sobre o mundo da terra e o mundo do cu, as razes e o crescimento, bem e mal, corpo e esprito. Novamente no consultrio, pode-se fazer uma analogia com o terapeuta/acupunturista colocando as agulhas em seu paciente. Na interseco dos dois, bem no centro, se encontra a figura do homem que est entre o cu e a terra.

Aspectos importantes do nmero trs

A importncia da trade, segundo a filosofia chinesa implica em uma srie de interpretaes deste nmero na Medicina Tradicional Chinesa MTC. De fato, a trade permite uma gama enorme de interpretaes sintetizadas no corpo, alma e esprito no homem.

Alm disso, grande nmero de religies tem a trade como base da sua filosofia e prtica, a exemplo do catolicismo Pai, Filho e Esprito Santo os Egpcios Osris, sis e Hrus , Hindus Brahma, Vishnu e Shiva , e mesmo na Cabala judaica onde se destaca, na rvore sefirotal, a trplice coroa Kether, Chokmah e Binah, entre outros tantos exemplos. Simbolicamente podemos dizer que as energias celestes so captadas pela respirao, enquanto as telricas pelos alimentos. E claro est que esta apenas uma viso simplista deste posicionamento filosfico e prtico como se ver adiante. Muito embora, nem todos autores estudados em nosso curso de especializao em cincias clssicas chinesas estabelecem essa leituras paralela, conforme o caso de Ren Gunon, como destaca em sua obra A Grande Trade. Ali o autor alerta, sobretudo, as diferenas existentes entre ternrio e a trindade crist. Antes de abordar o estudo da Trade extremo-oriental, convm pr-se, cuidadosamente em guarda contra as confuses e as falsas assimilaes que circulam em geral no Ocidente e que provm, sobretudo, de se querer achar, em seja qual for o ternrio tradicional, um equivalente mais ou menos exato da Trindade crist. Esse erro no apenas de telogos, que seriam ao menos perdoveis por querer reduzir tudo a seu ponto de vista especial...22 Embora, mais a frente, e na mesma obra, o prprio Gunon reconhea que possvel estabelecer comparaes, desde que dois ternrios pertencentes a formas tradicionais distintas a possibilidade de estabelecer entre eles, de maneira vlida, uma correspondncia temo a termo; noutras palavras, preciso que seus termos estejam entre si, realmente, uma relao equivalente ou similar.23 Claro est, portanto, que se ocorre a possibilidade de correspondncia termo a termo em nosso modo de entender, se avaliarmos a funo` de cada elemento em determinado momento histrico, inclusive da vida dos terapeutas e tambm dos pacientes, ento possvel estabelecer paralelos ento entre Pai, Me e Filho com a trindade crist e a trimurti das diversas religies.

22 23

GUNON, Ren, A Grande Trade, Editora Pensamento Traduo de Daniel Camarinha da Silva, pgina 13. id. ibid., pgina 14.

Captulo IX Paralelo com a Fsica Quntica

Para a fsica quntica, o tomo e os seus componentes ora so partculas slidas, ora so ondas. Portanto, no h uma representao nica e estanque, pois sua natureza a prpria transformao, o movimento. Pode-se, em nossa opinio, estabelecer uma certa analogia com o Yin e Yang, sobretudo se avaliarmos sob o ponto de vista de sombra e luz, matria e esprito. A matria equivaleria, nesta leitura, partcula (Yin) e o esprito onda (Yang). Destarte e alm disto o moderno e atual modelo subatmico quntico, portanto, serve como importante auxlio para a nossa compreenso, uma vez que no so, em sua totalidade, aquilo que representam. Portanto, acreditamos ser justo ampliar a dimenso do mundo psquico que est por exigir uma transcendncia do pensamento linear e racional, de modo a tornar-se capaz de promover a possibilidade de se entrar no mundo intuitivo e hologrfico dos smbolos. Como se v, a holografia uma interpretao que demonstra por intermdio de figuras e projees de imagens que se pode partir de cada uma das partes e se chegar ao todo; no entanto, e ao mesmo tempo, o Todo que chega a transcender a simples soma de suas partes individuais. Podemos entender aqui como o Todo, por pequeno que seja o elemento ou a coisa em si` como um pequeno Tao que se expressa igualmente em suas pequenas partes. Analogia e bastante interessante do Tao e da prpria humanidade. Isto porque, seguindo na linha psicolgica, para os chineses, o Tchi aquilo que movimenta o homem em direo ao mundo, no entanto, mais do que simplesmente a libido, conforme o conceito freudiano do termo. O Tchi, segundo os chineses, molda o homem e pode torn-lo mais ou menos neurtico. Pode tanto libertar, quanto prender. Assim, o Tchi proporciona tambm a formao da estrutura psquica, por ser o homem o resultado das impresses energticas ao longo da vida, como o amor, a ateno, o vazio, a falta de contato, a conteno da criatividade etc.

Captulo X Fatores de adoecimento, segundo a MTC

A Medicina Tradicional Chinesa MTC aponta para duas direes para explicar os fatores de adoecimento: um interno e outro externo. Entre as causas externas podem ocorrer aquelas tanto por deficincia do sistema de defesa (imunolgico) ou por causa de um indivduo sofrer muitas agresses do ambiente em que vive. Elas no so excludentes e podem, inclusive, ser concomitantes. Variam muito, de caso para caso, de indivduo para indivduo. Em se tratando dos fatores internos podemos destacar a estrutura gentica e hereditria, bem como outros pontos que devem ser levados em conta, como o modo de vida e tambm como a pessoa lida e convive com os seus prprios sentimentos. Em se tratando dos fatores externos, pode-se citar o clima, as estaes e o meio ambiente. Tambm se deve considerar ainda que se pode adoecer no fsico, na mente ou em ambos. Nesta linha de raciocnio devemos lembrar que a partir do surgimento da medicina psicossomtica e tambm das terapias com abordagem corporal no Ocidente passou-se a acreditar que as doenas fsicas como gastrites, doenas articulares, cefalia, doenas intestinais e at mesmo o cncer teriam como base alteraes emocionais. fato que ocorreu at um certo exagero neste sentido, uma vez que uma pessoa pode apresentar gastrite sem ser nervosa, ou desenvolver um cncer sem ser uma pessoa ressentida ou muito magoada. O fato que pessoas bem resolvidas sob o ponto de vista emocional tambm podem ter cncer, obesidade, gripe, dor etc. No entanto, preciso ressaltar, segundo a Medicina Tradicional Chinesa MTC, os fatores causadores da doena podem agir de forma diferente em um corpo mais frgil ou em um mais fortalecido. A abordagem de que a sade depende de inmeras interaes possveis entre o ambiente, emoes, alimentao, estilo de vida e inevitvel vulnerabilidade do ser mostra que na condio humana tambm se deve incluir a doena e a morte. por isso que h tipos de doentes que tm apenas doenas mentais e outros, somente doenas fsicas, uma abordagem, no entanto, que deve ser cuidados para no cindir, uma vez

mais, corpo e mente, dois aspectos de um mesmo organismo que no podem ser divididos, ou separados. Outro fato importante levado em conta pelos chineses que o equilbrio entre Yin e Yang, entre o indivduo e o meio no esttico, mas dinmico como a prpria natureza. No processo de adoecimento leva-se em conta:

Reduo da energia vital e do Tchi correto quando o corpo no possui resistncia adequada para defender-se.

Excesso de agentes patognicos tambm chamados de energia perversa ou Xu.

O desequilbrio que leva doena depende da interao entre o correto` e o perverso`. O Tchi correto depende de alguns fatores como:

Alimentao. Resistncia adquirida por treinamento (exerccios). Constituio fsica (hereditariedade). Meio circunvizinho (estabilidade ambiental). Estado mental.

Fatores de adoecimento externos

Entre estes fatores ressaltamos as alteraes no clima, as estaes do ano, vrus, bactrias e aos chamados seis excessos como Vento, Frio, Calor ou Fogo, Umidade, Secura e Cancula. Sabe-se que, quando o homem capaz de se adaptar s variaes climticas, os fatores externos no so considerados patognicos. Caso contrrio, ele adoece. Por isso, a importncia de identificar cada doena em cada pessoa examinando cada paciente como nico, com sua histria, que exige exame fsico, de lngua, pulso etc. No livro O Fsico, o autor, Noah Gordon, traa a histria romanceada da medicina. No texto, cita

Avicena que alguns julgam como figura lendria, outros, entretanto, admitem e apostam que ele de fato existiu. O importante nesta monografia e destacar uma frase que li no livro de Gordon e que me marcou muito, ento de autoria de Avicena, o Prncipe dos Mdicos` dirigida aos estudantes de medicina: Os pulsos no mentem jamais, disse ele. Uma frase de efeito, curta, objetiva e absolutamente correta. Afinal, um paciente pode dissimular um sentimento, uma emoo, ocultar ou tentar esconder um sintoma do terapeuta, disfarar um sinal do mdico, do analista etc. No entanto, quando se apalpam os pulsos, as batidas revelam at mesmo o indizvel, o escondido, o oculto, e permite um diagnstico prprio da Medicina Chinesa e especialmente para a Acupuntura. Para se medir o pulso, com os trs dedos indicador, mdio e anular de ambas mos o mdico/terapeuta/acupunturista mede` uma srie de rgos, avaliando se esto, basicamente, excitados ou enfraquecidos. O Acupunturista mais experiente capaz de avaliar mais detalhes em cada um desses estgios. No entanto, para no sairmos do foco dessa questo, importante citar os rgos avaliados numa tomada de pulso que antecede a aplicao das agulhas. Ao todo so 12 funes avaliadas:

Intestino Grosso e Pulmo Estmago e Bao Pncreas (para os chineses os dois rgos formam um meridiano) Triplo Reaquecedor e Circulao e Sexualidade * Intestino Delgado e Corao Vescula Biliar e Fgado Bexiga e Rim

Fatores de adoecimento internos

Referem-se s emoes, fato que faz parte integral da vida humana. Quando muito intensas, ou porque permanecem por longo perodo, podem tornar-se fatores de adoecimento, uma vez que podem gerar desarmonia nos rgos e vsceras. Assim como as desarmonias nos rgos e vsceras tambm geram emoes alteradas e distores da realidade. Assim, um afeta

o outro, assim como o Yin afeta o Yang e vice-versa. As principais emoes estudadas na MTC so: alegria, raiva, tristeza, pesar, preocupao, medo e choque.

Nem externos, nem internos

H uma gama variada que a MTC leva em conta como alimentao, ocupao, excessos em geral, de trabalho, de exerccios fsicos, de relaes sexuais, sem contar os traumas e epidemias.

Captulo XI Entidades Viscerais

O corao , segundo a concepo chinesa, a sede da conscincia emocional, que despertada atravs da reao emotiva dos cinco sentidos para as impresses do mundo exterior,24 Wilhelm.

No se pode estudar o aspecto alqumico da Medicina Tradicional Chinesa MTC sem estudar as entidades viscerais: Shen, Hun, Po, Yi e Zhi. So estas entidades, assunto de grande importncia para o entendimento da psicologia e da alquimia em se tratando ao que dizem os textos clssicos chineses, que tornam possveis no apenas utilizar os seus conceitos para o diagnstico, como tambm para o tratamento dos pacientes com queixas psicolgicas. Por intermdio da anamnese e do diagnstico de excessos ou insuficincias de determinado rgo (ou funo e, conseqentemente, entidade visceral` que engloba tambm associaes entre funes), bem como de sua representao psquica possvel determinar quais as melhores linhas de tratamento que devem ser seguidas. Sem aprofundar-se neste estudo aqui caberia outra monografia destacaremos, rapidamente, o que representa cada uma delas, sem esquecer que todas representam a conscincia (Shen, que o grande maestro) e os aspectos da alma, da inteno, do pensamento, dos instintos, vontade de viver, entre outras. Abaixo, um resumo das colocaes, aspectos e caractersticas das denominadas entidades viscerais:

Shen o esprito, a conscincia, ligado ao elemento Fogo, ao vero, tambm com a claridade e a expanso. Tambm responsvel pela razo, poder de sntese, inteligncia global com influncia direta sobre as demais entidades

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WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 94

viscerais. O Shen individual o que a pessoa recebe no cu anterior (antes da concepo).

Hun a alma, Madeira, primavera, ascenso, abertura e crescimento. Imaginao e condicionamento. Memria rpida e no discriminativa como ocorre em Yi.

Po a alma corporal, Metal, outono, movimento de descida e recolhimento. Autopreservao, preservao da espcie e sexualidade.

Yi, raciocnio e lgica, Terra, movimento de centrar ou dar referncia. Intuio e memorizao, aprendizado consciente necessrio para o amadurecimento do ser humano.

Zhi, elemento gua, inverno, fora e vontade de viver. Determinao do prazer, vontade de realizar as tarefas. Disfunes sentimento de culpa = destrutivo e autopunio

O Hun est ligado ao Fgado e tem caractersticas associadas ao movimento e ao fluxo de energia. Pode-se analisar como a expresso do paciente (ou como est em determinada fase da vida) mediante a anlise do funcionamento deste rgo e a presena deste elemento em seu quadro geral. Ligado aos sonhos e a capacidade de planejamento e de traar objetivos na vida, esta entidade visceral tambm responsvel pelo inconsciente, pelos sonhos, arqutipos e fantasias. O Hun o que separa e distingue o que prazer de desprazer e nos mobiliza em funo do primeiro. Ligado diretamente aos msculos e tenso ou relaxamento, essa

funo/rgo (e entidade visceral) relaciona-se tambm s couraas conforme especificou William Reich. O Hun tambm est ligado com a agressividade e o olho a sua expresso. Assim, o olhar do paciente deve ser analisado pelo mdico/terapeuta para avaliar este importante item durante a anamnese inicial e em todas as demais sesses de tratamento.

Po a camada mais primitiva da conscincia instintiva e tambm chamada de alma corporal. Reaes de luta e fuga, ataques de pnicos ou impulsivos, alm dos controles esfincterianos so realizados por esta funo. Aloja-se no Pulmo, fonte de energia do ar (energia celestial) que gera a energia suficiente para a queima dos alimentos e sua distribuio pelo corpo todo. o esprito estruturante que condensa a energia para a formao de cada ser. D a orientao para a manuteno da vida necessidades de alimento, sono, preservao de perigos (instintos) e ajuda na estruturao tambm da conscincia do Ego. Emoes como a tristeza e o pesar podem afetar o Po, ligado tambm pele. Helena Campiglia 25 estabelece ligaes do Po com o Id da psicanlise e ao crebro reptiliano. Atitudes como exploses, sustos, sobressaltos, reaes espontneas, irracionais ou instintivas esto ligadas ao Po.

A entidade visceral Yi est ligada com a inteno e a ideao, sugesto, opinio, idias e pensamentos. Relacionada ao meridiano Bao-Pncreas, esta funo d lucidez ao pensamento e conscincia. a compreenso, o julgamento e pode proporcionar a sabedoria. No toa, representa o centro. Doenas psicolgicas como a bulimia e a anorexia tambm esto relacionadas aos distrbios do meridiano Bao-Pncreas. Tambm as memrias corporais esto intimamente

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CAMPIGLIA, Helena, Psique e Medicina Tradicional Chinesa - MTC, Ed. Rocca, So Paulo, 2004

ligadas a essa funo que guarda as imagens, ideais e as intenes. Inspirao e criatividade, pensamentos e a capacidade de decorar memria esto relacionadas ao Yi. Pensamentos obsessivos so desequilbrios dessa funo. Por excesso. Quando h deficincia, a pessoa no consegue se concentrar (ou tem dificuldades) de memorizar ou ter raciocnio lgico. A astenia mental tambm est inclusa nessa entidade visceral.

Zhi pode ser traduzido como a fora de vontade ou a capacidade de realizao. Gera o movimento do Tao, portanto a base do funcionamento do Shen. Aloja-se nos Rins, rgo responsvel pela energia ancestral, tambm chamada de bateria do corpo. Pode-se, entre outras maneiras, avaliar como est a funo de um indivduo, analisando sua capacidade de realizar projetos e de concretizar idias. Alteraes do Zhi podem gerar medo, sentimento de inferioridade, timidez, desconfiana e, no plo oposto, sentimento de superioridade, autoritarismo e falta de limites. Tambm se relaciona aos objetivos, intensidade e direcionamento da ateno e energia nos projetos de vida.

A tabela abaixo estabelece algumas relaes entre entidades viscerais e reaes emocionais.

Entidade Yi

Meridiano Bao Pncreas

Excesso Calma excessiva, tranqilidade exagerada, fixao no passado, idias fixas, pode virar obsesso

Insuficincia Falta de memria, esquecimento freqente, ansiedade crnica, falta de desejo e desgosto

Shen

Corao CS

Excitao mental, alegria exagerada, riso constante e exagerado

Abatimento, timidez, muitas queixas, incapacidade de esforos fsicos e mentais Falta de imaginao, de concentrao, de coordenao de idias, falta de iniciativa

Hun

Fgado

Clera, raiva, ira e irritabilidade

Zhi

Rins

Autoritarismo, temeridade, pode gerar hiperplasia de prstata

Indeciso, medo, angstia, aperto no peito, ausncia de propsitos, fraqueza de carter Desinteresse total, perda do instinto de conservao, expe-se a riscos desnecessrios

Pulmo

Agressividade seguida de tristeza, (bi-polar), obsesso pelo futuro, romntico nas artes

Captulo XII Shen o Esprito

Segundo a Medicina Tradicional Chinesa MTC, o Shen forma-se no momento da unio do vulo com o espermatozide, do encontro da energia da me com a energia do pai, quando se forma um novo ser, uma nova conscincia. da unio da essncia (Jing) dos pais que cada rgo formado ter uma parte do Shen. A fora do Shen depende da fora da essncia dos pais, representada, sobretudo, no encontro primordial do Yang (pai) com o Yin (me). Assim, o Shen responsvel pela mente e por suas funes como viglia, percepo, alerta, julgamento, interpretao, associaes, memria, inteligncia cognio, capacidade exploratria, domnio dos impulsos, sono, insighths, juzo, humor, conhecimento, assimilao de experincias, criatividade, armazenamento e uso das informaes, autoconhecimento e evoluo.

Pulmo Po Bao Yi Rim Zhi Fgado Hun Corao Shen

A caracterizao em cada rgo e vscera do Shen realmente ocorre, mas preciso ressaltar que o Shen tambm a capacidade de sntese de todas elas, alm de origem energtica. Em outras palavras, o Shen est ligado conscincia individual e coletiva das pessoas, alm de ser a nica entidade visceral` capaz de atuar e interferir nas demais.

O que esprito? O esprito (Shen) no pode ser escutado nem ouvido. O olho deve ser brilhante de percepo e o corao deve ser aberto e

atento para que o esprito se revele subitamente pela conscincia de cada um. No se pode exprimir pela boca, s o corao sabe exprimir tudo quanto pode ser observado. Ao se prestar muita ateno, pode-se saber subitamente, mas tambm se pode perde de repente esse saber. Mas Shen, o esprito, torna-se claro para o homem como se o vento tivesse varrido as nuvens. Por isso se fala dele como esprito. Captulo 26 do Su Wen, pertencente ao Nei Ching a Bblia dos Acupunturistas

Segunda Parte

Captulo XIII Apndices Psicolgicos chinesa

O corpo animado pela participao conjunta de duas estruturas anmicas: 1. hun, que eu traduzi por animus, uma vez que pertence ao princpio Yang e 2. po, traduzido por anima, uma vez que pertence ao princpio Yin. Ambos so representaes obtidas mediante a observao do processo da morte, tendo o sinal caracterstico do demnio do morto (gui) 26 , escreve Wilhelm.

Jung, colega e co-autor junto com Wilhelm do livro O Segredo da Flor de Ouro, acredita ser adequada esta traduo uma vez que o caractere hun composto do sinal nuvens` associado ao sinal demnio`. Portanto, demnio das nuvens`, um princpio, o sopro da alma que pertence ao Yang, portanto masculino. Aps a morte, hun se eleva e se torna Shen, esprito ou deus que se expande e manifesta`27, diz Jung. J a anima, chamada de Po, se escreve com caracteres correspondentes a branco` e a demnio`, portanto o fantasma branco`, que pertence ao Yin, alma corporal, inferior e que feminina. Aps a morte, ela desce tornando-se gui`, demnio freqentemente chamado aquele que retorna `( ter): o fantasma ou espectro28, escreve Jung. Destarte, animus e anima na concepo chinesa se separam aps a morte, seguindo cada qual o seu prprio destino. O animus est no corao celeste; de dia, mora nos olhos (isto , na conscincia) e, de noite, sonha a partir do fgado.

26

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 94 27 Pgina 52 28 Id. Ibidem

A anima, pelo contrrio, a fora do pesado e turvo`, presa ao corao corporal, carnal. Suas atuaes (efeitos) so os desejos carnais e os mpetos de clera`29, escreve Jung. Aqui se pode recorrer a uma outra diferena fundamental entre as culturas oriental e ocidental na concepo filosfica e religiosa entre ambas civilizaes (conforme assunto tratado em captulos anteriores) que a doutrina yoga chinesa a qual rejeita os contedos da fantasia, assim como ns, ocidentais. Porm, por motivos diferentes. No Oriente, imperam concepes e doutrinas que permitem a plena expresso da fantasia criadora; l, necessrio proteger-se contra seu excesso. Ns, pelo contrrio, consideramos a fantasia como um pobre devaneio subjetivo. As figuras inconscientes no aparecem, naturalmente, de um modo abstrato, despojadas de todo ornamento. Pelo contrrio, elas so engastadas e entrelaadas num vu de fantasias, de um colorido surpreendente e de uma perturbadora plenitude. O Oriente pode rejeitar essas fantasias, porque h muito que j tirou seu extrato, condensando-as nos ensinamentos profundos de sua sabedoria. Ns, porm, no experimentamos tais fantasias uma s vez, e tampouco extramos sua quintessnia. Ainda temos de recuperar uma larga faixa de vivncias experimentais e somente ento, quando houvermos encontrado o contedo sensato na aparente insensatez, poderemos separar o que valioso daquilo que no tem valor. Estejamos seguros de que a essncia que extrairmos de nossas vivncias ser diversa da que o Oriente hoje nos oferece, escreve Jung.30

29 30

Id. Ibidem Idem, Pgina 56

Captulo XIV O Porque de Jung

A alquimia encontra-se no limiar da religio e da cincia e a me da qumica. Surge como produto da tecnologia religiosa egpcia e a filosofia grega. Ftima Brazo

Alquimia procede da palavra rabe Kimy (pedra filosofal). Em grego Khymia quer dizer mistura de vrios lquidos. Podemos destacar, entretanto, que a palavra curar` significava, originalmente, servio a Deus`, portanto, a cura ocorria num contexto sagrado. Na Grcia, os pais da alquimia foram os filsofos pr-socrticos tais como Empedcles, Thales de Mileto, Znon de Ela, Herclito, Demcrito, Zzimo de Panpolis. No trabalho, Alquimia Um processo de transformao da Alma, a psicloga junguiana Ftima Brazo ressalta que a grande busca humana encontrar um significado de existir, e a procura de um sentido para o mundo e o universo que equivale busca para um sentindo de si mesmo. Em seu trabalho, Brazo lembra que a psique conta com um princpio estruturador que unifica os contedos arquetpicos, o que Jung denominou de Self ou SiMesmo. O Self o centro ordenador e unificador da psique total (consciente e inconsciente), assim como o eu o centro da personalidade consciente ou ego31. Brazo lembra que Jung observou a existncia de uma meta, uma direo, uma finalidade na psique em direo ao Self. A esse processo ele designou de Individuao, que significa tornar-se uno. Em linguagem chinesa, podemos recorrer ao caminho de retorno ao Tao. Esta uma das razes porque damos especial nfase ao que Jung falava por ser o mdico, psiquiatra e psicanalista ocidental que mais se aproximou dos estudos relativos Alquimia oriental e ocidental.

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BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

Cedo percebi que a psicologia analtica coincidia de modo bastante singular com a alquimia... Foi, com efeito, uma descoberta marcante: eu encontrara a contraparte histrica da minha psicologia do inconsciente. A possibilidade de comparao com a alquimia, bem como a cadeia intelectual ininterrupta que remontava ao Gnosticismo, davam-lhe substncia... todo o procedimento alqumico pode muito bem representar o processo de individuao num indivduo particular, embora com a diferena no desprovida de importncia de que nenhum indivduo particular abarca a riqueza e o alcance do simbolismo alqumico32. Ainda seguindo nossos estudos no trabalho de Brazo, encontra-se uma reflexo interessante. A alquimia encontra-se no limiar da religio e da cincia e a me da qumica. Surge como produto da tecnologia religiosa egpcia e a filosofia grega. O patrono desta arte o Deus egpcio Toth, divindade da sabedoria que fora posteriormente identificado pelos gregos como Hermes, para os latinos Mercrio. Destarte, os egpcios desejavam assegurar a imortalidade por intermdio da tcnica e magia. Assim, mumificavam seus mortos para se tornarem divindades csmicas, Queriam ser um com o universo. Eles acreditavam que o esprito caiu na matria e que precisavam libert-lo.

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BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

Captulo XV Alquimia, pela Alquimia mesma

O processo clssico do trabalho dos alquimistas era criar uma substncia transcendente e miraculosa conhecida como o Elixir da Longa Vida`, percorrer o caminho da busca da Pedra Filosofal. O procedimento, em primeiro lugar, era tentar descobrir qual o material adequado, a chamada Prima Matria, depois submet-la, em seguida, a uma srie de operaes que a transformariam em pedra filosofal. Quando nos referimos aos estados mitolgicos, que tratam da evoluo da conscincia, cada um deles tem uma referncia aos quatro elementos e com a prpria operao alqumica. Desta forma temos:

Calcinatio a operao do fogo; Solutio a da gua; Coagulatio a da terra; Sublimatio a do ar.

Comentaremos, a seguir, brevemente cada um deles:

Calcinatio A calcinao envolve intenso aquecimento de um slido, destinado a retirar a gua e todos os demais elementos passveis de volatilizao. Resta um fino p seco, cinza branca. So simbolizados por intermdio de trs nveis de Fogo na alquimia ocidental: o Lobo, o Leo e o Rei.

Jung demonstrou que o fogo simboliza a libido, nesse sentido o lobo representa o desejo e os instintos; o Leo o impulso egocntrico objetivo e o Rei a conscincia objetiva33.

Solutio Em termos essenciais, esta a operao que transforma um slido em estado lquido. O slido desaparece no solvente, como se tivesse sido engolido. Solutio, ento, significa o retorno da matria diferenciada ao seu estado indiferenciado original isto , Prima Matria. Se se considerarmos a gua como o tero, a solutio uma espcie de retorno a ele, no entanto, com interpretao aqui de um renascimento`. J em se tratando do processo de transformao da conscincia, isto ocorre quando os aspectos fixos e estticos da personalidade no admitem mudanas. O inconsciente coloca em questo as atitudes estabelecidas do ego. Uma receita alqumica de solutio diz : Dissolve ento sol e lua em nossa gua solvente, que familiar e amigvel, cuja natureza mais se aproxima deles, como se fosse um tero, uma me, uma matriz, o princpio e o fim de sua vida. E esta a prpria razo pela qual eles so melhorados ou corrigidos nesta gua, porque o semelhante se rejubila no semelhante... Assim, convm te unires aos consangneos ou aos de tua espcie... E como sol e lua tm sua origem nesta gua, sua me, necessrio, portanto, que nela voltem a entrar, isto , no tero de sua me, para que possam ser regenerados ou nascer de novo, e com mais sade, mais nobreza e mais fora.( Secret Book of Artephius)34

A solutio, de fato, tem duplo efeito: provoca o desaparecimento de uma forma e tambm o surgimento de uma nova, desta vez, regenerada. Psicologicamente, o sentido de

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BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma. 34 Idem.

que o velho princpio dirigente, que passou pela solutio, pede para voltar a ser coagulado numa nova forma e com uma certa quantidade de energia sua disposio. De certa forma, o batismo tem o antigo significado da provao pela gua. Significa uma converso total, na morte da velha vida e o renascimento de uma outra pessoa na comunidade de crentes religiosos. No batismo cristo, o indivduo unido com Cristo; quer dizer, vincula-se o ego com o Si-Mesmo. Lao Ts descreve: O melhor dos homens como a gua. A gua a todas as coisas beneficia. E com elas no compete. Ocupa os (humildes) locais vistos por todos com desdm. Nos quais se assemelha ao Tao. Em sua morada ama a terra. Em seu corao, ama a profundidade. Em suas relaes com os outros, ama a paz; No trabalho, ama a habilidade; Em suas aes, ama a oportunidade. Porquanto no querela, V-se livre de reparos

J Jung, diz: A anlise e a interpretao dos sonhos confronta o ponto de vista da conscincia com as declaraes do inconsciente, com o que lhe amplia o horizonte limitado. Esse afrouxamento de atitudes rgidas e restritas corresponde soluo de elementos pela aqua permanens35.

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BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

Para o professor Henrique Jos de Souza, ilustre conhecedor das cincias de todas as Idades, diz em um de seus escritos que no so os remdios que curam, mas o magnetismo que se estabelece entre o mdico e o paciente36.

Coagulatio A coagulatio pertence ao simbolismo do elemento terra. Refere-se, portanto, experincia no laboratrio onde o resfriamento transforma um lquido em slido. Em termos essenciais, a coagulatio o processo que transforma as coisas em terra. Terra, por conseguinte, um dos sinnimos de coagulatio. Pesada e permanente, tem forma e posio fixa. No desaparece no ar por meio da volatilizao, nem se adapta facilmente forma de qualquer recipiente, ao contrrio da gua. Psicologicamente, tornar-se terra significa concretizar-se numa forma localizada particular - isto , tornar-se algo ligado a um ego37. Ftima Brazo, em seu trabalho, explica que nos mitos este processo aparece na imagem pela ao (mergulho, batedura, movimento em espiral). O Turba Philosophorum d a seguinte receita: Toma o mercrio, coagula-o no corpo de Magnsio, no chumbo ou no Enxofre que no queima etc. Sob o ponto de vista psicolgico, a coagulatio significa que o Esprito fugidio de Mercrio o esprito autnomo da psique arquetpica. Significa nada menos que ligar o ego com o Si-Mesmo, realizar a individuao. A assimilao de um complexo , portanto, uma contribuio a coagulatio do Si-Mesmo, escreveu Brazo, ao estabelecer as seguintes analogias em seu trabalho: Atribuam trs agentes da coagulatio: o magnsio, o chumbo e o enxofre.

1. O Magnsio que significava vrios minrios metlicos crus ou misturas impuras. Psicologicamente, isto pode ser uma referncia unio do transpessoal com a realidade humana corriqueira.

36 37

Id. Ibidem BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

2. O Chumbo pesado, sombrio e incmodo. associado ao planeta Saturno, carrega as qualidades de depresso, melancolia e da limitao. Assim sendo, o transcendente deve vincular-se com a pesada realidade e com a limitao das particularidades pessoais. Isso ocorre quando o indivduo assume responsabilidade pessoal pelas suas fantasias. diferente da idia pensada e a falada.

3. O Enxofre tem sua cor amarelada e seu carter inflamvel o associa ao sol. Por outro lado, seus vapores tm mal cheiro e escurecem a maioria dos metais, representado como uma caracterstica do inferno. Jung em Mysterum Coniunctionis, sintetiza o enxofre:

O enxofre constitui a substncia ativa do sol ou, em linguagem psicolgica, a fora impulsionadora da conscincia: de um lado, a vontade, melhor concebida como um dinamismo subordinado conscincia; do outro, a compulso, uma motivao ou impulso involuntrio, que vai desde o simples interesse at a compulso propriamente dita. A compulso o grande mistrio da existncia humana. o cruzamento da nossa vontade consciente e da nossa razo por uma entidade inflamvel que esta dentro de ns, manifestando-se ora como um incndio destruidor, ora como um calor que gera vida, escreve Ftima Brazo.

Sublimatio Sublimatio a operao que pertence ao ar, transformando os materiais por intermdio da elevao e volatilizao. O slido, ao ser aquecido, passa diretamente para o estado gasoso e sobe at a borda do vaso, onde volta a assumir o estado slido na regio superior, mais fria. A destilao um processo em que o lquido se torna vapor ao ser aquecido e volta a condensar-se. Desta forma, o termo sublimao vem do latim sublimis, que significa elevado. A terra se transforma em ar; um corpo fixo se volatiliza; aquilo que inferior torna-se algo superior. Todas as imagens referentes ao movimento para cima, escadas, degraus, elevadores, alpinismo, montanhas, voar, e assim por diante- pertencem a esse simbolismo.

Em termos psicolgicos isso corresponde a uma forma de lidar com um problema concreto38. Por isso que nas imagens da alquimia a sublimatio aparece como aquilo que sai da terra e transportado para o cu. a fase descrita como purificao. Quando so misturados num estado de contaminao inconsciente, a matria e o esprito devem ser purificados pela separao. O simbolismo da sublimatio permanece no cerne de todos os esforos humanos voltados para o desenvolvimento. Afinal, tudo aquilo que evoca nossos melhores aspectos de nossa natureza, mais elevada , com efeito, toda a moralidade, tica e partilham do conjunto de imagens vinculado a ela.

Mortificatio Segundo Jung, a opus alqumica tem trs estgios: nigredo, albedo e rubedo: o enegrecimento, o branqueamento e o avermelhamento. A nigredo, ou escurecimento, pertence operao denominada de mortificatio. Significa, literalmente, matar, sendo pertinente, portanto, experincia da morte. a mais negativa operao da alquimia. Est vinculada ao negrume, derrota, tortura, mutilao, ao apodrecimento. Todavia, estas imagens sombrias com freqncia levam a imagens de crescimento e ressurreio. Em termos psicolgicos, o negrume refere-se sombra. Em nvel pessoal positivo ter conscincia do prprio mal, porque a negrura o comeo da brancura. De acordo com a lei dos opostos, uma intensa conscincia de um dos lados constela seu contrrio. A partir do negrume, nasce a luz39.

Separatio Considerava-se como a prima matria um composto, mistura de componentes que so indiferenciados e opostos entre si e que requeria um processo de separao. A mistura passa, ento, por uma discriminao de suas partes e componentes. Produz-se a ordem a partir da confuso em um processo anlogo ao do nascimento do cosmos a partir do caos nos mitos da criao.

38

BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma. 39 Idem.

Alis, o primeiro ato da criao , portanto, a separao do casal divino, Pai Cu e Me Terra, que os afasta o bastante para que seja criado um espao para o resto da criao. Na tradio chinesa, do Tao surgem o Yin e o Yang. Em termos psicolgicos, o resultado da separatio pela diviso em dois a conscincia dos contrrios. Desta forma, a separatio o elemento que d ensejo existncia consciente e a separao entre sujeito e objeto, entre o eu e o no eu; esse o primeiro par de opostos40. Na medida em que os opostos permanecem inconscientes e no-separados, vivemos num estado de participation mystique, j tratado anteriormente e que significa a identificao com um dos lados de um par de opostos e a projeo de seu contrrio como um inimigo. O espao para a existncia da conscincia surge entre os opostos, o que significa que nos tornamos conscientes de sermos capazes de conter e de suportar os opostos em nosso interior. A criao por intermdio da separatio tambm descrita como diviso em quatro (os quatro elementos). O motivo desta diviso corresponde, em termos psicolgicos, aplicao das quatro funes do ego. So elas: a sensao que nos dias quais so os fatos; o pensamento, que determina os conceitos gerais em que os fatos podem ser situados, o sentimento, que nos diz se gostamos ou no dos fatos; intuio, que sugere a possvel origem dos fatos, aquilo para onde podem levar e os vnculos que podem ter com outros fatos e apresenta possibilidades, e no certezas41. Ainda sob o ponto de vista psicolgico, Brazo lembra que as caractersticas ligadas separatio so: Logos-Cortador, espadas, facas, lminas bem afiadas. O Logos o grande agente de separatio, aquele que traz a conscincia e exerce poder sobre a natureza interior e exterior graas sua capacidade de dividir, nomear e categorizar. Ao separar os opostos, o Logos traz clareza; mas, ao torn-lo visvel, evidencia tambm o conflito. No texto do Evangelho, podemos encontrar : Eu no vim trazer a paz, mas uma espada... Jesus: Talvez os homens pensem que eu vim para trazer paz terra. Eles no sabem que eu vim para trazer discrdia... Um processo de separatio pode ser anunciado pelo aumento do conflito e do antagonismo num relacionamento antes amigvel. Isso ser provvel, em especial, se o relacionamento for o de identificao inconsciente. Um outro importante aspecto da separatio vinculado ao termo extractio. A extrao a separao entre a parte essencial e seu corpo. E preciso extrair o esprito da
40 41

Id., herdem Id., herdem

matria, alma do corpo. Isto representa, sob o ponto de vista psicolgico, retirada de uma projeo, normalmente seguida pela mortificatio. O produto da purificao da terra a chamada terra branca foliada. Esta ento unida ao sol purificado ou ao princpio do ouro pela receita: Semeia teu ouro na terra branca. Os dois protagonistas Sol e Lua, marido e esposa, terra e esprito representam todos os pares de opostos. Devem ser purificados por inteiro da contaminao mtua, o que significa um diligente e prolongado escrutnio dos prprios complexos de cada pessoa. Terminada a separatio, os opostos purificados podem ser reconciliados na coniunctio, que o alvo da opus. S pode se unir aquilo que foi devidamente separado.42

Coniunctio A coniunctio o ponto culminante da opus. Destarte, os alquimistas ocidentais chegaram a testemunhar em seus laboratrios exemplos variados de combinaes qumicas e fsicas, na qual duas substncias se unem para criar uma terceira com propriedades distintas, uma espcie de conjuno entre homem e mulher. Este fato forneceu diversas imagens para a fantasia alqumica. Quando se tenta compreender o rico e complexo simbolismo da coniunctio, aconselhvel distinguir duas fases: uma inferior e uma superior. A coniunctio inferior uma unio ou fuso de substncias que ainda no se encontram completamente separadas ou discriminadas. sempre seguida pela morte ou mortificatio. A coniunctio superior, por outro lado, o alvo da opus, a suprema realizao. A experincia da unio quase sempre uma mistura dos aspectos inferiores e superiores. Todavia til distinguir entre os dois para propsitos descritivos. A unio dos opostos que foram separados de maneira imperfeita caracteriza a natureza inferior. justamente o objetivo da opus a criao de uma entidade miraculosa que recebe vrios nomes como Pedra Filosofal, Nosso Ouro, gua Penetrante, Tintura etc. Sua produo resulta da unio dos opostos purificados, e como combina os opostos, retifica toda unilateralidade. Descreve-se a Pedra Filosofal como: uma pedra que tem o poder de amolecer todos os corpos duros e de endurecer todos os corpos moles, a pedra com Sapientia Dei que diz de
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BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

si mesma: Eu sou a mediadora dos elementos, que faz um concordar com o outro; aquilo que quente torno frio, e vice-versa, aquilo que seco torno mido e vice versa, o duro em mole. Sou o final e o meu amado o comeo. Sou toda a obra, e toda a cincia oculta-se em mim43. Tambm o termo Pedra Filosofal a unio de opostos. A filosofia, o amor pela sabedoria, um empreendimento espiritual, ao passo que uma pedra realidade material, dura e crua. Assim, o termo sugere algo como a eficcia prtica e concreta da sabedoria ou da conscincia. Jung descreve o seguinte, sobre este assunto: Eros um kosmogonos, um criador e pai-me de toda conscincia superior. Por vezes sinto que as palavras de Paulo ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, mas no tivesse amor podem muito bem ser a primeira condio de todo o conhecimento e a quintessncia da divindade. Qualquer que seja a interpretao erudita da frase Deus amor, as palavras afirmam o complexo oppositorum da cabea de Deus.... Somos, no sentido mais profundo, as vtimas e os instrumentos do amor cosmognico... Sendo uma parte um homem no pode captar o todo. Ele se encontra a merc do todo. Pode obedecer a ele ou rebelar-se contra ele; mas sempre tomado por ele e contido dentro dele. Depende dele e por ele sustentado. O amor sua luz e sua treva, cujo final ele no pode ver. O amor no termina que o homem fale com as lnguas dos anjos ou persiga, com exatido cientifica, a vida da clula em sua fonte ltima. ... Se possui um gro de sabedora, ele depor as armas e nomear o desconhecido pelo ainda mais desconhecido, ignotum per ignotius - isto , como o nome de Deus. Essa uma confisso de humildade, de imperfeio e de dependncia; mas, ao mesmo tempo, um testemunho da liberdade do homem para escolher entre a verdade e o erro. 44

No poderamos encerrar esta parte da monografia sem citar um dos textos considerados entre os mais sagrados da alquimia, conhecido como A Tbua da Esmeralda` de Hermes, o Trimegistro, o trs vezes grande, escrita em latim, embora em 1923 fora descoberta tambm uma verso na lngua rabe.

43 44

Id. Ibidem Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 353s

1 Verdadeiro, sem enganos, certo e dignssimo de crdito. 2 Aquilo que est embaixo igual quilo que est em cima, e aquilo que est em cima igual quilo que est embaixo, para realizar os milagres de uma s coisa. 3 E, assim como todas as coisas se originaram de uma s, pela mediao dessa coisa, assim tambm todas as coisas vieram dessa coisa, por meio da adaptao. 4 Seu pai o sol; sua me, a lua; o vento a carregou em seu ventre, sua ama a terra. 5 Eis o pai de tudo, a complementao de todo o mundo. 6 Sua fora completada se for voltada para dentro da terra. 7 Separa a terra do fogo, o sutil do denso, com delicadeza e com grande ingenuidade. 8 Ela ascende da terra para o cu, e desce outra vez para a terra, e recebe o poder do que est em cima e do que est embaixo. E, assim, ters a glria de todo o mundo. Desse modo, toda a treva fugir de ti. 9 Eis o forte poder da fora absoluta; porque ela vence toda coisa sutil e penetra todo slido. 10 E assim o mundo foi criado. 11 Daqui viro as prodigiosas adaptaes. feio das quais ela . 12 E assim sou chamado Hermes Trismegistus, tendo as trs partes da filosofia de todo o mundo. 13 Aquilo que eu disse acerca da operao do sol est terminado.

Captulo XVI Fisiologia Taosta e Alquimia Interior

Nos textos sobre fisiologia taosta de alquimia interior, estudados no decorrer de nosso curso de especializao em Cincias Clssicas Chinesas, sobretudo no Weisheng Shenglixue mingzhi 45 aparecem as palavras campo de cinbrio46 e os meridianos curiosos, meridianos singulares ou, como melhor chamamos, vasos maravilhosos. Estes termos aparecem segundo uma interpretao do corpo humano e de seu funcionamento, segundo uma forma taosta de encar-lo. Os campos de Cinbrio (dantian) so alguns locais do corpo humano reconhecidos como sedes das transformaes e das mutaes, segundo aponta o citado texto. O cinbrio, o sulfureto de mercrio, uma forma inferior de uma pedra vermelha que, em alquimia chinesa, a matria prima da pedra filosofal. Em outros termos, o cinbrio a matria de base para a elaborao do ouro em alquimia externa, a droga (no sentido de remdio ou medicamento) da imortalidade em alquimia interior.47 Este mesmo texto cita o Shuowen, fazendo referncia lembrana de que o cinbrio (dan), representa um poo, um agujero (agulheiro ou buraco) que contm uma pedra, garantindo e lembrando que o cinbrio muito abundante no sul da China, realizando, entretanto, importante ressalva. Os campos de cinbrio no so, pois, nem depsitos e nem lugares ordinrios, e sim campos onde se transformam certos materiais segundo a alquimia interior.48 E, muito embora o texto original chins no d nenhuma preciso onde se localizam os campos de cinbrio, conta que a respirao penetra desde o fundo da cabana (choupana) no campo de cinbrio, onde a essncia e o alimento so mantidos na busca da longevidade.

45

Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen traduccin Del chino al francs, introduccin y notas de Catherine Despeux versin al castellano de Francisco F. Villalba Miraguano Ediciones. 46 Optamos em manter a palavra Cinbrio uma vez que na lngua portuguesa h: Zinabre - sm Azinhavre. Azinhavre sm Substncia verde que se forma nos objetos de cobre expostos ao ar ou umidade, conforme Dicionrio da Lngua Portuguesa Soares Amora Editora Saraiva. 47 Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 19. 48 id. ibid., pgina 19.

Apenas por volta dos sculos III e IV que aparecem trs campos de cinbrio.

A saber:

O inferior, embaixo do umbigo. O mediano, ao nvel do corao. O superior, na cabea.

Note-se que h alguma discrepncia entre a localizao exata do campo de cinbrio inferior entre textos mais recentes Baopuzi neipian e Dengzhen yinjue, do sculo IV e os mais antigos como Taixi jing e Xiuzhen shishu. Enquanto os primeiros o localizam a 2,4 polegadas abaixo do umbigo, os mais antigos referem-se ao mesmo campo a 1,3 polegada abaixo do umbigo, sendo que a medida de 2,4 polegadas, segundo o texto estudado, a medida adotada pela maioria dos taostas contemporneos. Voltaremos a este assunto mais adiante. Ao contrrio de outros campos de cinbrio, onde se discute com detalhes sua localizao e funo, o inferior raramente citado e encontrado nas obras clssicas chinesas.

Raros so os textos que do outras precises sobre sua localizao. Se pode citar um texto das Seis Dinastias, de Laozi zhongking (Yunji qiqian), que o descreve da seguinte maneira: O campo de cinbrio (inferior) a raiz do homem. onde se acumula a essncia e a energia espiritual. o lugar da origem dos cinco alentos, o palcio do embrio. onde se acumula a essncia do homem e a menstruao da mulher. Preside o nascimento e a porta da unio do Yin e do Yang, e se situa a trs polegadas abaixo do umbigo.49 Este mesmo texto d forma e cores:


49

vermelho no centro. Verde esquerda e amarelo direita. Branco acima, negro abaixo. Quadrado e redondo.

Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 20.

Mede quatro polegadas e tem como modelo o cu, a terra e o homem. As cinco cores tomo como modelo os cinco elementos.50

No entanto, segundo Zhao Bichen no texto que ora estudamos, ocorre uma leitura que acima confunde o cinbrio inferior com o tero e com o sexo. Pelo que se refere s cores, sua distribuio no corresponde com a repartio corrente das cores no espao conforme se segue: amarelo no centro, vermelho no sul, negro no norte, branco no oeste e verde no leste51. Ainda segundo Zhao Bichen, na alquimia interior os campos de cinbrio so lugares de transformao da essncia, dos sopros e da energia espiritual. So trs regies do corpo onde se concentram trs etapas do trabalho psicofisiolgico. Conforme o Tratado dos Trs Campos e os Trs Cinbrios52, a energia espiritual que nasce no seio do sopro 53 , se situa no cinbrio superior; o sopro que nasce do seio da essncia, se situa no cinbrio mediano; e a unio da gua e o sopro verdadeiro forma a essncia que se situa no cinbrio inferior. No campo superior a morada da energia espiritual, no campo mediano o palcio dos sopros e no campo inferior a regio da essncia54. Outro clssico chins Dacheng jiejing55 tambm cita os campos de cinbrio e os nomeia. O campo de cinbrio superior o Niwan, se situa no centro da cabea. Tambm chamado Tanque (ou reservatrio) do Loto Superior (shang lian-chi), e onde est contida a energia espiritual. O campo de cinbrio mediano, tambm chamado Caldeiro da Terra (tu fu) o Tanque do Loto Mediano (zhong lianchi), se encontra a 3,6 polegadas por debaixo do centro do corpo. Mede 1,2 polegadas, e o lugar onde se alimenta o embrio. Est situado a direita da Morada do Arcana (dongfang), e a esquerda do Minstang. O campo de cinbrio inferior, tambm chamado Tanque Florecido (huachi) ou Oceano dos Sopros (qihai) se situa a 1,3 polegadas por debaixo do umbigo. Est a mesma distncia do cccix que dos rins e
50 51

Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 20. id. ibid., pgina 20. 52 Xiuzhen shishu, compliacion de los Song, nmero 263 pgina 6b. 53 sm 1 hlito, bafo, alento. 2 vigor. 3 esforo. 4 fig nimo. Do espanhol aliento pode-se traduzir para o souffle, em francs sopro, conforme utilizamos a traduo nesta monografia. 54 Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 20. 55 Dacheng jiejing, escrito por Liu Huayang no sculo XVIII

corresponde s gnadas. onde est encerrada a essncia e o lugar onde se recolhe o remdio. Tambm est situado a esquerda do Mingtang e a direita da Morada do Arcano56. Segundo Zhao Bichen, os textos de alquimia interior no fazem mais do que descrever a circulao dos sopros internos pelos vasos maravilhosos de uma maneira mais ou menos velada, citando o Nanjing O Livro das 81 Dificuldades que tem trs captulos sobre os oitos meridianos curiosos, extraordinrios ou, como preferimos chamar, de vasos maravilhosos. Li Shizhen, clebre mdico da dinastia dos Ming, retoma o exposto no Nanjing e ressalta que o essencial para um mdico conhecer bem o papel destes oito meridianos, com o fim de no buscar vagamente a causa de uma enfermidade, e que um taosta, graas a estes meridianos, ir assegurar o bom funcionamento do forno e da caldeira57. Ainda segundo este mesmo texto, para os taostas, os oito meridianos curiosos desempenham um papel diferente na circulao da energia ancestral j que postulam que estes meridianos esto bloqueados nos homens comuns que, entretanto, podem funcionar plenamente por intermdio de exerccios e esforos que estimulariam o seu funcionamento.

56 57

Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 21. id. ibid., pgina 21.

Captulo XVII Os Oito Vasos Extraordinrios, Curiosos ou Maravilhosos

Os Vasos Maravilhosos, como preferimos chamar, so tambm conhecidos como meridianos Extraordinrios ou Curiosos e possuem caractersticas muito prprias, principalmente porque so virtuais, isto , no estado normal do organismo eles encontram-se como adormecidos`. Enquanto os vasos da grande circulao transportam a energia de forma continuada, os Vasos Maravilhosos s aparecem em estados patolgicos. Todo transtorno de energia que no pode ser absorvido` pela pequena circulao` e seu mecanismo regulador, ir buscar drenar em algum Vaso Maravilhoso58. Alm de seu funcionamento em estados patolgicos, contrariamente, eles so poderosos aliados no tratamento por intermdio da acupuntura. Diferentemente dos demais meridianos de energia, os Vasos Maravilhosos possuem pontos mestres que abrem os vasos e assim o reconectam grande circulao de energia. Alm disso, eles no precisam de pontos prprios, j que estes pontos mestres fazem parte de outros meridianos conforme o caso. Existem oito Vasos Maravilhosos sendo quatro de natureza Yang e quatro de natureza Yin. So os seguintes:

Os quatro Vasos Maravilhosos Yin:

1. Tchrong-Mo Ponto Mestre BP 4 (Kong-Soun) 2. Inn-Oe Ponto Mestre CS 6 (Nei-Koann) 3. Jenn-Mo Ponto Mestre P 7 (Lie-Tsiue) 4. Inn-Tsia-Mo Ponto Mestre R 6 (Tchao-Rae)

58

Acupuntura Teora y Prctica La Antigua Teraputica China al Alcance Del Medico Practitco David Sussmann Dcima Terceira Edicion Editorial Kier Los Vasos Maravilhosos Pgina 271.

Os quatro Vasos Maravilhosos Yang:

1. Tae-Mo Ponto Mestre VB 41 (Linn-Trsi) 2. Iang-Oe Ponto Mestre TR 5 (Oae-Koann) 3. Tou-Mo Ponto Mestre ID 3 (Reou-Tsri) 4. Iang-Tsiao-Mo Ponto Mestre B 62 (Chenn-Mo)

O Vaso Maravilhosos Jenn-Mo e Tou-Mo so distintos no bilaterais como os demais e relacionam-se com a pequena circulao. Os demais se relacionam e se agrupam em pares:

Primeiro Par 1. Tchrong-Mo BP 4 2. Inn Oe CS 6

Segundo Par 1. Tae Mo VB 41 2. Iang-Oe TR 5

Terceiro Par 1. Tou-Mo ID 3 2. Iang-Tsia-Mo B 62

Quarto Par 1. Jenn-Po P 7

2. Inn-Tsiao-Mo R 6 A escolha de um determinado Vaso Maravilhoso se d conforme a patologia apresentada pelo paciente e de acordo com a experincia clnica do acupuntor. Existe at um ndice teraputico, com os pontos sintomticos de cada enfermidade, figurando o Vaso Maravilhoso correspondente. Ademais, os Vasos Maravilhosos podem ser usados conforme o critrio clnico geral59.

Depois de escolhido o Vaso Maravilhoso, a sesso de acupuntura deve ser iniciada pelo ponto mestre, deste vaso, seguido dos pontos sintomticos e se encerra com o ponto mestre do vaso par correspondente. Abaixo citamos algumas indicaes60 destes Vasos Maravilhosos, sem entrarmos nos trajetos j que isto iria demandar muitas explicaes que fogem do escopo principal desta monografia.

Assim temos:

1 Tchrong-Mo BP4 (Kong-soun) Indicaes: Transtornos digestivos, aerofagia, todas as enfermidades do estmago como hiperacidez, inapetncia, gases estomacais. Todas as enfermidades intestinais, diarria e ictercia. Angina, palpitaes, taquicardia, arritmia, endocardites, miocardites, pericardites. Hipotenso. Em resumo: indicado para dores da regio cardaca, males digestivos, transtornos hepticos e transtornos relacionados ao tubo digestivo.

2 Inn-Oe CS 6 (Nei-koann) Indicaes: Indigesto, constipao espamdica, convulses, hipertenso,

arteriosclerose, artrites, varizes, hemorridas. Obesidade, depresso mental, melancolia, tristeza, timidez, neurastenia, emotividade, inquietude, angstia, ansiedade, temor, agitao, riso nervoso, amnsia, sonhos, pesadelos, transtornos mentais e delrio.
59 60

Acupuntura Teora y Prctica David Sussmann Dcima Terceira Edicion Editorial Kier Pgina 273. Conforme indicaes de David Sussmann, em sua obra, Acupuntura Teora y Prctica La Antigua Teraputica China al Alcance Del Medico Practitco.

3 Tae-Mo VB 41 (Linn-tsri) Indicaes: Artrites e artroses, reumatismo articular agudo, contratura das mos, p e dedos. Tremores nos quatro membros, especialmente do p. Cefalias e vertigens. Dores e edemas na face, olhos, ouvidos e garganta. Dores e nevralgias dos quatro membros, inchao do abdmen, vmitos. Menstruao insuficiente, inflamao das mamas, anemia, debilidade fsica e mental profundo com esgotamento, enfraquecimento.

4 Yang-Oe TR 5 (Oae-koann) Indicaes: Dores nas articulaes dos membros, frio nos joelhos, mal estar nos braos e pernas, enxaquecas, lombalgias e dores na coluna vertebral, no pescoo, cabea e nas rbitas dos olhos. Calor e paralisia dos membros. Suores noturnos, dores oculares, prurido generalizado, dermatites, acnes, otites, sangramento do nariz, excesso de menstruao.

5 Tou-mo Ponto Mestre ID 3 (Reou-tsri) Indicaes: Temores, contratura dos membros, confuso mental, enxaqueca, edemas nos olhos com lacrimao, dor lombar, joelhos, dentes, glaucoma, conjuntivite, estomatite, gengivite, amidalite, angina, surdez, epilepsia, alucinaes. Em resumo: transtornos artrticos, reumticos, nervosos e cerebrais.

6 Iang-Tsiao-Mo Ponto Mestre B 62 (Chenn-mo) Indicaes: Contrao da coluna vertebral, edema nos malolos, cefalia com dor nos olhos, dificuldades para estender ou flexionar os membros, abscesso na mama, zumbido nos ouvidos, dores articulares, edemas. Afeces paralticas nos membros, congesto cerebral, hemorragia cerebral, afasia.

7 Jenn-Mo Ponto Mestre P 7 (Lie-tsiue) Indicaes: Dermatites, eczemas, cefalia occipital, insuficincia pancretica, diabetes, todas as enfermidades pulmonares, tosse, bronquite, congesto pulmonar, broncopneumonia, gripe, coqueluche, tuberculose pulmonar, enfisema, asma. Todas as

enfermidades do nariz: rinite, sinusite, alergias, faringites, laringites, astenias e todas as inflamaes da mucosa.

8 Inn-Tsiao-Mo Ponto Mestre R 6 (Tchao-ra) Indicaes: Todos os transtornos da mico, enurese, cistite, frigidez, impotncia, esterilidade, prostatite, corrimento vaginal, dores e congesto ovrica, transtornos da menstruao, regras abundantes, ameaa de aborto, insnia, constipao crnica. Em resumo: todos os transtornos genito-urinrios.

Captulo XVIII A Flor de Ouro o Elixir da Vida

O significado literal de Gin Dan esfera de ouro, a plula de ouro, ou o Elixir da Vida, a Flor de Ouro, que se obtm por intermdio das transformaes da conscincia espiritual que, por sua vez, dependem do corao. E, muito embora, seja exata, tal magia secreta, fluida e exige extrema inteligncia e lucidez, bem como aprofundamento e tranqilidade. As pessoas desprovidas dessa extrema inteligncia e compreenso no encontram o caminho da utilizao, ao passo que as pessoas desprovidas do extremo aprofundamento e tranqilidade no conseguem estabiliz-lo.61 Assim como existem cu e terra, tambm existem dois coraes. O corao de carne, embaixo, tem a forma de um grande pssego e encoberto pelas asas` do pulmo. sustentado pelo fgado e servido pelas vsceras. Depende do mundo exterior. J o corao celeste, que reside na cabea no deve comover-se. Se isto ocorresse, no seria bom. Quando as pessoas comuns morrem, ele se comove, mas isso no bom. Evidentemente, muito melhor que a luz j se tenha firmado num corpo-esprito e que sua fora vital penetre pouco a pouco os impulsos e movimentos. Mas este um segredo silenciado h milnios.62 O corao inferior um general forte e poderoso que despreza o senhor celeste e usurpa-lhe a liderana. Quando, entretanto, consegue-se fortalecer o castelo originrio, o soberano forte e sadio ocupa o seu trono. Os olhos impelem ao movimento circular como dois ministros, um direita, outro esquerda, apoiando o soberano com toda a sua fora. Quando a soberania est centrada e em ordem, todos os heris subversivos se apresentam com as lanas de ponta para baixo, a fim de receber ordens.63 E s quando o esprito originrio ultrapassa as diferenas polares de luz e obscuridade que o discpulo no ir mais permanecer nos trs mundos (cu, terra e inferno), embora no caminho para o Elixir da Vida reconhece-se a gua-semente, o fogo-esprito e a terrapensamento.

61

JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 99. 62 id. ibid., pgina 100. 63 id. ibid., pgina 101.

Para explicar melhor este assunto Wilhelm estabelece algumas comparaes importantes e muito teis aos profissionais da Acupuntura:

1. gua-semente uma fora (Eros) uma e verdadeira do cu primeiro. 2. Fogo-esprito a luz (Logos). 3. Terra-pensamento o corao celeste da morada do meio (intuio).

Desta forma poderemos fazer interessante analogia com todas as funes Yin. Dissemos a pouco que o corao terrestre como um grande pssego apoiado no Fgado e tem como asas os Pulmes. Portanto, temos trs funes Yin: Corao, Fgado e Pulmes. Agora, Wilhelm fala da gua-semente, analogia possvel aos Rins, Fogo-esprito (Logos ou Fogo Imperador) analogia possvel com o Corao ou com o Mestre do Corao (CS), e terra-pensamento, Bao-Pncreas, to importante e citado na filosofia de esvaziar-se a mente e pensar com a barriga. Acreditamos que tais analogias fazem muito sentido, principalmente ao destacar um outro trecho de Wilhelm, na obra citada, conforme se segue. Usamos o fogo-esprito para agir, a terra-pensamento como substncia e gua-semente como fundamento.64

O Grande Uno contm em si a verdadeira fora (prana), a semente, o esprito, o animus e a anima. Quando os pensamentos se tranqilizam plenamente, de modo a ver-se o corao celeste, a inteligncia espiritual, por si mesma, atinge a origem. Este ser habita, sem dvida, o verdadeiro espao, mas o lampejo da luz habita nos dois olhos. Portanto, o mestre ensina o movimento circular da luz, a fim de alcanar o verdadeiro ser. O verdadeiro ser o esprito originrio. O esprito originrio

64

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 101.

justamente ser e vida, e quando nisso se reconhece o real, a est a fora originria. E justamente isto o grande sentido.65

65

Long Yen Suramgama-sutra budista. JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 99.

Captulo XIX A Flor de Ouro a Luz do Cu

Ao entender e buscar compreender o que Tao, sobretudo se o encararmos como um mtodo ou caminho consciente que deve unir o que est separado, chegaremos prximo ao conceito psicolgico da linguagem chinesa e de se realizar o que prope o Tao. Segundo o texto Hui Ming Ging, necessrio um aquecimento`, ou seja, uma elevao da conscincia, a fim de que a morada da essncia espiritual seja iluminada`. Assim, pois, no apenas a conscincia, mas tambm a vida que deve ser elevada ou exaltada. A unio de ambas produz a vida consciente`. ... os antigos sbios conheciam o modo de suprimir a separao entre conscincia e vida, pois cultivavam as duas.66 Segundo a concepo junguiana, a unio dos opostos em um nvel mais alto de conscincia no um processo mental ou racional, menos ainda uma questo de desejo ou vontade, e sim um processo de desenvolvimento psquico que se exprime por intermdio dos smbolos. Quando as fantasias tomam a forma de pensamentos, emergem formulaes intuitivas de leis ou princpios obscuramente pressentidos, que longo tende a ser dramatizados ou personificados67. Em sua prtica clnica e em suas pesquisas, Jung pde comprovar que as fantasias desenhadas pelos seus pacientes podem aparecer em smbolos que pertencem ao tipo mandala`. Mandala significa circulo e praticamente circulo mgico. Os mandalas no se difundiram somente atravs do Oriente, mas tambm so encontrados entre ns. A Idade Mdia e em especial a baixa Idade Mdia rica de mandalas cristos.68, escreve Jung. Nestes mandalas importante ressaltar que o ponto central tambm pode ser representado por Jesus Cristo rodeado pelos quatro evangelistas nos pontos cardeais. Entre os egpcios tambm Hrus e seus quatro filhos foram representados da mesma forma e o centro mostra o local do olho filosfico`, ou espelho da sabedoria` conforme algumas tradies. Precisamos ainda ressaltar que diversas tradies, a chinesa inclusive, leva em conta no seu

JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 37 67 id. ibid., pgina 38 68 id. ibid., pgina 38

processo de cosmognese os quatro pontos cardeais com um quinto ponto no centro, que depois se desloca acima e direita, representando a Terra. Na prtica, podemos estabelecer que h os quatro pontos cardeais no consultrio e no centro, onde reside a luz, est o terapeuta/acupunturista e o paciente buscando a vivncia alqumica de se partir do corpo fsico buscando atingir a luz do esprito, a descoberta e o prprio incentivo do Shen. Outra analogia possvel que se forma a cruz mundana, de quatro braos iguais, sendo que o paciente deitado na horizontal, forma este brao da cruz, enquanto que o vertical representado pelo terapeuta-acupuntor trabalhando.

A flor de ouro a luz. E a luz do cu o Tao.

Jung, na obra citada, afirma que a Flor de Ouro um smbolo mandlico, tambm encontrado em uma srie de desenhos de seus pacientes. Trata-se de um ornamento geometricamente ordenado` como uma flor irrompendo do fundo da obscuridade em luz colorida e incandescente. Tais desenhos exprimem o nascimento da flor de ouro, pois, segundo o Hui Ming Ging, a vescula germinal` o castelo de cor amarela`, o corao celeste`, os terraos da vitalidade`, o campo de uma polegada da casa de um p`, a sala purprea da cidade de jade`, a passagem escura`, o espao do cu primeiro`, ou tambm chamado de o castelo do drago no fundo do mar`. Ela tambm chamada a regio fronteiria das montanhas de neve`, a passagem primordial`, o reino da suprema alegria`, o pas sem fronteiras` e o altar sobre o qual conscincia e vida so criadas. Se o agonizante no conhecer este lugar germinal, diz Hui Ming Ging, no encontrar a unidade de conscincia e vida nem mesmo em mil nascimentos, ou dez mil eons, cita Jung.69 No princpio, quando tudo ainda informe e ligado ao um, tudo jaz no fundo do mar, na escurido do inconsciente. Uma s unidade, inseparavelmente misturada como a semente do fogo no forno da purificao. A partir deste fundo que surge o fogo que sobe e penetra a semente, incubando-o para que uma grande flor de outro nasa e cresa da vescula germinal.

69

id. ibid., pgina 40

Diz Jung. Esta simblica refere-se a uma espcie de processo alqumico de purificao e de enobrecimento; a escurido gera a luz e a partir do chumbo da regio da gua` cresce o ouro nobre; o inconsciente torna-se consciente, mediante um processo de vida e crescimento. Desse modo se processa a unificao de conscincia e vida.70 Ainda segundo o psicanalista, essas imagens surgem espontaneamente de duas fontes: o inconsciente e a plana devoo que proporciona um pressentimento do si-mesmo, da prpria essncia individual.

Um claro de luz circunda o mundo do esprito. Esquecemo-nos uns dos outros, puros, silenciosos, vazios e onipotentes. O vazio atravessado pelo brilho do corao celeste. Lisa a gua do mar e a lua se espelha em sua superfcie. Apagam-se as nuvens no espao azul; lcidas, cintilam as montanhas. A conscincia se dissolve em contemplao. Solitrio, repousa o disco da lua

Hui Ming Ging71

A meta evidente da imagem traar um sulcus primigenius`, um sulco mgico em redor do centro que o templo ou temenos (rea sagrada) da personalidade mais ntima, a fim de evitar uma possvel efluxo`, ou preserv-la, por meios apotropaicos, de uma eventual distrao devido a fatores externos, escreve Jung.72

70 71

id. ibid., pgina 39 Hui Ming Ging, obra citada. 72 id. ibid., pgina 40

Ainda sob o ponto de vista psicolgico, podemos lembrar do movimento da roda do sol, que quando comea a girar se vivifica, e a partir da inicia o seu caminho. O Tao comea a atuar e assume a direo. A ao converte-se em no-ao; tudo o que perifrico subordinado ordem que provm do centro, lembra Jung73.

Ao interpretarmos este texto podemos utilizar a via do estgio de plenitude como um estado anmico caracterizado pelo desprendimento da conscincia em relao ao mundo. Ao mesmo tempo uma conscincia vazia e no-vazia, plena. A conscincia deixa de se preocupar com as imagens das coisas para, apenas, as conter. Pode-se ter acesso abundncia anterior do mundo, imediata e premente, onde nada perde de sua riqueza e maravilha, porm tambm no domina mais a conscincia. O Tao comea a atuar e assume a direo. A ao converte-se em no-ao; tudo o que perifrico subordinado ordem que provm do centro, lembra Jung74. nesta hora que desaparece a participation mystique
75

responsvel pelo

entrelaamento da conscincia com o mundo. quando a conscincia deixa de ser dominada por intenes compulsivas e passa a contemplar, conforme exprime o texto chins. Afinal, a participation mystique aponta para o grande e indeterminado remanescente da indiferenciao entre sujeito e objeto, de tal monta entre os primitivos, que no pode deixar de espantar os homens de conscincia europia ou ocidental. O homem civilizado considera-se naturalmente bem acima destas coisas. No entanto, no raro, passa a vida inteira identificado com os pais, com seus afetos e preconceitos, culpando impudicamente os outros pelas coisas que no se dispe a reconhecer em si mesmo. E guarda tambm um remanescente da inconscincia primitiva da no-diferenciao entre sujeito e objeto. Por isso mesmo influenciado magicamente por inmeros seres humanos, coisas e circunstncias, isto , sente-se assediado de modo irresistvel por foras perturbadoras, muito apreciadas com as dos primitivos; do mesmo modo que estes ltimos necessita de encantamentos ou feitios apotropaicos.... ...O homem ocidental no manipula

id. ibid., pgina 41 74 id. ibid., pgina 41 75 Participation Mystique um termo utilizado por Lvy-Bruhl que designa o sinal caracterstico da mentalidade primitiva.

mais com amuletos, bolsas medicinais e sacrifcios de animais, porm com soporferos, neuroses, racionalismo, culta da vontade etc.76, conforme Jung.

76

id. ibid., pginas 58 a 60.

Captulo XX O Caminho da Meditao

Citando o Hui Ming Ging, Wilhelm lembra que a obra trata de instrues budistas e taostas de meditao como parte de um pressuposto fundamental das duas esferas anmicas que surgem a partir do nascimento: consciente e inconsciente, separadas uma da outra. O consciente o elemento de diferenciao individual (ego freudiano) e o inconsciente, o elemento da unio csmica. O princpio da obra se baseia na integrao de ambos os elementos, pelo caminho da meditao. O inconsciente deve ser como que fecundado pela submerso do consciente, deve ser trazido conscincia; juntamente com o consciente assim ampliado, acede ento a um plano de conscincia suprapessoal, na forma de um renascimento espiritual77, escreve Wilhelm. Destarte, se o indivduo conseguir reconhecer o inconsciente como fator codeterminante do modo mais amplo possvel, ento o centro de gravidade da personalidade total ir se deslocar. No persistir no eu, que apenas o centro da conscincia, mas passar para um ponto, por assim dizer, virtual entre o consciente e o inconsciente: o si-mesmo, o self. Se a mudana for bem sucedida isto significa o fim da participation mystique`, surge, ento, uma personalidade que s sofrer nos andares inferiores, uma vez que nos andares superiores estar singularmente desapegada, tanto dos acontecimentos penosos, quanto dos felizes, diz Jung78. O advento e nascimento dessa personalidade superior o que tem em mira nosso texto ao falar do fruto sagrado`, do corpo diamantino`, ou de qualquer outra espcie de corpo incorruptvel. No entanto, h um perigo quando ocorre o encontro da conscincia individual delimitada com a enorme extenso do inconsciente coletivo, j que este ltimo tem um efeito dissolvente sobre a conscincia. Para Jung os ensinamentos contidos no Hui Ming Ging dizem respeito ao cultivo da ioga chinesa.

77

JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 83. 78 Idem, Pgina 38.

Alis, a ilustrao que consta da capa do O Segredo da Flor de Ouro mostra um sbio em contemplao e de sua cabea sai chamas e delas surgem cinco formas humanas que, por sua vez, se dividem em vinte e cinco formas menores.

Diz uma advertncia do Hui Ming Ging: As formas que se configuram atravs do fogo do esprito so formas e cores vazias. A luz da essncia brilha de volta ao originrio, que o verdadeiro, 79 referindo-se quarta etapa da meditao quando deve ocorrer as rememoraes das encarnaes anteriores, conforme esquema que se segue:

Primeira etapa de meditao Concentrao da luz

Segunda etapa de meditao Comeo do renascimento no espao da fora

Terceira etapa de meditao Libertao do corpo-esprito para uma existncia autnoma

Quarta etapa de meditao O Centro em meio s circunstncias

Segundo o livro O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch), a prtica da ioga chinesa permite a libertao dos grilhes do mundo exterior ilusrio, alis, objetivo de diversas seitas que surgiram na China em diversos momentos histricos, sobretudo os de penria econmica. No entanto, o mais alto grau desta atitude meditativa tender ao nirvana budista ou ento prepara a possibilidade de continuao da vida depois da morte, no com decomposio no decado mundo das sombras, mas como esprito consciente; isto que

79

Hui Ming Ging, citado na pgina 46 da edio consultada de O Segredo da Flor de Ouro.

prope o presente texto, conectando o princpio espiritual do homem com foras psicognicas correspondentes80, escreve Wilhelm. Segundo ele, com este processo pode-se fortalecer o processo vital obtendo rejuvenescimento e normalizao energtica de modo a superar a morte. Esta passa ser um processo harmnico e natural da concluso da vida. O corpo terrestre ser, ento, abandonado pelo princpio espiritual (apto a prosseguir uma vida independente no corpo espiritual (criado por seu sistema energtico), tal como ocorre com a cigarra ao abandonar sua casca seca81, escreve Wilhelm. Na poca Tang no decorrer do sculo VIII a tradio oral fala do Elixir de Ouro da Vida (Gin Dan Giau), fundada pelo adepto taosta L Yen (L Dung Bin), considerado como um dois oito imortais em uma poca que todas as religies autctones e estrangeiras eram toleradas e praticadas82, at a ltima perseguio movida pelo governo manch em 1891 quando mais de 15.000 de seus adeptos foram cruelmente massacrados. Na busca histrica, Wilhelm cita Guan Yin Hi, o Mestre Yin Hi do Desfiladeiro que, segundo a lenda, foi para ele que Lao Tse escreveu o Tao Te King, onde possvel encontrar uma srie dos ensinamentos msticos, ocultos e esotricos. Na poca Han, o taosmo degenerava cada vez mais em prticas mgicas externas; os mgicos da corte, de procedncia taosta, procuravam obter a plula de ouro (a pedra filosofal) por meios alqumicos, que produzisse ouro a partir de metais vis, conferindo ao homem a imortalidade fsica 83. Alm disso, as designaes alqumicas comearam a tomar fora e tambm passaram a representar smbolos de processos psicolgicos e se aproximar dos pensamentos originais de Lao Tse. Houve importante influncia do budismo, sobretudo o praticado na escola Tin-Tao de Dsch Kai, de origem Mahayana (que antes desta poca dominou fortemente a China) e sutras que foram repetidos no Gin Dan Giau. Numa pgina descrito com detalhes o cultivo da Flor de Ouro`, e em outra so introduzidos pensamentos nitidamente budistas, que deslocam a meta com toda a evidncia para a obteno do nirvana atravs do repdio do mundo84, escreve Wilhelm, admitindo que
80

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 86. 81 Idem, Pgina 86. 82 Idem Pgina 87. 83 Idem, pgina 88. 84 Idem pgina 88.

algumas sees foram suprimidas da edio utilizada para esta monografia, embora nas primeiras fases que se trata o trabalho do renascimento interior atravs do movimento circular da luz e a gerao da semente divina.

A luz a vida dos homens. O olho a Luz do corpo. O renascimento espiritual do homem pela gua e pelo fogo, ao que se deve acrescer a terra (pensamento), enquanto regao materno ou campo arado. Comparemos com as palavras de Joo (apstolo). Eu vos batizo com o gua; depois de mim vir algum que voz batizar com o Esprito Santo e fogo ou quem no nascer de novo da gua e do esprito no entrar no Reino do Cu.85, compara Wilhelm.

Wilhelm explica que o processo vital descendente o movimento direto e habitual leva em conta dois fatores o intelectual e o animal que, em geral, relaciona-se a anima ou vontade insensvel, aprisionada pelas paixes que, praticamente, obriga o animus, ou intelecto, a trabalhar para seus servios (ou satisfaes das emoes). O ser volta-se para fora e as foras do animus e da anima se esvaem e a vida se consome. Gera-se novos seres e o ponto final a morte.

A anima mergulha, o animus se eleva e o eu privado de sua fora, numa situao dbia. Quando esta externalizao` se afirma, ocorre em conseqncia o peso e o mergulho na surda aflio da morte e o eu s se alimenta miseravelmente das imagens ilusrias da vida que ainda o atraem, sem que, no entanto, possa participar ativamente delas (inferno, almas famintas). Se apesar disso, houve um esforo par ao alto, recebe-se uma vida relativamente beatfica, de acordo com os mritos, pelo menos durante algum tempo, enquanto se fortalecidos pelas foras dos sacrifcios dos sobreviventes.86

85 86

Idem pgina 89 Richard Wilhelm, O Segredo da Flor de Ouro, pgina 95

No entanto, ressalta Willhelm, quando se consegue durante a vida iniciar um movimento reversivo` e ascendente das foras vitais, quando a anima dominada pelo animus, ocorre uma espcie de libertao das coisas exteriores que passam a ser reconhecidas, mas no cobiadas, com o conseqente rompimento da iluso.

Ocorre um movimento circular ascendente das energias. O eu retira-se dos emaranhados do mundo e permanece vivo depois da morte, uma vez que a interiorizao` impediu as foras vitais de se derramarem para fora; pelo contrrio, estas ltimas criaram um centro vital na rotao interior da mnada, que no depende da existncia corporal. Um tal eu um Deus, um Schen. O sinal para Schen significa: expandir-se, atuar, em suma, o contrrio de gui. Em sua grafia antiga, Schen pe representado por um meandro duplamente sinuoso, que tambm pode significar trovo, raio, excitao eltrica.87

Em um outro trecho, Wilhelm escreve: Eterna apenas a Flor de Ouro, que brota da libertao interior de todos os envolvimentos com as coisas. O homem que alcana este estgio ultrapassa seu eu. No se limita mais mnada, mas penetra no circula da dualidade polar de todos os fenmenos e retorna ao Uno, isento de dualidade: o Tao.88 Alm disso, Wilhelm assinala a diferena entre o budismo e o taosmo. No primeiro h retorno ao nirvana, quando ocorre uma extino total do eu, que apenas ilusrio`, assim como o mundo ilusrio. J no taosmo, ocorre o contrrio, a meta conservar na transfigurao a idia da pessoa e os vestgios` das vivncias. a luz que com a vida retorna a si mesma, simbolizada no nosso texto pela Flor de Ouro89.

87 88 89

Richard Wilhelm, O Segredo da Flor de Ouro, pgina 95 id. ibid., pgina 96 id. ibid., pgina 96

Captulo XXI As Etapas da Alquimia Interior na Leitura Chinesa

Zhao Bichen, que pertencia escola Wu Liu, estabelece trs etapas para o trabalho psicofisiolgico da Alquimia Interior efetuadas em cada um dos trs campos de cinbrio90. Parte do campo inferior, onde se sublima a essncia para transform-la em sopro, no campo mdio, onde o sopro, ou alento se transforma em energia espiritual, e o campo de cinbrio superior, onde se volta a vacuidade (lian jing hua qi, lian qi hua shen, lian shen huan xu). So trs fenmenos que podem ser observados durante a realizao destas trs etapas, segundo aponta Zhao Bichen. No primeiro, quando a essncia sublimada no se experimentam desejos sexuais. Quando o sopro sublimado no se sente fome ou desejos, e quando a energia espiritual est sublimada no se sente sono ou necessidade de descanso. Esta diviso em trs etapas ocorre ao redor de trs conceitos diferentes: essncia, sopro e energia espiritual.

Essncia, sopro e energia espiritual

Como os caracteres chineses so signos e emblemticos, para compreender estas noes fundamentais da alquimia interior o contedo semntico pode variar segundo a lngua ocidental utilizada na traduo e a poca em que o contexto analisado. Os trs tesouros do corpo so a essncia, o sopro e a energia espiritual. A intuio clara e perspicaz a energia espiritual; aquela que penetra todas as partes e se move em crculos o alimento; os humores e os lquidos que embebem o corpo a essncia. Se queres distingui-los segundo sua funo, a energia espiritual controla e governa, o sopro preside a aplicao das ordens, a essncia preside a transformao e a gerao. Cada um tem uma funo especfica e segue as ordens do chefe. Se queres distingui-los desde o ponto de vista de sua utilizao, a essncia pode transformar o sopro, o sopro pode transformar a energia

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 35.

espiritual. Ali onde chega a energia espiritual, chega o sopro. Ali onde chega o sopro, chega a essncia.91

A Essncia

No Neijing, obra mdica dos Han, o jing tem as vezes o sentido de essncia seminal, e as vezes o sentido de quintessncia dos rgos, ou as vezes o sentido de grmen da vida. Diz o Lingshu. No comeo, durante a concepo, o primeiro que se forma a essncia; uma vez formada a essncia aparecem o crebro e a medula, conta no Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen. Em um outro trecho, da mesma obra, encontramos: Quando o sopro do cu anterior se pe em movimento, se transforma em essncia do cu anterior invisvel, a qual se transforma em essncia material do cu posterior. O trabalho consiste em evitar que a essncia se converta em essncia do cu posterior e em fazer uma maneira que a essncia do cu anterior volte a converter-se em sopro primordial. Este trabalho se efetua graas a respirao92.

O Sopro

No Shuowen, o sopro ou alento refere-se aos vapores que ascendem. H quatro grafias diferentes, cada uma com seu prprio significado. Na primeira, encontra-se o vapor com o fogo embaixo. Na segunda, antiga da poca da dinastia Son, o sopro do cu anterior em oposio ao sopro do cu posterior. Na terceira, escreve-se apenas o ideograma relacionado a vapor e, por ltimo, a mais corrente o vapor embaixo do elemento arroz, ou seja, transformao do sopro por intermdio da nutrio fsica e do alimento. Aproveitamos outro trecho de Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen, onde se compara sopro celeste com a respirao humana. O sopro est no cu, e o que o coloca em movimento o vento, e o seu movimento so as

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 36. id. ibid., pgina 37.

transformaes, a respirao, o rpido e o que ascende (sobe), e o que volta, o que se dispersa, o que abre e o que brilha a luz. O fogo pode oculta a sombra e conter a forma.93

A Energia Espiritual

O Sheng a divindade celeste de onde surgem as dez mil coisas, diz o Shuowen. J no I Ching, o livro das Mutaes, se define assim: Quando o Yin e Yang so insondveis, se fala de Sheng. No Nijing est escrito o seguinte: Oh Sheng, inaudvel e invisvel, quando o corao se abre a ti, no mais pensamento, a intuio cognitiva nos faz compreender de pronto que tu s inexpressvel.94 E d continuidade a essa explicao lembrando que, em alquimia interior, o Sheng o embrio imortal que se fabrica no corpo, deve ser sempre Yang, j que se subsiste um pouco de Yin, se converteria como presa dos demnios (gui)95, em uma clara aluso de que Sheng esprito, encontra-se no cu e se contrape aos demnios, espritos da terra.

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 38. id. ibid., pgina 38. 95 id. ibid., pgina 38.

Captulo XXII Sublimao da Essncia

A primeira etapa, a sublimao da essncia` tambm conhecida como a fase de colocar os cimentos nos cem dias` conforme consta de uma passagem do Sutra Budista `Loto da Boa Lei`96 e que visa que a essncia volte para o crebro depois de estabelecer, nos canais das funes, o controle da circulao circular ou pequena revoluo celeste. Segundo o Tratado de Alquimia e Medicina Taosta, de Zhao Bichen, para que esta essncia retorne ao crebro cita-se prticas antigas e que foram muito utilizadas durante a dinastia Han. fato que alguns autores de textos sobre a alquimia interior recomendavam utilizar a energia sexual quando aparece durante a meditao ou nas prticas de dormitrio`, como dizem os textos clssicos. Nas prticas sexuais, mesmo nas horas de mxima excitao, recomendava-se ao homem no chegar ao clmax e ejacular. fato tambm que alguns autores afirmaram que cabalgar` (cavalgar, montar) as mulheres seria uma tcnica hertica e recomendavam no pensar nas prticas sexuais. Outros no estabelecem um paralelo entre jing (a essncia) e o esperma. ... deve-se atuar no momento em que ocorre a ereo e se pe em movimento a energia sexual, momento em que os textos taostas chamam de perodo Del Zi vivo`(huozishi)97. Isto se diz porque, segundo alguns taostas, a ereo no est apenas ligada atividade sexual e sim s boas condies da funo vital e demonstra que esta energia circula bem e em quantidade suficiente, lembrando que ela pode ocorrer com bebs dormindo, por exemplo, que nada tm a ver com a busca do sexo. Recomenda-se aproveitar este momento de fluxo de energia pra se trabalhar mediante a pequena revoluo celeste e cultivar o Tao. Segundo Zhilun98, apenas o sopro que est profundamente enterrado pode inverter a essncia e transform-la em sopro do cu anterior, quando a essncia no pode sair e devese faz-la subir e estabelecer a circulao circular nos canais de funo e de controle mediante um trabalho mental e respirao rtmica. Isto a pequena revoluo celeste.

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Wu Liu xianzong quanji, pgina 53. Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 39. 98 Zhilun, captulo 8, em Wu Liu xianxong quanxi, pgina 206, citado em Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 39.

Pequena revoluo celeste

Para se estabelecer a pequena revoluo celeste, dizem os textos clssicos chineses, deve-se colocar em movimento a Roda da Lei, de fato, uma expresso budista que representa o momento da iluminao, em que Buda percebeu bem ser ele um Santo e se ps a praticar e divulgar sua doutrina. Para estabelecer a comunicao circular deve-se unir os canais abaixo e acima; por baixo pressionando o canal da uretra e por cima colocando a ponta da lngua no palato. O circulo dos canais de controle e de funo esto divididos em doze pontos segundo a jornada de vinte e quatro horas 12 horas chinesas que correspondem aos intervalos de tempo e respirao.... O microcosmo que o corpo humano tem um tempo e um ritmo calcado no macrocosmo. Psicologicamente, situa-se no centro do corpo e move-se no tempo no lugar desta revoluo circular onde se situa muito alm do tempo99.

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 43.

As doze sees so designadas conforme o perodo cclico e so denominados: Zi, Chou, Yin, Mo, Chen, Si, Wy, Wei, Shen, Yu, Xu e Hai que designam tambm os intervalos de tempo das respiraes. Diz o Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia e Medicina Taosta que o sopro verdadeiro do crculo formado pelos canais de funo e de controle devem ser estimulados e acompanhados pela respirao externa chamada de fogo militar oposta ao fogo civil que o pensamento criador. A respirao deve seguir um ritmo preciso de acordo com as sees dos canais atravessados pelo fluxo da essncia invertida. No comeo da inspirao a essncia invertida (quer dizer, o sopro verdadeiro), recorre ao ponto Zi do canal de controle, depois sobre ao ponto Chou, ao mesmo tempo em que se conta nove inspirando. Sem parar de inspirar, se conta de novo nove, enquanto que a essncia invertida passa por Yin, depois passa por Mo ao mesmo tempo que se retm a inspirao. Se inspira de novo enquanto se conta duas vezes nove quando a essncia passa por Chen, depois por Si e deve ter chegado ao limite da inspirao quando a essncia chega a Wu100. Para baixo deve-se seguir de maneira anloga. Se expira contando duas vezes seis quando a essncia recorre os pontos Wei e Shen, se marca uma pausa durante Yu, depois se continua a expirao e se conta durante Xu e Hai.

Depois de cem dias desta prtica, efetuada em cada ereo, a essncia se transforma continuamente em sopro, e j no se observa perda nenhuma da essncia seminal. Ento se

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 43.

recupera o estado de indistino do embrio, estado marcado pela indiferena dos rgos dos sentidos e, portanto, da percepo. Segundo Nan Huaijin, a continuidade desta prtica se constitui uma estimulao das funes hormonais, se observa uma retrao do sexo, assim como uma ascenso a partir do campo do cinbrio inferior de uma fora que se une a uma outra fora proveniente do estmago, e um intercmbio de ambas foras como base da segunda etapa101.

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id. ibid., pgina 43.

Captulo XXIII Sublimao do Sopro

Mesmo em menores detalhes, o Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia e Medicina Taosta demonstra que a prtica muito mais mental com o desenvolvimento, durante dez meses, do cambo de cinbrio mediano, do embrio imortal surgido aps o casamento da energia espiritual com o sopro verdadeiro que deve ocorrer na primeira etapa do trabalho. H referncia nos textos de alquimia oriental que h uma cpula entre o fogo do corao`, representado pelo trigrama Li Fogo (onde dois traos Yang encerram um Yin) e a gua dos rins`, representado pelo trigrama Kan gua (onde traos Yin encerram um Yang), de forma que o fogo (cu) desce e a gua (terra) sobe. O movimento para o alto da linha Yang de Kan representa a purificao e a dissoluo da essncia; o movimento para baixo da linha Yin de Li representa a cristalizao da luz, o que corresponde as estadas solve e coagula da alquimia ocidental. Se poderia dizer tambm que ocorre uma fuso progressiva entre a parte fisiolgica (a essncia original do sopro) e a psique (energia espiritual do indivduo).102 O verdadeiro licor do corao e dos pulmes atrado pelo verdadeiro sopro descendente. Deve-se visualizar progressivamente a unio at que a luz do chumbo brilhe em forma de lua e que o sopro de mercrio se eleve como um sol. O sol e a lua copular e se fundem em forma de um crculo vermelho que ilumina o alto e o baixo (do corpo). Ento se perde a conscincia de si, das coisas e do universo, e se vive como um sono, com se estivesse embriagado. Este estado fugidio como um relmpago e deve ocorrer rapidamente103.

Noo de embrio

A noo do embrio da imortalidade est prevista no desenvolvimento de um embrio humano que, segundo os chineses, demora 10 meses. Ele formado a partir do sopro verdadeiro, tambm chamado como parcela da luz verdadeira. Em alguns textos seu
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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 44. id. ibid., pgina 44.

desenvolvimento descrito como prola-embrio que deve ser aquecida e alimentada. No comeo, o caos, no seio do Vazio e do No-Ser se encontra o sopro luminoso que, uma vez chegado ao seu apogeu, engendra a umidade, a qual, quando chega a seu apogeu, se transforma em bruma e em rocio (no sei a traduo)104. Diz o Nei King, captulo 20. Aqueles que buscam a imortalidade devem respirar o sopro original... Convm controlar a essncia e alimentar a matriz para regenerar o corpo fsico. Se conservar o embrio e se detiver a essncia, se pode viver muito tempo.105

Embrio do Sopro e Respirao Embrionria

A formao do embrio do sopro no campo de cinbrio est ligada a concepo da respirao embrionria. Alguns termos podem ser associados ao Tai Chi como respirao embrionria`, `respirao do embrio`, ou `respirao da matriz. O sopro do Uno a respirao embrionria. A matriz do palcio que encerra a energia espiritual, a respirao o ponto de partida da transformao em embrio. A respirao engendra a respirao e a energia espiritual o embrio; o embrio no pode realizar-se em a respirao; a energia espiritual a respirao no tem governador. Assim, a energia espiritual a que governa a respirao, a respirao a raiz do embrio, e a matriz a morada da respirao.106 Adiante, este mesmo texto aponta um comentrio publicado no Yunji qi qian localizando este embrio a trs polegadas debaixo do umbigo, referindo-se a este ponto como o local onde acontece a unio entre a energia espiritual e o sopro, engendrando assim o embrio misterioso.

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 48. id. ibid., pgina 48. 106 id. ibid., pgina 49.

Captulo XXIV Sublimao da Energia Espiritual

Depois de iniciar no campo de cinbrio inferior e encerrada a segunda etapa, no campo de cinbrio mediano, ocorre o nascimento e, para tal, deve-se elevar a mente at o campo de cinbrio superior. como se o praticante se banhasse em um calor suave acompanhado de um esquecimento do corpo e do esprito que parece fundir-se em um halo de luz. Esta sensao mais intensa no nvel da cabea107. Em uma traduo livre, relato abaixo as fases desta etapa.

1. As flores se renem quando o esprito alcana a extrema quietude e depois de reunir Xing e Ming, os trs remdios essncia, sopro e energia espiritual florecem, sendo que a energia espiritual aparece na flor de ouro. Corpo, esprito e pensamento so as Trs Famlias. Quando os trs se encontram o embrio est consumado (formado). Essncia, sopro e energia espiritual so as trs origens. Quando os trs retornam ao Uno, o cinbrio est consumado. Para retornar os trs ao Uno deve-se estar em quietude e o esprito estar vazio108.

2. Os cinco sopros rendem homenagem origem. Os cinco sopros das cinco vsceras ou dos cinco elementos cujas interpretaes podem variar de autor para autor nos textos clssicos chineses. O sopro original da unidade se divide e engendra os princpios primrios: Yin e Yang. Estes se dividem nas cinco direes e se o corpo est imvel, a essncia reforada e a gua retorna a sua origem, sendo que o sopro reforado com o fogo retornando sua origem. Acalmado o mundo, todas as coisas voltam ao seu princpio.

Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 52. 108 Chuan dao ji, citado em Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 52.

3. Amamentar a criatura durante trs anos. Uma frase que nos leva anlise ao plano mais alto dos sentidos e do conhecimento apenas discursivo. H inclusive uma advertncia neste sentido. Muitos perigos acercam o adepto neste estado`, dizem os textos clssicos chineses. O embrio tende a sair pela porta do cu, acima da cabea. Alm disso, o recm nascido no forte o suficiente para voltar e a energia espiritual Yin` deve ser alimentada durante trs anos no campo de cinbrio superior. Neste perodo deve-se conseguir transformar a energia espiritual Yin em energia espiritual Yang. No h que se pensar que o recm nascido se encontra no campo de cinbrio superior. apenas necessrio que esta entidade ilumine o campo de cinbrio e se funda com a Grande Vacuidade: este o comeo da criana.109 Neste momento, os referidos textos ressaltam o cuidado que o adepto deve ter j que h uma total transformao da energia Yin em Yangshen, ou o esprito Yang, o esprito da luz. A apario de um grande nmero de demnios para atacar o Yang um dos mltiplos perigos desta etapa sobre o que insiste Wu Chongxu. Se recordarmos que os demnios pertencem ao mundo Yin da terra, seu ataque pode interpretar-se como uma ltima defesa do Yin antes de seu desaparecimento completo.110 Uma destas armadilhas a das iluses, com o surgimento de fenmenos luminosos ou de vises de belas mulheres tocando instrumentos delicados e com todo tipo de coisas agradveis de modo a fazer com que o adepto desista de sua busca e intento de iluminar-se.

4. Meditar defronte ao muro por nove anos. Nesta etapa, a energia espiritual o Shen sublima-se e cristaliza-se. Se trata aqui da contemplao surgida de uma grande concentrao que conduz fuso na vacuidade.... A expresso meditar nove anos defronte a um muro` refere-se a lenda na qual Bodhidharma, primeiro patriarca na China do Budismo Zen, meditou por nove anos frente a um muro evitando um s momento de sonolncia.

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 54. id. ibid., pgina 55.

Captulo XXV Concluso: Zhao Bichen & Taostas

Todo o contedo tanto as descries fisiolgicas de Zhao Bichen quando texto de taostas, sobretudo da escola Wu Liu, provocaram muita ironia e espanto nos ocidentais que o acusaram de inexatido, de erros grotescos` etc. No entanto, a fisiologia taosta est baseada, fundamentalmente, na observao de repeties dos mecanismos psicofisiolgicos importantes que provocam sensaes e percepes que, claro, de carter absolutamente subjetivo. Com muita propriedade, Zhao Bichen coloca em questo da importncia das secrees humorais do corpo como saliva, lgrimas, mucosidades, smen etc. com o fato de elas estarem ligadas fascinao que exercem sobre os taostas. Defende-se, em seus postulados, que a essncia pode ser invertida graas concentrao mental capaz de aumentar a luz interior. Graas concentrao pode-se aumentar a luz interior. Aqui aparece o lao estreito que para os taostas existe entre o fisiolgico e o psicolgico, entre matria e esprito: toda troca espiritual origina uma troca fisiolgica (e sobre isto se trata a alqumica ocidental, convencida de que pode trocar a matria com o esprito)111, destacando-se que, para os taostas, no h separao entre corpo e esprito. Segundo esta concepo taosta, a primeira troca energtica ocorre quanto os gametas do pai se unem aos da me para juntos formarem um novo alento, um novo sopro que dar origem ao embrio propriamente dito. A segunda troca ocorrer quando o embrio de dez meses (nove meses de gestao) respira o sopro da vida e quanto o esprito assume sua prpria natureza e se est preparado para vir ao mundo (nascer). A terceira troca, depois de sua evoluo e que vai at 16 anos, quando sua essncia e sopro alcanam seu apogeu. A primeira passagem a sublimao da essncia e sua transformao em sopro. A segunda passagem a sublimao do sopro e sua transformao em energia espiritual, e a terceira passagem a sublimao da energia espiritual e seu retorno a Vacuidade112.

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Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 57. Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 57.

A imortalidade, ou melhor, a longevidade uma das metas destas prticas, mas no a nica: os problemas essenciais da vida recebem uma soluo original. No curso das trs etapas do trabalho alqumico, o taosta aprende a suprimir seu desejo sexual que turva a paz interior de um indivduo e melhora sua sade e talvez chega a adquirir a longevidade. A partir da segunda etapa reduz o consumo de alimentos. Podemos lembrar que o taosmo antigo comportava um grande nmero de prticas que permitiam abster-se de cereais (alimentos) alimentando-se do sopro e alcanar assim a imortalidade. Aqui a perda do apetite aparece durante a sublimao do sopro. E, por ltimo na terceira etapa, a necessidade de dormir diminui. Estes fenmenos vo acompanhado por um aumento da temperatura interna; as roupas perdem assim sua importncia. O ideal taosta poder ter uma vida frugal, com abrigo das necessidades fisiolgicas mais elementares como sono, alimento e sexualidade. Tambm no se podem esquecer os textos e os alquimistas ocidentais, inclusive citados no Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta que bem estabeleceram comparaes e analogias entre o microcosmo e o macrocosmo, conforme se segue: O paralelo entre macrocosmos e microcosmo constantemente estabelecido nos textos de alquimia ocidental e Fulcanelli insiste bem sobre isto quando diz O alquimista deve seguir o mais fielmente possvel sua realizao microcsmica, todas as circunstncias que acompanham a Grande Obra do Criador113

Fulcanelli, Ls moradas filsofofales, vol II pgina 32 - Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta pgina 59.

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Captulo XXVI Concluso final:

certo que nem todos pacientes esto prontos, ou desejam chegar a uma soluo original de voltar infncia, voltar me, chegar origem e, portanto, a imortalidade, ao Tao, a vacuidade original. No entanto, a questo que se prope nesta monografia exatamente esta. E se houver um paciente que busca no acupunturista/terapeuta suas iniciaes nos mistrios possveis? Pode-se auxili-lo ? Quais conceitos que deveremos levar em conta na hora de se aplicar uma agulha? Estudando-se a figura publicada na pgina 41 do Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen podemos fazer analogias livres de modo a picar pontos que possam auxiliar a fechar o circuito na pequena circulao que, associadas aos mtodos apresentados acima, sobretudo os da respirao e da fixao da conscincia em determinados pontos corporais, podemos destacar, em uma livre associao de acupontos:

Wu VG 20 (Pae-Roe) Zi VC 1 (Roe-Inn) Yu VG 7 (Tchong-Su) Mao VC 12 (Tchong-Koann) Chen VC 17 (Trann-Tchong)

Com as seguintes caractersticas de localizao e tratamento de sintomas:

Wu VG 20 (Pae-Roe) Ponto de reunio de todos os meridianos Yang. Sintomas: Sem fora espiritual, preocupao com o passado, descuido com o futuro. Demasiadas idias e preocupaes, Amnsia, perda de objeto, face vermelha e sensao de congesto depois de ingerir vinho.

Indicado para estados de excitao, depresso, epilepsia, insnia, medo, falta de concentrao, histeria, neurastenia, cefalia, anemia cerebral, hemiplegia e afasia. Obstruo nasal, sangramento pelo nariz, hipoacusia, gazes e rinites. Hemorridas, prolapso retal e palpitaes.

Zi VC 1 (Roe-Inn) Ponto de reunio com o Vaso Governador e Vaso Tchrong-Mo. Atua sobre o fgado, cabea e todas as afeces dor rgos genitais. Sintomas: debilidade geral, afeces Yin. Hemorridas, prurido anal, reteno de urina e distrbios menstruais.

Yu VG 7 (Tchong-Su) Sintomas: dores na parte baixa do trax e na regio lombar, gastralgia e viso reduzida.

Mao VC 12 (Tchong-Koann) Ponto de alarme do meridiano do estmago. Ponto de reunio com os meridianos do pulmo, fgado, circulao e sexualidade, triplo reaquecedor, intestino delgado e est relacionado com os Vasos Maravilhosos : Inn-Oe (CS 6 BP 4) e Tchrong-Mo (BP 4 CS 6). Sintomas: Todas as enfermidades e disfunes gstricas, nuseas, inapetncia, vmitos, gastralgia, diarria, lcera gstrica, meteorismo, aerofagia.

Chen VC 17 (Trann-Tchong) Ponto de alarme respiratrio e do meridiano do triplo reaquecedor. Vasos secundrios se relacionam com os meridianos do corao, do intestino delgado, rim, circulao e sexualidade, triplo reaquecedor, fgado, pulmo, intestino grosso, bao-pncreas, bem como dos vasos maravilhosos Yang-Tsiao Mo (B 62 ID 3) Tchrong-Mo (BP 4 CS 6) e Inn- Oe (CS 6 BP 4) Sintomas: Transtornos energticos por excesso ou por carncia. Tosse, asma, dispnia, dores no peito, angina, vmitos, espasmos no esfago, lactao insuficiente, infeco nas mamas.

Acreditamos, firmemente, que a Acupuntura como mtodo teraputico praticado com constncia, leva os indivduos e os pacientes a retornarem, objetivamente, aos seus prprios princpios, fato que permite a possibilidade do desenvolvimento das etapas da alquimia interior como preconizavam os chineses antigos. Atingir tudo por intermdio do vazio pleno, da vacuidade. A proposta para reflexo, constante na inicial desta monografia, diz respeito justamente esta necessidade em estudarmos os pontos acima citados na busca de maior conscincia espiritual das pessoas que se submetem Medicina Tradicional Chinesa MTC, sobretudo acupuntura, desde que assim o desejarem. Neste sentido, acreditamos que os acupontos VG 20 (Pae-Roe), VC 1 (Roe-Inn), VG 7 (Tchong-Su), VC 12 (Tchong-Koann) e VC 17 (Trann-Tchong) podem facilitar a transformao energtica, sem contar que alguns deles situam-se exatamente nos campos de cinbrio, citados anteriormente, que podero facilitar tal trabalho. Quanto ao empirismo de tais afirmativas, apenas a experincia prtica e clnica levando-se em considerao esta assertivas exigir ainda um certo tempo de modo que se comprove ou se rechace tais possibilidades. Certos de que fizemos nossa parte, com tal estudo e proposta, aguardemos ento o que o tempo e a prtica clinica dir.

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Introduo

A idia para a realizao desta monografia para a concluso do curso de especializao em Cincias Clssicas Chinesas pela Faculdade de Cincias Aplicadas Doutor Leo Sampaio partiu da necessidade de o autor estabelecer alguns parmetros entre sua prtica clnica como terapeuta acupunturista ocidental face riqueza e profundidade da filosofia, pensamento e espiritualidade chinesas. Para ampliar o assunto em referncia e tratando-se da origem do autor descendente de italianos, nascido e criado no bairro do Bom Retiro, prximo ao centro da cidade de So Paulo, SP buscou-se, ento, levantar como foram, e de fato ainda , para os cidados das diversas culturas e formaes os primeiros contatos do homem ocidental com a civilizao oriental. Antes de tudo, preciso destacar que tais contatos se deram em diversos momentos histricos e de variedade muito grande de formas. Muitas delas, de maneira absolutamente especfica e individual, como foram os casos de alguns renomados sinlogos, sem contar a experincia prpria de G. Souli de Morrant que, literalmente, mergulhou na cultura chinesa de modo a apreender os cnones mais profundos da Medicina Tradicional Chinesa MTC e da Acupuntura para transformar-se, posteriormente, em seu introdutor s mentes da civilizao ocidental. Dito isto, e excetuando-se tais sinlogos e o prprio Souli de Morrant, pode-se perguntar como foram os contatos entre estas duas civilizaes hemisfricas? Como ocidentais, cabe formular algumas perguntas. Como foi este impacto para ns, diante de uma cultura milenarmente mais evoluda? Como este contato modificou e ainda est modificando sua prtica clnica mediante a aplicao da Acupuntura, por exemplo? Como foram as primeiras relaes entre o estado da alma` dos ocidentais com este mesmo estado dos orientais e vice-versa? Em um trecho do livro O Segredo da Flor de Ouro, Um Livro de Vida Chins`, com comentrios de C. G. Jung e R. Wilhelm114, o primeiro reconhece que o conhecimento do
JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. O texto original Tai I Gin Hua Dsung Dsch provm de um circulo esotrico da China cujo teor foi transmitido
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Oriente implicou em um conhecimento de uma civilizao milenar, edificada organicamente sobre instintos primitivos, a qual nada tem a ver com a moralidade brutal dos germanos brbaros, recentemente civilizados que somos (referindo-se aos europeus). Por isso, os chineses no tm tendncia represso violenta dos instintos, que envenena nossa espiritualidade, imprimindo-lhe um exagero histrico115, escreve Jung116. Uma represso, como veremos no decorrer desta monografia, capaz de causar uma ferida na psique que necessitar ainda de algum tempo antes de fechar-se totalmente. Note-se, entretanto, que esta apenas uma das premissas bsicas, o ponto de partida desta monografia que tem a presuno de analisar um outro tpico importante da filosofia chinesa que, em seus ditames mais profundos, relaciona-se alquimia antiga, por exemplo, e sua possvel importncia na prtica clinica do profissional acupunturista. Existem conceitos, at mesmo pontos de acupuntura que devem ser levados em conta na hora de se aplicar uma agulha em tratamento de patologias comuns que podem atingir o amplo conceito da alquimia? Como a alquimia prev a unificao de conscincia e vida? Como se deve atentar aos pontos especficos, durante a anamnese, de modo a escolher a melhor teraputica, segundo tais princpios? De fato, estas foram as primeiras perguntas surgidas ao se pensar sobre o tema desta monografia e que se somaram a muitas outras relativas a tal proposta. Principalmente se levarmos em conta a possibilidade de um corpo terico to vasto e profundo quanto o da Medicina Tradicional Chinesa MTC, que conta com registros h pelo menos cinco mil anos que visa inclusive tratar de patologias consideradas contemporneas e modernas de estudos e relatos bem mais recentes. Haveriam patologias to similares na poca antiga? Como o conhecimento filosfico pode auxiliar nesta prtica clnica? Estas so algumas das questes que procuraremos responder e tambm propor para uma reflexo conjunta ao longo deste trabalho.

oralmente durante muito tempo. Mais tarde tambm por intermdio de manuscritos. A primeira publicao data da poca de Kin-Lung (sculo XVIII), e em 1920 este texto foi reimpresso em Pequim, aparecendo numa edio de 1000 exemplares, junto com o Hui Ming Ging. 115 JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 60. 116 Carl Gustav Jung, ilustre mdico suo nasceu em 1875. No principio de sua carreira dedicou-se psiquiatria e compreenso da psique humana. Contemporneo de Freud, Jung foi considerado um de seus discpulos favoritos. Porm com o tempo, diferenciou-se, pois acabou discordando e ampliando alguns de seus conceitos principalmente no tocante ao desenvolvimento da sexualidade e seus distrbios. Jung no satisfeito foi alm. Observando os sonhos de seus pacientes, mitos das mais diversas culturas e religies, Jung constatou a existncia de uma estrutura psquica comum a toda humanidade. A isto chamou de Inconsciente Coletivo.

Captulo I Ponto de Partida. Contato ou Choque?

O contato entre as civilizaes oriental e ocidental logo aps tomarem conhecimento uma da outra pode ser analisado sob diversos ngulos e facetas. Afinal, falamos de culturas de natureza absolutamente diferentes, de formas e costumes totalmente dspares e, at ento, autnomos diante de um conhecimento que deve ser analisado, alis, como tudo, em sentido de mo dupla. De ida e de vinda, como to bem preconiza a filosofia oriental, em especial a chinesa. fato que foram e ainda so muitas as dificuldades, segundo a tica do mundo ocidental, para que se possa entender o mago dos conceitos filosficos e, por conseguinte, da prpria Medicina Tradicional Chinesa MTC em toda a sua magnitude. A comear pela linguagem do mundo oriental. Peguemos, em princpio, este fato, o da linguagem. fato que no pretendemos adentrar aqui na complexa concepo filosfica dos ideogramas, fato que daria, certamente, uma outra monografia. No entanto, iremos apenas ressaltar que os ideogramas representam idias e smbolos, ao contrrio das palavras, sinais e signos, conforme as conhecemos nos diversos idiomas ocidentais. Vamos aqui nos ater s dificuldades de interpretao dos textos orientais segundo o ponto de partida`, a inicial de um texto e da defesa das idias, algo semanticamente diferente do que estamos acostumados a lidar.

O Centro como Partida

Uma diferena bsica e de fundamental importncia que o autor chins, normalmente, parte do centro de suas idias. Ele inicia seu texto, sua defesa terica, justamente pelo assunto principal, pelo mais importante. Depois, conforme o caso, ele vai explicando, de maneira simblica, o mago apresentado logo no incio.

o que o ocidental denomina de pice, meta, ou o ltimo fato a ser conhecido em uma explanao, seja textual, seja oral. a concluso terica. Apenas para dar um exemplo prtico do que isto significa, como se inicissemos uma monografia pela sua concluso. Portanto, enquanto o oriental inicia sua explanao pela parte mais importante, ns, ocidentais, damos inmeros volteios at atingir o clmax do texto, ou apontar a concluso de todo o raciocnio terico anteriormente apresentado.

Entre outros tantos exemplos, neste sentido, podemos citar duas frases inicias do texto denominado Hui Ming Ging117:

O que existe por si mesmo se chama Tao. Uma outra: O segredo mais sutil do Tao a essncia e a vida118.

A traduo do chins para o portugus, como se v, indica uma srie de palavras que podem sugerir grande profundidade e magnitude terica e filosfica. Lembremos de um detalhe importante, j dito acima e que convm repetir. No h nica traduo para os ideogramas, principalmente aos temas filosficos, aos ligados cosmognese e no tocante Medicina Tradicional Chinesa MTC. Basta citar as tradues existentes relativas ao Tao, ideograma que possui, na linguagem chinesa, dois sinais: cabea e caminhar. Por conta disso, muitos autores traduzem Tao por caminho` ou providncia`. Alguns jesutas o adaptaram para `Deus e Richard Wilhelm, por seu lado, traduz o termo Tao por sentido`.
117

Essncia (sing) e conscincia (hui) Hui Ming Ging, texto citado no livro O Segredo da Flor de Ouro Um Livro de Vida Chins C.G.Jung e R.Wilhelm, Editora Vozes, 2. Edio, Petrpolis, 1984, traduo de Dora Ferreira da Silva e Maria Luza Appy, pgina 36. Na pgina 83 desta mesma obra, Richard Wilhelm escreve que o Hui Ming Ging, ou livro da Conscincia e da Vida, foi editado por Liu Hua Yang, em 1794. Natural de Hukou, provncia de Kiangsi, Liu Yang tornou-se posteriormente monge no Claustro da Dupla Flor de Loto (Shuang Lin Si) na provncia de Anhui. A traduo foi baseada numa nova edio, que algum, sob o pseudnimo de Hui Dschen Ds (aquele que se tornou consciente da Verdade), imprimiu juntamente com o Segredo da Flor de Ouro, numa tiragem de mil exemplares em 1921. 118 JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 36.

Diante disso, comprova-se, mais uma vez, que a traduo pode variar muito, segundo o tradutor, sua filosofia, experincia de vida, raciocnio, formao didtica e orientao filosfica etc. Vale lembrar que, no caminho da traduo, tambm se pode utilizar a amplitude do raciocnio analgico que, alis, vai muito alm das simples comparaes como as utilizamos no decorrer do aprendizado nas escolas acadmicas ocidentais , de modo a ampliarmos os conceitos inerentes ao nosso objeto de estudo. Desta forma, para o conceito de cabea`, por exemplo, pode-se fazer analogias com o termo conscincia, da mesma forma que com caminhar` para, juntando-se os dois smbolos, ser traduzido como caminho consciente`. Ainda recorrendo-se analogia, Tao tambm pode ser livremente traduzido como a luz do cu` 119 , uma vez que a essncia e a vida esto contidas na luz proveniente do cu. Como se v, mais uma vez, ficam patentes as diferenas entre as culturas do Oriente e do Ocidente, bem como de sua escrita e interpretao simblica. Enquanto aqui no ocidente o raciocnio e o pensamento seguem um determinado sentido e de forma linear, reto e plano, no Oriente ele mais parecido com o universo, redondo, circular e global. Como se pode ver no exemplo que se segue:

Se quiseres completar o corpo diamantino sem efluxes120 Deves aquecer diligentemente a raiz da conscincia e da vida. Deves iluminar a terra bem-aventurada e sempre vizinha E nela deixar sempre escondido teu verdadeiro eu

Hui Ming Ging121

id. ibid., pgina 36. Eflvio sm Fluido sutil que emana dos corpos; emanao; perfume, aroma fragrncia. Dicionrios da Lngua Portuguesa Soares Amora 6. Edio Editora Saraiva Evitar a efluxo refere-se proteo da unidade da conscincia contra a fragmentao provocada pelo inconsciente. 121 JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 37.
120

119

Segundo Carl Gustav Jung, na obra citada, estes versos contm uma indicao alqumica, j que indica um mtodo, ou mesmo caminho para a gerao do corpo diamantino`, que estudaremos a seguir:

Para isso, necessrio um aquecimento`, ou seja, elevao da conscincia, a fim de que a morada da essncia espiritual seja iluminada`. Assim, pois, no apenas a conscincia, mas tambm a vida que deve ser elevada ou exaltada. A unio de ambas produz a vida consciente`. Segundo o (texto) Hui Ming Ging, os antigos sbios conheciam o modo de suprimir a separao entre conscincia e vida, pois cultivavam as duas. Deste modo o scheli (corpo imortal) se funde e se completa o grande Tao122

Como escrevemos para o homem ocidental e concordamos com Jung quando ele ressalta a seriedade de se ter a concordncia entre os estados psquicos e o simbolismo do Oriente e do Ocidente , tais analogias abrem um extenso caminho que nos conduz s cmaras interiores do esprito oriental, caminho que no pede sacrifcio de nossa prpria maneira de ser. Isto sim, seria uma ameaa de desenraizamento, escreve Jung123. Destarte, referindo-se aos que no sabem onde esto as verdadeiras fontes da fora secreta, diz Gu De: As pessoas mundanas perderam as razes e se atm s copas das rvores.124 Neste ponto possvel destacar que estas analogias no so, nem um telescpio, nem um microscpio intelectuais capazes de abrir uma perspectiva indiferente, pelo fato de nada representarem de fundamental. Ao contrrio, trata-se de um caminho que indica certo sofrimento na busca e na luta comum a todos os povos civilizados; trata-se da tremenda experincia da natureza de tornar-se consciente, outorgada humanidade, e que une as culturas mais distantes numa tarefa comum.125 Assim, com bastante propriedade, Jung, na obra citada, explica que o homem europeu, um germnico recm-civilizado (uma vez que h apenas mil anos vivia ainda sob os
122 123

id. ibid., pgina 37. id. ibid., pgina 36 124 id. ibid., pgina 62 125 id. ibid., pgina 66

ditames do politesmo), invadiu o Oriente, em especial a China, defrontando-se com uma civilizao, em diversos aspectos, milenarmente mais evoluda. Entre outras anlises possveis, o psiquiatra e psicanalista destaca que, justamente, sob o ponto de vista psquico e espiritual reside o aspecto e o ponto de vista onde esta invaso fsica teve um, talvez entre os mais caros, preo. Afinal, por conta desta tentativa de colonizao e explorao, o homem branco ocidental e europeu precisou assimilar uma cultura e tambm um valor espiritual de maneira muito mais intensa do que ele pudesse, talvez, estar preparado. Faltou-lhe, ento, estrutura. Neste sentido, para Jung, o homem oriental chins, por intermdio de seu modo de vida muito mais natural, sempre conviveu de maneira muito mais harmnica com seus prprios instintos. Enquanto o europeu, sobretudo depois deste contato e conhecimento precisou reprimir estes instintos, a duras penas, diga-se. Instintos que foram guardados embaixo do tapete` sem, no entanto, perderem a sua fora original. Afinal, ainda que no inconsciente colocado aqui como se lata de descarte fosse eles continuaram vivos e fortes. Principalmente porque o problema do progresso espiritual religioso, para Jung, deve ser tratado com as diferenas entre o Oriente e o Ocidente, quanto ao modo de tratar a jia`, isto , o seu smbolo central. Enquanto o Ocidente enfatiza a encarnao humana, a personalidade e a historicidade do Cristo, no Oriente se diz: sem comeo, sem fim, sem passado, sem futuro`. Ou seja, enquanto o cristo subordina-se pessoa divina e superior, espera de sua graa; o oriental sabe que a redeno depende de sua prpria obra. 126 Diante disso, este tpico mostra que o contato realizado entre tais civilizaes causou uma represso dos instintos, uma ferida, do homem ocidental que ainda dever levar muito tempo para ser curada. O psiquiatra e psiclogo faz uma interessante analogia do homem branco europeu com Amfortas, o rei pescador ferido na virilha pela lana de Longinus a mesma que feriu o Cristo. Os anjos confiaram e concederam a honra da guarda dos sagrados objetos (a lana e o clice que recolheu o sangue do Justo) para Tituriel, pai de Amfortas, de quem a lana foi mais tarde surrupiada por Klingsor, o cavalheiro que fazia oposio comunidade dos santos guerreiros de Monte Salvat (Monte Sade). Sua oposio advinha pelo fato dele no ser admitido na Ordem dos Santos Cavalheiros.

126

id. ibid., pgina 66

Klingsor, ento rouba a lana de Amfortas e o fere na virilha que, em se tratando de figuras mitolgicas, representa a prpria humanidade agrilhoada ao sexo. S depois de Parsifal ter percorrido todos os arcanos maiores por duas vezes na primeira vez ele deixa de fazer a pergunta redentora ao se defrontar com o Graal nosso cavalheiro tolo-inocente-heri, na segunda oportunidade, consegue realizar a pergunta e libertar todo o reino da magia de Klingsor. S depois disso ele consegue curar a ferida de Amfortas tocando-a com a lana. Interessante simbologia e analogia j que apenas, e to somente, o objeto que feriu ser capaz de curar. Mas esta uma outra histria que, sem dvida, mereceria esforos para a redao de outra monografia, assunto que, no entanto, foge muito de nossos objetivos aqui traados. Ento, retomando-se a pergunta ttulo deste primeiro captulo Ponto de Partida, Contato ou Choque? deixemos a resposta aos nossos leitores, lembrando, entretanto, que o raciocnio global, redondo, oriental caminha em contraponto ao modelo linear e cartesiano ocidental. Podemos tambm destacar que, se por um lado, o homem branco europeu invadiu fisicamente a China, ele foi invadido interiormente por uma cultura milenarmente superior sua, o que lhe valeu a ferida do rei Amfortas, segundo Jung, e que agora se encontra em uma busca incessante para tornar-se consciente do processo de cura de maneira ampla do inconsciente de todo o mundo ocidental.

H pouco mais de mil anos camos de um politesmo cru numa religio oriental, altamente desenvolvida, que impeliu o esprito imaginativo de semibrbaros a alturas que no correspondem ao seu desenvolvimento espiritual. Para manter de um modo ou de outro essa altura, era inevitvel que a esfera do instinto tivesse que ser duramente reprimida. Dessa forma, a prtica religiosa e a moralidade assumiram um carter decididamente brutal, para no dizer maligno. Os elementos reprimidos obviamente no se desenvolveram, mas prosseguiram e ainda prosseguem vegetando no inconsciente, em sua barbrie primitiva... A ferida de Amfortas e o dilaceramento fustico do homem germnico ainda no esto curados. Seu

inconsciente ainda permanece carregado de contedos que, em primeiro lugar, devero ser trazidos tona da conscincia, para que a libertao seja possvel127, escreve Jung.

Em um outro trecho, em sua concluso sobre este assunto, Jung reconhece que a invaso europia do Oriente foi um ato de violncia em grande escala e nos legou - noblesse oblige`- a obrigao de compreender o esprito do Oriente. Isto talvez mais importante para ns do que parecemos pressentir.128

127 128

id. ibid., pgina 60. id. ibid., pgina 69.

Captulo II Do Tao Dualidade Primordial

Como dito, em seu mago, o conhecimento tradicional chins traz em seus smbolos e linguagem prprios muito contedo a que nossas mentes ocidentais ainda no esto acostumadas, at por questes semnticas e culturais, a discernir e entender. Como se sabe, todo smbolo abrange alm dos objetos palpveis e visveis e o que eles podem significar, o que implica em sentidos ocultos em uma s expresso. Por isso que a sua interpretao permite riqueza variada de uma gama de significados que podem implicar em uma srie de associaes que no podem ser reduzidas, simplesmente, e definidas em nica direo ou sentido. Alis, definio, em ltima anlise, significa colocar um fim. E o smbolo caminha justamente em sentido contrrio, ou seja, amplia significados. Em outras palavras, a interpretao do smbolo depende de quem o interpreta, em qual contexto e em qual momento se localiza, local, histria, cultura, nveis de informao etc.

Polaridade em tudo

Ainda que de certa forma bastante popularizada e at mesmo banalizada nos ltimos tempos por determinados meios e mdias a filosofia do Yin e do Yang as duas energias opostas, mas complementares o fato que se trata, ainda, de uma teoria de difcil compreenso em toda a sua abrangncia e utilizando-se apenas a nossa habitual e linear forma de raciocnio ocidental. Afinal de contas, trata-se da polaridade primordial responsvel pela construo do universo e das dez mil coisas, inclusas a as pessoas, bem como a interpretao da filosofia dos cinco elementos gua, Terra, Metal, Fogo e Madeira que apresentam uma dimenso bastante ampla e simblica. O Tao, em sua forma originria, como explica Wilhelm que o traduz como sentido do mundo` - consiste em uma cabea, que deve ser interpretada como comeo`, e em um sinal para ir` (ou andar), precisamente em seu duplo significado que implica tambm o de

trilho`: alm disso, ainda um sinal para deter-se` que desaparece na grafia posterior... O pensamento subjacente o de que ele, mesmo sendo imvel, transmite todos os movimentos outorgando-lhes a lei. Os caminhos do cu so aqueles atravs dos quais os astros se movimentam; o caminho do homem a via pelo qual ele deve andar.129 Ao tratar da conscincia celeste, ou luz do cu`, Wilhelm lembra e cita o Mestre L Dsu que dizia: aquilo que por si mesmo denominamos sentido (Tao).

O sentido no tem nome, nem forma. o ser uno, o esprito originrio e nico. Ser e vida no podem ser vistos, esto contidos na luz do cu. A luz do cu no pode ser vista, est contida nos dois olhos. Hoje serei vosso guia e revelar-vos-ei o Segredo da Flor de Ouro do Grande Uno.130

Se estabelecermos paralelo com os dias atuais, podemos reconhecer que muito j se caminhou nesse sentido, sobretudo nos avanados estudos sobre holografia, fsica quntica (ora energia, ora partcula material), universos paralelos etc., onde se estabelece que uma parte pequena que seja sempre possui em si o Todo em potencial, em um quantum suficiente para auxiliar um possvel processo de reconstituio aps fragmentao.

No entanto, h muito ainda para se marchar diante da necessidade de se ter uma viso potica do universo capaz de nos permitir adentrar ao hermetismo da linguagem chinesa. Tal, fato, acreditamos, possibilita chamar a Acupuntura at de Arte Teraputica uma arte/cincia, com absoluta praticidade, indicada para o tratamento de diversos males, inclusive de origem psquica, mas unindo a viso da natureza, do cosmos e do homem, em nico organismo que , a um s tempo, fisiolgico e anmico portanto psquico e tambm espiritual.

Holismo raiz de holstico quer dizer a capacidade de sintetizar unidades em totalidades organizadas. A filosofia oriental reza que o homem um todo indivisvel, cujos componentes distintos no podem ser considerados separadamente. Assim como no holograma, qualquer parte de uma imagem

129 130

id. ibid., pgina 92. id. ibid., pgina 97.

capaz de reconstruir a imagem inteira. Karl Pribam, neurocientista norteamericano, faz interessante associao analgica do holograma com os estudos de imagens do crebro, o que explica que no se pode determinar uma regio exata para a memria, j que a mesma pode estar espalhada por diferentes regies do crebro e que, ao se reconstituir, seria possvel reconstituir o todo. O smbolo funciona como um holograma ao evocar imagens diversas para reconstituir o todo original, levando em conta plos opostos e conceitos diversos.131

Seguindo esta linha de raciocnio, ento, pode-se afirmar que o homem representa simbolicamente todo o universo e a natureza. Ainda que cada parte representada (pessoa) seja nica e individual, a soma delas sempre diferente do total inicial, acrescida das caractersticas e experincias, diramos, principalmente pelas vivncias individuais que iro auxiliar, sobremaneira, na interpretao dos fatos e da prpria vida na histria de um indivduo. Segundo Soares Amora, em seu Dicionrio da Lngua Portuguesa, o termo indivduo quer dizer: indiviso; o que no se pode dividir. Portanto, o indivduo, analogicamente, a parte nica que no se pode mais dividir. E justamente na alma do indivduo onde se encontram as sedes das duas funes mais importantes da alma humana: a emoo e o pensamento. Geralmente contraditrias, portanto com foras distintas, uma vez que uma busca o prazer, enquanto a outra o raciocnio. Alm disso, pode-se tambm traar um paralelo analtico (e analgico como dito acima) com Pathos, enquanto emoo, sensaes e sentimentos; e Logos, enquanto raciocnio lgico e pensamentos. A patologia, ento, pode ser encarada como um termo que merece ser analisado sob a tica do desequilbrio entre Pathos e Logos, a emoo e o pensamento, responsveis pela vida anmica nesses dois campos de conscincia do indivduo.

CAMPIGLIA, Helena, Psique e Medicina Tradicional Chinesa - MTC, Ed. Rocca, So Paulo, 2004. A autora mdica acupunturista e ps-graduada em Psicologia Analtica.

131

Captulo III Dois plos: antagnicos, mas complementares

O Yin feminino, passivo, interno, sombra, mal, obscuro, terra, tero, inconsciente, analogicamente relacionado a Eros, emoo. J o Yang masculino, ativo, externo, vida, luz, bem, claro, cu, o falo, o consciente, relacionado a Logos, portanto, a razo. Nem um nem outro tem conceito ou valor de bem ou mal no sentido de avaliao moral ou esttica, preciso ressaltar. Ambos so plos geradores do Universo que, alis, no existiria um sem o outro, seu oposto-complementar. E justamente deste conflito amistoso, preciso dizer gerado por estes opostos que surge a fonte da vida e toda a sua diversidade. Vida e construo ou doena, morte e destruio. assim que os chineses propem a resoluo dos conflitos mediante uma anlise das enormes possibilidades criativas do relacionamento de ambos os plos. Quando o Yin e o Yang se unem, formam o universo diferente do estgio inicial a exemplo do que ocorre com os gametas masculinos e femininos que geram uma criana autnoma e diferente dos pais, alis tambm relacionado fsica quntica que trataremos mais a frente.

Diz o Su Wen, um dos mais antigos livros sobre MTC:

O Yin corresponde falta de movimento e sua energia simboliza a terra. O Yang corresponde ao movimento e a sua energia simboliza o cu; portanto, o Yin e o Yang so caminhos da terra e do cu. Como o nascimento, o crescimento, o desenvolvimento, a colheita e o armazenamento so levados a efeito de acordo com a regra de crescimento e declnio do Yin e do Yang, ento o Yin e o Yang so os princpios que norteiam todas as coisas.132

O Livro do Imperador Amarelo - Traduo dos 34 captulos do Huang Ti Nei Ching Su Wen, Editora Terceiro Milnio.

132

Notvel no smbolo do Tao ou do Tai Chi (acima), que no h apenas e to somente a presena da polaridade, mas encerra-se tambm a idia de que um plo est contido no outro, em seu oposto. Alm disso, o smbolo do Yin e Yang d uma clara idia de movimento e transformao, portanto, no se trata de algo esttico, conforme, alis, explica o I Ching, o Livro das Mutaes. No estgio mximo do Yin, (extremidade inferior), h a semente do Yang, e no ponto mximo do Yang (extremidade superior), est a semente do Yin. Em outras palavras e em uma clara aluso analogia j citada meia-noite ocorre o incio de um novo dia. E, ao meio dia, h o incio de uma nova noite. Ainda em se tratando do Tao, Wilhelm explica que do Tai Gi (smbolo acima) surgem os princpios da realidade, o plo luminoso (yang) e o plo obscuro ou sombrio (yin). Os crculos estudiosos europeus pensaram primeiramente em relaes sexuais. No entanto, os sinais se referem aos fenmenos da natureza. Yin sombra, portanto o lado norte de uma montanha e o lado sul de um rio (uma vez que o sol durante o dia ocupa tal posio e faz com

que a montanha vista do sul parea escura). Yang mostra em sua forma originria plpebras pestanejando e em relao ao sinal yin o lado sul da montanha e o lado norte do rio.133 Entretanto, deve-se destacar que Yin e Yang so s atuantes no domnio do fenmeno e tm sua origem comum no Uno, sem dualidade, onde Yang o principio ativo condicionante e Yin o princpio passivo e condicionado. Menos abstratos do que Yin e Yang so os conceitos do criativo e do receptivo que procedem do Livro das Mutaes. Eles so simbolizados pelo Cu e pela Terra. Mediante a unio de ambos e atravs da ao das foras originrias duais dentro dessa cena (segundo a lei originria uma do Tao) se originam as dez mil coisas`, isto , o mundo exterior.134

133

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 92 134 id. ibid., pgina 92.

Captulo IV Tchi ou Qi Um sopro a se realizar

Como dito anteriormente, a linguagem chinesa utiliza ideogramas que transmitem idias` e pensamentos. E o ideograma que representa Tchi, como os demais, possui diversas representaes e tradues possveis. De respirao, sopro e at de arroz cru ou no cozido. Para melhor entendermos isso, preciso recorrer gnese do Cosmos, a Cosmognese, ou seja, a explicao do surgimento do mundo, segundo os chineses. O arroz cru` ou `no cozido`, segundo entendemos, possui a indicao de um

alimento que ainda necessita ser preparado. Trata-se de uma representao bastante profunda e ampla j que ali, alm do processo mecnico de exalar o ar, busca-se tambm atingir (no sentido de buscar) a essncia que est por trs do ato em si, a essncia enquanto sopro`. E da polaridade original e primordial na criao do Universo Yin e Yang que surgem os cinco sopros primordiais que iro, depois, engendrar` (no conceito filosfico de criar e manter), os cinco rgos, as cinco vsceras e, por conseguinte, as cinco matrizes das emoes que veremos oportunamente. por isso que, quando se trata de Medicina Tradicional Chinesa MTC, o smbolo da escrita de fundamental importncia, cuja leitura e interpretao dos ideogramas dependem dos indivduos em questo e da poca dos leitores, conforme j foi dito. Assim , por exemplo, com Chen, termo que representa a palavra esprito e os sopros universais. O sopro enquanto energia celeste, sopro divino, fora transformadora, fora vital que engendra cada rgo do ser humano, segundo as suas especificidades. Um outro conceito, que ainda pode ser destacado para auxiliar a explicar esta ampla linha de raciocnio, o do Tchi, ou Qi, que penetra todas as funes do ser vivo e responsvel pela formao e transformao de toda a vida. Segundo preconiza a Medicina Tradicional Chinesa MTC, os padres de funcionamento do corpo devem ser interpretados segundo um agrupamento realizado em torno dos cinco elementos gua, Madeira, Fogo, Terra e Metal.

a partir das inter-relaes dos cinco elementos e de seus princpios que resulta a compreenso das determinaes das etiologias das doenas, sndromes e tambm a formulao de diagnsticos, bem prprios, diga-se, segundo explica a Medicina Tradicional Chinesa MTC.

Alm dos cinco elementos, a Medicina Tradicional Chinesa MTC leva em conta e trabalha com oito princpios:

Yin Yang Profundo Superficial Deficiente (Vazio) Plenitude (Excesso) Frio Calor

Captulo V Conceitos importantes sobre Energias

Entre as interpretaes possveis bem como o estabelecimento da cultura oriental da Medicina Chinesa MTC e o conhecimento ocidental preciso destacar alguns conceitos importantes que devem ser levados em conta, por exemplo, no decorrer da realizao da anamnese pelo terapeuta/acupunturista, tanto na busca da etiologia das doenas, como na elaborao do diagnstico e tambm na especificao da linha do tratamento. A saber:

Oposio um se ope a outro, entretanto por intermdio de uma viso que visa o seu prprio complemento masculino e feminino, terra e cu, lua e sol, quietude e movimento, calor e frio etc. complementado pelo princpio da interdependncia.

Interdependncia um no vive sem o outro. No h dia sem noite, nem sombra sem luz etc.

Consumo excesso de um consome o outro. Exemplo. Fogueira fogo yang, mas a lenha yin. Um aumenta, o outro diminui.

Transformao Yin transforma-se em Yang e vice-versa tempestade e calmaria.

Captulo VI Patologias Modernas versus Patologias Antigas

H cinco mil anos no havia na China microscpios para detectar vrus e bactrias. No entanto, se falava em energias perversas. Elas podem ser o vento, calor, frio, umidade ou secura. De acordo com os cinco elementos, gua, Madeira, Fogo, Terra e Metal que, por sua vez, tambm agrupam uma srie de determinadas doenas. Alm disso, o conceito de sade para os chineses tradicionais antigos parte da harmonia do Yin e do Yang e de seus movimentos, em cinco direes, em cinco elementos ou smbolos. Os cinco movimentos so chamados de Wu Xing, onde Xing significa o que se movimenta, os ps que se alternam direita e esquerda andar, caminhar, conduzir, agir. Esses movimentos implicam nos elementos, nas cores, sabores, sons e tambm nos rgos, vsceras e suas funes no corpo e na mente do homem. Vamos analisar cada um dos cinco elementos, indicando rapidamente o seu movimento, a direo, imagem, ideogramas, rgos e vsceras, aspectos, atitudes etc.

Fogo Movimento: culminar, chegar ao mximo Direo: multidirecional Imagem: estouro, imagem de um raio Ideograma: Huo Dinmica: exploso rgo: Corao Vscera: ID Intestino Delgado Estao: Vero Manifestao externa: tez, cor do rosto

Abertura: lngua Aspecto mental/emocional: Shen esprito, conscincia Atitude: extroverso, comunicabilidade, seduo Emoo: Alegria Fatores de adoecimento: hiperexcitao, choques emocionais, bebidas alcolicas, alimentos gordurosos, perda de sangue

Madeira Movimento: para cima, dirige-se ao alto Direo: brota e cresce. Evoca. Imagem: algo duro, fixo e linear Ideograma: Mu Dinmica: direo ao alto rgo: Fgado Vscera: VB Vescula Biliar Estao: Primavera Manifestao externa: unhas Abertura: olhos Aspecto mental/emocional: alma, inconsciente, fora emocional Atitude: ao, conquista, planejamento Emoo: Raiva

Fatores de adoecimento: frustraes, alimentao gordurosa, lcool, raiva contida, irritao Fogo (C Corao e ID Intestino Delgado) e Madeira (F Fgado e VB Vescula Biliar) so caractersticas Yang, portanto, com movimentos para cima e para fora. gua (R Rim e

B - Bexiga) e Metal (P - Pulmo e IG Intestino Grosso) caractersticas Yin apresentam movimentos para baixo e para dentro.

Metal Movimento de uma superfcie lisa e brilhante Direo: retorno Imagem: separao do puro e do impuro, estratificao Ideograma: Jin Dinmica: retrao e decantao rgo: Pulmo Vscera: IG Intestino Grosso Estao: Outono Respirao, nariz e intestinos Manifestao externa: pele e plos Abertura: nariz Atitude: introspeco, acmulo, instinto, reflexo Emoo: Tristeza Fatores de adoecimento: cigarro, poluio, falta de lquidos, ambientes secos, luto, pesar, perdas importantes

gua Movimento que conduz aproximao e oscilao em torno de seu eixo Direo: para baixo Imagem: regenerao Ideograma: Shui

Dinmica: descida rgo: Rins Vscera: B - Bexiga Estao: Inverno Clima: Frio Vitalidade e ancestralidade Ouvidos e fora de vontade Manifestao externa: cabelos Abertura: ouvidos Aspecto mental/emocional: fora de vontade e capacidade de adaptao Atitude: perseverana, coragem e autopreservao Emoo: Medo, adaptao Fatores de adoecimento: envelhecimento, doenas crnicas, excesso de atividade sexual, excesso de trabalho, deficincia de energia hereditria

Terra Movimento: alto, como um altar que fica no centro do Templo Direo: multidirecional Imagem: limite entre o Cu e a Terra Mundo Interno e Mundo Externo Ideograma: Tu Dinmica: funo transmutao, centrar e fixar rgo: Bao e Pncreas Vscera: E - Estmago Estao: Vero Manifestao externa: lbios

Abertura: Boca Atitude: reflexo, introverso, comedimento Emoo: Pensamento, Reflexo Fatores de adoecimento: pensamentos repetitivos, excesso de trabalho, ambientes midos e frios, alimentos crus, alimentao desregrada

Captulo VII Ciclos de Gerao e Dominncia

Conhecidos os cinco elementos os cinco rgos e as cinco vsceras agora preciso citar e destacar a importncia dos ciclos de gerao e de dominncia entre eles, fundamental conceito para que se possa entender o conceito de sade e de doena, segundo os critrios e o conhecimento chineses. Antes porm, preciso explicar e entender que h os ciclos naturais de gerao: gua gera madeira, que gera fogo, que gera a terra, que gera o metal, que gera a gua. Assim, temos:

A gua irriga a planta (madeira), que alimenta o fogo, que queima a madeira e deposita as cinzas que alimenta a terra que gera em seu interior os metais e tambm a gua que brota da pedra e das fontes minerais. J o ciclo de dominncia implica no apenas no controle, mas, tambm, no domnio de um elemento sobre outro, o que, em ltima instncia, impede o crescimento descontrolado de qualquer um deles. Desta forma, a gua controla o fogo, que controla o metal, que controla a madeira, que controla a terra, que controla a gua.

Simbolicamente temos: A gua apaga o fogo, o fogo forja o metal, o metal corta a madeira, a madeira tira da terra seus nutrientes para crescer e a terra absorve a gua. E justamente no jogo e na correlao entre as foras dos ciclos de gerao e de dominncia que deve haver um equilbrio sade e, caso entre em desequilbrio, ocorre a doena. Quer dizer, a patologia ocorre quando um elemento agride outro a gua agride a terra, a terra a madeira, a madeira o metal, o metal o fogo e o fogo agride a gua. o chamado ciclo de contra-gerao e de desorganizao interna.

Captulo VIII O nmero Cinco e sua Simbologia

Em chins, o ideograma para homem o pentagrama, a estrela de cinco pontas, que entre outros tantos significados podemos destacar a figura de um homem em p de braos e pernas abertos. O quinto ponto , justamente, a cabea.

O nmero cinco tambm indica dois movimentos e um retorno.

As cinco posies so: esquerda, direita, alto, baixo e centro

Trata-se de uma interpretao simblica das posies e dos eixos de respeitvel importncia para a realizao de uma interpretao psicolgica. No eixo horizontal, por exemplo, pode-se fazer uma associao com o mundo interno e o mundo externo do ser humano. O Eu e o Outro, o que Self e o no-Self. No consultrio, diramos ns, este eixo pode ser associado ao paciente deitado na maca. J no eixo vertical, a representao recai sobre o mundo da terra e o mundo do cu, as razes e o crescimento, bem e mal, corpo e esprito. Novamente no consultrio, pode-se fazer uma analogia com o terapeuta/acupunturista colocando as agulhas em seu paciente. Na interseco dos dois, bem no centro, se encontra a figura do homem que est entre o cu e a terra.

Aspectos importantes do nmero trs

A importncia da trade, segundo a filosofia chinesa implica em uma srie de interpretaes deste nmero na Medicina Tradicional Chinesa MTC. De fato, a trade permite uma gama enorme de interpretaes sintetizadas no corpo, alma e esprito no homem.

Alm disso, grande nmero de religies tem a trade como base da sua filosofia e prtica, a exemplo do catolicismo Pai, Filho e Esprito Santo os Egpcios Osris, sis e Hrus , Hindus Brahma, Vishnu e Shiva , e mesmo na Cabala judaica onde se destaca, na rvore sefirotal, a trplice coroa Kether, Chokmah e Binah, entre outros tantos exemplos. Simbolicamente podemos dizer que as energias celestes so captadas pela respirao, enquanto as telricas pelos alimentos. E claro est que esta apenas uma viso simplista deste posicionamento filosfico e prtico como se ver adiante. Muito embora, nem todos autores estudados em nosso curso de especializao em cincias clssicas chinesas estabelecem essa leituras paralela, conforme o caso de Ren Gunon, como destaca em sua obra A Grande Trade. Ali o autor alerta, sobretudo, as diferenas existentes entre ternrio e a trindade crist. Antes de abordar o estudo da Trade extremo-oriental, convm pr-se, cuidadosamente em guarda contra as confuses e as falsas assimilaes que circulam em geral no Ocidente e que provm, sobretudo, de se querer achar, em seja qual for o ternrio tradicional, um equivalente mais ou menos exato da Trindade crist. Esse erro no apenas de telogos, que seriam ao menos perdoveis por querer reduzir tudo a seu ponto de vista especial...135 Embora, mais a frente, e na mesma obra, o prprio Gunon reconhea que possvel estabelecer comparaes, desde que dois ternrios pertencentes a formas tradicionais distintas a possibilidade de estabelecer entre eles, de maneira vlida, uma correspondncia temo a termo; noutras palavras, preciso que seus termos estejam entre si, realmente, uma relao equivalente ou similar.136 Claro est, portanto, que se ocorre a possibilidade de correspondncia termo a termo em nosso modo de entender, se avaliarmos a funo` de cada elemento em determinado momento histrico, inclusive da vida dos terapeutas e tambm dos pacientes, ento possvel estabelecer paralelos ento entre Pai, Me e Filho com a trindade crist e a trimurti das diversas religies.

135 136

GUNON, Ren, A Grande Trade, Editora Pensamento Traduo de Daniel Camarinha da Silva, pgina 13. id. ibid., pgina 14.

Captulo IX Paralelo com a Fsica Quntica

Para a fsica quntica, o tomo e os seus componentes ora so partculas slidas, ora so ondas. Portanto, no h uma representao nica e estanque, pois sua natureza a prpria transformao, o movimento. Pode-se, em nossa opinio, estabelecer uma certa analogia com o Yin e Yang, sobretudo se avaliarmos sob o ponto de vista de sombra e luz, matria e esprito. A matria equivaleria, nesta leitura, partcula (Yin) e o esprito onda (Yang). Destarte e alm disto o moderno e atual modelo subatmico quntico, portanto, serve como importante auxlio para a nossa compreenso, uma vez que no so, em sua totalidade, aquilo que representam. Portanto, acreditamos ser justo ampliar a dimenso do mundo psquico que est por exigir uma transcendncia do pensamento linear e racional, de modo a tornar-se capaz de promover a possibilidade de se entrar no mundo intuitivo e hologrfico dos smbolos. Como se v, a holografia uma interpretao que demonstra por intermdio de figuras e projees de imagens que se pode partir de cada uma das partes e se chegar ao todo; no entanto, e ao mesmo tempo, o Todo que chega a transcender a simples soma de suas partes individuais. Podemos entender aqui como o Todo, por pequeno que seja o elemento ou a coisa em si` como um pequeno Tao que se expressa igualmente em suas pequenas partes. Analogia e bastante interessante do Tao e da prpria humanidade. Isto porque, seguindo na linha psicolgica, para os chineses, o Tchi aquilo que movimenta o homem em direo ao mundo, no entanto, mais do que simplesmente a libido, conforme o conceito freudiano do termo. O Tchi, segundo os chineses, molda o homem e pode torn-lo mais ou menos neurtico. Pode tanto libertar, quanto prender. Assim, o Tchi proporciona tambm a formao da estrutura psquica, por ser o homem o resultado das impresses energticas ao longo da vida, como o amor, a ateno, o vazio, a falta de contato, a conteno da criatividade etc.

Captulo X Fatores de adoecimento, segundo a MTC

A Medicina Tradicional Chinesa MTC aponta para duas direes para explicar os fatores de adoecimento: um interno e outro externo. Entre as causas externas podem ocorrer aquelas tanto por deficincia do sistema de defesa (imunolgico) ou por causa de um indivduo sofrer muitas agresses do ambiente em que vive. Elas no so excludentes e podem, inclusive, ser concomitantes. Variam muito, de caso para caso, de indivduo para indivduo. Em se tratando dos fatores internos podemos destacar a estrutura gentica e hereditria, bem como outros pontos que devem ser levados em conta, como o modo de vida e tambm como a pessoa lida e convive com os seus prprios sentimentos. Em se tratando dos fatores externos, pode-se citar o clima, as estaes e o meio ambiente. Tambm se deve considerar ainda que se pode adoecer no fsico, na mente ou em ambos. Nesta linha de raciocnio devemos lembrar que a partir do surgimento da medicina psicossomtica e tambm das terapias com abordagem corporal no Ocidente passou-se a acreditar que as doenas fsicas como gastrites, doenas articulares, cefalia, doenas intestinais e at mesmo o cncer teriam como base alteraes emocionais. fato que ocorreu at um certo exagero neste sentido, uma vez que uma pessoa pode apresentar gastrite sem ser nervosa, ou desenvolver um cncer sem ser uma pessoa ressentida ou muito magoada. O fato que pessoas bem resolvidas sob o ponto de vista emocional tambm podem ter cncer, obesidade, gripe, dor etc. No entanto, preciso ressaltar, segundo a Medicina Tradicional Chinesa MTC, os fatores causadores da doena podem agir de forma diferente em um corpo mais frgil ou em um mais fortalecido. A abordagem de que a sade depende de inmeras interaes possveis entre o ambiente, emoes, alimentao, estilo de vida e inevitvel vulnerabilidade do ser mostra que na condio humana tambm se deve incluir a doena e a morte. por isso que h tipos de doentes que tm apenas doenas mentais e outros, somente doenas fsicas, uma abordagem, no entanto, que deve ser cuidados para no cindir, uma vez

mais, corpo e mente, dois aspectos de um mesmo organismo que no podem ser divididos, ou separados. Outro fato importante levado em conta pelos chineses que o equilbrio entre Yin e Yang, entre o indivduo e o meio no esttico, mas dinmico como a prpria natureza. No processo de adoecimento leva-se em conta:

Reduo da energia vital e do Tchi correto quando o corpo no possui resistncia adequada para defender-se.

Excesso de agentes patognicos tambm chamados de energia perversa ou Xu.

O desequilbrio que leva doena depende da interao entre o correto` e o perverso`. O Tchi correto depende de alguns fatores como:

Alimentao. Resistncia adquirida por treinamento (exerccios). Constituio fsica (hereditariedade). Meio circunvizinho (estabilidade ambiental). Estado mental.

Fatores de adoecimento externos

Entre estes fatores ressaltamos as alteraes no clima, as estaes do ano, vrus, bactrias e aos chamados seis excessos como Vento, Frio, Calor ou Fogo, Umidade, Secura e Cancula. Sabe-se que, quando o homem capaz de se adaptar s variaes climticas, os fatores externos no so considerados patognicos. Caso contrrio, ele adoece. Por isso, a importncia de identificar cada doena em cada pessoa examinando cada paciente como nico, com sua histria, que exige exame fsico, de lngua, pulso etc. No livro O Fsico, o autor, Noah Gordon, traa a histria romanceada da medicina. No texto, cita

Avicena que alguns julgam como figura lendria, outros, entretanto, admitem e apostam que ele de fato existiu. O importante nesta monografia e destacar uma frase que li no livro de Gordon e que me marcou muito, ento de autoria de Avicena, o Prncipe dos Mdicos` dirigida aos estudantes de medicina: Os pulsos no mentem jamais, disse ele. Uma frase de efeito, curta, objetiva e absolutamente correta. Afinal, um paciente pode dissimular um sentimento, uma emoo, ocultar ou tentar esconder um sintoma do terapeuta, disfarar um sinal do mdico, do analista etc. No entanto, quando se apalpam os pulsos, as batidas revelam at mesmo o indizvel, o escondido, o oculto, e permite um diagnstico prprio da Medicina Chinesa e especialmente para a Acupuntura. Para se medir o pulso, com os trs dedos indicador, mdio e anular de ambas mos o mdico/terapeuta/acupunturista mede` uma srie de rgos, avaliando se esto, basicamente, excitados ou enfraquecidos. O Acupunturista mais experiente capaz de avaliar mais detalhes em cada um desses estgios. No entanto, para no sairmos do foco dessa questo, importante citar os rgos avaliados numa tomada de pulso que antecede a aplicao das agulhas. Ao todo so 12 funes avaliadas:

Intestino Grosso e Pulmo Estmago e Bao Pncreas (para os chineses os dois rgos formam um meridiano) Triplo Reaquecedor e Circulao e Sexualidade * Intestino Delgado e Corao Vescula Biliar e Fgado Bexiga e Rim

Fatores de adoecimento internos

Referem-se s emoes, fato que faz parte integral da vida humana. Quando muito intensas, ou porque permanecem por longo perodo, podem tornar-se fatores de adoecimento, uma vez que podem gerar desarmonia nos rgos e vsceras. Assim como as desarmonias nos rgos e vsceras tambm geram emoes alteradas e distores da realidade. Assim, um afeta

o outro, assim como o Yin afeta o Yang e vice-versa. As principais emoes estudadas na MTC so: alegria, raiva, tristeza, pesar, preocupao, medo e choque.

Nem externos, nem internos

H uma gama variada que a MTC leva em conta como alimentao, ocupao, excessos em geral, de trabalho, de exerccios fsicos, de relaes sexuais, sem contar os traumas e epidemias.

Captulo XI Entidades Viscerais

O corao , segundo a concepo chinesa, a sede da conscincia emocional, que despertada atravs da reao emotiva dos cinco sentidos para as impresses do mundo exterior,137 Wilhelm.

No se pode estudar o aspecto alqumico da Medicina Tradicional Chinesa MTC sem estudar as entidades viscerais: Shen, Hun, Po, Yi e Zhi. So estas entidades, assunto de grande importncia para o entendimento da psicologia e da alquimia em se tratando ao que dizem os textos clssicos chineses, que tornam possveis no apenas utilizar os seus conceitos para o diagnstico, como tambm para o tratamento dos pacientes com queixas psicolgicas. Por intermdio da anamnese e do diagnstico de excessos ou insuficincias de determinado rgo (ou funo e, conseqentemente, entidade visceral` que engloba tambm associaes entre funes), bem como de sua representao psquica possvel determinar quais as melhores linhas de tratamento que devem ser seguidas. Sem aprofundar-se neste estudo aqui caberia outra monografia destacaremos, rapidamente, o que representa cada uma delas, sem esquecer que todas representam a conscincia (Shen, que o grande maestro) e os aspectos da alma, da inteno, do pensamento, dos instintos, vontade de viver, entre outras. Abaixo, um resumo das colocaes, aspectos e caractersticas das denominadas entidades viscerais:

Shen o esprito, a conscincia, ligado ao elemento Fogo, ao vero, tambm com a claridade e a expanso. Tambm responsvel pela razo, poder de sntese, inteligncia global com influncia direta sobre as demais entidades

137

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 94

viscerais. O Shen individual o que a pessoa recebe no cu anterior (antes da concepo).

Hun a alma, Madeira, primavera, ascenso, abertura e crescimento. Imaginao e condicionamento. Memria rpida e no discriminativa como ocorre em Yi.

Po a alma corporal, Metal, outono, movimento de descida e recolhimento. Autopreservao, preservao da espcie e sexualidade.

Yi, raciocnio e lgica, Terra, movimento de centrar ou dar referncia. Intuio e memorizao, aprendizado consciente necessrio para o amadurecimento do ser humano.

Zhi, elemento gua, inverno, fora e vontade de viver. Determinao do prazer, vontade de realizar as tarefas. Disfunes sentimento de culpa = destrutivo e autopunio

O Hun est ligado ao Fgado e tem caractersticas associadas ao movimento e ao fluxo de energia. Pode-se analisar como a expresso do paciente (ou como est em determinada fase da vida) mediante a anlise do funcionamento deste rgo e a presena deste elemento em seu quadro geral. Ligado aos sonhos e a capacidade de planejamento e de traar objetivos na vida, esta entidade visceral tambm responsvel pelo inconsciente, pelos sonhos, arqutipos e fantasias. O Hun o que separa e distingue o que prazer de desprazer e nos mobiliza em funo do primeiro. Ligado diretamente aos msculos e tenso ou relaxamento, essa

funo/rgo (e entidade visceral) relaciona-se tambm s couraas conforme especificou William Reich. O Hun tambm est ligado com a agressividade e o olho a sua expresso. Assim, o olhar do paciente deve ser analisado pelo mdico/terapeuta para avaliar este importante item durante a anamnese inicial e em todas as demais sesses de tratamento.

Po a camada mais primitiva da conscincia instintiva e tambm chamada de alma corporal. Reaes de luta e fuga, ataques de pnicos ou impulsivos, alm dos controles esfincterianos so realizados por esta funo. Aloja-se no Pulmo, fonte de energia do ar (energia celestial) que gera a energia suficiente para a queima dos alimentos e sua distribuio pelo corpo todo. o esprito estruturante que condensa a energia para a formao de cada ser. D a orientao para a manuteno da vida necessidades de alimento, sono, preservao de perigos (instintos) e ajuda na estruturao tambm da conscincia do Ego. Emoes como a tristeza e o pesar podem afetar o Po, ligado tambm pele. Helena Campiglia 138 estabelece ligaes do Po com o Id da psicanlise e ao crebro reptiliano. Atitudes como exploses, sustos, sobressaltos, reaes espontneas, irracionais ou instintivas esto ligadas ao Po.

A entidade visceral Yi est ligada com a inteno e a ideao, sugesto, opinio, idias e pensamentos. Relacionada ao meridiano Bao-Pncreas, esta funo d lucidez ao pensamento e conscincia. a compreenso, o julgamento e pode proporcionar a sabedoria. No toa, representa o centro. Doenas psicolgicas como a bulimia e a anorexia tambm esto relacionadas aos distrbios do meridiano Bao-Pncreas. Tambm as memrias corporais esto intimamente

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CAMPIGLIA, Helena, Psique e Medicina Tradicional Chinesa - MTC, Ed. Rocca, So Paulo, 2004

ligadas a essa funo que guarda as imagens, ideais e as intenes. Inspirao e criatividade, pensamentos e a capacidade de decorar memria esto relacionadas ao Yi. Pensamentos obsessivos so desequilbrios dessa funo. Por excesso. Quando h deficincia, a pessoa no consegue se concentrar (ou tem dificuldades) de memorizar ou ter raciocnio lgico. A astenia mental tambm est inclusa nessa entidade visceral.

Zhi pode ser traduzido como a fora de vontade ou a capacidade de realizao. Gera o movimento do Tao, portanto a base do funcionamento do Shen. Aloja-se nos Rins, rgo responsvel pela energia ancestral, tambm chamada de bateria do corpo. Pode-se, entre outras maneiras, avaliar como est a funo de um indivduo, analisando sua capacidade de realizar projetos e de concretizar idias. Alteraes do Zhi podem gerar medo, sentimento de inferioridade, timidez, desconfiana e, no plo oposto, sentimento de superioridade, autoritarismo e falta de limites. Tambm se relaciona aos objetivos, intensidade e direcionamento da ateno e energia nos projetos de vida.

A tabela abaixo estabelece algumas relaes entre entidades viscerais e reaes emocionais.

Entidade Yi

Meridiano Bao Pncreas

Excesso Calma excessiva, tranqilidade exagerada, fixao no passado, idias fixas, pode virar obsesso

Insuficincia Falta de memria, esquecimento freqente, ansiedade crnica, falta de desejo e desgosto

Shen

Corao CS

Excitao mental, alegria exagerada, riso constante e exagerado

Abatimento, timidez, muitas queixas, incapacidade de esforos fsicos e mentais Falta de imaginao, de concentrao, de coordenao de idias, falta de iniciativa

Hun

Fgado

Clera, raiva, ira e irritabilidade

Zhi

Rins

Autoritarismo, temeridade, pode gerar hiperplasia de prstata

Indeciso, medo, angstia, aperto no peito, ausncia de propsitos, fraqueza de carter Desinteresse total, perda do instinto de conservao, expe-se a riscos desnecessrios

Pulmo

Agressividade seguida de tristeza, (bi-polar), obsesso pelo futuro, romntico nas artes

Captulo XII Shen o Esprito

Segundo a Medicina Tradicional Chinesa MTC, o Shen forma-se no momento da unio do vulo com o espermatozide, do encontro da energia da me com a energia do pai, quando se forma um novo ser, uma nova conscincia. da unio da essncia (Jing) dos pais que cada rgo formado ter uma parte do Shen. A fora do Shen depende da fora da essncia dos pais, representada, sobretudo, no encontro primordial do Yang (pai) com o Yin (me). Assim, o Shen responsvel pela mente e por suas funes como viglia, percepo, alerta, julgamento, interpretao, associaes, memria, inteligncia cognio, capacidade exploratria, domnio dos impulsos, sono, insighths, juzo, humor, conhecimento, assimilao de experincias, criatividade, armazenamento e uso das informaes, autoconhecimento e evoluo.

Pulmo Po Bao Yi Rim Zhi Fgado Hun Corao Shen

A caracterizao em cada rgo e vscera do Shen realmente ocorre, mas preciso ressaltar que o Shen tambm a capacidade de sntese de todas elas, alm de origem energtica. Em outras palavras, o Shen est ligado conscincia individual e coletiva das pessoas, alm de ser a nica entidade visceral` capaz de atuar e interferir nas demais.

O que esprito? O esprito (Shen) no pode ser escutado nem ouvido. O olho deve ser brilhante de percepo e o corao deve ser aberto e

atento para que o esprito se revele subitamente pela conscincia de cada um. No se pode exprimir pela boca, s o corao sabe exprimir tudo quanto pode ser observado. Ao se prestar muita ateno, pode-se saber subitamente, mas tambm se pode perde de repente esse saber. Mas Shen, o esprito, torna-se claro para o homem como se o vento tivesse varrido as nuvens. Por isso se fala dele como esprito. Captulo 26 do Su Wen, pertencente ao Nei Ching a Bblia dos Acupunturistas

Segunda Parte

Captulo XIII Apndices Psicolgicos chinesa

O corpo animado pela participao conjunta de duas estruturas anmicas: 1. hun, que eu traduzi por animus, uma vez que pertence ao princpio Yang e 2. po, traduzido por anima, uma vez que pertence ao princpio Yin. Ambos so representaes obtidas mediante a observao do processo da morte, tendo o sinal caracterstico do demnio do morto (gui) 139 , escreve Wilhelm.

Jung, colega e co-autor junto com Wilhelm do livro O Segredo da Flor de Ouro, acredita ser adequada esta traduo uma vez que o caractere hun composto do sinal nuvens` associado ao sinal demnio`. Portanto, demnio das nuvens`, um princpio, o sopro da alma que pertence ao Yang, portanto masculino. Aps a morte, hun se eleva e se torna Shen, esprito ou deus que se expande e manifesta`140, diz Jung. J a anima, chamada de Po, se escreve com caracteres correspondentes a branco` e a demnio`, portanto o fantasma branco`, que pertence ao Yin, alma corporal, inferior e que feminina. Aps a morte, ela desce tornando-se gui`, demnio freqentemente chamado aquele que retorna `( ter): o fantasma ou espectro141, escreve Jung. Destarte, animus e anima na concepo chinesa se separam aps a morte, seguindo cada qual o seu prprio destino. O animus est no corao celeste; de dia, mora nos olhos (isto , na conscincia) e, de noite, sonha a partir do fgado.

139

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 94 140 Pgina 52 141 Id. Ibidem

A anima, pelo contrrio, a fora do pesado e turvo`, presa ao corao corporal, carnal. Suas atuaes (efeitos) so os desejos carnais e os mpetos de clera`142, escreve Jung. Aqui se pode recorrer a uma outra diferena fundamental entre as culturas oriental e ocidental na concepo filosfica e religiosa entre ambas civilizaes (conforme assunto tratado em captulos anteriores) que a doutrina yoga chinesa a qual rejeita os contedos da fantasia, assim como ns, ocidentais. Porm, por motivos diferentes. No Oriente, imperam concepes e doutrinas que permitem a plena expresso da fantasia criadora; l, necessrio proteger-se contra seu excesso. Ns, pelo contrrio, consideramos a fantasia como um pobre devaneio subjetivo. As figuras inconscientes no aparecem, naturalmente, de um modo abstrato, despojadas de todo ornamento. Pelo contrrio, elas so engastadas e entrelaadas num vu de fantasias, de um colorido surpreendente e de uma perturbadora plenitude. O Oriente pode rejeitar essas fantasias, porque h muito que j tirou seu extrato, condensando-as nos ensinamentos profundos de sua sabedoria. Ns, porm, no experimentamos tais fantasias uma s vez, e tampouco extramos sua quintessnia. Ainda temos de recuperar uma larga faixa de vivncias experimentais e somente ento, quando houvermos encontrado o contedo sensato na aparente insensatez, poderemos separar o que valioso daquilo que no tem valor. Estejamos seguros de que a essncia que extrairmos de nossas vivncias ser diversa da que o Oriente hoje nos oferece, escreve Jung.143

142 143

Id. Ibidem Idem, Pgina 56

Captulo XIV O Porque de Jung

A alquimia encontra-se no limiar da religio e da cincia e a me da qumica. Surge como produto da tecnologia religiosa egpcia e a filosofia grega. Ftima Brazo

Alquimia procede da palavra rabe Kimy (pedra filosofal). Em grego Khymia quer dizer mistura de vrios lquidos. Podemos destacar, entretanto, que a palavra curar` significava, originalmente, servio a Deus`, portanto, a cura ocorria num contexto sagrado. Na Grcia, os pais da alquimia foram os filsofos pr-socrticos tais como Empedcles, Thales de Mileto, Znon de Ela, Herclito, Demcrito, Zzimo de Panpolis. No trabalho, Alquimia Um processo de transformao da Alma, a psicloga junguiana Ftima Brazo ressalta que a grande busca humana encontrar um significado de existir, e a procura de um sentido para o mundo e o universo que equivale busca para um sentindo de si mesmo. Em seu trabalho, Brazo lembra que a psique conta com um princpio estruturador que unifica os contedos arquetpicos, o que Jung denominou de Self ou SiMesmo. O Self o centro ordenador e unificador da psique total (consciente e inconsciente), assim como o eu o centro da personalidade consciente ou ego144. Brazo lembra que Jung observou a existncia de uma meta, uma direo, uma finalidade na psique em direo ao Self. A esse processo ele designou de Individuao, que significa tornar-se uno. Em linguagem chinesa, podemos recorrer ao caminho de retorno ao Tao. Esta uma das razes porque damos especial nfase ao que Jung falava por ser o mdico, psiquiatra e psicanalista ocidental que mais se aproximou dos estudos relativos Alquimia oriental e ocidental.

BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

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Cedo percebi que a psicologia analtica coincidia de modo bastante singular com a alquimia... Foi, com efeito, uma descoberta marcante: eu encontrara a contraparte histrica da minha psicologia do inconsciente. A possibilidade de comparao com a alquimia, bem como a cadeia intelectual ininterrupta que remontava ao Gnosticismo, davam-lhe substncia... todo o procedimento alqumico pode muito bem representar o processo de individuao num indivduo particular, embora com a diferena no desprovida de importncia de que nenhum indivduo particular abarca a riqueza e o alcance do simbolismo alqumico145. Ainda seguindo nossos estudos no trabalho de Brazo, encontra-se uma reflexo interessante. A alquimia encontra-se no limiar da religio e da cincia e a me da qumica. Surge como produto da tecnologia religiosa egpcia e a filosofia grega. O patrono desta arte o Deus egpcio Toth, divindade da sabedoria que fora posteriormente identificado pelos gregos como Hermes, para os latinos Mercrio. Destarte, os egpcios desejavam assegurar a imortalidade por intermdio da tcnica e magia. Assim, mumificavam seus mortos para se tornarem divindades csmicas, Queriam ser um com o universo. Eles acreditavam que o esprito caiu na matria e que precisavam libert-lo.

BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

145

Captulo XV Alquimia, pela Alquimia mesma

O processo clssico do trabalho dos alquimistas era criar uma substncia transcendente e miraculosa conhecida como o Elixir da Longa Vida`, percorrer o caminho da busca da Pedra Filosofal. O procedimento, em primeiro lugar, era tentar descobrir qual o material adequado, a chamada Prima Matria, depois submet-la, em seguida, a uma srie de operaes que a transformariam em pedra filosofal. Quando nos referimos aos estados mitolgicos, que tratam da evoluo da conscincia, cada um deles tem uma referncia aos quatro elementos e com a prpria operao alqumica. Desta forma temos:

Calcinatio a operao do fogo; Solutio a da gua; Coagulatio a da terra; Sublimatio a do ar.

Comentaremos, a seguir, brevemente cada um deles:

Calcinatio A calcinao envolve intenso aquecimento de um slido, destinado a retirar a gua e todos os demais elementos passveis de volatilizao. Resta um fino p seco, cinza branca. So simbolizados por intermdio de trs nveis de Fogo na alquimia ocidental: o Lobo, o Leo e o Rei.

Jung demonstrou que o fogo simboliza a libido, nesse sentido o lobo representa o desejo e os instintos; o Leo o impulso egocntrico objetivo e o Rei a conscincia objetiva146.

Solutio Em termos essenciais, esta a operao que transforma um slido em estado lquido. O slido desaparece no solvente, como se tivesse sido engolido. Solutio, ento, significa o retorno da matria diferenciada ao seu estado indiferenciado original isto , Prima Matria. Se se considerarmos a gua como o tero, a solutio uma espcie de retorno a ele, no entanto, com interpretao aqui de um renascimento`. J em se tratando do processo de transformao da conscincia, isto ocorre quando os aspectos fixos e estticos da personalidade no admitem mudanas. O inconsciente coloca em questo as atitudes estabelecidas do ego. Uma receita alqumica de solutio diz : Dissolve ento sol e lua em nossa gua solvente, que familiar e amigvel, cuja natureza mais se aproxima deles, como se fosse um tero, uma me, uma matriz, o princpio e o fim de sua vida. E esta a prpria razo pela qual eles so melhorados ou corrigidos nesta gua, porque o semelhante se rejubila no semelhante... Assim, convm te unires aos consangneos ou aos de tua espcie... E como sol e lua tm sua origem nesta gua, sua me, necessrio, portanto, que nela voltem a entrar, isto , no tero de sua me, para que possam ser regenerados ou nascer de novo, e com mais sade, mais nobreza e mais fora.( Secret Book of Artephius)147

A solutio, de fato, tem duplo efeito: provoca o desaparecimento de uma forma e tambm o surgimento de uma nova, desta vez, regenerada. Psicologicamente, o sentido de

BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma. 147 Idem.

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que o velho princpio dirigente, que passou pela solutio, pede para voltar a ser coagulado numa nova forma e com uma certa quantidade de energia sua disposio. De certa forma, o batismo tem o antigo significado da provao pela gua. Significa uma converso total, na morte da velha vida e o renascimento de uma outra pessoa na comunidade de crentes religiosos. No batismo cristo, o indivduo unido com Cristo; quer dizer, vincula-se o ego com o Si-Mesmo. Lao Ts descreve: O melhor dos homens como a gua. A gua a todas as coisas beneficia. E com elas no compete. Ocupa os (humildes) locais vistos por todos com desdm. Nos quais se assemelha ao Tao. Em sua morada ama a terra. Em seu corao, ama a profundidade. Em suas relaes com os outros, ama a paz; No trabalho, ama a habilidade; Em suas aes, ama a oportunidade. Porquanto no querela, V-se livre de reparos

J Jung, diz: A anlise e a interpretao dos sonhos confronta o ponto de vista da conscincia com as declaraes do inconsciente, com o que lhe amplia o horizonte limitado. Esse afrouxamento de atitudes rgidas e restritas corresponde soluo de elementos pela aqua permanens148.

BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.

148

Para o professor Henrique Jos de Souza, ilustre conhecedor das cincias de todas as Idades, diz em um de seus escritos que no so os remdios que curam, mas o magnetismo que se estabelece entre o mdico e o paciente149.

Coagulatio A coagulatio pertence ao simbolismo do elemento terra. Refere-se, portanto, experincia no laboratrio onde o resfriamento transforma um lquido em slido. Em termos essenciais, a coagulatio o processo que transforma as coisas em terra. Terra, por conseguinte, um dos sinnimos de coagulatio. Pesada e permanente, tem forma e posio fixa. No desaparece no ar por meio da volatilizao, nem se adapta facilmente forma de qualquer recipiente, ao contrrio da gua. Psicologicamente, tornar-se terra significa concretizar-se numa forma localizada particular - isto , tornar-se algo ligado a um ego150. Ftima Brazo, em seu trabalho, explica que nos mitos este processo aparece na imagem pela ao (mergulho, batedura, movimento em espiral). O Turba Philosophorum d a seguinte receita: Toma o mercrio, coagula-o no corpo de Magnsio, no chumbo ou no Enxofre que no queima etc. Sob o ponto de vista psicolgico, a coagulatio significa que o Esprito fugidio de Mercrio o esprito autnomo da psique arquetpica. Significa nada menos que ligar o ego com o Si-Mesmo, realizar a individuao. A assimilao de um complexo , portanto, uma contribuio a coagulatio do Si-Mesmo, escreveu Brazo, ao estabelecer as seguintes analogias em seu trabalho: Atribuam trs agentes da coagulatio: o magnsio, o chumbo e o enxofre.

4. O Magnsio que significava vrios minrios metlicos crus ou misturas impuras. Psicologicamente, isto pode ser uma referncia unio do transpessoal com a realidade humana corriqueira.

Id. Ibidem BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.
150

149

5. O Chumbo pesado, sombrio e incmodo. associado ao planeta Saturno, carrega as qualidades de depresso, melancolia e da limitao. Assim sendo, o transcendente deve vincular-se com a pesada realidade e com a limitao das particularidades pessoais. Isso ocorre quando o indivduo assume responsabilidade pessoal pelas suas fantasias. diferente da idia pensada e a falada.

6. O Enxofre tem sua cor amarelada e seu carter inflamvel o associa ao sol. Por outro lado, seus vapores tm mal cheiro e escurecem a maioria dos metais, representado como uma caracterstica do inferno. Jung em Mysterum Coniunctionis, sintetiza o enxofre:

O enxofre constitui a substncia ativa do sol ou, em linguagem psicolgica, a fora impulsionadora da conscincia: de um lado, a vontade, melhor concebida como um dinamismo subordinado conscincia; do outro, a compulso, uma motivao ou impulso involuntrio, que vai desde o simples interesse at a compulso propriamente dita. A compulso o grande mistrio da existncia humana. o cruzamento da nossa vontade consciente e da nossa razo por uma entidade inflamvel que esta dentro de ns, manifestando-se ora como um incndio destruidor, ora como um calor que gera vida, escreve Ftima Brazo.

Sublimatio Sublimatio a operao que pertence ao ar, transformando os materiais por intermdio da elevao e volatilizao. O slido, ao ser aquecido, passa diretamente para o estado gasoso e sobe at a borda do vaso, onde volta a assumir o estado slido na regio superior, mais fria. A destilao um processo em que o lquido se torna vapor ao ser aquecido e volta a condensar-se. Desta forma, o termo sublimao vem do latim sublimis, que significa elevado. A terra se transforma em ar; um corpo fixo se volatiliza; aquilo que inferior torna-se algo superior. Todas as imagens referentes ao movimento para cima, escadas, degraus, elevadores, alpinismo, montanhas, voar, e assim por diante- pertencem a esse simbolismo.

Em termos psicolgicos isso corresponde a uma forma de lidar com um problema concreto151. Por isso que nas imagens da alquimia a sublimatio aparece como aquilo que sai da terra e transportado para o cu. a fase descrita como purificao. Quando so misturados num estado de contaminao inconsciente, a matria e o esprito devem ser purificados pela separao. O simbolismo da sublimatio permanece no cerne de todos os esforos humanos voltados para o desenvolvimento. Afinal, tudo aquilo que evoca nossos melhores aspectos de nossa natureza, mais elevada , com efeito, toda a moralidade, tica e partilham do conjunto de imagens vinculado a ela.

Mortificatio Segundo Jung, a opus alqumica tem trs estgios: nigredo, albedo e rubedo: o enegrecimento, o branqueamento e o avermelhamento. A nigredo, ou escurecimento, pertence operao denominada de mortificatio. Significa, literalmente, matar, sendo pertinente, portanto, experincia da morte. a mais negativa operao da alquimia. Est vinculada ao negrume, derrota, tortura, mutilao, ao apodrecimento. Todavia, estas imagens sombrias com freqncia levam a imagens de crescimento e ressurreio. Em termos psicolgicos, o negrume refere-se sombra. Em nvel pessoal positivo ter conscincia do prprio mal, porque a negrura o comeo da brancura. De acordo com a lei dos opostos, uma intensa conscincia de um dos lados constela seu contrrio. A partir do negrume, nasce a luz152.

Separatio Considerava-se como a prima matria um composto, mistura de componentes que so indiferenciados e opostos entre si e que requeria um processo de separao. A mistura passa, ento, por uma discriminao de suas partes e componentes. Produz-se a ordem a partir da confuso em um processo anlogo ao do nascimento do cosmos a partir do caos nos mitos da criao.

BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma. 152 Idem.

151

Alis, o primeiro ato da criao , portanto, a separao do casal divino, Pai Cu e Me Terra, que os afasta o bastante para que seja criado um espao para o resto da criao. Na tradio chinesa, do Tao surgem o Yin e o Yang. Em termos psicolgicos, o resultado da separatio pela diviso em dois a conscincia dos contrrios. Desta forma, a separatio o elemento que d ensejo existncia consciente e a separao entre sujeito e objeto, entre o eu e o no eu; esse o primeiro par de opostos153. Na medida em que os opostos permanecem inconscientes e no-separados, vivemos num estado de participation mystique, j tratado anteriormente e que significa a identificao com um dos lados de um par de opostos e a projeo de seu contrrio como um inimigo. O espao para a existncia da conscincia surge entre os opostos, o que significa que nos tornamos conscientes de sermos capazes de conter e de suportar os opostos em nosso interior. A criao por intermdio da separatio tambm descrita como diviso em quatro (os quatro elementos). O motivo desta diviso corresponde, em termos psicolgicos, aplicao das quatro funes do ego. So elas: a sensao que nos dias quais so os fatos; o pensamento, que determina os conceitos gerais em que os fatos podem ser situados, o sentimento, que nos diz se gostamos ou no dos fatos; intuio, que sugere a possvel origem dos fatos, aquilo para onde podem levar e os vnculos que podem ter com outros fatos e apresenta possibilidades, e no certezas154. Ainda sob o ponto de vista psicolgico, Brazo lembra que as caractersticas ligadas separatio so: Logos-Cortador, espadas, facas, lminas bem afiadas. O Logos o grande agente de separatio, aquele que traz a conscincia e exerce poder sobre a natureza interior e exterior graas sua capacidade de dividir, nomear e categorizar. Ao separar os opostos, o Logos traz clareza; mas, ao torn-lo visvel, evidencia tambm o conflito. No texto do Evangelho, podemos encontrar : Eu no vim trazer a paz, mas uma espada... Jesus: Talvez os homens pensem que eu vim para trazer paz terra. Eles no sabem que eu vim para trazer discrdia... Um processo de separatio pode ser anunciado pelo aumento do conflito e do antagonismo num relacionamento antes amigvel. Isso ser provvel, em especial, se o relacionamento for o de identificao inconsciente. Um outro importante aspecto da separatio vinculado ao termo extractio. A extrao a separao entre a parte essencial e seu corpo. E preciso extrair o esprito da
153 154

Id., herdem Id., herdem

matria, alma do corpo. Isto representa, sob o ponto de vista psicolgico, retirada de uma projeo, normalmente seguida pela mortificatio. O produto da purificao da terra a chamada terra branca foliada. Esta ento unida ao sol purificado ou ao princpio do ouro pela receita: Semeia teu ouro na terra branca. Os dois protagonistas Sol e Lua, marido e esposa, terra e esprito representam todos os pares de opostos. Devem ser purificados por inteiro da contaminao mtua, o que significa um diligente e prolongado escrutnio dos prprios complexos de cada pessoa. Terminada a separatio, os opostos purificados podem ser reconciliados na coniunctio, que o alvo da opus. S pode se unir aquilo que foi devidamente separado.155

Coniunctio A coniunctio o ponto culminante da opus. Destarte, os alquimistas ocidentais chegaram a testemunhar em seus laboratrios exemplos variados de combinaes qumicas e fsicas, na qual duas substncias se unem para criar uma terceira com propriedades distintas, uma espcie de conjuno entre homem e mulher. Este fato forneceu diversas imagens para a fantasia alqumica. Quando se tenta compreender o rico e complexo simbolismo da coniunctio, aconselhvel distinguir duas fases: uma inferior e uma superior. A coniunctio inferior uma unio ou fuso de substncias que ainda no se encontram completamente separadas ou discriminadas. sempre seguida pela morte ou mortificatio. A coniunctio superior, por outro lado, o alvo da opus, a suprema realizao. A experincia da unio quase sempre uma mistura dos aspectos inferiores e superiores. Todavia til distinguir entre os dois para propsitos descritivos. A unio dos opostos que foram separados de maneira imperfeita caracteriza a natureza inferior. justamente o objetivo da opus a criao de uma entidade miraculosa que recebe vrios nomes como Pedra Filosofal, Nosso Ouro, gua Penetrante, Tintura etc. Sua produo resulta da unio dos opostos purificados, e como combina os opostos, retifica toda unilateralidade. Descreve-se a Pedra Filosofal como: uma pedra que tem o poder de amolecer todos os corpos duros e de endurecer todos os corpos moles, a pedra com Sapientia Dei que diz de
BRAZO, Ftima, psicloga clinica junguiana em seu trabalho acadmico Alquimia Um processo de transformao da Alma.
155

si mesma: Eu sou a mediadora dos elementos, que faz um concordar com o outro; aquilo que quente torno frio, e vice-versa, aquilo que seco torno mido e vice versa, o duro em mole. Sou o final e o meu amado o comeo. Sou toda a obra, e toda a cincia oculta-se em mim156. Tambm o termo Pedra Filosofal a unio de opostos. A filosofia, o amor pela sabedoria, um empreendimento espiritual, ao passo que uma pedra realidade material, dura e crua. Assim, o termo sugere algo como a eficcia prtica e concreta da sabedoria ou da conscincia. Jung descreve o seguinte, sobre este assunto: Eros um kosmogonos, um criador e pai-me de toda conscincia superior. Por vezes sinto que as palavras de Paulo ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, mas no tivesse amor podem muito bem ser a primeira condio de todo o conhecimento e a quintessncia da divindade. Qualquer que seja a interpretao erudita da frase Deus amor, as palavras afirmam o complexo oppositorum da cabea de Deus.... Somos, no sentido mais profundo, as vtimas e os instrumentos do amor cosmognico... Sendo uma parte um homem no pode captar o todo. Ele se encontra a merc do todo. Pode obedecer a ele ou rebelar-se contra ele; mas sempre tomado por ele e contido dentro dele. Depende dele e por ele sustentado. O amor sua luz e sua treva, cujo final ele no pode ver. O amor no termina que o homem fale com as lnguas dos anjos ou persiga, com exatido cientifica, a vida da clula em sua fonte ltima. ... Se possui um gro de sabedora, ele depor as armas e nomear o desconhecido pelo ainda mais desconhecido, ignotum per ignotius - isto , como o nome de Deus. Essa uma confisso de humildade, de imperfeio e de dependncia; mas, ao mesmo tempo, um testemunho da liberdade do homem para escolher entre a verdade e o erro. 157

No poderamos encerrar esta parte da monografia sem citar um dos textos considerados entre os mais sagrados da alquimia, conhecido como A Tbua da Esmeralda` de Hermes, o Trimegistro, o trs vezes grande, escrita em latim, embora em 1923 fora descoberta tambm uma verso na lngua rabe.

156 157

Id. Ibidem Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 353s

1 Verdadeiro, sem enganos, certo e dignssimo de crdito. 2 Aquilo que est embaixo igual quilo que est em cima, e aquilo que est em cima igual quilo que est embaixo, para realizar os milagres de uma s coisa. 3 E, assim como todas as coisas se originaram de uma s, pela mediao dessa coisa, assim tambm todas as coisas vieram dessa coisa, por meio da adaptao. 4 Seu pai o sol; sua me, a lua; o vento a carregou em seu ventre, sua ama a terra. 5 Eis o pai de tudo, a complementao de todo o mundo. 6 Sua fora completada se for voltada para dentro da terra. 7 Separa a terra do fogo, o sutil do denso, com delicadeza e com grande ingenuidade. 8 Ela ascende da terra para o cu, e desce outra vez para a terra, e recebe o poder do que est em cima e do que est embaixo. E, assim, ters a glria de todo o mundo. Desse modo, toda a treva fugir de ti. 9 Eis o forte poder da fora absoluta; porque ela vence toda coisa sutil e penetra todo slido. 10 E assim o mundo foi criado. 11 Daqui viro as prodigiosas adaptaes. feio das quais ela . 12 E assim sou chamado Hermes Trismegistus, tendo as trs partes da filosofia de todo o mundo. 13 Aquilo que eu disse acerca da operao do sol est terminado.

Captulo XVI Fisiologia Taosta e Alquimia Interior

Nos textos sobre fisiologia taosta de alquimia interior, estudados no decorrer de nosso curso de especializao em Cincias Clssicas Chinesas, sobretudo no Weisheng Shenglixue mingzhi 158 aparecem as palavras campo de cinbrio159 e os meridianos curiosos, meridianos singulares ou, como melhor chamamos, vasos maravilhosos. Estes termos aparecem segundo uma interpretao do corpo humano e de seu funcionamento, segundo uma forma taosta de encar-lo. Os campos de Cinbrio (dantian) so alguns locais do corpo humano reconhecidos como sedes das transformaes e das mutaes, segundo aponta o citado texto. O cinbrio, o sulfureto de mercrio, uma forma inferior de uma pedra vermelha que, em alquimia chinesa, a matria prima da pedra filosofal. Em outros termos, o cinbrio a matria de base para a elaborao do ouro em alquimia externa, a droga (no sentido de remdio ou medicamento) da imortalidade em alquimia interior.160 Este mesmo texto cita o Shuowen, fazendo referncia lembrana de que o cinbrio (dan), representa um poo, um agujero (agulheiro ou buraco) que contm uma pedra, garantindo e lembrando que o cinbrio muito abundante no sul da China, realizando, entretanto, importante ressalva. Os campos de cinbrio no so, pois, nem depsitos e nem lugares ordinrios, e sim campos onde se transformam certos materiais segundo a alquimia interior.161 E, muito embora o texto original chins no d nenhuma preciso onde se localizam os campos de cinbrio, conta que a respirao penetra desde o fundo da cabana (choupana) no campo de cinbrio, onde a essncia e o alimento so mantidos na busca da longevidade.

Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen traduccin Del chino al francs, introduccin y notas de Catherine Despeux versin al castellano de Francisco F. Villalba Miraguano Ediciones. 159 Optamos em manter a palavra Cinbrio uma vez que na lngua portuguesa h: Zinabre - sm Azinhavre. Azinhavre sm Substncia verde que se forma nos objetos de cobre expostos ao ar ou umidade, conforme Dicionrio da Lngua Portuguesa Soares Amora Editora Saraiva. 160 Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 19. 161 id. ibid., pgina 19.

158

Apenas por volta dos sculos III e IV que aparecem trs campos de cinbrio.

A saber:

O inferior, embaixo do umbigo. O mediano, ao nvel do corao. O superior, na cabea.

Note-se que h alguma discrepncia entre a localizao exata do campo de cinbrio inferior entre textos mais recentes Baopuzi neipian e Dengzhen yinjue, do sculo IV e os mais antigos como Taixi jing e Xiuzhen shishu. Enquanto os primeiros o localizam a 2,4 polegadas abaixo do umbigo, os mais antigos referem-se ao mesmo campo a 1,3 polegada abaixo do umbigo, sendo que a medida de 2,4 polegadas, segundo o texto estudado, a medida adotada pela maioria dos taostas contemporneos. Voltaremos a este assunto mais adiante. Ao contrrio de outros campos de cinbrio, onde se discute com detalhes sua localizao e funo, o inferior raramente citado e encontrado nas obras clssicas chinesas.

Raros so os textos que do outras precises sobre sua localizao. Se pode citar um texto das Seis Dinastias, de Laozi zhongking (Yunji qiqian), que o descreve da seguinte maneira: O campo de cinbrio (inferior) a raiz do homem. onde se acumula a essncia e a energia espiritual. o lugar da origem dos cinco alentos, o palcio do embrio. onde se acumula a essncia do homem e a menstruao da mulher. Preside o nascimento e a porta da unio do Yin e do Yang, e se situa a trs polegadas abaixo do umbigo.162 Este mesmo texto d forma e cores:


162

vermelho no centro. Verde esquerda e amarelo direita. Branco acima, negro abaixo. Quadrado e redondo.

Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 20.

Mede quatro polegadas e tem como modelo o cu, a terra e o homem. As cinco cores tomo como modelo os cinco elementos.163

No entanto, segundo Zhao Bichen no texto que ora estudamos, ocorre uma leitura que acima confunde o cinbrio inferior com o tero e com o sexo. Pelo que se refere s cores, sua distribuio no corresponde com a repartio corrente das cores no espao conforme se segue: amarelo no centro, vermelho no sul, negro no norte, branco no oeste e verde no leste164. Ainda segundo Zhao Bichen, na alquimia interior os campos de cinbrio so lugares de transformao da essncia, dos sopros e da energia espiritual. So trs regies do corpo onde se concentram trs etapas do trabalho psicofisiolgico. Conforme o Tratado dos Trs Campos e os Trs Cinbrios165, a energia espiritual que nasce no seio do sopro166, se situa no cinbrio superior; o sopro que nasce do seio da essncia, se situa no cinbrio mediano; e a unio da gua e o sopro verdadeiro forma a essncia que se situa no cinbrio inferior. No campo superior a morada da energia espiritual, no campo mediano o palcio dos sopros e no campo inferior a regio da essncia167. Outro clssico chins Dacheng jiejing168 tambm cita os campos de cinbrio e os nomeia. O campo de cinbrio superior o Niwan, se situa no centro da cabea. Tambm chamado Tanque (ou reservatrio) do Loto Superior (shang lian-chi), e onde est contida a energia espiritual. O campo de cinbrio mediano, tambm chamado Caldeiro da Terra (tu fu) o Tanque do Loto Mediano (zhong lianchi), se encontra a 3,6 polegadas por debaixo do centro do corpo. Mede 1,2 polegadas, e o lugar onde se alimenta o embrio. Est situado a direita da Morada do Arcana (dongfang), e a esquerda do Minstang. O campo de cinbrio inferior, tambm chamado Tanque Florecido (huachi) ou Oceano dos Sopros (qihai) se situa a 1,3 polegadas por debaixo do umbigo. Est a mesma distncia do cccix que dos rins e
Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 20. id. ibid., pgina 20. 165 Xiuzhen shishu, compliacion de los Song, nmero 263 pgina 6b. 166 sm 1 hlito, bafo, alento. 2 vigor. 3 esforo. 4 fig nimo. Do espanhol aliento pode-se traduzir para o souffle, em francs sopro, conforme utilizamos a traduo nesta monografia. 167 Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 20. 168 Dacheng jiejing, escrito por Liu Huayang no sculo XVIII
164 163

corresponde s gnadas. onde est encerrada a essncia e o lugar onde se recolhe o remdio. Tambm est situado a esquerda do Mingtang e a direita da Morada do Arcano169. Segundo Zhao Bichen, os textos de alquimia interior no fazem mais do que descrever a circulao dos sopros internos pelos vasos maravilhosos de uma maneira mais ou menos velada, citando o Nanjing O Livro das 81 Dificuldades que tem trs captulos sobre os oitos meridianos curiosos, extraordinrios ou, como preferimos chamar, de vasos maravilhosos. Li Shizhen, clebre mdico da dinastia dos Ming, retoma o exposto no Nanjing e ressalta que o essencial para um mdico conhecer bem o papel destes oito meridianos, com o fim de no buscar vagamente a causa de uma enfermidade, e que um taosta, graas a estes meridianos, ir assegurar o bom funcionamento do forno e da caldeira170. Ainda segundo este mesmo texto, para os taostas, os oito meridianos curiosos desempenham um papel diferente na circulao da energia ancestral j que postulam que estes meridianos esto bloqueados nos homens comuns que, entretanto, podem funcionar plenamente por intermdio de exerccios e esforos que estimulariam o seu funcionamento.

169 170

Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen pgina 21. id. ibid., pgina 21.

Captulo XVII Os Oito Vasos Extraordinrios, Curiosos ou Maravilhosos

Os Vasos Maravilhosos, como preferimos chamar, so tambm conhecidos como meridianos Extraordinrios ou Curiosos e possuem caractersticas muito prprias, principalmente porque so virtuais, isto , no estado normal do organismo eles encontram-se como adormecidos`. Enquanto os vasos da grande circulao transportam a energia de forma continuada, os Vasos Maravilhosos s aparecem em estados patolgicos. Todo transtorno de energia que no pode ser absorvido` pela pequena circulao` e seu mecanismo regulador, ir buscar drenar em algum Vaso Maravilhoso171. Alm de seu funcionamento em estados patolgicos, contrariamente, eles so poderosos aliados no tratamento por intermdio da acupuntura. Diferentemente dos demais meridianos de energia, os Vasos Maravilhosos possuem pontos mestres que abrem os vasos e assim o reconectam grande circulao de energia. Alm disso, eles no precisam de pontos prprios, j que estes pontos mestres fazem parte de outros meridianos conforme o caso. Existem oito Vasos Maravilhosos sendo quatro de natureza Yang e quatro de natureza Yin. So os seguintes:

Os quatro Vasos Maravilhosos Yin:

5. Tchrong-Mo Ponto Mestre BP 4 (Kong-Soun) 6. Inn-Oe Ponto Mestre CS 6 (Nei-Koann) 7. Jenn-Mo Ponto Mestre P 7 (Lie-Tsiue) 8. Inn-Tsia-Mo Ponto Mestre R 6 (Tchao-Rae)

Acupuntura Teora y Prctica La Antigua Teraputica China al Alcance Del Medico Practitco David Sussmann Dcima Terceira Edicion Editorial Kier Los Vasos Maravilhosos Pgina 271.

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Os quatro Vasos Maravilhosos Yang:

5. Tae-Mo Ponto Mestre VB 41 (Linn-Trsi) 6. Iang-Oe Ponto Mestre TR 5 (Oae-Koann) 7. Tou-Mo Ponto Mestre ID 3 (Reou-Tsri) 8. Iang-Tsiao-Mo Ponto Mestre B 62 (Chenn-Mo)

O Vaso Maravilhosos Jenn-Mo e Tou-Mo so distintos no bilaterais como os demais e relacionam-se com a pequena circulao. Os demais se relacionam e se agrupam em pares:

Primeiro Par 3. Tchrong-Mo BP 4 4. Inn Oe CS 6

Segundo Par 3. Tae Mo VB 41 4. Iang-Oe TR 5

Terceiro Par 3. Tou-Mo ID 3 4. Iang-Tsia-Mo B 62

Quarto Par 3. Jenn-Po P 7

4. Inn-Tsiao-Mo R 6 A escolha de um determinado Vaso Maravilhoso se d conforme a patologia apresentada pelo paciente e de acordo com a experincia clnica do acupuntor. Existe at um ndice teraputico, com os pontos sintomticos de cada enfermidade, figurando o Vaso Maravilhoso correspondente. Ademais, os Vasos Maravilhosos podem ser usados conforme o critrio clnico geral172.

Depois de escolhido o Vaso Maravilhoso, a sesso de acupuntura deve ser iniciada pelo ponto mestre, deste vaso, seguido dos pontos sintomticos e se encerra com o ponto mestre do vaso par correspondente. Abaixo citamos algumas indicaes173 destes Vasos Maravilhosos, sem entrarmos nos trajetos j que isto iria demandar muitas explicaes que fogem do escopo principal desta monografia.

Assim temos:

1 Tchrong-Mo BP4 (Kong-soun) Indicaes: Transtornos digestivos, aerofagia, todas as enfermidades do estmago como hiperacidez, inapetncia, gases estomacais. Todas as enfermidades intestinais, diarria e ictercia. Angina, palpitaes, taquicardia, arritmia, endocardites, miocardites, pericardites. Hipotenso. Em resumo: indicado para dores da regio cardaca, males digestivos, transtornos hepticos e transtornos relacionados ao tubo digestivo.

2 Inn-Oe CS 6 (Nei-koann) Indicaes: Indigesto, constipao espamdica, convulses, hipertenso,

arteriosclerose, artrites, varizes, hemorridas. Obesidade, depresso mental, melancolia, tristeza, timidez, neurastenia, emotividade, inquietude, angstia, ansiedade, temor, agitao, riso nervoso, amnsia, sonhos, pesadelos, transtornos mentais e delrio.
Acupuntura Teora y Prctica David Sussmann Dcima Terceira Edicion Editorial Kier Pgina 273. Conforme indicaes de David Sussmann, em sua obra, Acupuntura Teora y Prctica La Antigua Teraputica China al Alcance Del Medico Practitco.
173 172

3 Tae-Mo VB 41 (Linn-tsri) Indicaes: Artrites e artroses, reumatismo articular agudo, contratura das mos, p e dedos. Tremores nos quatro membros, especialmente do p. Cefalias e vertigens. Dores e edemas na face, olhos, ouvidos e garganta. Dores e nevralgias dos quatro membros, inchao do abdmen, vmitos. Menstruao insuficiente, inflamao das mamas, anemia, debilidade fsica e mental profundo com esgotamento, enfraquecimento.

4 Yang-Oe TR 5 (Oae-koann) Indicaes: Dores nas articulaes dos membros, frio nos joelhos, mal estar nos braos e pernas, enxaquecas, lombalgias e dores na coluna vertebral, no pescoo, cabea e nas rbitas dos olhos. Calor e paralisia dos membros. Suores noturnos, dores oculares, prurido generalizado, dermatites, acnes, otites, sangramento do nariz, excesso de menstruao.

5 Tou-mo Ponto Mestre ID 3 (Reou-tsri) Indicaes: Temores, contratura dos membros, confuso mental, enxaqueca, edemas nos olhos com lacrimao, dor lombar, joelhos, dentes, glaucoma, conjuntivite, estomatite, gengivite, amidalite, angina, surdez, epilepsia, alucinaes. Em resumo: transtornos artrticos, reumticos, nervosos e cerebrais.

6 Iang-Tsiao-Mo Ponto Mestre B 62 (Chenn-mo) Indicaes: Contrao da coluna vertebral, edema nos malolos, cefalia com dor nos olhos, dificuldades para estender ou flexionar os membros, abscesso na mama, zumbido nos ouvidos, dores articulares, edemas. Afeces paralticas nos membros, congesto cerebral, hemorragia cerebral, afasia.

7 Jenn-Mo Ponto Mestre P 7 (Lie-tsiue) Indicaes: Dermatites, eczemas, cefalia occipital, insuficincia pancretica, diabetes, todas as enfermidades pulmonares, tosse, bronquite, congesto pulmonar, broncopneumonia, gripe, coqueluche, tuberculose pulmonar, enfisema, asma. Todas as

enfermidades do nariz: rinite, sinusite, alergias, faringites, laringites, astenias e todas as inflamaes da mucosa.

8 Inn-Tsiao-Mo Ponto Mestre R 6 (Tchao-ra) Indicaes: Todos os transtornos da mico, enurese, cistite, frigidez, impotncia, esterilidade, prostatite, corrimento vaginal, dores e congesto ovrica, transtornos da menstruao, regras abundantes, ameaa de aborto, insnia, constipao crnica. Em resumo: todos os transtornos genito-urinrios.

Captulo XVIII A Flor de Ouro o Elixir da Vida

O significado literal de Gin Dan esfera de ouro, a plula de ouro, ou o Elixir da Vida, a Flor de Ouro, que se obtm por intermdio das transformaes da conscincia espiritual que, por sua vez, dependem do corao. E, muito embora, seja exata, tal magia secreta, fluida e exige extrema inteligncia e lucidez, bem como aprofundamento e tranqilidade. As pessoas desprovidas dessa extrema inteligncia e compreenso no encontram o caminho da utilizao, ao passo que as pessoas desprovidas do extremo aprofundamento e tranqilidade no conseguem estabiliz-lo.174 Assim como existem cu e terra, tambm existem dois coraes. O corao de carne, embaixo, tem a forma de um grande pssego e encoberto pelas asas` do pulmo. sustentado pelo fgado e servido pelas vsceras. Depende do mundo exterior. J o corao celeste, que reside na cabea no deve comover-se. Se isto ocorresse, no seria bom. Quando as pessoas comuns morrem, ele se comove, mas isso no bom. Evidentemente, muito melhor que a luz j se tenha firmado num corpo-esprito e que sua fora vital penetre pouco a pouco os impulsos e movimentos. Mas este um segredo silenciado h milnios.175 O corao inferior um general forte e poderoso que despreza o senhor celeste e usurpa-lhe a liderana. Quando, entretanto, consegue-se fortalecer o castelo originrio, o soberano forte e sadio ocupa o seu trono. Os olhos impelem ao movimento circular como dois ministros, um direita, outro esquerda, apoiando o soberano com toda a sua fora. Quando a soberania est centrada e em ordem, todos os heris subversivos se apresentam com as lanas de ponta para baixo, a fim de receber ordens.176 E s quando o esprito originrio ultrapassa as diferenas polares de luz e obscuridade que o discpulo no ir mais permanecer nos trs mundos (cu, terra e inferno), embora no caminho para o Elixir da Vida reconhece-se a gua-semente, o fogo-esprito e a terrapensamento.

JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 99. 175 id. ibid., pgina 100. 176 id. ibid., pgina 101.

174

Para explicar melhor este assunto Wilhelm estabelece algumas comparaes importantes e muito teis aos profissionais da Acupuntura:

4. gua-semente uma fora (Eros) uma e verdadeira do cu primeiro. 5. Fogo-esprito a luz (Logos). 6. Terra-pensamento o corao celeste da morada do meio (intuio).

Desta forma poderemos fazer interessante analogia com todas as funes Yin. Dissemos a pouco que o corao terrestre como um grande pssego apoiado no Fgado e tem como asas os Pulmes. Portanto, temos trs funes Yin: Corao, Fgado e Pulmes. Agora, Wilhelm fala da gua-semente, analogia possvel aos Rins, Fogo-esprito (Logos ou Fogo Imperador) analogia possvel com o Corao ou com o Mestre do Corao (CS), e terra-pensamento, Bao-Pncreas, to importante e citado na filosofia de esvaziar-se a mente e pensar com a barriga. Acreditamos que tais analogias fazem muito sentido, principalmente ao destacar um outro trecho de Wilhelm, na obra citada, conforme se segue. Usamos o fogo-esprito para agir, a terra-pensamento como substncia e gua-semente como fundamento.177

O Grande Uno contm em si a verdadeira fora (prana), a semente, o esprito, o animus e a anima. Quando os pensamentos se tranqilizam plenamente, de modo a ver-se o corao celeste, a inteligncia espiritual, por si mesma, atinge a origem. Este ser habita, sem dvida, o verdadeiro espao, mas o lampejo da luz habita nos dois olhos. Portanto, o mestre ensina o movimento circular da luz, a fim de alcanar o verdadeiro ser. O verdadeiro ser o esprito originrio. O esprito originrio

177

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro, (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 101.

justamente ser e vida, e quando nisso se reconhece o real, a est a fora originria. E justamente isto o grande sentido.178

Long Yen Suramgama-sutra budista. JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 99.

178

Captulo XIX A Flor de Ouro a Luz do Cu

Ao entender e buscar compreender o que Tao, sobretudo se o encararmos como um mtodo ou caminho consciente que deve unir o que est separado, chegaremos prximo ao conceito psicolgico da linguagem chinesa e de se realizar o que prope o Tao. Segundo o texto Hui Ming Ging, necessrio um aquecimento`, ou seja, uma elevao da conscincia, a fim de que a morada da essncia espiritual seja iluminada`. Assim, pois, no apenas a conscincia, mas tambm a vida que deve ser elevada ou exaltada. A unio de ambas produz a vida consciente`. ... os antigos sbios conheciam o modo de suprimir a separao entre conscincia e vida, pois cultivavam as duas.179 Segundo a concepo junguiana, a unio dos opostos em um nvel mais alto de conscincia no um processo mental ou racional, menos ainda uma questo de desejo ou vontade, e sim um processo de desenvolvimento psquico que se exprime por intermdio dos smbolos. Quando as fantasias tomam a forma de pensamentos, emergem formulaes intuitivas de leis ou princpios obscuramente pressentidos, que longo tende a ser dramatizados ou personificados180. Em sua prtica clnica e em suas pesquisas, Jung pde comprovar que as fantasias desenhadas pelos seus pacientes podem aparecer em smbolos que pertencem ao tipo mandala`. Mandala significa circulo e praticamente circulo mgico. Os mandalas no se difundiram somente atravs do Oriente, mas tambm so encontrados entre ns. A Idade Mdia e em especial a baixa Idade Mdia rica de mandalas cristos.181, escreve Jung. Nestes mandalas importante ressaltar que o ponto central tambm pode ser representado por Jesus Cristo rodeado pelos quatro evangelistas nos pontos cardeais. Entre os egpcios tambm Hrus e seus quatro filhos foram representados da mesma forma e o centro mostra o local do olho filosfico`, ou espelho da sabedoria` conforme algumas tradies. Precisamos ainda ressaltar que diversas tradies, a chinesa inclusive, leva em conta no seu

JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 37 180 id. ibid., pgina 38 181 id. ibid., pgina 38

processo de cosmognese os quatro pontos cardeais com um quinto ponto no centro, que depois se desloca acima e direita, representando a Terra. Na prtica, podemos estabelecer que h os quatro pontos cardeais no consultrio e no centro, onde reside a luz, est o terapeuta/acupunturista e o paciente buscando a vivncia alqumica de se partir do corpo fsico buscando atingir a luz do esprito, a descoberta e o prprio incentivo do Shen. Outra analogia possvel que se forma a cruz mundana, de quatro braos iguais, sendo que o paciente deitado na horizontal, forma este brao da cruz, enquanto que o vertical representado pelo terapeuta-acupuntor trabalhando.

A flor de ouro a luz. E a luz do cu o Tao.

Jung, na obra citada, afirma que a Flor de Ouro um smbolo mandlico, tambm encontrado em uma srie de desenhos de seus pacientes. Trata-se de um ornamento geometricamente ordenado` como uma flor irrompendo do fundo da obscuridade em luz colorida e incandescente. Tais desenhos exprimem o nascimento da flor de ouro, pois, segundo o Hui Ming Ging, a vescula germinal` o castelo de cor amarela`, o corao celeste`, os terraos da vitalidade`, o campo de uma polegada da casa de um p`, a sala purprea da cidade de jade`, a passagem escura`, o espao do cu primeiro`, ou tambm chamado de o castelo do drago no fundo do mar`. Ela tambm chamada a regio fronteiria das montanhas de neve`, a passagem primordial`, o reino da suprema alegria`, o pas sem fronteiras` e o altar sobre o qual conscincia e vida so criadas. Se o agonizante no conhecer este lugar germinal, diz Hui Ming Ging, no encontrar a unidade de conscincia e vida nem mesmo em mil nascimentos, ou dez mil eons, cita Jung.182 No princpio, quando tudo ainda informe e ligado ao um, tudo jaz no fundo do mar, na escurido do inconsciente. Uma s unidade, inseparavelmente misturada como a semente do fogo no forno da purificao. A partir deste fundo que surge o fogo que sobe e penetra a semente, incubando-o para que uma grande flor de outro nasa e cresa da vescula germinal.

182

id. ibid., pgina 40

Diz Jung. Esta simblica refere-se a uma espcie de processo alqumico de purificao e de enobrecimento; a escurido gera a luz e a partir do chumbo da regio da gua` cresce o ouro nobre; o inconsciente torna-se consciente, mediante um processo de vida e crescimento. Desse modo se processa a unificao de conscincia e vida.183 Ainda segundo o psicanalista, essas imagens surgem espontaneamente de duas fontes: o inconsciente e a plana devoo que proporciona um pressentimento do si-mesmo, da prpria essncia individual.

Um claro de luz circunda o mundo do esprito. Esquecemo-nos uns dos outros, puros, silenciosos, vazios e onipotentes. O vazio atravessado pelo brilho do corao celeste. Lisa a gua do mar e a lua se espelha em sua superfcie. Apagam-se as nuvens no espao azul; lcidas, cintilam as montanhas. A conscincia se dissolve em contemplao. Solitrio, repousa o disco da lua

Hui Ming Ging184

A meta evidente da imagem traar um sulcus primigenius`, um sulco mgico em redor do centro que o templo ou temenos (rea sagrada) da personalidade mais ntima, a fim de evitar uma possvel efluxo`, ou preserv-la, por meios apotropaicos, de uma eventual distrao devido a fatores externos, escreve Jung.185

183 184

id. ibid., pgina 39 Hui Ming Ging, obra citada. 185 id. ibid., pgina 40

Ainda sob o ponto de vista psicolgico, podemos lembrar do movimento da roda do sol, que quando comea a girar se vivifica, e a partir da inicia o seu caminho. O Tao comea a atuar e assume a direo. A ao converte-se em no-ao; tudo o que perifrico subordinado ordem que provm do centro, lembra Jung186.

Ao interpretarmos este texto podemos utilizar a via do estgio de plenitude como um estado anmico caracterizado pelo desprendimento da conscincia em relao ao mundo. Ao mesmo tempo uma conscincia vazia e no-vazia, plena. A conscincia deixa de se preocupar com as imagens das coisas para, apenas, as conter. Pode-se ter acesso abundncia anterior do mundo, imediata e premente, onde nada perde de sua riqueza e maravilha, porm tambm no domina mais a conscincia. O Tao comea a atuar e assume a direo. A ao converte-se em no-ao; tudo o que perifrico subordinado ordem que provm do centro, lembra Jung187. nesta hora que desaparece a participation mystique
188

responsvel pelo

entrelaamento da conscincia com o mundo. quando a conscincia deixa de ser dominada por intenes compulsivas e passa a contemplar, conforme exprime o texto chins. Afinal, a participation mystique aponta para o grande e indeterminado remanescente da indiferenciao entre sujeito e objeto, de tal monta entre os primitivos, que no pode deixar de espantar os homens de conscincia europia ou ocidental. O homem civilizado considera-se naturalmente bem acima destas coisas. No entanto, no raro, passa a vida inteira identificado com os pais, com seus afetos e preconceitos, culpando impudicamente os outros pelas coisas que no se dispe a reconhecer em si mesmo. E guarda tambm um remanescente da inconscincia primitiva da no-diferenciao entre sujeito e objeto. Por isso mesmo influenciado magicamente por inmeros seres humanos, coisas e circunstncias, isto , sente-se assediado de modo irresistvel por foras perturbadoras, muito apreciadas com as dos primitivos; do mesmo modo que estes ltimos necessita de encantamentos ou feitios apotropaicos.... ...O homem ocidental no manipula

id. ibid., pgina 41 187 id. ibid., pgina 41 188 Participation Mystique um termo utilizado por Lvy-Bruhl que designa o sinal caracterstico da mentalidade primitiva.

mais com amuletos, bolsas medicinais e sacrifcios de animais, porm com soporferos, neuroses, racionalismo, culta da vontade etc.189, conforme Jung.

189

id. ibid., pginas 58 a 60.

Captulo XX O Caminho da Meditao

Citando o Hui Ming Ging, Wilhelm lembra que a obra trata de instrues budistas e taostas de meditao como parte de um pressuposto fundamental das duas esferas anmicas que surgem a partir do nascimento: consciente e inconsciente, separadas uma da outra. O consciente o elemento de diferenciao individual (ego freudiano) e o inconsciente, o elemento da unio csmica. O princpio da obra se baseia na integrao de ambos os elementos, pelo caminho da meditao. O inconsciente deve ser como que fecundado pela submerso do consciente, deve ser trazido conscincia; juntamente com o consciente assim ampliado, acede ento a um plano de conscincia suprapessoal, na forma de um renascimento espiritual190, escreve Wilhelm. Destarte, se o indivduo conseguir reconhecer o inconsciente como fator codeterminante do modo mais amplo possvel, ento o centro de gravidade da personalidade total ir se deslocar. No persistir no eu, que apenas o centro da conscincia, mas passar para um ponto, por assim dizer, virtual entre o consciente e o inconsciente: o si-mesmo, o self. Se a mudana for bem sucedida isto significa o fim da participation mystique`, surge, ento, uma personalidade que s sofrer nos andares inferiores, uma vez que nos andares superiores estar singularmente desapegada, tanto dos acontecimentos penosos, quanto dos felizes, diz Jung191. O advento e nascimento dessa personalidade superior o que tem em mira nosso texto ao falar do fruto sagrado`, do corpo diamantino`, ou de qualquer outra espcie de corpo incorruptvel. No entanto, h um perigo quando ocorre o encontro da conscincia individual delimitada com a enorme extenso do inconsciente coletivo, j que este ltimo tem um efeito dissolvente sobre a conscincia. Para Jung os ensinamentos contidos no Hui Ming Ging dizem respeito ao cultivo da ioga chinesa.

JUNG, Carl Gustav e WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 83. 191 Idem, Pgina 38.

190

Alis, a ilustrao que consta da capa do O Segredo da Flor de Ouro mostra um sbio em contemplao e de sua cabea sai chamas e delas surgem cinco formas humanas que, por sua vez, se dividem em vinte e cinco formas menores.

Diz uma advertncia do Hui Ming Ging: As formas que se configuram atravs do fogo do esprito so formas e cores vazias. A luz da essncia brilha de volta ao originrio, que o verdadeiro, 192 referindo-se quarta etapa da meditao quando deve ocorrer as rememoraes das encarnaes anteriores, conforme esquema que se segue:

Primeira etapa de meditao Concentrao da luz

Segunda etapa de meditao Comeo do renascimento no espao da fora

Terceira etapa de meditao Libertao do corpo-esprito para uma existncia autnoma

Quarta etapa de meditao O Centro em meio s circunstncias

Segundo o livro O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch), a prtica da ioga chinesa permite a libertao dos grilhes do mundo exterior ilusrio, alis, objetivo de diversas seitas que surgiram na China em diversos momentos histricos, sobretudo os de penria econmica. No entanto, o mais alto grau desta atitude meditativa tender ao nirvana budista ou ento prepara a possibilidade de continuao da vida depois da morte, no com decomposio no decado mundo das sombras, mas como esprito consciente; isto que

192

Hui Ming Ging, citado na pgina 46 da edio consultada de O Segredo da Flor de Ouro.

prope o presente texto, conectando o princpio espiritual do homem com foras psicognicas correspondentes193, escreve Wilhelm. Segundo ele, com este processo pode-se fortalecer o processo vital obtendo rejuvenescimento e normalizao energtica de modo a superar a morte. Esta passa ser um processo harmnico e natural da concluso da vida. O corpo terrestre ser, ento, abandonado pelo princpio espiritual (apto a prosseguir uma vida independente no corpo espiritual (criado por seu sistema energtico), tal como ocorre com a cigarra ao abandonar sua casca seca194, escreve Wilhelm. Na poca Tang no decorrer do sculo VIII a tradio oral fala do Elixir de Ouro da Vida (Gin Dan Giau), fundada pelo adepto taosta L Yen (L Dung Bin), considerado como um dois oito imortais em uma poca que todas as religies autctones e estrangeiras eram toleradas e praticadas195, at a ltima perseguio movida pelo governo manch em 1891 quando mais de 15.000 de seus adeptos foram cruelmente massacrados. Na busca histrica, Wilhelm cita Guan Yin Hi, o Mestre Yin Hi do Desfiladeiro que, segundo a lenda, foi para ele que Lao Tse escreveu o Tao Te King, onde possvel encontrar uma srie dos ensinamentos msticos, ocultos e esotricos. Na poca Han, o taosmo degenerava cada vez mais em prticas mgicas externas; os mgicos da corte, de procedncia taosta, procuravam obter a plula de ouro (a pedra filosofal) por meios alqumicos, que produzisse ouro a partir de metais vis, conferindo ao homem a imortalidade fsica 196. Alm disso, as designaes alqumicas comearam a tomar fora e tambm passaram a representar smbolos de processos psicolgicos e se aproximar dos pensamentos originais de Lao Tse. Houve importante influncia do budismo, sobretudo o praticado na escola Tin-Tao de Dsch Kai, de origem Mahayana (que antes desta poca dominou fortemente a China) e sutras que foram repetidos no Gin Dan Giau. Numa pgina descrito com detalhes o cultivo da Flor de Ouro`, e em outra so introduzidos pensamentos nitidamente budistas, que deslocam a meta com toda a evidncia para a obteno do nirvana atravs do repdio do mundo197, escreve Wilhelm, admitindo
193

WILHELM, Richard, O Segredo da Flor de Ouro (Tai I Gin Hua Dsung Dsch) Editora Vozes; 2. Edio, Petrpolis. 1984. Pgina 86. 194 Idem, Pgina 86. 195 Idem Pgina 87. 196 Idem, pgina 88. 197 Idem pgina 88.

que algumas sees foram suprimidas da edio utilizada para esta monografia, embora nas primeiras fases que se trata o trabalho do renascimento interior atravs do movimento circular da luz e a gerao da semente divina.

A luz a vida dos homens. O olho a Luz do corpo. O renascimento espiritual do homem pela gua e pelo fogo, ao que se deve acrescer a terra (pensamento), enquanto regao materno ou campo arado. Comparemos com as palavras de Joo (apstolo). Eu vos batizo com o gua; depois de mim vir algum que voz batizar com o Esprito Santo e fogo ou quem no nascer de novo da gua e do esprito no entrar no Reino do Cu.198, compara Wilhelm.

Wilhelm explica que o processo vital descendente o movimento direto e habitual leva em conta dois fatores o intelectual e o animal que, em geral, relaciona-se a anima ou vontade insensvel, aprisionada pelas paixes que, praticamente, obriga o animus, ou intelecto, a trabalhar para seus servios (ou satisfaes das emoes). O ser volta-se para fora e as foras do animus e da anima se esvaem e a vida se consome. Gera-se novos seres e o ponto final a morte.

A anima mergulha, o animus se eleva e o eu privado de sua fora, numa situao dbia. Quando esta externalizao` se afirma, ocorre em conseqncia o peso e o mergulho na surda aflio da morte e o eu s se alimenta miseravelmente das imagens ilusrias da vida que ainda o atraem, sem que, no entanto, possa participar ativamente delas (inferno, almas famintas). Se apesar disso, houve um esforo par ao alto, recebe-se uma vida relativamente beatfica, de acordo com os mritos, pelo menos durante algum tempo, enquanto se fortalecidos pelas foras dos sacrifcios dos sobreviventes.199

198 199

Idem pgina 89 Richard Wilhelm, O Segredo da Flor de Ouro, pgina 95

No entanto, ressalta Willhelm, quando se consegue durante a vida iniciar um movimento reversivo` e ascendente das foras vitais, quando a anima dominada pelo animus, ocorre uma espcie de libertao das coisas exteriores que passam a ser reconhecidas, mas no cobiadas, com o conseqente rompimento da iluso.

Ocorre um movimento circular ascendente das energias. O eu retira-se dos emaranhados do mundo e permanece vivo depois da morte, uma vez que a interiorizao` impediu as foras vitais de se derramarem para fora; pelo contrrio, estas ltimas criaram um centro vital na rotao interior da mnada, que no depende da existncia corporal. Um tal eu um Deus, um Schen. O sinal para Schen significa: expandir-se, atuar, em suma, o contrrio de gui. Em sua grafia antiga, Schen pe representado por um meandro duplamente sinuoso, que tambm pode significar trovo, raio, excitao eltrica.200

Em um outro trecho, Wilhelm escreve: Eterna apenas a Flor de Ouro, que brota da libertao interior de todos os envolvimentos com as coisas. O homem que alcana este estgio ultrapassa seu eu. No se limita mais mnada, mas penetra no circula da dualidade polar de todos os fenmenos e retorna ao Uno, isento de dualidade: o Tao.201 Alm disso, Wilhelm assinala a diferena entre o budismo e o taosmo. No primeiro h retorno ao nirvana, quando ocorre uma extino total do eu, que apenas ilusrio`, assim como o mundo ilusrio. J no taosmo, ocorre o contrrio, a meta conservar na transfigurao a idia da pessoa e os vestgios` das vivncias. a luz que com a vida retorna a si mesma, simbolizada no nosso texto pela Flor de Ouro202.

200 201 202

Richard Wilhelm, O Segredo da Flor de Ouro, pgina 95 id. ibid., pgina 96 id. ibid., pgina 96

Captulo XXI As Etapas da Alquimia Interior na Leitura Chinesa

Zhao Bichen, que pertencia escola Wu Liu, estabelece trs etapas para o trabalho psicofisiolgico da Alquimia Interior efetuadas em cada um dos trs campos de cinbrio203. Parte do campo inferior, onde se sublima a essncia para transform-la em sopro, no campo mdio, onde o sopro, ou alento se transforma em energia espiritual, e o campo de cinbrio superior, onde se volta a vacuidade (lian jing hua qi, lian qi hua shen, lian shen huan xu). So trs fenmenos que podem ser observados durante a realizao destas trs etapas, segundo aponta Zhao Bichen. No primeiro, quando a essncia sublimada no se experimentam desejos sexuais. Quando o sopro sublimado no se sente fome ou desejos, e quando a energia espiritual est sublimada no se sente sono ou necessidade de descanso. Esta diviso em trs etapas ocorre ao redor de trs conceitos diferentes: essncia, sopro e energia espiritual.

Essncia, sopro e energia espiritual

Como os caracteres chineses so signos e emblemticos, para compreender estas noes fundamentais da alquimia interior o contedo semntico pode variar segundo a lngua ocidental utilizada na traduo e a poca em que o contexto analisado. Os trs tesouros do corpo so a essncia, o sopro e a energia espiritual. A intuio clara e perspicaz a energia espiritual; aquela que penetra todas as partes e se move em crculos o alimento; os humores e os lquidos que embebem o corpo a essncia. Se queres distingui-los segundo sua funo, a energia espiritual controla e governa, o sopro preside a aplicao das ordens, a essncia preside a transformao e a gerao. Cada um tem uma funo especfica e segue as ordens do chefe. Se queres distingui-los desde o ponto de vista de sua utilizao, a essncia pode transformar o sopro, o sopro pode transformar a energia
203

Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 35.

espiritual. Ali onde chega a energia espiritual, chega o sopro. Ali onde chega o sopro, chega a essncia.204

A Essncia

No Neijing, obra mdica dos Han, o jing tem as vezes o sentido de essncia seminal, e as vezes o sentido de quintessncia dos rgos, ou as vezes o sentido de grmen da vida. Diz o Lingshu. No comeo, durante a concepo, o primeiro que se forma a essncia; uma vez formada a essncia aparecem o crebro e a medula, conta no Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen. Em um outro trecho, da mesma obra, encontramos: Quando o sopro do cu anterior se pe em movimento, se transforma em essncia do cu anterior invisvel, a qual se transforma em essncia material do cu posterior. O trabalho consiste em evitar que a essncia se converta em essncia do cu posterior e em fazer uma maneira que a essncia do cu anterior volte a converter-se em sopro primordial. Este trabalho se efetua graas a respirao205.

O Sopro

No Shuowen, o sopro ou alento refere-se aos vapores que ascendem. H quatro grafias diferentes, cada uma com seu prprio significado. Na primeira, encontra-se o vapor com o fogo embaixo. Na segunda, antiga da poca da dinastia Son, o sopro do cu anterior em oposio ao sopro do cu posterior. Na terceira, escreve-se apenas o ideograma relacionado a vapor e, por ltimo, a mais corrente o vapor embaixo do elemento arroz, ou seja, transformao do sopro por intermdio da nutrio fsica e do alimento. Aproveitamos outro trecho de Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta Zhao Bichen, onde se compara sopro celeste com a respirao humana. O sopro est no cu, e o que o coloca em movimento o vento, e o seu movimento so as

204 205

Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 36. id. ibid., pgina 37.

transformaes, a respirao, o rpido e o que ascende (sobe), e o que volta, o que se dispersa, o que abre e o que brilha a luz. O fogo pode oculta a sombra e conter a forma.206

A Energia Espiritual

O Sheng a divindade celeste de onde surgem as dez mil coisas, diz o Shuowen. J no I Ching, o livro das Mutaes, se define assim: Quando o Yin e Yang so insondveis, se fala de Sheng. No Nijing est escrito o seguinte: Oh Sheng, inaudvel e invisvel, quando o corao se abre a ti, no mais pensamento, a intuio cognitiva nos faz compreender de pronto que tu s inexpressvel.207 E d continuidade a essa explicao lembrando que, em alquimia interior, o Sheng o embrio imortal que se fabrica no corpo, deve ser sempre Yang, j que se subsiste um pouco de Yin, se converteria como presa dos demnios (gui)208, em uma clara aluso de que Sheng esprito, encontra-se no cu e se contrape aos demnios, espritos da terra.

206 207

Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 38. id. ibid., pgina 38. 208 id. ibid., pgina 38.

Captulo XXII Sublimao da Essncia

A primeira etapa, a sublimao da essncia` tambm conhecida como a fase de colocar os cimentos nos cem dias` conforme consta de uma passagem do Sutra Budista `Loto da Boa Lei`209 e que visa que a essncia volte para o crebro depois de estabelecer, nos canais das funes, o controle da circulao circular ou pequena revoluo celeste. Segundo o Tratado de Alquimia e Medicina Taosta, de Zhao Bichen, para que esta essncia retorne ao crebro cita-se prticas antigas e que foram muito utilizadas durante a dinastia Han. fato que alguns autores de textos sobre a alquimia interior recomendavam utilizar a energia sexual quando aparece durante a meditao ou nas prticas de dormitrio`, como dizem os textos clssicos. Nas prticas sexuais, mesmo nas horas de mxima excitao, recomendava-se ao homem no chegar ao clmax e ejacular. fato tambm que alguns autores afirmaram que cabalgar` (cavalgar, montar) as mulheres seria uma tcnica hertica e recomendavam no pensar nas prticas sexuais. Outros no estabelecem um paralelo entre jing (a essncia) e o esperma. ... deve-se atuar no momento em que ocorre a ereo e se pe em movimento a energia sexual, momento em que os textos taostas chamam de perodo Del Zi vivo`(huozishi)210. Isto se diz porque, segundo alguns taostas, a ereo no est apenas ligada atividade sexual e sim s boas condies da funo vital e demonstra que esta energia circula bem e em quantidade suficiente, lembrando que ela pode ocorrer com bebs dormindo, por exemplo, que nada tm a ver com a busca do sexo. Recomenda-se aproveitar este momento de fluxo de energia pra se trabalhar mediante a pequena revoluo celeste e cultivar o Tao. Segundo Zhilun211, apenas o sopro que est profundamente enterrado pode inverter a essncia e transform-la em sopro do cu anterior, quando a essncia no pode sair e devese faz-la subir e estabelecer a circulao circular nos canais de funo e de controle mediante um trabalho mental e respirao rtmica. Isto a pequena revoluo celeste.

Wu Liu xianzong quanji, pgina 53. Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 39. 211 Zhilun, captulo 8, em Wu Liu xianxong quanxi, pgina 206, citado em Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 39.
210

209

Pequena revoluo celeste

Para se estabelecer a pequena revoluo celeste, dizem os textos clssicos chineses, deve-se colocar em movimento a Roda da Lei, de fato, uma expresso budista que representa o momento da iluminao, em que Buda percebeu bem ser ele um Santo e se ps a praticar e divulgar sua doutrina. Para estabelecer a comunicao circular deve-se unir os canais abaixo e acima; por baixo pressionando o canal da uretra e por cima colocando a ponta da lngua no palato. O circulo dos canais de controle e de funo esto divididos em doze pontos segundo a jornada de vinte e quatro horas 12 horas chinesas que correspondem aos intervalos de tempo e respirao.... O microcosmo que o corpo humano tem um tempo e um ritmo calcado no macrocosmo. Psicologicamente, situa-se no centro do corpo e move-se no tempo no lugar desta revoluo circular onde se situa muito alm do tempo212.

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen - pgina 43.

As doze sees so designadas conforme o perodo cclico e so denominados: Zi, Chou, Yin, Mo, Chen, Si, Wy, Wei, Shen, Yu, Xu e Hai que designam tambm os intervalos de tempo das respiraes. Diz o Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia e Medicina Taosta que o sopro verdadeiro do crculo formado pelos canais de funo e de controle devem ser estimulados e acompanhados pela respirao externa chamada de fogo militar oposta ao fogo civil que o pensamento criador. A respirao deve seguir um ritmo preciso de acordo com as sees dos canais atravessados pelo fluxo da essncia invertida. No comeo da inspirao a essncia invertida (quer dizer, o sopro verdadeiro), recorre ao ponto Zi do canal de controle, depois sobre ao ponto Chou, ao mesmo tempo em que se conta nove inspirando. Sem parar de inspirar, se conta de novo nove, enquanto que a essncia invertida passa por Yin, depois passa por Mo ao mesmo tempo que se retm a inspirao. Se inspira de novo enquanto se conta duas vezes nove quando a essncia passa por Chen, depois por Si e deve ter chegado ao limite da inspirao quando a essncia chega a Wu213. Para baixo deve-se seguir de maneira anloga. Se expira contando duas vezes seis quando a essncia recorre os pontos Wei e Shen, se marca uma pausa durante Yu, depois se continua a expirao e se conta durante Xu e Hai.

Depois de cem dias desta prtica, efetuada em cada ereo, a essncia se transforma continuamente em sopro, e j no se observa perda nenhuma da essncia seminal. Ento se

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 43.

recupera o estado de indistino do embrio, estado marcado pela indiferena dos rgos dos sentidos e, portanto, da percepo. Segundo Nan Huaijin, a continuidade desta prtica se constitui uma estimulao das funes hormonais, se observa uma retrao do sexo, assim como uma ascenso a partir do campo do cinbrio inferior de uma fora que se une a uma outra fora proveniente do estmago, e um intercmbio de ambas foras como base da segunda etapa214.

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id. ibid., pgina 43.

Captulo XXIII Sublimao do Sopro

Mesmo em menores detalhes, o Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia e Medicina Taosta demonstra que a prtica muito mais mental com o desenvolvimento, durante dez meses, do cambo de cinbrio mediano, do embrio imortal surgido aps o casamento da energia espiritual com o sopro verdadeiro que deve ocorrer na primeira etapa do trabalho. H referncia nos textos de alquimia oriental que h uma cpula entre o fogo do corao`, representado pelo trigrama Li Fogo (onde dois traos Yang encerram um Yin) e a gua dos rins`, representado pelo trigrama Kan gua (onde traos Yin encerram um Yang), de forma que o fogo (cu) desce e a gua (terra) sobe. O movimento para o alto da linha Yang de Kan representa a purificao e a dissoluo da essncia; o movimento para baixo da linha Yin de Li representa a cristalizao da luz, o que corresponde as estadas solve e coagula da alquimia ocidental. Se poderia dizer tambm que ocorre uma fuso progressiva entre a parte fisiolgica (a essncia original do sopro) e a psique (energia espiritual do indivduo).215 O verdadeiro licor do corao e dos pulmes atrado pelo verdadeiro sopro descendente. Deve-se visualizar progressivamente a unio at que a luz do chumbo brilhe em forma de lua e que o sopro de mercrio se eleve como um sol. O sol e a lua copular e se fundem em forma de um crculo vermelho que ilumina o alto e o baixo (do corpo). Ento se perde a conscincia de si, das coisas e do universo, e se vive como um sono, com se estivesse embriagado. Este estado fugidio como um relmpago e deve ocorrer rapidamente216.

Noo de embrio

A noo do embrio da imortalidade est prevista no desenvolvimento de um embrio humano que, segundo os chineses, demora 10 meses. Ele formado a partir do sopro verdadeiro, tambm chamado como parcela da luz verdadeira. Em alguns textos seu
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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 44. id. ibid., pgina 44.

desenvolvimento descrito como prola-embrio que deve ser aquecida e alimentada. No comeo, o caos, no seio do Vazio e do No-Ser se encontra o sopro luminoso que, uma vez chegado ao seu apogeu, engendra a umidade, a qual, quando chega a seu apogeu, se transforma em bruma e em rocio (no sei a traduo)217. Diz o Nei King, captulo 20. Aqueles que buscam a imortalidade devem respirar o sopro original... Convm controlar a essncia e alimentar a matriz para regenerar o corpo fsico. Se conservar o embrio e se detiver a essncia, se pode viver muito tempo.218

Embrio do Sopro e Respirao Embrionria

A formao do embrio do sopro no campo de cinbrio est ligada a concepo da respirao embrionria. Alguns termos podem ser associados ao Tai Chi como respirao embrionria`, `respirao do embrio`, ou `respirao da matriz. O sopro do Uno a respirao embrionria. A matriz do palcio que encerra a energia espiritual, a respirao o ponto de partida da transformao em embrio. A respirao engendra a respirao e a energia espiritual o embrio; o embrio no pode realizar-se em a respirao; a energia espiritual a respirao no tem governador. Assim, a energia espiritual a que governa a respirao, a respirao a raiz do embrio, e a matriz a morada da respirao.219 Adiante, este mesmo texto aponta um comentrio publicado no Yunji qi qian localizando este embrio a trs polegadas debaixo do umbigo, referindo-se a este ponto como o local onde acontece a unio entre a energia espiritual e o sopro, engendrando assim o embrio misterioso.

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 48. id. ibid., pgina 48. 219 id. ibid., pgina 49.

Captulo XXIV Sublimao da Energia Espiritual

Depois de iniciar no campo de cinbrio inferior e encerrada a segunda etapa, no campo de cinbrio mediano, ocorre o nascimento e, para tal, deve-se elevar a mente at o campo de cinbrio superior. como se o praticante se banhasse em um calor suave acompanhado de um esquecimento do corpo e do esprito que parece fundir-se em um halo de luz. Esta sensao mais intensa no nvel da cabea220. Em uma traduo livre, relato abaixo as fases desta etapa.

5. As flores se renem quando o esprito alcana a extrema quietude e depois de reunir Xing e Ming, os trs remdios essncia, sopro e energia espiritual florecem, sendo que a energia espiritual aparece na flor de ouro. Corpo, esprito e pensamento so as Trs Famlias. Quando os trs se encontram o embrio est consumado (formado). Essncia, sopro e energia espiritual so as trs origens. Quando os trs retornam ao Uno, o cinbrio est consumado. Para retornar os trs ao Uno deve-se estar em quietude e o esprito estar vazio221.

6. Os cinco sopros rendem homenagem origem. Os cinco sopros das cinco vsceras ou dos cinco elementos cujas interpretaes podem variar de autor para autor nos textos clssicos chineses. O sopro original da unidade se divide e engendra os princpios primrios: Yin e Yang. Estes se dividem nas cinco direes e se o corpo est imvel, a essncia reforada e a gua retorna a sua origem, sendo que o sopro reforado com o fogo retornando sua origem. Acalmado o mundo, todas as coisas voltam ao seu princpio.

Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 52. 221 Chuan dao ji, citado em Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 52.

7. Amamentar a criatura durante trs anos. Uma frase que nos leva anlise ao plano mais alto dos sentidos e do conhecimento apenas discursivo. H inclusive uma advertncia neste sentido. Muitos perigos acercam o adepto neste estado`, dizem os textos clssicos chineses. O embrio tende a sair pela porta do cu, acima da cabea. Alm disso, o recm nascido no forte o suficiente para voltar e a energia espiritual Yin` deve ser alimentada durante trs anos no campo de cinbrio superior. Neste perodo deve-se conseguir transformar a energia espiritual Yin em energia espiritual Yang. No h que se pensar que o recm nascido se encontra no campo de cinbrio superior. apenas necessrio que esta entidade ilumine o campo de cinbrio e se funda com a Grande Vacuidade: este o comeo da criana.222 Neste momento, os referidos textos ressaltam o cuidado que o adepto deve ter j que h uma total transformao da energia Yin em Yangshen, ou o esprito Yang, o esprito da luz. A apario de um grande nmero de demnios para atacar o Yang um dos mltiplos perigos desta etapa sobre o que insiste Wu Chongxu. Se recordarmos que os demnios pertencem ao mundo Yin da terra, seu ataque pode interpretar-se como uma ltima defesa do Yin antes de seu desaparecimento completo.223 Uma destas armadilhas a das iluses, com o surgimento de fenmenos luminosos ou de vises de belas mulheres tocando instrumentos delicados e com todo tipo de coisas agradveis de modo a fazer com que o adepto desista de sua busca e intento de iluminar-se.

8. Meditar defronte ao muro por nove anos. Nesta etapa, a energia espiritual o Shen sublima-se e cristaliza-se. Se trata aqui da contemplao surgida de uma grande concentrao que conduz fuso na vacuidade.... A expresso meditar nove anos defronte a um muro` refere-se a lenda na qual Bodhidharma, primeiro patriarca na China do Budismo Zen, meditou por nove anos frente a um muro evitando um s momento de sonolncia.

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Wisheng Shenglixue mingzhi - Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 54. id. ibid., pgina 55.

Captulo XXV Concluso: Zhao Bichen & Taostas

Todo o contedo tanto as descries fisiolgicas de Zhao Bichen quando texto de taostas, sobretudo da escola Wu Liu, provocaram muita ironia e espanto nos ocidentais que o acusaram de inexatido, de erros grotescos` etc. No entanto, a fisiologia taosta est baseada, fundamentalmente, na observao de repeties dos mecanismos psicofisiolgicos importantes que provocam sensaes e percepes que, claro, de carter absolutamente subjetivo. Com muita propriedade, Zhao Bichen coloca em questo da importncia das secrees humorais do corpo como saliva, lgrimas, mucosidades, smen etc. com o fato de elas estarem ligadas fascinao que exercem sobre os taostas. Defende-se, em seus postulados, que a essncia pode ser invertida graas concentrao mental capaz de aumentar a luz interior. Graas concentrao pode-se aumentar a luz interior. Aqui aparece o lao estreito que para os taostas existe entre o fisiolgico e o psicolgico, entre matria e esprito: toda troca espiritual origina uma troca fisiolgica (e sobre isto se trata a alqumica ocidental, convencida de que pode trocar a matria com o esprito)224, destacando-se que, para os taostas, no h separao entre corpo e esprito. Segundo esta concepo taosta, a primeira troca energtica ocorre quanto os gametas do pai se unem aos da me para juntos formarem um novo alento, um novo sopro que dar origem ao embrio propriamente dito. A segunda troca ocorrer quando o embrio de dez meses (nove meses de gestao) respira o sopro da vida e quanto o esprito assume sua prpria natureza e se est preparado para vir ao mundo (nascer). A terceira troca, depois de sua evoluo e que vai at 16 anos, quando sua essncia e sopro alcanam seu apogeu. A primeira passagem a sublimao da essncia e sua transformao em sopro. A segunda passagem a sublimao do sopro e sua transformao em energia espiritual, e a terceira passagem a sublimao da energia espiritual e seu retorno a Vacuidade225.

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Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 57. Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen pgina 57.

A imortalidade, ou melhor, a longevidade uma das metas destas prticas, mas no a nica: os problemas essenciais da vida recebem uma soluo original. No curso das trs etapas do trabalho alqumico, o taosta aprende a suprimir seu desejo sexual que turva a paz interior de um indivduo e melhora sua sade e talvez chega a adquirir a longevidade. A partir da segunda etapa reduz o consumo de alimentos. Podemos lembrar que o taosmo antigo comportava um grande nmero de prticas que permitiam abster-se de cereais (alimentos) alimentando-se do sopro e alcanar assim a imortalidade. Aqui a perda do apetite aparece durante a sublimao do sopro. E, por ltimo na terceira etapa, a necessidade de dormir diminui. Estes fenmenos vo acompanhado por um aumento da temperatura interna; as roupas perdem assim sua importncia. O ideal taosta poder ter uma vida frugal, com abrigo das necessidades fisiolgicas mais elementares como sono, alimento e sexualidade. Tambm no se podem esquecer os textos e os alquimistas ocidentais, inclusive citados no Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta que bem estabeleceram comparaes e analogias entre o microcosmo e o macrocosmo, conforme se segue: O paralelo entre macrocosmos e microcosmo constantemente estabelecido nos textos de alquimia ocidental e Fulcanelli insiste bem sobre isto quando diz O alquimista deve seguir o mais fielmente possvel sua realizao microcsmica, todas as circunstncias que acompanham a Grande Obra do Criador226

Fulcanelli, Ls moradas filsofofales, vol II pgina 32 - Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta pgina 59.

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Captulo XXVI Concluso final:

certo que nem todos pacientes esto prontos, ou desejam chegar a uma soluo original de voltar infncia, voltar me, chegar origem e, portanto, a imortalidade, ao Tao, a vacuidade original. No entanto, a questo que se prope nesta monografia exatamente esta. E se houver um paciente que busca no acupunturista/terapeuta suas iniciaes nos mistrios possveis? Pode-se auxili-lo ? Quais conceitos que deveremos levar em conta na hora de se aplicar uma agulha? Estudando-se a figura publicada na pgina 41 do Wisheng Shenglixue mingzhi Tratado de Alquimia y Medicina Taosta - Zhao Bichen podemos fazer analogias livres de modo a picar pontos que possam auxiliar a fechar o circuito na pequena circulao que, associadas aos mtodos apresentados acima, sobretudo os da respirao e da fixao da conscincia em determinados pontos corporais, podemos destacar, em uma livre associao de acupontos:

Wu VG 20 (Pae-Roe) Zi VC 1 (Roe-Inn) Yu VG 7 (Tchong-Su) Mao VC 12 (Tchong-Koann) Chen VC 17 (Trann-Tchong)

Com as seguintes caractersticas de localizao e tratamento de sintomas:

Wu VG 20 (Pae-Roe) Ponto de reunio de todos os meridianos Yang. Sintomas: Sem fora espiritual, preocupao com o passado, descuido com o futuro. Demasiadas idias e preocupaes, Amnsia, perda de objeto, face vermelha e sensao de congesto depois de ingerir vinho.

Indicado para estados de excitao, depresso, epilepsia, insnia, medo, falta de concentrao, histeria, neurastenia, cefalia, anemia cerebral, hemiplegia e afasia. Obstruo nasal, sangramento pelo nariz, hipoacusia, gazes e rinites. Hemorridas, prolapso retal e palpitaes.

Zi VC 1 (Roe-Inn) Ponto de reunio com o Vaso Governador e Vaso Tchrong-Mo. Atua sobre o fgado, cabea e todas as afeces dor rgos genitais. Sintomas: debilidade geral, afeces Yin. Hemorridas, prurido anal, reteno de urina e distrbios menstruais.

Yu VG 7 (Tchong-Su) Sintomas: dores na parte baixa do trax e na regio lombar, gastralgia e viso reduzida.

Mao VC 12 (Tchong-Koann) Ponto de alarme do meridiano do estmago. Ponto de reunio com os meridianos do pulmo, fgado, circulao e sexualidade, triplo reaquecedor, intestino delgado e est relacionado com os Vasos Maravilhosos : Inn-Oe (CS 6 BP 4) e Tchrong-Mo (BP 4 CS 6). Sintomas: Todas as enfermidades e disfunes gstricas, nuseas, inapetncia, vmitos, gastralgia, diarria, lcera gstrica, meteorismo, aerofagia.

Chen VC 17 (Trann-Tchong) Ponto de alarme respiratrio e do meridiano do triplo reaquecedor. Vasos secundrios se relacionam com os meridianos do corao, do intestino delgado, rim, circulao e sexualidade, triplo reaquecedor, fgado, pulmo, intestino grosso, bao-pncreas, bem como dos vasos maravilhosos Yang-Tsiao Mo (B 62 ID 3) Tchrong-Mo (BP 4 CS 6) e Inn- Oe (CS 6 BP 4) Sintomas: Transtornos energticos por excesso ou por carncia. Tosse, asma, dispnia, dores no peito, angina, vmitos, espasmos no esfago, lactao insuficiente, infeco nas mamas.

Acreditamos, firmemente, que a Acupuntura como mtodo teraputico praticado com constncia, leva os indivduos e os pacientes a retornarem, objetivamente, aos seus prprios princpios, fato que permite a possibilidade do desenvolvimento das etapas da alquimia interior como preconizavam os chineses antigos. Atingir tudo por intermdio do vazio pleno, da vacuidade. A proposta para reflexo, constante na inicial desta monografia, diz respeito justamente esta necessidade em estudarmos os pontos acima citados na busca de maior conscincia espiritual das pessoas que se submetem Medicina Tradicional Chinesa MTC, sobretudo acupuntura, desde que assim o desejarem. Neste sentido, acreditamos que os acupontos VG 20 (Pae-Roe), VC 1 (Roe-Inn), VG 7 (Tchong-Su), VC 12 (Tchong-Koann) e VC 17 (Trann-Tchong) podem facilitar a transformao energtica, sem contar que alguns deles situam-se exatamente nos campos de cinbrio, citados anteriormente, que podero facilitar tal trabalho. Quanto ao empirismo de tais afirmativas, apenas a experincia prtica e clnica levando-se em considerao esta assertivas exigir ainda um certo tempo de modo que se comprove ou se rechace tais possibilidades. Certos de que fizemos nossa parte, com tal estudo e proposta, aguardemos ento o que o tempo e a prtica clinica dir.

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