UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

TEORIA DOS SIGNOS NO PENSAMENTO DE GILLES DELEUZE

TESE para obter o ttulo de Doutor em Filosofia Apresentada e defendida publicamente por

Roberto Duarte Santana Nascimento

Orientador da tese

Dr. Luiz Benedicto Lacerda Orlandi

Membros da banca: Prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi (orientador) Universidade Estadual de Campinas Prof. Dr. Hlio Rebello Cardoso Jr. (membro) Universidade Estadual Paulista Prof. Dr. Silvio Donizetti O. Gallo (membro) Universidade Estadual de Campinas Profa. Dra. Cntia Vieira da Silva (membro) Universidade Federal de Ouro Preto Prof. Dr. Alexandre de Oliveira Henz (membro) Universidade Federal de So Paulo Prof. Dr. Gonzalo Patricio Montenegro Vargas (suplente) Universidad de Chile Profa. Dra Glucia M. F. Silva (suplente) Universidade Estadual do Oeste do Paran Prof. Dr. Antnio Carlos R. Amorim (suplente) Universidade Estadual de Campinas

Campinas Fevereiro de 2012

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA POR MARIA JLIA MILANI RODRIGUES - CRB8/2116 - BIBLIOTECA DO IFCH UNICAMP

N17t

Nascimento, Roberto Duarte Santana, 1980Teoria dos signos no pensamento de Gilles Deleuze / Roberto Duarte Santana Nascimento. -- Campinas, SP : [s.n.], 2012. Orientador: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 1. Deleuze, Gilles, 1925-1995. 2. Semitica. 3. Encontro. I. Orlandi, Luiz Benedicto Lacerda, 1936-. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

Informaes para Biblioteca Digital Ttulo em Ingls: Theory of signs at the thought of Gilles Deleuze Palavras-chave em ingls: Deleuze, Gilles, 1925-1995 Semiotics Encounter rea de concentrao: Filosofia Titulao: Doutor Banca examinadora: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi [Orientador] Hlio Rebello Cardoso jr. Silvio Donizetti de Oliveira Gallo Alexandre de Oliveira Henz Cntia Vieira da Silva Data da defesa: 13-02-2012 Programa de Ps-Graduao: Filosofia

para Gisele, Jos, Robrio, Rogrio e Viviane

AGRADECIMENTOS

Ao CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico) que financiou esta pesquisa por 36 meses. E CAPES (Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior), que financiou esta pesquisa por 12 meses, por ocasio de meu estgio doutoral na Frana. Ao prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi, mestre e amigo, por ter (des)orientado este trabalho. Agradeo-o pela liberdade de pesquisa que deu a mim e tambm pela generosidade de sua presena e rigor de seu pensamento, os quais, tanto no que diz respeito qualidade de suas aulas e artigos, como variedade das agradveis conversas, foram de importncia inestimvel para a realizao desta pesquisa. Ao prof. Dr. Hlio Rebello Cardoso Jr., tambm mestre e amigo, pela participao na banca de defesa, pelas sugestes no exame de qualificao e, sobretudo, por ter-me iniciado nesse percurso acadmico via Deleuze, com pacincia, confiana e grande generosidade. Hlio foi orientador de minhas duas pesquisas de iniciao cientfica alm de co-orientador da pesquisa de mestrado e presena constante nesta de doutorado. Mme Anne Sauvagnargues, matre de confrences da Ecole Normale Suprieure de Lyon e professora da Universit de Paris X - Nanterre, que orientou esta pesquisa durante meu estgio de doutorado na Frana. Agradeo a ela pelo acolhimento e pelos afectos tericos. Ao prof. Dr. Silvio Gallo, pela contribuio durante o exame de qualificao, por participar da banca e pelas discusses tericas que perfazem sempre bons encontros com ele e com o grupo de pesquisa do qual participamos, o Transversal. Ao prof. Dr. Alexandre de Oliveira Henz, por ter aceitado participar da banca e pela disponibilidade sempre que o procurei. profa. Dra. Cntia Vieira da Silva, por quem nutro alegre admirao e simpatia, por ter aceitado participar da banca de tese. Aos professores Dra. Glucia Maria Figueiredo Silva, Dr. Antnio Carlos Rodrigues de Amorim e Dr. Gonzalo Patricio Montenegro Vargas, por terem aceitado ser suplentes na banca de tese.

minha famlia Jos e Gisele (meus pais), Viviane, Robrio e Rogrio (meus irmos), Karla e Marta (cunhadas), Bruna e Vitria (sobrinhas) cuja torcida e apoio, afetivo e material, foram decisivos. Sem a companhia deles, no teria feito esta tese. Julie Wetterwald, pelos compartilhamentos tericos e pela abertura de mundos... Tambm por sua inteligncia, humor, delicadeza e coragem. A elle mon grand merci damour, un clin et un chaudoudoux. A Lucas D. M. F. Vales, amigo bom, amigo de sempre, pelas ajudas prticas e pela presena. A Gonzalo Montenegro, por las alegras compartidas em Campinas e em Lyon nos momentos alegres e tambm naqueles mais difceis, sua amizade e companheirismo fizeram muita diferena. s amigas Paola Sanfelice Zeppini, Carolina de Paula Machado e Suzana Leite Cortez, pelas trocas tericas e pelo carinho em tantas travessias juntos. Maria Fernanda dos Santos Novo e Adriana Barin, pelas leituras atenciosas e pelas discusses. Kis Zsuzsa, Carolina Mantovani, Simone Amorim, Cludia Cmara, Camila vila, Camila Oliveira e Vanessa Gimenes, assim como aos demais amigos de Assis, So Paulo, Lyon e outras cidades, pelos auxlios, trocas de dvidas e compartilhamento quanto ao insuspeitado do dia a dia. Flvia Lemos, pela instigao do trabalho conjunto. Snia Beatriz Miranda Cardoso, Maria Rita Gndara Santos e a toda equipe do IFCH-Unicamp, pela competncia e gentileza em seus servios. Mme Madj Casoli, a M Bruno Blondot e demais funcionrios da Ecole Normale Suprieure de Lyon, pelo acolhimento, simpatia e servios prestados na ocasio em que l estive. Ao pessoal do Ncleo de estudos da subjetividade da PUC-SP e do grupo de estudos Transversal, da Faculdade de Educao da Unicamp, pela gentil abertura e pelas trocas.

Resumo O conceito de signo em Deleuze aparece ao longo de toda a sua obra, ligando-se em cada um de seus livros e artigos ao desenvolvimento de diferentes problemas em pauta. Tais variaes por que passa este conceito no comprometem sua consistncia no pensamento deleuziano; ao contrrio, elas afirmam a complexidade de uma teoria dos signos que insiste virtualmente em seus livros e artigos. Pode-se dizer mesmo que as diferentes problemticas s quais se dedica Deleuze se enriquecem quando apreendidas tendo em considerao a experincia do signo. Nesta teoria, o signo afecto, ou seja, um sentir diferentemente nos encontros, e corresponde variao de nossa potncia de existir. Isto ocorre porque o signo envolve uma diferena de nvel constitutiva, uma heterogeneidade irredutvel aos dispositivos que seguram a diferena pela analogia no juzo, pela semelhana no objeto, pela identidade no conceito e pela oposio no predicado. Um dos aspectos mais inovadores desta teoria que, nela, o signo deixa de ser definido pelo imperialismo do significante. Este passa a caracterizar apenas um dos regimes de signos, que no nem o mais aberto nem o mais importante. Alm disso, nesta teoria o pensamento deixa de ser um ato de boa vontade de uma conscincia soberana, como ocorre nas imagens tradicionais do pensamento, pois, para Deleuze, pensar implica um pathos, ou seja, uma atividade disparada involuntariamente pela fora de um signo, pela violncia de tal encontro. Palavras-chave: Deleuze, Signo, Encontro, Afecto, Fora

Abstract The concept of sign in Deleuze appears in all of his works, being linked in every one of his books and articles to the development of different problems. Such variations undergone by this concept do not compromise its consistency in the Deleuzian thought: on the contrary, they affirm the complexity of a theory of signs that virtually persists throughout his books and articles. It could even be said that the different problems to which Deleuze dedicates himself enrich when understood with regards to the experience of the sign. In this theory, signs are affects, i.e. are a variation of feelings in encounters, and correspond to a variation of our power of existence. This occurs as the sign involves a constitutive difference of level, a heterogeneity which cannot be reduced to the devices that secure the difference through the analogy in judgment, through the resemblance in the object, through the identity in the concept and through the opposition in the predicate. One of the most innovative aspects of this theory is that the sign is no longer defined by the imperialism of the signifier, which now caracterizes only one of the regimes of signs (neither the most open, nor the most important). More than that, in this theory, thinking is no longer the act of will of a sovereign consciousness, as it was the case in the traditional image of thought, for, according to Deleuze, thinking implies a pathos, i.e., is the unvoluntary activity triggered by the force of a sign, by the violence of such an encounter. Keywords: Deleuze, Sign, Encounter, Affect, Force.

A filosofia inteira uma sintomatologia, uma semiologia Gilles Deleuze

a noo de signo que sempre me interessou Gilles Deleuze

10

Lista de abreviaturas Abreviaturas utilizadas por ns para livros, artigos e gravao udio-visual de Gilles Deleuze como autor ou co-autor. Indicamos em nossas citaes a paginao das edies originais francesas e, entre colchetes e precedido de tr:, a paginao da traduo em lngua portuguesa, quando existente. Os dados referentes s tradues encontram-se na bibliografia deste trabalho

Livros:

ES NPh N B PS DR SPE LS SPP IM IT F P CC ID

DELEUZE, G. Empirisme et subjectivit, Paris, PUF, 1953. ______ Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962 ______ Nietzsche. Paris: PUF, 1965. ______ Le bergsonisme. Paris : PUF, 1966. ______ Proust et les signes, Paris : P.U.F., 1964. ______ Diffrence et rptition, Paris: P.U.F., 1968a. ______ Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968b ______ Logique du sens, Paris: Minuit, 1969. ______ Spinoza Philosophie pratique. Paris: Minuit, 1981. ______ Cinma 1. Limage-mouvement, Paris: Minuit, 1983. ______ Cinma 2. Limage-temps, Paris : Minuit, 1985. ______ Foucault. Paris: Minuit, 1986. ______ Pourparlers. Paris: Minuit, 1990. ______ Critique et Clinique. Paris: Minuit, 1993. ______ Lle deserte. Textes et entretiens 1953-1974. Paris: Minuit, 2002.

11

DRF

______ Deux rgimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. Paris: Minuit, 2003. ______; GUATTARI, F. Lanti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972. ______ Kafka pour une littrature mineure. Paris: Minuit, 1975. ______ Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980. ______ Quest-ce que la philosophie?, Paris: Minuit, 1991. ______; PARNET, C. Dialogues, Paris: Flammarion, 1977.

AOE KLM MP QPh? D

Artigos (especialmente utilizados):

ID [1956a]

DELEUZE, G. Bergson. In: Lle deserte et autres textes. dition prpare par David Lapoujade. Paris: Les ditions de Minuit. 2002, pp. 28-42 [originalmente In: MERLEAU-PONTY, M. (org) Les philosophes clbres, Paris, Mazenod, 1956a, pp. 292-299].

ID [1956b]

______ La conception de la diffrence chez Bergson. In : Lle deserte et autres textes. dition prpare par David Lapoujade. Paris: Les ditions de Minuit. 2002, pp. 43-72 [originalmente publicado em: Les tudes bergsoniennes, vol. IV, Paris, Albin Michel, 1956b, pp. 77-112].

Registro udio-visual ABC DELEUZE, G. LAbecedaire de Gilles Deleuze, entrevista concedida Claire PARNET realizada em 1988 e transmitida em srie televisiva a partir de novembro de 1995, pela TV-ARTE, Paris, videocassete.

12

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................... 15 Captulo I: Signo e experincia dos encontros intensivos ........................................ 23 Encontros extensivos e intensivos ..................................................................... 23 Abertura de mundos e intensificao das faculdades ........................................ 26 Ontologia das relaes ................................................................................... 29 Continuidade e dspar ........................................................................................ 32 Afectos e variao de potncia nos encontros ................................................... 35 Captulo II: Os signos e Espinosa ............................................................................... 37 1 Momento: univocidade do ser e construo da imanncia do signo ............. 38 Univocidade do ser trs momentos ............................................................ 39 Conhecimento, corpo e pensamento ............................................................. 45 Os signos equvocos em Espinosa ................................................................ 48 Os signos e os gneros de conhecimento ...................................................... 53 Gneros de conhecimento e modos de vida ................................................. 59 As lutas vitais e as biopolticas ..................................................................... 65 2 Momento: signo e fsica dos afectos ............................................................. 72 Conhecimento inadequado e significncia .................................................... 73 A fsica espinosana: relaes de movimento e repouso ................................ 74 Signos escalares de afeco e signos vetorias de afecto ............................... 76 Signo, selees e experimentaes ticas ..................................................... 78 Signo e etologia ............................................................................................ 81 Captulo III: Signo e abertura recproca entre atual e virtual ................................ 85 O problema que envolve o conceito de virtual em Bergson .............................. 86 A experincia do virtual em Proust: signos, essncia e linhas de tempo ........... 90 Multiplicidade atual ou numrica e Multiplicidade virtual ou qualitativa ......... 97 Signo como o que, no dado, no est atualmente dado ................................... 100

13

O Ser em si do passado e o cone temporal bergsoniano .................................. 103 O virtual no uma possibilidade do atual ...................................................... 105 Realizao do possvel e atualizao do virtual: dois regimes de atualizao distintos ............................................................................................................ 109 Intuio e monismo entre atual e virtual .......................................................... 113 Intuio como mtodo e a viravolta deleuziana entre emoo e intensidade....115 Signo como operador intensivo e como efetuao do monismo entre as Muliplicidades atual e virtual........................................................................... 118 Captulo IV: Signo e poltica: articulao com as noes de fora, acontecimento e histria ..................................................................................................................... 123 O pensamento e seu fora .................................................................................. 123 O fora e a multiplicidade de foras .................................................................. 125 Fora e afecto ................................................................................................... 128 Histria e acontecimento ................................................................................. 132 Acontecimento e tempo em Lgica do sentido ................................................ 134 Tempo histrico e produo de realidade em O anti-dipo ............................ 138 Maquinas Territorial primitiva, Brbara desptica e Capitalista civilizada em O anti-dipo ............................................................................................... 141 Histria e poltica em Deleuze ......................................................................... 146 Micropoltica deleuziana como acontecimento tico e esttico suscitado por signos ............................................................................................................... 148 Captulo V: Signo e desterritorializao: corpo, linguagem, subjetividade e imagem ..................................................................................................................... 152 Estratos, territrios e agenciamentos ............................................................... 153 Signo e linhas: territrio, desterritorializao e reterritorializao ................. 156 Signo e corpo .................................................................................................. 160 Corpo sem rgos ....................................................................................... 161 Afecto e devir.............................................................................................. 164 Signo e linguagem ........................................................................................... 166 Lingustica do significante e o problema das palavras de ordem ............... 168 Pragmatismo da linguagem ........................................................................ 171

14

Agenciamento coletivo de enunciao e sentido incorporal inspiraes esticas ........................................................................................................ 173 Significante e outros trs regimes de signos lingsticos ............................ 177 Signo e subjetividade ...................................................................................... 182 Os eus larvares em Proust e o signos: as experincias dos vasos fechados e das caixas entreabertas ......................................................................... 183 O plano de composio e as individuaes por hecceidades ...;.................. 185 Signo e imagem ............................................................................................... 188 Imanncia da imagem inspiraes bergsonianas e espinosanas ............... 190 Criao em tempos de cinema ..................................................................... 192 Algo da tcnica e da estilstica cinematogrfica .......................................... 194 Imagem-movimento ..................................................................................... 196 Imagem-tempo ............................................................................................. 199 Afectos e desterritorializao nas imagens-movimento e nas imagens-tempo ............................................................................................. 201 CONCLUSO ............................................................................................................ 203 BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................... 208

15

INTRODUO ______________________________________________________________________

No livro Diferena e repetio (1968), Gilles Deleuze (1925-1995) destaca que o pensamento dogmtico ou ortodoxo guia-se por um duplo eixo, pelo qual cr tanto numa boa vontade do pensador como na natureza reta do pensamento. Tais aspectos, retirados do senso comum, so pressupostos pr-filosficos que alimentariam a imagem moral do pensamento no somente entre filsofos de profisso, mas na ambincia do senso comum em geral. Em outras palavras, o amor ou a amizade pelo saber e a tendncia verdade, ao esclarecimento, seriam as imagens de um modelo segundo o qual o pensar est condicionado ao uso voluntrio e concordante das faculdades sobre um objeto igualmente coerente, isto , suposto como sendo o mesmo. O pensamento, sobre tais bases, trabalharia por recognio, estabelecendo a identidade no conceito, a analogia no juzo, a semelhana no objeto e a oposio nos predicados. Ora, a recognio e seus elementos tm como produto o mundo da representao: sempre em relao a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude percebida que a diferena se torna objeto de representao (DR, p. 180 [tr: 201], itlico do autor). Nesse sentido, ao longo da histria, diferentes imagens do pensamento, entendidas como modelos de representao ou esquematizao da realidade, tm se firmado em prticas filosficas diversas. Tais imagens, apesar de trabalharem por conceitos e, portanto, terem uma feio imanentista, submetem, em ltima instncia, a apreenso da realidade a algum tipo de mecanismo representativo, guiado pela boa vontade de um sujeito. Deleuze procura se desvencilhar, ento, tanto do imanentismo das filosofias

16

clssicas como daquele das filosofias contemporneas, as quais, cada uma a seu modo, ainda concebem as condies do pensar a partir de uma imanncia imanente a algo (Cf. DR, p. 171 [tr: 192]). Assim, h momentos em que Deleuze procura conceber um pensamento sem imagem, isto , um pensamento que no seja mais presidido pela representao. Em outros momentos, no entanto, Deleuze fala na necessidade de uma nova imagem do pensamento. Esta aparente contradio se desfaz quando consideramos que tambm a noo de imagem experimenta uma toro no pensamento deleuziano, uma vez que ela passa a operar como efeito ou produo direta do real e no mais como reposio simblica de algo ausente. por isso que Zourabichvili afirma que h em Deleuze a prtica de uma imagem do pensamento sem imagem, um pensamento imanente que no sabe de antemo o que significa pensar (ZOURABICHVILI, 2004, p. 64, traduo de Luiz Orlandi1). Nesta nova imagem, o pensamento se produz como a contraface da realidade, pois pensar o mundo implica agora captar o devir das coisas que, nas condies ordinrias, escapa nossa percepo. Mais que isso: implica compor-se como partcipe desse devir. Temos a um pensamento intrnseco diferena, isto , s transformaes e variaes dos seres, e no mais identidade de imagens representadas. Tendo isso em vista, acreditamos que o signo , no sistema deleuziano, um dos conceitos decisivamente afirmadores da imanncia do pensamento. Sob a violncia do encontro com um signo, o pensamento devm criao pr-pessoal e pr-individual e deixa de ser uma ao subsidiada pela conscincia de um sujeito ou pela preciso de um

Agradeo a Luiz Orlandi pelo compartilhamento de sua traduo, at o momento no publicada, do livro de Franois Zourabichvili, Deleuze, Une Philosophie de lvnement, Paris, PUF, 2004. O original deste texto est includo em ZOURABICHVILI, F. (1965-2006), SAUVAGNARGUES, A. e MARRATI, P., La philosophie de Deleuze, Paris, PUF, 2004, Coleo Quadrige, pp. 1-116. Usaremos essa traduo em todas as citaes desta obra em nosso trabalho, porm indicando a paginao do texto original.

17

mtodo; ao contrrio, em seu exerccio superior ele involuntrio, inaudito, intrnseco a potncia imanente ao real de abertura de mundos. No contemos com o pensamento para assentar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de realar e erigir a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar (DR, p. 182 [tr: 203]). O signo, em Deleuze, justamente o que fora a pensar. Ele a violncia das foras imanentes que, no acaso dos encontros, intensificam nossas faculdades, desviando-as de seu funcionamento harmonioso e recognitivo, torcendo o pensamento, destituindo a familiaridade dele consigo mesmo, enfim, abrindo o pensar a seu fora to radicalmente a ponto de, no pensamento, surgirem novos pensamentos como diferenciao de si mesmo. Naturalmente, o leitor pode indagar que tal imanncia do pensar no facilmente constatada ou que ela no parece nos ocorrer com freqncia. Estamos de acordo com o caro leitor. O pensamento levado a seus limites no acontece a toda hora e, tampouco, pode ser garantido pela inteligncia do pensador, ainda que este seja muito erudito ou alcance notas elevadas nos testes psicolgicos. A esse respeito, Deleuze afirma: Que pensar seja o exerccio natural de uma faculdade, que esta faculdade tenha uma boa natureza e uma boa vontade, isto no se pode entender de fato. Todo mundo sabe que, de fato, os homens pensam raramente e o fazem mais sob um choque do que no el de um gosto. E a clebre frase de Descartes, segundo a qual o bom senso (a potncia de pensar) a coisa do mundo melhor repartida, apenas um velho gracejo, pois consiste em lembrar que os homens lamentam, a rigor, a falta de memria, de imaginao ou mesmo de ouvido, mas se sentem sempre muito bem-dotados do ponto de vista da inteligncia e do pensamento (DR, p. 173 [tr: 193-194]). Efeito dos encontros, o signo esse choque que fora a pensar. Mas ele tambm no pressupe uma simples subordinao do inteligvel ao sensvel, tal qual faria um empirismo vulgar, mas sim uma intensificao que, num movimento transversal,

18

prprio ao encontro concreto entre corpos, arrasta o inteligvel e o sensvel, fazendonos, com isso, sentir e perceber de outros modos. Posto isso, interessa-nos neste trabalho salientar a existncia de uma teoria dos signos no pensamento de Deleuze. Mesmo no formalizada, tal teoria acompanha o filsofo ao longo de toda a sua obra. Trata-se, mais especificamente, da construo de uma semitica que ressoa com o tratamento dado s problemticas diversas trazidas por seus diferentes livros e artigos. Ressoa, desdobra-se, prova e sofre mudanas de acordo com o problema em pauta. E, nesse passo, torna-se mais e mais complexa e rica. Com efeito, o signo do primeiro Proust e os signos
2

(1964) no o mesmo daquele de

Espinosa: filosofia prtica (1981), por exemplo. Apesar de sempre reencontrarmos o princpio bsico de que o signo aquilo que se passa na intensidade dos encontros, forando-nos a sentir e a pensar de outros modos, percebe-se, entre uma obra e outra, tonalidades diferentes deste conceito. E no s porque os diferentes problemas tematizados por cada livro nos fazem olhar diferentemente para o conceito de signo, enxergando nele novas perspectivas, novas potncias prticas, mas tambm porque estar atento insistncia deste conceito em cada obra, com as idiossincrasias, conexes, e cores que este conceito adquire em cada ambincia terica, mostra-se necessrio para melhor se adentrar no plano conceitual em discusso na obra em questo. Na teoria dos signos deleuziana, h, de fato, certa agitao intrnseca, certa lgica disparatada de conexes que nos convida a procurar sempre novos elos, a observar na intensidade deste ou daquele movimento novos devires. Isto se d porque o conceito,
2 Falamos num primeiro Proust e o signos, pois, apesar de esse livro ter como data original de publicao o ano de 1964, a verso que temos dele hoje em dia se fez por meio de diferentes acrscimos, ao longo de nove anos de trabalho. Assim, esta obra se apresenta dividida em dois captulos gerais. A publicao original de 1964, contudo, constitua-se de apenas o primeiro deles. O segundo captulo fora acrescentado em 1970. E, por sua vez, a concluso que hoje temos dessa segunda parte diz respeito ao remanejamento de um artigo publicado em obra coletiva, na Itlia, em 1973, sendo republicado na edio de Proust e os signos de 1976. Este intervalo, marcado por outros de seus livros, faz com que tais partes se tornem ao mesmo tempo heterogneas e complementares no que diz respeito ao problema dos signos.

19

para Deleuze, a um s tempo potncia expressiva e potncia interrogativa. Potncia expressiva em diferentes nveis ou dimenses de expressividade, j que abarcam desde o estado de coisas implicado no conceito at o plano de constituio ou zona intensiva de transmutatividade na qual se tece a imagem do pensamento de um filsofo. E potncia interrogativa, na medida em que o conceito se envolve no somente com o plano de resolubilidade de tal ou qual problema tomado em sua face atual, mas tambm com o plano de virtualidade problemtica que reativa na superfcie das solues a vertigem problematizante multidirecional de devires pr-conceituais (Cf. ORLANDI, 1994, pp. 26-30). Nos captulos que se seguem, iremos, ento, perscrutar algumas dessas variaes que, a nosso ver, esboam uma teoria dos signos em Deleuze. No captulo I, Signo e experincia do encontros intensivos, encontrar-se- uma definio geral do signo, radicada na ideia de que o signo um fenmeno que se passa no acaso dos encontros, ele disparidade intensiva, que efeito da variao e criao de relaes por ocasio da repetio de uma diferena fundamental Essa apresentao inicial nos parece importante porque ela configura uma clusula especial de ateno s experincias intensivas e, por conseguinte, de recusa a intelectualismos. No captulo II, Os signos e Espinosa, procuraremos fazer jus s ressonncias da teoria deleuziana dos signos com o pensamento do prncipe dos filsofos (QPh?, p. 49 [tr: 65]), aquele que Deleuze tem em seu corao: Espinosa3. Isto importante uma vez que o pensamento de Espinosa o grande aliado para a construo da imanncia do signo. Procuraremos compreender, ento, as variaes que o signo experimenta em diferentes estudos que Deleuze dedica ao filsofo. Passaremos assim da luta contra a

Deleuze afirma em uma entrevista: Espinosa est em meu corao, no o esqueo, meu corao, no minha cabea (ABC, letra C)

20

equivocidade do signo, numa primeira fase, definio do signo como afecto ou variao de potncia, num segundo momento, notando nesse trajeto as conseqncias da ateno deleuzi-guattariana aos modos de vida e suas lutas biopolticas. Em seguida, no captulo III, Signo e a abertura recproca entre atual e virtual, estudaremos algo da complexidade de uma conexo que nos parece decisiva, a saber, aquela do conceito de signo com o par conceitual atual-virtual. Mais precisamente, acreditamos que a noo de signo permite a Deleuze pensar as multiplicidades atuais e virtuais a partir de um monismo intensivo, escapando assim de certo dualismo que, para o olhar deleuziano, ainda ameaava as solues propostas por Bergson, principal filsofo que atrai a ateno de Deleuze nesse momento. Assim, pela noo deleuziana de signo, pode-se pensar uma abertura intensiva entre atual e virtual ou, em termos bergsonianos, entre tempo e forma, memria e matria, atentando sempre imanncia que, para Deleuze, no pode ser perdida de vista. J no captulo IV, Signo e poltica: articulaes com as noes de fora, acontecimento e histria, o conceito de signo adquire uma potncia clnica, na medida em que, sendo pensado junto noo de fora, ele se torna inseparvel de uma leitura ou crtica poltica. Para Deleuze, a criao de mundos implicada em nossa experincia com o signo se confunde, de fato, com uma ao poltica, j que, para ele, no h obra que no indique uma sada para a vida, que no trace um caminho entre as pedras (P, p. 196 [tr: 179]). A principal interlocuo nesse momento gira em torno das alianas deleuzianas com Nietzsche. No captulo V, Signo e desterritorializao: corpo, linguagem, subjetividade e imagem, o conceito de desterritorializao, criado em parceria com Flix Guattari, acionado a fim de se pensar certas operaes prticas inerentes experincia do signo. Trata-se, neste captulo, de acompanhar algumas aberturas produtivas da teoria que nos

21

instiga neste trabalho. Procuraremos mostrar como a experincia do signo est ligada aos movimentos de diferenciao de variados domnios que compem nossa vida, como os que concernem ao corpo, subjetividade e linguagem. Alm disso, veremos como a arte cinematogrfica, em especial, capaz de produzir e trabalhar diferentes regimes de signos, ligados direta e indiretamente fluidez do mltiplo, e como a filosofia deleuziana entra em devir no encontro com essa outra forma de pensamento, geradora de afectos e perceptos. Estes cinco captulos, a nosso ver, nos permitem captar algo da consistncia de uma teoria dos signos em Deleuze, ligada construo de uma filosofia da diferena e diversa em relao s concepes semiticas clssicas. No se trata, evidentemente, de rivalizar com as teorias em busca de um modelo mais bem acabado sobre os signos. Longe disso, Deleuze nos convida, nas diversas incidncias da noo de signo em sua obra, a uma abertura da sensibilidade e do pensamento na apreciao de cada multiplicidade concreta. Inspirados por esse impulso criativo encontrado em Deleuze, procuramos pensar, na Concluso deste trabalho, a existncia de certa pedagogia dos signos, pautada numa aprendizagem ativada por experincia e sensao, ou seja, pela fora do fora. Vale repetir que teremos, no conjunto ora apresentado, apenas um esboo da teoria deleuziana dos signos. Primeiramente porque o signo, como indicamos mais acima, um conceito aberto e movente. Alm disso, e por conseguinte, no temos a pretenso de dar a ltima palavra no que diz respeito a esta teoria. Outras variaes so possveis de serem mostradas, outros usos do signo em Deleuze podem surgir, modificando nossa percepo desse conceito. E isso, alis, vem sendo feito, tanto em Filosofia como em outras disciplinas, tais quais aquelas relacionadas s Artes em geral, Comunicao,

22

certas tendncias da Lingstica, do Direito, da Educao, da Histria e mesmo da Psicologia.

23

CAPTULO I ______________________________________________________________________ SIGNO E EXPERINCIA DOS ENCONTROS INTENSIVOS

O signo em Deleuze o objeto de um encontro, um encontro dito fundamental. Ele no um elemento inscrito nas malhas de um sistema simblico em que seu sentido estaria dado de antemo, em que ele exerceria a funo de representao tendo em vista um quadro de possibilidades. Como veremos ao longo deste trabalho, o signo no est ligado a uma procura intelectual, a um investimento da conscincia que se predisporia a preencher um significado ausente, pois ele positivamente um efeito corporal, ele diz respeito a percepes e sensaes, fazendo com que a inteligncia seja convocada e intensificada em funo de afeces, e no o contrrio. Comearemos nossas andanas de pesquisa, ento, conferindo isso sem o que no h signo, estes meios ou redes moventes que so sua fbrica criadora: os encontros que constituem nossa vida.

Encontros extensivos e intensivos Segundo se apreende de Deleuze, a composio de nossa vida uma composio de encontros. Somos atravessados por encontros, por todos os lados, por todas as direes. Quer expostos coletividade pblica, como nos passeios, nas reunies, nos amores, quer retrados em nossa solido, no escuro de um quarto ou no topo de uma montanha, no cessamos de encontrar seres, coisas, idias, de com eles tecer novas relaes. Quando Deleuze fala de Godard, por exemplo, sentimos isso que, de um lado, expressa o encontro de algum com um artista e sua obra enquanto encontro com o fora e no importa aqui se se trata do artista em pessoa ou de seus filmes ou ainda de um

24

grupo de estudiosos e admiradores seus, pois, independente da natureza dos termos, um encontro com o exterior se faz. E, alm disso, sentimos em sua fala que os encontros no se reduzem apenas mensurao da variabilidade emprica ou extensiva dos seres, pois mesmo na solido pode haver uma proliferao de encontros, so as solides povoadas, lugares de conexes, de mudanas de gradientes, de criao de conexes: Como muita gente, fiquei emocionado, e uma emoo que dura. Posso dizer como eu imagino Godard. um homem que trabalha muito; ento, forosamente, est numa solido absoluta. Mas no qualquer solido, uma solido extraordinariamente povoada. No povoada de sonhos, de fantasmas, de projetos, mas de atos, de coisas e at de pessoas. Uma solido mltipla, criativa. do fundo dessa solido que Godard pode por si s ser uma fora, mas tambm fazer com vrios um trabalho de equipe. Ele consegue tratar de igual para igual qualquer um, sejam os poderes oficiais ou organizaes, ou ento uma faxineira, um operrio, os loucos. Nos programas de TV, as perguntas que Godard faz sempre acertam em cheio. Elas nos perturbam (...) (P, p. 55 [tr: 51]). Pois bem, no h como alhear-se catica dos encontros. No meio do caminho, h sempre algo que, esperada ou inesperadamente, nos acerta em cheio. Pode ser, assim, algo trivial, encontros que nos absorvem, que nos enredam, mas que esto dentro de uma gama conhecida de possibilidades: o encontro com algum na rua, com a burocracia, com o lugar-comum da publicidade, por exemplo. Mas tambm pode ser um encontro no qual, entre as coisas reconhecveis, familiares nossa conscincia, vibra uma fora que nos acerta, algo que nos espanta, que nos encanta ou nos apavora, algo que desmonta nosso quadro de referncias e faz irromper, na experincia ordinria, uma virtualidade extraordinria, vida que irrompe com fora e nos pega desprevenidos. Algumas das mais belas pginas de Jean Genet, nesse sentido, mostram-nos que mesmo a delicadeza pode ser violenta, pode nos perturbar com uma extrema violncia: Dou o nome de violncia a uma audcia em repouso apaixonada pelo perigo. Pode ser percebida num olhar, num andar, num sorriso, e dentro de ns que ela produz redemoinhos. Ela nos

25

desmonta. Essa violncia uma calma que nos agita. Dizem s vezes: um cara que promete. Os traos delicados de Pilorge eram de uma violncia extrema. Sobretudo sua delicadeza era violenta. Violncia do desenho da mo nica de Stilitano, imvel, simplesmente colocada sobre a mesa, e que tornava perturbador e perigoso o descanso (GENET, 2005, p. 19). Tendo isso em vista, cumpre dizer que, se a pergunta pelos encontros constitui um campo problemtico decisivo na filosofia de Deleuze4, ela no se reduz pesquisa do que h de habitual, de reconhecvel ou quantitativo no acaso desses encontros. Em outras palavras, no so os encontros extensivos que ocupam o primeiro plano do pensamento de Deleuze aqueles em que reconhecemos um amigo que passa ou em que, distraidamente, topamos o dedo em uma pedra no meio do caminho ou mesmo os encontros de nosso organismo com as fibras alimentares necessrias sua nutrio encontros, enfim, indispensveis para a organizao e manuteno de nossa vida prtica, mas que no constituem, por si mesmos, um verdadeiro problema filosfico. Para Deleuze, os encontros adquirem a fora de um problema quando eles nos fazem sentir a irredutibilidade do heterogneo. Em outras palavras: o encontro se torna problemtico quando se confunde com o horizonte ou o foco, o ponto crtico em que a diferena, como diferena, exerce a funo de reunir (DR, p. 221 [tr: 244]). O que isto significa, heterogneo, reunio de diferenas? Isto quer dizer que determinados encontros com uma pessoa, com um objeto, com uma ideia, uma pintura ou uma cano pode, de repente, extrapolar nosso quadro de referncias habituais, fazendo-nos sentir a fora daquilo que, embora no se manifeste no imediatamente dado, insiste nele e agita em ns percepes e sensaes estranhas, ou seja, novas. Trata-se no mais de encontros extensivos, ligados prtica do dia dia, mas de encontros ditos

Para Luiz Orlandi, no conjunto dos seus escritos, entrevistas e aulas, Deleuze consolidou conceitualmente uma determinada filosofia da experincia: a experincia da complexidade dos encontros (ORLANDI, 2009b p. 258).

26

fundamentais ou intensivos, que nos fazem sentir a complexidade como caracterstica primeira dos encontros. Como nos diz Luiz Orlandi: se acharmos que uma tal filosofia complica as coisas, ela nos responder que a complicao j est nos prprios encontros (ORLANDI, 2009b, p. 258). que nos fazemos, nos desfazemos e nos refazemos pelos e nos encontros, sendo que, em determinadas experincias dessa imerso vital no mundo, vivemos uma variabilidade que vai alm do esperado, alm da racionalidade de nosso campo de possveis. Estes encontros e os problemas que eles nos impem desfazem nossas perspectivas ordinrias da situao da qual somos partcipes, uma vez que eles tornam tal experincia coextensiva sua prpria diferena, quilo que a um s tempo a distorce, a amplia, a nega, a perturba, aumentando ou diminuindo nossa potncia.

Abertura de mundos e intensificao das faculdades O signo em Deleuze tem como solo esta experincia dos encontros intensivos. Tendo em vista que a experincia intensiva nos arrasta para fora de nosso quadro de referncias, abrindo-nos a realidades que transbordam nossa experincia vivida bem como nossas projees voluntariamente concebidas, e considerando tambm que essas insuspeitadas realidades, embora ultrapassem o dado, insistem nele, tornando-o realidade intensiva, compreende-se ento que o signo essa diferena de nvel, essa disjuno de heterogneos, que primeiramente sentida e no intelectualizada ou reconhecida. H no mundo alguma coisa que fora a pensar. Este algo o objeto de um encontro fundamental e no de uma recognio (DR, p. 182 [tr: 203]). Encontro fundamental aqui aquele que foge ao controle e explicao da inteligncia, aquele que transborda os limites de bem-pensar do senso comum. Mas no somente: o encontro dito fundamental antes de tudo porque ele extrapola a

27

tranqilidade da apreenso sensvel, isto , o mero exerccio emprico da sensibilidade. Com efeito, o desvio ou viravolta da habitualidade do pensar ocorre na medida em que intensifica a sensibilidade, fora-a a seu limite e, com isso, ultrapassa o bom senso que conduz nossas faculdades. O efeito desse encontro que intensifica o sentir o signo: A sensibilidade, em presena daquilo que s pode ser sentido (o insensvel, ao mesmo tempo) encontra-se diante de um limite prprio o signo e se eleva a um exerccio transcendente ensima potncia (DR, p. 182 [tr: 203-204]). Em suma, algo se torna signo quando traz implicado em si uma diferena que transcende as possibilidades familiares de significao do objeto ou fato observado. Assim, o signo implicao, ou coexistncia de diferenas em abertura recproca que, por ocasio de encontros, transbordam em nossa percepo consciente e nos causa o sentimento de que a coisa observada, o objeto dado, carrega consigo universos inauditos. Nas palavras de Deleuze, o signo implica em si a heterogeneidade como relao e tal experincia impacta nossa sensibilidade, forando-a a se abrir conexo de partes que no tm relao de semelhana entre si (PS, p. 32 [tr: 21]). Disso decorrem a necessidade do sentido e a urgncia do pensar: eis-nos forados a sentir e a pensar a diferena (DR, p. 293 [tr: 320]). De acordo com Zourabichvili, ao mesmo tempo em que o signo comporta diferentes mundos, o mundo exterior no qual tecemos nosso existir devm interessante somente na medida em que ele faz signo e perde assim sua unidade tranqilizadora, sua homogeneidade, sua aparncia verdica (ZOURABICHVILI, 2004, p. 40). Sobre isso, h diferentes episdios na Recherche de Proust que muito nos ensinam: o que importava no quadro de Ver Meer, por exemplo, no o todo de sua figurao enquanto formalizao reflexiva, ou seja, no sua capacidade de reproduzir fielmente a realidade perceptvel, nem, tampouco, o sentido do quadro se encontra em

28

qualquer abstrao intelectual que funcione como eixo central doador de sentido; ao contrrio, o quadro, enquanto signo, vale pelo pequeno detalhe de parede amarela nele colocada como fragmento de um outro mundo, mundo outro este que no signo se complica, dobrando-se com o mundo dado. O mundo do signo o mundo dos sintomas, mostra-nos Deleuze a partir de sua leitura de Proust. Ao mundo da expresso analtica, da escritura fontica e do pensamento racional (PS, pp. 131, 138 [tr: 101, 108]), que redescobre e assegura o logos, deve-se contrapor o mundo dos signos, dos sintomas, do pathos. Portanto, a implicao que caracteriza o signo, tem como contraface essencial a explicao dele, ou seja, dizer que o signo se explica em uma abertura de mundos dizer que, por arrombamento do fortuito no mundo, nossas faculdades so levadas a seu limite e, com isso, o que est enrolado, envolvido, se desdobra como diferentes maneiras de perceber, sentir e pensar. Com efeito, limite da sensibilidade, o signo ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade (DR, p. 181, 188-189 [tr: 203, 210]). E no somente, pois, se em seu uso intensivo a sensibilidade capaz de sentir o que insensvel para o ponto de vista emprico, tambm a memria entra em contato com aquilo que s pode ser lembrado e ao mesmo tempo essencialmente esquecido, ou com o que o imemorvel sob a perspectiva da cogitatio, um memorandum. Tambm a imaginao se eleva a um imaginandum, ou o impossvel de imaginar. A linguagem, por sua vez, gagueja e alcana o fora de um loquendum, que possui relaes intrnsecas com o silncio ou o indizvel do ponto de vista da normalidade das coisas. Em suma, quando a sensibilidade se depara ou alcana o signo, ela j est em seu exerccio transcendente, o pensamento j comeou a pensar para alm dos limites da opinio (Cf. DR, p. 186, 187 [tr: 208]).

29

Ontologia das relaes Esta intensidade que caracteriza o signo tem, como veremos melhor no captulo IV deste trabalho, uma relao fundamental com a ideia de fora. Pois o signo o efeito de um encontro intensivo no qual o pensamento forado a pensar a diferena. Nesses encontros, o pensamento, forado a seu limite, devm ele mesmo diferena. Para o que nos interessa nesse momento, h que se frisar que esse para alm intensivo ou uso transcendental das faculdades, no significa um ordenamento abstrato das significaes a partir de valores oriundos de pontos de vista seja empricos, num sentido vulgar, seja dogmticos, na acepo transcendentalista desse termo, pois os signos que nos foram a pensar so imanentes. que a prpria noo de fora passa a ser definida, conforme as alianas humenas e nietzschianas de Deleuze, como um complexo dinmico de diferenas, onde o que importa a experimentao a partir da qual os processos e as faculdades do pensar se desencadeiam (CARDOSO Jr.5, p. 12-13, itlico nosso). Ora, as diferenas, em Deleuze, so relaes. Por isso, preciso conferir de que maneira o empirismo deleuziano, ao propor uma ontologia6 das relaes, subverte a metafsica clssica apoiada sobre a gide de um Ser substantivo e abre espao, assim, para a idia
Citamos aqui o texto ainda no publicado de Hlio Rebello Cardoso Jr., Deleuze e ontologia entre a crtica imagem do pensamento com uma ontologia das diferenas e a ambincia de uma ontologia das relaes com o Empirismo e o Pragmatismo. Agradecemos ao autor pela gentileza de t-lo cedido antecipadamente a ns. Cabe frisar que estamos cientes aqui de uma questo que tem sido discutida entre alguns dos estudiosos da filosofia deleuziana, a saber, a questo que versa sobre a inexistncia de uma ontologia em Deleuze. Com efeito, seguindo a estratgia do artigo citado acima, usamos o termo ontologia das relaes com o fito de ressaltar a independncia das relaes quanto aos termos relacionados. Mas (assim como o faz o texto de Cardoso Jr.) nem por isso deixamos de tomar cincia daquilo que, num outro contexto problemtico, Zourabichvili, por exemplo, defende ser a orientao bsica do pensamento de Deleuze: a de que no h ontologia de Deleuze. Nem no sentido vulgar de um discurso metafsico que nos diria o que a realidade em ltima instncia (seria, sobretudo, fluxos, no substncias; sobretudo linhas, no pessoas...). Nem no sentido mais profundo de um primado do ser sobre o conhecimento (como em Heidegger ou em Merleau-Ponty, em que o sujeito aparece a si j precedido por uma instncia que abre a possibilidade desse aparecer). E, ainda com este autor, na mesma pgina: Deleuze disse e redisse seu programa com todas as letras literalmente: substituio do pelo E; ou, o que d na mesma, substituio do ser pelo devir. A introduo de Mil plats termina com estas palavras: Instaurar uma lgica do E, reverter a ontologia (ZOURABICHVILI, 2004, p. 7, negrito nosso).
6 5

30

de que a experincia dos encontros intensifica um sistema de diferenciaes complexas fluir de relaes que nos afectam e fazem variar nossa potncia de sentir e pensar de outros modos. Segundo Deleuze, a tradio filosfica pensa o ser a partir de categorias que seriam seus predicados ltimos. Assim, por exemplo, seriam categorias de uma coisa suas qualidades (cor, sabor, etc.), suas quantidades (nmero, tamanho, peso, etc.), suas relaes extensas (liga-se a qu? Surge do qu? Interfere em qu?), suas aes e paixes causais frente a outros corpos (capacidade de alter-los ou de ser por eles alterado). Mas o pano de fundo elementar que, na tradio do pensamento, sustenta todas estas categorias definindo cada diferena substancialmente diz respeito ao Ser idntico a si mesmo. Ou seja, no plano das categorias, o que de mais fundamental poderamos falar de algo que ele . Posto isso, tanto em fazeres prticos quanto em intelectualizaes abstratas, temos visto predominar a tomada do ser pelo esquema de um substancialismo essencial marcado pelo Uno. O pensamento, sob estas condies, toma como ponto de partida a transcendncia e a permanncia. Conforme Deleuze, esta postura rouba do pensamento sua grande potncia, a saber, a capacidade de construir-se em imanncia produtiva com a multiplicidade das relaes que constituem diferencialmente a realidade. Pois, na perspectiva clssica, as relaes moventes constituintes de dois ou mais termos que se encontram tendem sempre a ser subsumidas, em ltima instncia, pela ideia de individualidade enquanto substncia fechada em si. Em outras palavras, como se a natureza dos termos determinasse as relaes possveis entre eles. O conceito de relao, nessa acepo, resta imanente a esferas outras que no aquela das prprias relaes, pois se encontra subordinado a noes que pressupem um substrato primeiro, ainda que tal substrato no seja uma coisa, mas uma conscincia transcendental ou mesmo uma falta, um nada ou no-ser originrio.

31

J em Deleuze, relao um conceito que no vem mais a reboque de outros conceitos, anunciadores de uma instncia a priori. Pois h uma suficincia ou autonomia do conceito de relao graas ideia empirista de que as relaes so exteriores s idias ou aos termos relacionados (Cf. ES, p. 109, 113, 120 [tr: 92, 94, 101]). Tal exterioridade marcaria a genialidade do empirismo humeano. Para Deleuze, o chamado empirismo transcendental ou empirismo superior de Hume capaz, ao estabelecer a dualidade entre os termos e as relaes, de elevar o pensamento a seu fora relacional, pois o libera dos contornos do material imediato (ES, p. 122-123 [tr: 102]). O encontro deixa de ser, assim, entre duas individualidades ou substncias para se tornar, antes disso, encontro entre multiplicidades pr-pessoais e pr-individuais. Os termos que se encontram deixam de ser pontos de partida, perdem sua caracterstica de origem ou fundamento das relaes e so apreendidos numa perspectiva imanente, em que se mostram como pontos de vista temporrios em jogos de foras mais amplos, coparticipantes de snteses nmades, de ligaes parciais que ultrapassam o imediatamente dado. E mais, Hume libera as relaes sem apelar para a generalidade de idealidades abstratas, decalcadas do emprico, abuso praticado, por exemplo, por Kant. Por no perder a concretude do real de vista, pode-se dizer que o empirismo superior de Hume auxilia Deleuze em sua empresa de pensar um transcendental imanente ou praticar um empirismo transcendental, como tem observado alguns de seus estudiosos7. Esse empirismo est presente ao longo de toda a obra deleuziana. Sem perd-lo de vista, Deleuze desenvolve uma lgica imanente das relaes em variaes contnuas. Nas palavras de Cardoso Jr,
Por exemplo, ao longo de Deleuze, lempirisme transcendantal (Paris: PUF, 2009), Anne Sauvagnargues defende a tese de que temos na filosofia de Deleuze a afirmao de um empirismo transcendental. Para esta autora, tal empirismo deleuziano, alm de estar atento s inovaes que nos aportam o pensamento humeano, tema j do primeiro livro de Deleuze, em 1953, tambm retoma os termos da crtica kantiana, mas a transforma ao imprimir nela a toro monstruosa e fecunda de uma crtica do sujeito (SAUVAGNARGUES, 2009, p. 17, traduo nossa).
7

32

a ontologia deleuziana parte da ideia de que a diferena ou as relaes, como elementos da experincia, contm sua prpria ambincia transcendental na medida em que so condicionados pelo princpio imanente de que o liame entre diferenas sempre uma diferena (heterognese) ou de que as relaes so marcadas pela mxima abertura (disjuno inclusa) (CARDOSO Jr.8, p. 3). Tudo isso muito importante para compreendermos que a fora do signo, aquilo que nele nos afecta e intensifica nosso sentir no um poder extraterreno, nada tem a ver com uma epifania ou uma revelao. A vitalidade que, no encontro com o signo, transborda e dispara em ns o pensamento a vitalidade das relaes, pr-pessoais e pr-individuais, a implicadas, relaes que, embora exteriores aos termos dados, insistem neles, atravessa-os num plano imanente.

Continuidade e dspar Portanto, as relaes so exteriores s ideias ou termos relacionados, mas, nem por isso, umas e outras se erigem como planos separados da realidade. Assim, se Deleuze alia-se ao empirismo para garantir a autonomia das relaes em relao aos termos relacionados, ele tambm entra em ressonncia com certo pragmatismo filosfico a fim de evitar qualquer tipo de dualismo entre uma substncia material de um lado e uma substncia espiritual de outro, quer dizer, para evitar o dualismo que estabelece relaes virtuais e elementos atuais como mundos separados. Para tanto, Deleuze explora no pragmatismo o conceito de continuidade. A continuidade perfaz o problema filosfico de pensar a realidade sem cindi-la em mundos opostos. E isto vai ao encontro da clusula deleuziana da imanncia. Pois, em Deleuze, o real no uma realizao de um plano ou projeto a priori; para ele, no devemos pensar a complexidade das relaes como um caos originrio que encontraria no presente sua organizao ou que
8

Para esta e para a prxima citao deste texto de Cardoso Jr., Cf. nota 6 na p. 28.

33

caminhasse para isso num movimento teleolgico. As relaes no-dadas insistem no dado porque so contemporneas a ele. Nossa sensibilidade percebe e participa disso nos encontros intensivos e impessoais com os signos. E no somente: a continuidade das relaes e dos termos relacionados, a insistncia daquelas nestes tem um carter criativo, da ordem do inesperado, do excedente, dado que as relaes so dinmicas e no estticas, elas constituem-se como hbitos, que podem se fazer, se transformar ou se desfazer de acordo com os problemas que as suscitam, e no em funo de estruturas (Cf. ES, p. 34, 61-66, 102 [tr: 29, 52-56, 85]). Sem dvida, para Deleuze, assim como para pragmatistas como Peirce, cujo alcance do pensamento era por ele admirado, preciso que o pensamento se esforce por captar o mundo em seu devir, ou seja, como complexo de relaes em transformaes contnuas, como sntese movente de heterogneos. Ainda uma vez com as palavras de Cardoso Jr., Precisamente, a continuidade pragmtica no supe to somente a unidade do real, mas tambm o modo como ela flui. Ento, o Ego no pode mais ser entendido como substncia subjetiva em um mundo dualista, porque ele um hbito contrado nas relaes entre ideias e coisas, em meio realidade fluxional do mundo (CARDOSO Jr., p. 27). Assim, somos atravessados por todos os lados por esses fluxos do real, e nos constitumos neles. Tanto podemos ser engolidos por movimentos que nos fecham em circularidades totalitrias ou conservadoras como tambm tais fluxos podem abrir nossa percepo, intensificando nossa sensibilidade, fazendo-a co-participar de agenciamentos rizomticos, de snteses nmades cuja razo suficiente a ligao da diferena pela diferena. Ou seja, este sistema dotado de dissimetria, esta comunicao entre disparatadas ordens de grandeza est num movimento contnuo de reproduo de si mesmo ou, numa formulao deleuziana, de repetio da prpria diferena (Cf. DR, p. 31, 286 [tr: 44, 313-314]). Tendo isso em vista, Deleuze, explica:

34

chamamos "signo" aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicao que se estabelece entre os disparates. O signo um efeito, mas o efeito tem dois aspectos: um pelo qual, enquanto signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo qual ele tende a anul-la (DR, p. 31 [tr: 44]. O signo , portanto, essa disparao na qual os heterogneos se comunicam afirmando sua diferena, sua irredutibilidade de um ao outro. Tal disparao intensiva, uma vez que no apreensvel no estado comum de coisas, nem calculvel num ato voluntrio da conscincia. A disparao como ao intensiva afirmadora da diferena chamada por Deleuze de dspar. Os elementos envolvidos nessa ao tm recebido, ao longo da obra deleuziana, diferentes nomes de acordo com o problema em pauta: dspares, singularidades, objetos parciais, intensidades. Tais elementos, por sua vez, tambm se afirmam como diferenas, posto que implicam em si mesmos essa paradoxal sntese de heterogneos operada pela ao do dspar. Este assim definido em Diferena e repetio: O dspar o ltimo elemento da repetio que se ope identidade da representao. O crculo do eterno retorno, o da diferena e da repetio (que desfaz o do idntico e do contraditrio), um crculo tortuoso que s diz o Mesmo daquilo que difere (DR, p. 80 [tr: 95]). Ou ainda: Chamamos dspar o sombrio precursor, a diferena em si, em segundo grau, que pe em relao as sries heterogneas ou disparatadas. , em cada caso, seu espao de deslocamento e seu processo de disfarce que determinam uma grandeza relativa das diferenas postas em relao (DR, p. 157 [tr: 176]). Logo, na filosofia deleuziana, essa continuidade das relaes que se impe nossa sensibilidade como signo deve ser pensada sempre em associao com a noo de dspar. Em Deleuze, as relaes ensejam fluxos diferenciais, os quais tm como

35

unidade de medida o dspar ou elemento discordancial (DR, p. 265 [tr: 290]). Dspar: intensidade ou dissimetria produtora sem isto no h signo.

Afectos e variao de potncia nos encontros Somos, assim, emaranhados passageiros de relaes. Dito de outro modo, mudamos de estado conforme somos tomados por novas relaes, conforme transversalizamos de uma para outra. Ou ainda: do ponto de vista do que Deleuze chama de encontros fundamentais ns no somente nos confundimos com as tranversalizaes do dspar, que cria relaes em relaes, mas tambm somos a transitoriedade delas, seu fluir intempestivo. Efeitos dessa catica de determinaes, estamos sempre sendo na multiplicidade das relaes. , pois, na forma de uma permanncia instvel mais ou menos frgil, dependendo do grau de enrijecimento em cada caso assim como da intensidade com que somos abertos nos encontros que nossa conscincia e nossa boa-vontade se constituem como cristalizaes secundrias. Conforme j ressaltamos, Deleuze argumenta que a abertura para esta exterioridade intempestiva da qual somos snteses parciais e passageiras no se d por deciso voluntria do sujeito. O dado j no dado a um sujeito; este se constitui no dado (ES, p. 92 [tr: 78]). Assim, a multiplicidade das relaes em devir que nos fora a essa abertura na medida em que fazemos sua experincia enquanto signo; estes nos assaltam pela fora de paradoxos, instaurando desassossegos onde at ento reinavam certezas, causandonos muitas vezes a sensao de que perdemos o cho. Nessa abertura forada, a diferena devm pensamento: nas artes isso de d na forma de blocos de sensaes; na cincia, pela criao de funes; na filosofia, como inveno de conceitos.

36

Cabe ressaltar, portanto, que a experincia do signo esse lugar-nenhum de fazer nascimentos no pensar uma experincia de afeco. Nessa experincia, nosso sentir que diretamente afectado pela fluncia das relaes. Intenso, o encontro faz realmente nascer a sensibilidade no sentido (DR, p. 182 [tr: 203]). Mais que isso: o signo afecto. Porque, como veremos melhor no prximo captulo, os encontros provocam uma variao de nossa fora de existir; neles, tornamo-nos mais ou menos capazes de perceber e de pensar diferentemente, mais ou menos em sintonia com a complexidade de nossas vidas. que no qualquer encontro que aumenta nossa potncia de existir e no nos referimos aqui distino entre encontros extensivos e encontros intensivos, mesmo porque estes no podem ser definidos dessa maneira aprioristicamente. O que queremos dizer que certas variaes, enquanto reconfigurao e criao de novas relaes, podem nos enredar de tal modo e transformar tanto nossas relaes anteriores, que vemos diminuda nossa fora de sentir e, por conseqncia, de perceber e de pensar. Alimento ou veneno, no sempre que os encontros geram o aumento de nossa potncia de vida. Signos de aumento de potncia e signos de diminuio de potncia no se equivalem, embora ambos sejam afectos. Portanto, tendo em vista o que vimos at aqui, e o que veremos adiante, pode-se afirmar que a teoria dos signos em Deleuze est intrinsecamente ligada a uma filosofia prtica, to rigorosa quanto aquela que o filsofo encontra no pensamento tico de Espinosa. Pois, em cada caso, pensar o signo implica se perguntar pelas estratgias de abertura do pensamento potncia dos afectos (modos de sentir diferentemente) e perceptos (modos de perceber diferentemente), no se descuidando, para isso, de certos limites que, observados com prudncia, permitem prosseguir em novas experincias.

37

CAPTULO II ______________________________________________________________________ OS SIGNOS E ESPINOSA

Deleuze encontra em Espinosa um grande aliado para a afirmao de uma filosofia imanente dos signos. Isto porque Espinosa recusa a noo alegrica de signo, a sua utilizao metafrica, que d a ele um sentido transcendental, figurado, representativo. Mais precisamente, Deleuze trava, em companhia deste pensador, uma luta contra as teses da eminncia, da equivocidade e da analogia do sentido, luta esta que lhe permitir, mais tarde, afirmar o signo diretamente como fsico, como variao imediata de potncia, como grau de intensidade ou, ainda, como etologia de foras. O signo, na perspectiva deleuziana, imediatamente expressivo, ele no predicado por uma partilha ideal de sentidos e no significa outra coisa alm do que aqui e agora: experincia de encontro que torna sensvel uma pluralidade real de relaes de fora ao nos abrir intensivamente a ela. O conjunto de noes acima exposto importante para que possamos compreender as alianas e os desvios que Deleuze experimenta em sua leitura de Espinosa e suas conseqncias para a problemtica do signo e de sua imanncia. Sobre isso, Anne Sauvagnargues nota que tal leitura apresenta dois momentos: o primeiro gira em torno de Diferena e repetio (1968a) e de sua tese complementar, Espinosa e o problema da expresso (1968b), em que a noo de signo se liga ao problema central da univocidade do ser; o segundo momento se inaugura com Espinosa filosofia prtica (1981) e ganha contornos mais bem acabados em Espinosa e as trs ticas, captulo final de Crtica e clnica (1993), em que vemos ganhar espao o problema do signo a

38

partir de uma fsica dos afectos9. Neste segundo momento, Deleuze segue a caracterizao espinosana de signo, mas transformando-a, reinventando este conceito de acordo com os princpios de seu pensamento da diferena. De fato, como veremos, se num primeiro momento, marcado pela oposio entre signo e expresso, Deleuze resgata a importncia do signo em Espinosa (mais acompanhando a concepo de signo deste do que se desviando dela), tendo em vista a luta contra a transcendncia do sentido e a importncia dos signos de alegria na escalada dos trs gneros de conhecimento, num segundo momento de seu dilogo com Espinosa, por sua vez, Deleuze faz dos signos elementos indispensveis de uma etologia das relaes concretas de fora, que intensificam nossa sensibilidade em certos encontros. Ou seja, o signo passa a expressar diretamente a multiplicidade de foras em devir que insiste no dado como aquilo que no dado imediatamente. Tal toro marca a originalidade do conceito de signo em Deleuze. Vejamos ento como se configuram estes momentos do signo, como eles se complementam e se diferenciam, a fim de adentrarmos um pouco mais no campo de imanncia do conceito e em seus devires.

1 momento: univocidade do ser e construo da imanncia do signo

Neste primeiro momento, com o auxlio de Espinosa, Deleuze se ope s noes alegricas de signo10. Trata-se de recusar um signo meramente linguageiro, cujo sentido seria decalcado de figuraes abstratas, dadas de antemo. A filosofia espinosana se
9

Cf. SAUVAGNARGUES, A. Deleuze, lempirisme... op cit, pp. 149-172.

Contemporaneamente, h latinistas e estudiosos da retrica antiga que encontram um uso mais subversivo da noo de alegoria, usos que a retirariam de seu lugar negativo, romntico ou naturalizado, dotando-a, em vez disso, de uma potncia de desvio e no mais de mera representao. No entraremos no mrito dessa discusso aqui, tendo em vista que esse no o foco principal de nossa pesquisa. Mas, para o leitor que porventura se interessar por leituras mais aprofundadas disso, recomendamos com base em sugestes de Alexandre Henz, a quem muito agradecemos o livro de HANSEN, J. A. Alegoria: construo e interpretao da metfora. Campinas: Hedra, 2006.

10

39

apresenta como decisiva para Deleuze justamente porque ela faz dessa luta contra o transcendente o seu motor: Ns cremos que a filosofia de Espinosa permanece em parte ininteligvel se no se v nela uma luta constante contra as trs noes, de equivocidade, de eminncia e de analogia (EPE, p. 40, itlico do autor, traduo nossa). Com efeito, a equivocidade, segundo Espinosa, estabelece que Deus no pode ser ao mesmo tempo criador e criatura, quer dizer, ele no ao mesmo tempo causa eficiente do criado e causa de si. J a eminncia localiza Deus como radicalmente separado de qualquer outro ser, como transcendente, num plano tanto diferente como superior. A analogia, por sua vez, postula a imagem de Deus como indiretamente derivada da imagem da prpria criatura, pois este tipo de decalque seria a nica maneira possvel de pensar Deus e avanar em seu conhecimento. Estas trs noes, de origem escolstica e tomista, esto implicadas umas nas outras e se pressupem (Cf. EPE, p.148). Ora, o que se coloca imediatamente em jogo nessa luta contra o equvoco, o eminente e o analgico a construo, mais ampla, de uma concepo metafsica do ser como unvoco, em que o ser, ao se dizer em vrios sentidos, se diga tambm diretamente de tudo aquilo de que ele se diz.

Univocidade do ser trs momentos A conquista da univocidade do ser nos apresenta trs grandes momentos segundo Deleuze. O primeiro deles protagonizado pelo escocs Duns Scot (1265-1308), para quem o ser se liga diferena atravs de dois tipos de distines, a distino formal, estabelecida entre Deus e suas formas qualitativas ou atributos, e a distino modal, na qual os diferentes modos se apresentam como variaes intensivas ou modalidades individuantes implicadas na potncia do ser e de seus atributos sem desfazer, entretanto, a singularidade de suas essncias.

40

O que de mais importante se procura assegurar, nesse primeiro momento, a unidade e a singularidade do ser divino, quer dizer, preciso garantir a diferena dos atributos entre si e dos modos entre si sem recorrer a qualquer espcie de pantesmo. Logo, preciso que o ser se diga em vrios sentidos diferentes ou seja, que ele seja constitudo por uma infinidade de essncias ou atributos e que dessas essncias, e no de um outro Deus, advenha uma infinidade de modalidades individuantes ou graus de intensidade sem que ele se diga um pouco mais privilegiadamente deste ou daquele sentido ou sem que haja hierarquia entre eles. Assim, Deus no pode, por exemplo, se dizer mais do atributo pensamento que do atributo extenso, da mesma maneira que no poderia se dizer mais da modalidade homem, que da modalidade animal ou da modalidade rvore. Para Scot, as duas distines, a formal e a modal, tornam vivel a realidade de um Deus unvoco, o qual neutro ou indiferente em relao pluralidade de sua expresso. Temos a um primeiro golpe contra a noo de analogia, pois a neutralidade mantm a pluralidade dos sentidos do ser divino, mas impede qualquer decalque de Deus a partir de uma existncia ou categoria especfica, decalque que pode se estabelecer seja atravs de uma simples analogia vulgar, fundada em similitude, seja atravs de relaes analgicas mais elaboradas, fundadas em leis ou referenciais de proporo e em correspondncias metafricas entre conjuntos de relaes11. O Ser dever se dizer de seus diferentes atributos e modos sem se reduzir a nenhum deles. Trata-se tambm, portanto, de um primeiro passo em direo ao desenvolvimento da noo de imanncia do ser, pois, neste caso, em sua neutralidade ou indiferena, tal

Sobre a noo de analogia (analogia de proporo e analogia de proporcionalidade) e sobre o papel que tal noo tem quanto recusa da equivocidade, Cf. AUBENQUE, P. Le problme de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1962, apud ORLANDI, L.B.L. Nietzsche na univocidade deleuziana, texto parcialmente publicado em D. LINS, S. S. GADELHA COSTA, A. VERAS, Deleuze e Nietzsche Intensidade e paixo, Rio de Janeiro, Ed. Relume Dumar, 2000, pp. 75-90. No tocante pluralidade do ser, Orlandi nos explica neste mesmo artigo que a idia contida na frase o ser propriamente dito se diz em vrios sentidos o ponto de partida da metafsica ocidental.

11

41

imanncia no ser mais imanente a algo, ou seja, tudo far parte da expressividade divina sem que Deus seja dito, como j vimos, privilegiadamente de um determinado atributo ou de um modo em particular. Tomemos um exemplo simples: pode-se entender todos os entes como fatores intensivos ou diferenciais de Deus, mas, tendo em vista as idias de Scot, incorremos em erro quando emprestamos a Deus caractersticas que reforam a centralidade do humano, como soe acontecer (Deus como um homem barbudo, velhinho, dotado de razo, etc.). Afinal, como vemos em Espinosa, se o tringulo falasse, ele diria que Deus eminentemente triangular (Cf. Carta LVI, Boxel, apud EFP, p. 87 [tr: 69]). Como veremos em outro momento, a noo de neutralidade discutida com mais detalhes em Lgica do sentido, como meio de pensar o sentido ou acontecimento como efeito de superfcie, indiferente ao estado de coisas que o efetua. Com efeito, neste livro de 1969, Deleuze aprofunda as conseqncias de uma lgica da expresso, que aparece em Espinosa e que oriunda de antiga tradio estica e medieval, pensando-a como uma lgica do sentido, a qual distingue, em relao a cada expresso, o sentido que ela exprime (essncia) e aquilo que ela designa (substncia), sendo que o sentido expresso no existe fora daquilo que o exprime (atributo), o seu objeto portador, mas tampouco se confunde com ele. Mesmo um ano antes, porm, tal questo j aparece: Cada atributo um nome ou uma expresso distinta; o que ela expressa como que seu sentido; mas, se verdade que o expresso no existe fora de seu atributo, tambm verdade que ele se refere substncia como ao objeto designado por todos os atributos; assim, todos os sentidos expressos formam o exprimvel ou a essncia da substncia e dir-se-, por sua vez, que essa se expressa nos atributos (EPE, p. 53, traduo nossa). Contudo, este Deus escotista, esta instncia indiferente, irredutvel tanto a seus atributos como a seus modos, permanece transcendente na medida em que isolado, posto num plano inacessvel, ainda que se pretenda que ele se diga positivamente de

42

tudo o que . Trata-se de uma neutralidade que, embora no seja mais emanativa, ainda inexpressiva. Conforme Deleuze, com Espinosa que a noo de univocidade opera um progresso considervel, chegando a seu segundo grande momento, que decisivo, por conseguinte, tambm para a afirmao da imanncia e para a refutao das concepes analgicas e eminentes do sentido e do signo. Isto porque, com Espinosa, o ser unvoco deixa de ser distanciado ou indiferente aos atributos e modos: ele se confunde com a substncia nica, universal e infinita, ele se faz objeto de afirmao pura (Cf. DR, pp. 57-59 [tr: 46-48]). Isto perfaz o princpio de igualdade do ser, exigido por toda filosofia que se pretenda imanente. Segundo este princpio o ser no apenas igual em si mesmo, mas tambm aparece ou est contido igualmente em todos os seus efeitos, ou seja, em todos os seres. preciso pensar o ser como neutro, quer dizer, um ser que no hierarquize seus efeitos segundo uma escala de proximidade ou de pertena, mas preciso tambm que o ser no seja emanativo, ou seja, que o efeito no aparea apartado de sua causa: as coisas permanecem inerentes a Deus, que as complica, assim como Deus permanece implicado pelas coisas, que o explicam (EPE, p. 12-14, 158-159, traduo nossa). Para Deleuze, importante, evidentemente, assegurar a conquista da neutralidade de Duns Scot; contudo, com Espinosa que ele encontra uma tenso instigante dessa neutralidade com a afirmao da substncia como expressividade imanente: insistir-se tanto sobre a positividade, isto , sobre a imanncia entre expresso e expresso, como sobre a negatividade, isto , sobre a transcendncia do que se exprime em relao a todas as expresses (EPE, p. 44, traduo nossa). Note-se que a negatividade da qual Deleuze fala aqui no se confunde com qualquer tipo de eminncia, mas sim ao fato de que a expressividade da substncia no se resume ao conjunto do estado de coisas, mera reunio do dado.

43

Mas de que maneira esta mudana se torna possvel? Primeiramente, Espinosa jamais pensa a distino real como uma distino numrica, mas apenas como uma distino formal, quer dizer, de qualidade ou essncia. Trocando em midos, isso quer dizer que a diferena pela qual o ser unvoco se diz qualitativa, ou seja, implica apenas os atributos ou essncias de um nico e mesmo designado (o ser unvoco) e no se confunde com os modos que o individuam, em relao aos quais ele se comporta como um sentido ontologicamente uno. Neste mesmo passo, Espinosa estabelece, inversamente, que a distino numrica de tais fatores individuantes no jamais real, mas somente modal: a diversidade dos modos so apenas fatores individuantes ou graus intrnsecos intensos da nica e mesma substncia infinita e de seus atributos: todas as essncias existentes so, assim, expressas pelos atributos nos quais elas existem, mas como a essncia de outra coisa, isto , de uma s e mesma coisa para todos os atributos. Temos ento, a unidade ontolgica da substncia, por um lado, e a infinidade qualitativa ou formal dos atributos como a contra-face da mesma moeda, quer dizer, como variedade que constitui a essncia da substncia absolutamente una. Esta distino real no numrica a nica distino capaz de existir no absoluto, segundo Espinosa aparecia em Duns Scot como uma distino formal ainda concebida como um mnimo de distino real; em Espinosa, segundo Deleuze, a distino formal entre os atributos devm toda a distino real (EPE, p. 35, 54, 55, 56, traduo nossa). Levando em conta tais afirmaes, podemos concluir, com Deleuze, que o grande avano de Espinosa foi de conceber que o ser se diz em um s e mesmo sentido da substncia e de seus modos, embora os modos e a substncia no tenham o mesmo sentido ou no tenham este ser da mesma maneira (DR, p. 59 [tr: 48]; Cf. EPE, p. 31). Com efeito, em Espinosa, no h eminncia formal do ser unvoco: substncia, atributos e modos esto ontolgica e necessariamente ligados. O elemento condicionante de tal

44

ligao justamente os atributos, posto que eles existem formalmente na natureza, e no analogamente ou eminentemente. Os atributos so afirmaes que se dizem formalmente da substncia, da qual eles constituem a essncia, e dos modos, dos quais eles contm as essncias (EPE, p. 50, traduo nossa). Com Espinosa, a diferena deixa de ser externa: o ser divino se afirma direta e radicalmente na diferena, ele desce, torna-se imanente. Contudo, nesta univocidade espinosana do sculo XVII a univocidade ainda no est completamente garantida. Pois, por um lado, est claro que os modos dependem da substncia, na medida em que a substncia se afirma na variedade dos modos, ou seja, na medida em que sua expresso gentica: ela se modifica intrinsecamente e, ao se modificar, produz graus de intensidade individuantes diversos; mas, por outro lado, se os modos dependem da substncia, esta, por sua vez, independe deles, como se fosse outra coisa, cujo processo causativo pode se determinar como uma via de mo nica. Com efeito, ao se perguntar pela realidade ontolgica disso que se afirma diferencialmente, ou por qu?, com que desgnios?, at quando?, d-se margem ainda alguma separao ontolgica, ainda que de maneira confusa, de tal modo que a substncia aparece na diversidade dos modos, porm podendo ser pensada ainda como instncia que precede e abre a possibilidade de seu prprio aparecer. Por conta disso, segundo Deleuze, seria preciso que a substncia fosse dita ela mesma dos modos, e somente dos modos (DR, p. 59 [tr: 48]). Assim, num terceiro momento, desta vez nietzschiano, que a univocidade do ser garantida em seu carter imanente infinito. Deleuze destaca que a noo de eterno retorno permite uma reverso a partir da qual a identidade no mais primeira, mas sim um princpio segundo, que oriundo e gira em torno da diferena. No eterno retorno, o ser se diz do devir; a identidade, do diferente; o um, do mltiplo, etc.. Mas

45

por qu? O que se passa na novidade desta reverso? que o eterno retorno, o voltar, exprime o ser comum de todas as metamorfoses, a medida e o ser comum de tudo o que extremo, de todos os graus de potncia na medida em que so realizados. O ser unvoco o prprio devir, o ser do devir, o ser daquilo que retorna ou se repete, que no o Mesmo, mas a Diferena: sob todos estes aspectos, o eterno retorno a univocidade do ser, a realizao efetiva desta univocidade. No eterno retorno, o ser unvoco no somente pensado e mesmo afirmado, mas efetivamente realizado (DR, pp. 59-60 [tr: 48-49]). J podemos entender, portanto, a importncia deste terceiro momento do ser unvoco, tendo em vista que desde ento a identidade eternamente renascida da diferena afirmada contemporaneamente entre os modos e a substncia: modos que se dizem da potncia infinita da substncia, e substncia que se diz univocamente dos modos, no de suas existncias factcias, mas de suas desigualdades constitutivas, da potncia de seus devires plenamente realizados12.

Conhecimento, corpo e pensamento Deleuze no abandona Espinosa em favor das idias de Nietzsche. Ao contrrio: ao mesmo tempo que ele se inspira em Nietzsche para reler Espinosa, ele tambm, vale dizer, faz de Nietzsche um espinosista. Mais importante do que definir hierarquicamente a importncia dos aliados de Deleuze saber, em cada caso, qual problema est a exigir uma resposta do pensamento e como diferentes conceitos podem, por via de experincias de combinaes e de criaes mais ou menos eficazes, vir em seu socorro.
Roberto Machado nos ajuda a ver que Deleuze percebe o espinosismo como uma filosofia em que encontramos, ao mesmo tempo, uma genealogia da substncia e uma gnese dos modos, em relao de fundao recproca. A despeito disso, no entanto, achamos equivocada a afirmao do autor de que a leitura deleuziana de Espinosa veria este filsofo como um mero precursor de Nietzsche, cujo sistema este sim seria o pice da filosofia da diferena (Cf. MACHADO, R. Deleuze, a filosofia e a arte. RJ: Zahar, 2009, pp. 59, 62, 86), pois, como veremos em seguida, preciso estar atento s mudanas de problemticas nos estudos deleuzianos, para no confundi-las; as hierarquizaes em funo de certo problema em pauta tende a perder a eficcia mediante a variao das problemticas.
12

46

Neste sentido, a concepo deleuziana de univocidade opera num campo de imanncia percorrido por intensificao de conceitos tanto de Duns Scot, de Espinosa, de Nietzsche como de outros aliados diversos13. Assim, no tocante ao par EspinosaNietzsche, quando o primeiro diz que os modos so graus de potncia imanentes e que disso decorre a obrigao deles, que a de desenvolver toda a sua potncia ou o seu ser no prprio limite, pode-se sentir a a implicao com a idia nietzschiana de que s as formas extremas retornam aquelas que, pequenas ou grandes, se desenrolaram no limite e vo at o extremo da potncia, transformando-se e passando umas nas outras (DR, pp. 59,60 [tr: 48-49]). Esta problemtica da complicao da potncia est presente nos dois momentos do destino da noo de signo na obra de Deleuze. Neste primeiro momento, a nfase na univocidade do ser faz com que o aumento da potncia seja concebido como atrelado a um desenvolvimento gradual que perfaz trs gneros distintos de conhecimento, e em que o signo tem papel fundamental no primeiro deles. Uma leitura apressada de Espinosa e o problema da expresso, poderia nos fazer duvidar da relevncia dos signos no desenvolvimento desses trs gneros de conhecimento, pois, como se l nesse livro, a noo de conhecimento em Espinosa marcada pela desvalorizao dos signos, que ele encara como instrumentos de submisso, de subjugao ao transcendente, aos valores dominantes estabelecidos, e, em contraposio aos signos, pela valorizao da expresso imanente. Expresso do qu?
Tendo em vista a pluralidade das alianas deleuzianas com filsofos, artistas e pensadores diversos e, no deixando de observar a presena intensiva de Espinosa nessas alianas, Luiz Orlandi nos apresenta uma lista, no exaustiva porm esclarecedora, dos encontros que, contando com o nome de Espinosa e implicando diferentes problemas em pauta, Deleuze observou no conjunto de sua obra. Tal sorte de encontros contam-se entre os mais numerosos. Para termos idia da amplitude de pensamentos em jogo, vejamos os interlocutores que povoam esse campo deleuzi-espinosano: Proust, Sade, Lucrcio, Freud, Wiliam James, Bergson, Leibniz, Kafka, Artaud, Geoffroy Saint-Hilaire, Huexkll, Charlotte Bront, Lorca, Lawrence, Faulkner, Michel Tournier, Pierre Boulez, Francis Bacon, Vertov, Antonioni, Carmelo Bene, Foucault, Pascal, Fichte, Franois Chtelet, Reich, Bekett e tambm Nietzsche. Para mais detalhes, Cf. ORLANDI, L. O hbitat espinosano de Deleuze, p. 14-18. In: JARDIM, A. F. C [et al] Experimentaes filosficas ensaios, encontros e dilogos. So Carlos: EdUFSCar, 2009, p. 33-65.
13

47

Expresso da substncia, quer dizer, maneiras de ser do Ser: sou uma modificao da substncia, isto , uma maneira de ser do ser enquanto essa modificao expressa como corpo no atributo extenso e expressa como alma no atributo pensamento14. Essa expresso no alegrica, ela direta. a prpria substncia que, ao se modificar, exprime-se duplamente, como modo do atributo extenso e como modo do atributo pensamento15. Corpo e pensamento, gesto e idia desse gesto, rvore e idia dessa rvore perfazem um paralelismo em que no h qualquer soberania de um atributo sobre o outro, ao contrrio, eles so estritamente iguais do ponto de vista da substncia unvoca16. Da mesma maneira que os corpos no so cpias ou projetos que imitam a substncia, as idias no so modelos e nem simples representaes dos corpos. Assim, toda similitude imitativa ou exemplar excluda da relao expressiva (EPE, p.164, traduo nossa). Deleuze nos mostra que isso subverte completamente toda a moralidade clssica, calcada no despotismo da alma sobre o corpo, defensora da idia de que quando a alma age o corpo padece e, inversamente, quando o corpo age, a alma que se submete, sendo que, conforme tal lgica, deveramos lutar para assegurar a soberania da alma, nica capaz de aceder s percepes claras e distintas, j que o corpo seria constantemente confundido por iluses17. Da o conhecido grito de Espinosa: eles no sabem o que pode um corpo (ESPINOSA, tica, liv.III, prop.2, esc., p. 169; Cf. EPE, pp. 205-206, 236; NPh, p. 47 [65]). Grito que mais tarde reforado pelo de Nietzsche:
14

Esta explicao foi colhida da aula de Deleuze sobre Espinosa, em 02/12/1980, registrada no site da universidade de Paris 8, link La voix de Gilles Deleuze: http://www.univ-paris8.fr Dizemos duplamente, mas sabemos, com Espinosa, que a substncia infinita tem uma infinidade de atributos. Porm, devido a nossa constituio, somos capazes de perceber apenas dois deles, extenso e pensamento, os quais, por sua vez, esto implicados por uma infinidade de modos. Cf. EPE, p. 49. Sobre a noo de paralelismo, Cf. EPE, pp. 94-97 e EFP, pp. 28, 92-98 [tr: 24, 118-126].

15

16 17

A respeito do claro e distinto cartesiano, contra o qual Espinosa luta em sua filosofia, Cf. EPE, pp. 115-118, 138-139.

48

o mais surpreendente , antes, o corpo; no podemos deixar de nos maravilhar com a idia de que o corpo se tornou possvel18 (NIETZSCHE, apud NPh, p. 121 [tr: 168]). Como Deleuze j salientou, no se trata de mera desvalorizao da alma em prol do corpo, pois isto seria reedificar o moralismo s avessas. Trata-se, isso sim, da desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento (EFP, p. 29, [tr: 24-25], itlico nosso). Pois, se corpo e pensamento so uma mesma modificao da substncia, ainda que sob diferentes atributos (paralelismo), foroso concluir que o que acontece ao corpo tenha um correspondente no pensamento, seja o que de corriqueiro acontece, seja o que de novo acontece nas ocorrncias extraordinrias dos trajetos rizomticos. Posto isso, j podemos entender de que maneira Deleuze acompanha inicialmente a crtica espinosana aos signos.

Os signos equvocos em espinosa Em Espinosa e o problema da expresso, Deleuze destaca que a oposio das expresses e dos signos uma das teses fundamentais do espinosismo (EPE, p.165, traduo nossa). Por qu? Porque a expresso um desdobramento direto do ser divino enquanto natureza que produz tal como ela existe formalmente. Como j vimos, os modos no so efeitos apartados de sua causa. Esta imanncia radical implica uma expressividade tambm radical da natureza. Disto decorre que, se a expresso unvoca, o conhecimento adequado que podemos ter da natureza tambm unvoco. Neste momento, podemos estabelecer inicialmente uma diviso, que por ora didtica e estratgica para a virada que veremos depois, entre, por um lado, um conhecimento por signos, conhecimento

Trecho encontrado originalmente em NIETZSCHE, F. Fragmento pstumo de junho-julho de 1885, nmero 37 [4].

18

49

que nos dado por uma espcie de revelao, conhecimento categorizado que um sujeito tem sobre um outro, sobre um objeto ou sobre determinado recorte da natureza em geral, e, por outro lado, o conhecimento natural, unvoco e imanente, de um nico indivduo existente, conhecimento de uma essncia ou natureza ao infinito, facies totius universi infinitamente cambiante, que, para falar num estilo leibniziano, incessantemente dobra, redobra e desdobra um mesmo plano do diverso (Cf. EPE, pp. 187, 215). Ora, a expresso no tem necessidade de signos para existir. A expresso direta, ela o prprio movimento de explicao da natureza enquanto corpo, enquanto caso concreto. Porque explicar, longe de designar uma operao de um entendimento que permanece exterior coisa, designa antes de tudo o desenvolvimento da coisa nela mesma e na vida (EPE, p.14, traduo nossa). Logo, por definio, a expresso no pode significar outra coisa que ela mesma, pois ela j toda a natureza, ela concerne o atributo como essncia da substncia divina infinita. Assim, em Espinosa, so os signos que significam outra coisa, que carregam em si um sentido escondido, condicionado, codificado. Esta dualidade entre o signo e seu verdadeiro significado teria por objetivo garantir a obedincia, a submisso, a transmisso de palavras de ordem. Com efeito, a tradio teolgica, e na esteira dela tambm a tradio filosfica, nunca foi capaz de pensar a natureza divina a partir de seus atributos, que constituem sua essncia. A natureza divina fora sempre confundida com seus prprios. Os prprios so qualidades, idias gerais sem as quais Deus no pode se dizer Deus, embora este no se diga Deus em funo delas. Conforme Deleuze destaca, Espinosa, ao definir de prprio, segue um ponto de vista aristotlico: o prprio um adjetivo que qualifica Deus, que pertence a ele, mas que no nos faz conhec-lo substancialmente. Ouvir que Deus perfeito no nos ensina nada de sua natureza. Saber

50

que ele eterno, tampouco. Perfeio e eternidade so exemplos de prprios divinos, quer dizer, so noes impressas comuns ao conjunto dos atributos ou a alguns deles em particular, mas eles no compem a expressividade divina. Ao tomar a natureza divina pelos prprios a ela atribudos, o ser continua em sua eminncia, continua imerso em seu mistrio, em algo grande demais para nossa compreenso. Esta sorte de indefinio d margem a interpretaes que supostamente revelam algo de sua natureza, da que surge a figura dos profetas, dos doutores. Mais que isso, ao interpretar os signos de Deus, que podem ser desde a Sagrada Escritura a eventos naturais do meio ambiente, revelando-nos seus sentidos ocultos, aqueles que de alguma forma so agraciados com o dom do saber ou da interpretao nos transmitem princpios de obedincia, nos ensinam regras morais de conduta, nos inspiram a submisso necessria (EPE, p. 48, traduo nossa. Ver tambm pp. 41, 49). Deleuze resgata a importncia da oposio entre signo e expresso, justamente porque o conhecimento por signos, na obra de Espinosa, um conhecimento moral, que, ao impressionar nossos corpos, dispara neles a potncia recognitiva de nossa imaginao, impedindo nosso entendimento de alar ao que de fato ele pode. O conhecimento por signos , assim, um conhecimento equvoco, ligado figura de um Deus eminente. Em Espinosa e o problema da expresso, Deleuze reconhece na obra de Espinosa trs tipos principais de signos, aos quais a noo de expresso combate19. O primeiro deles o signo indicativo. Este signo nos faz concluir alguma coisa a partir do estado de nosso corpo (EPE, p.164-165). O exemplo clssico de Espinosa a sensao que temos de que o Sol se encontra a duzentos ps de altura e de que ele uma esfera muito
19

Em Crtica e Clnica, Deleuze falar em quatro, e no trs, tipos de signos. Ser acrescido em suas consideraes os signos abstrativos: nossa natureza, sendo finita, retm daquilo que a afeta somente tal ou qual caracterstica selecionada (o homem animal vertical, ou racional, ou que ri). Esses signos so abstrativos (CC, p. 173 [tr: 157]). Este acrscimo, porm, no desconfigura o raciocnio conceitual de 1968.

51

menor do que realmente . Ou seja, nossa apreenso deste astro est ligada capacidade fsica de percepo prpria a nosso corpo, aos sentidos que ela nos leva a dar, e no expresso real do encontro entre o Sol e nosso corpo. Desse modo, permanecemos afastados tanto do conhecimento adequado de nosso corpo como do objeto que nele provoca o efeito. As idias que temos a partir dos signos indicativos so, portanto, inadequadas, uma vez que, colhidas no acaso dos encontros, elas explicam os efeitos de outros corpos sobre o nosso por meio do imediatismo da impresso e de seu rebatimento na imaginao e no por meio da expresso formal e material da causa. Um segundo tipo so os signos morais ou imperativos. Com estes signos, confundimos uma lei natural com uma lei moral. O exemplo mais conhecido dado por Espinosa o de Ado. Este, ao ser avisado por Deus que no deve comer o fruto, no entende que tal interdio provm de uma lei natural que torna o bom funcionamento de seu organismo incompatvel com aquele alimento. Ado interpreta uma lei natural como uma ordem arbitrria de um soberano, e mesmo os intrpretes das escrituras seguem esse raciocnio (Cf. EPE, p. 49; EFP, p. 144 [tr: 111-112]). Os padres, no s os de profisso, mas tambm o que s vezes h de padre em ns, parecem de fato especialistas no manejo dos signos morais imperativos. Alis, o que seriam os dez mandamentos seno signos imperativos atravs dos quais se interpreta moralmente leis naturais ou de grupo? Ou seja, desviamo-nos da causa eficiente adequada, que envolve sempre um complexo de fatores, de jogos sociais e suas relaes de poder econmicas e culturais, para erigir em seu lugar leis gerais que nada mais so do que a legitimao de preconceitos morais e imposies de modelos de vida.

52

O terceiro tipo de signo, destacado por Deleuze em sua leitura de Espinosa, diz respeito aos signos de revelao20. Estes signos garantem nossa obedincia, uma vez que eles autenticam o conhecimento equvoco das causas na figura de um Deus externo e superior. que, impossibilitados de conceber Deus adequadamente, tendemos a imagin-lo segundo uma lgica de recognio que transfere a Deus uma imagem exagerada daquilo que abstramos em nossas percepes ordinrias. Por estes signos conhecemos Deus no a partir de seus atributos, mas a partir de seus prprios, construdos conforme nossa imagem e semelhana elevadas ao infinito Deus todopoderoso, Arquiteto de todas as coisas, Prncipe ou Legislador, Grande Monarca, Juiz supremo, onisciente, de bondade e pacincia infinitas, etc. (EPE, p. 165; CC, p. 174, [tr: 157]). Ou ento Deus sugerido por nossa capacidade fantasiosa de emprestar a Ele determinaes superlativas do que nos afeta: Deus como Sol infinito, Sopro todo-poderoso, Energia csmica, eterno, ilimitado, etc. Os profetas e os gurus so os grandes operadores destes signos. O conhecimento por signos perfaz o que, em Espinosa, o primeiro gnero de conhecimento. Neste gnero, possumos to somente uma imagem inadequada das coisas, das leis e de Deus. Como veremos a seguir, o conhecimento adequado em Espinosa no algo inato, dado em princpio; ao contrario: somente chegamos a formar idias adequadas ao cabo de um longo processo, no qual nos desvencilhamos pouco a pouco das iluses interpretativas a que somos levados pelo encadeamento de necessidades externas a ns.

Em Espinosa, filosofia prtica, de 1981, assim como em Crtica e Clnica, de 1993, Deleuze modifica a nomenclatura prpria a este tipo de signo: no lugar de signos de revelao, ele os chama de signos interpretativos, em 1981, e de signos hermenuticos ou interpretativos, em 1993. Tal mudana ajudar a enfatizar que a crtica aos signos interpretativos no significa abandonar o esforo interpretativo, mas liber-lo de sua servido a um pensamento auto-suficiente em prol de sua exposio ao problemtico.

20

53

Em Espinosa, h trs gneros de conhecimento: o primeiro gnero ou imaginao, o segundo gnero ou razo, o terceiro gnero ou intuio intelectual. Podemos alar, aos poucos, do primeiro ao terceiro, num mesmo aprendizado que interliga os trs. Assim, apesar de serem elementos que caracterizam um conhecimento vago, os signos espinosanos desempenham papel decisivo num processo mais amplo de aquisio do conhecimento adequado.

Os signos e os gneros de conhecimento Espinosa recusa as teorias segundo as quais o conhecimento fruto de uma operao voluntria de um sujeito. Assim como os modos da extenso so efeitos intrnsecos prpria explicao ou desenvolvimento da substncia, estando suas essncias contidas no atributo extenso, as idias so igualmente modos que esto contidos no atributo pensamento e, portanto, formam tambm a prpria essncia da substncia. Dito de outra maneira, o conhecimento que temos das coisas e de suas leis, tanto os conhecimentos inadequados quanto os adequados, implica um movimento comum da natureza inteira, que ontologicamente anterior imagem ilusria do sujeito que se debrua voluntariamente sobre o objeto a ser pesquisado. Deleuze indica em Espinosa uma explicitao clara disso: no somos ns quem afirma ou nega jamais nada de uma coisa, mas ela mesma que em ns afirma ou nega algo de si mesma (ESPINOSA, Court trait, II, 16, 5, apud EFP, p.79, [tr: 63]). Ora, o que se afirma ou se nega em ns fruto de nossos encontros com o mundo e no mundo. Como vimos, nossos encontros mais imediatos so com signos equvocos, o que parece nos condenar s idias inadequadas que caracterizam o primeiro gnero de

54

conhecimento, ou imaginao21, reino das impresses vagas das indicaes sensveis, das concluses moralizantes, dos transcendentalismos religiosos. Uma idia inadequada se caracteriza pela privao do conhecimento de sua causa, ou seja, de sua gnese, da maneira necessria como uma coisa produzida por outras. Contudo, tendo em vista que a substncia causa imanente e no causa emanativa de todos os seus efeitos, quer dizer, tendo em vista que todo e qualquer efeito envolve a causa, permanece nela, assim como esta os implica, podemos ento afirmar que mesmo o conhecimento inadequado, enquanto efeito, envolve alguma positividade de sua causa. Considerarmos isso bem de perto fundamental para no perdermos de vista a imanncia do processo de aquisio do conhecimento adequado e para compreendermos a importncia dos signos nele. Com efeito, uma das originalidades da leitura deleuziana acerca de Espinosa est em ultrapassar a dualidade signo-expresso, recuperando a importncia do signo sem fazer dele veculo de qualquer transcendncia. Assim, conforme exemplo espinosano retrabalhado por Deleuze, quando dizemos que o Sol est a duzentos ps de distncia, aceitamos teoricamente que essa percepo uma idia inadequada, pois ela no explica nada nem de minha natureza nem da natureza do Sol. Todavia, uma vez que as pesquisas cientficas nos dizem que o Sol muito maior do que o percebemos e que ele nos parece pequeno porque est muito longe de ns, alargamos nossa percepo e alamos a certa positividade, que est no exatamente no erro cometido por nossa imaginao, que confunde os efeitos de corpos exteriores sobre nosso corpo com idias precisas e necessrias, mas em melhor conhecer
21

Espinosa distingue imaginao de intelecto. Para Espinosa, e no sculo XVII em geral, a imaginao o efeito de estmulos exteriores sobre nossos corpos. Assim, quando a luz refletida por um objeto ou os sons que dele emanam atingem nossa sensibilidade, formamos imagens visuais e auditivas dele em nosso crebro isso difere, portanto, de nossa atualidade, em que a imaginao encarada como potncia criativa fantasiosa, sem nexos necessrios com a realidade. J o intelecto consiste no conhecimento das causas e efeitos das coisas independentemente da imaginao que temos delas, trata-se de uma certeza intelectual que produz idias adequadas ou racionais e no mais imagens subordinadas ao sensvel imediato (Cf. CHAU, 1995, p. 34, 38-39).

55

a maneira de funcionar, de perceber, de nossa imaginao, conhecer a capacidade inventiva, ainda que imprecisa, dessa imaginao, positividades estas que estavam encobertas por tal erro. Isto porque passamos a sentir de maneira mais precisa a relao que envolve num lance comum nosso corpo e o Sol, que faz com que um astro gigante e longnquo nos parea pequeno e prximo em funo do efeito dele sobre nosso corpo e das iluses que tal efeito gera. Percebemos melhor tambm a dinmica que compe o funcionamento perceptivo de nosso corpo, que diferente de um telescpio, que diferente da percepo que tm outros animais. Com isso, compreendemos pouco a pouco a lgica de funcionamento real que nos induzia ao erro e tal esclarecimento se constitui como uma nova faceta que alarga nosso conhecimento do fenmeno em questo. Com isso, podemos nos concentrar em colher conhecimentos adequados nos encontros, se esforando por formar positivamente noes comuns entre o meu corpo e os outros corpos que produzem com ele idias de afeco (Cf. EPE, p. 136). O segundo gnero de conhecimento nos ajudar a compreender melhor o que fora dito acima. Ele diz respeito formao de noes comuns pela razo. Uma noo comum uma apreenso adequada da composio entre dois ou vrios corpos e da unidade desta composio. Com efeito, as noes comuns dizem respeito s relaes de composio, s condies sob as quais uma composio se faz e se desfaz, s suas dinmicas de funcionamento. Por no se aplicar a um corpo isoladamente, pode-se dizer que se trata de idias gerais ligadas efetuao de cada relao. Geral, mas no abstrato portanto (Cf. EFP, pp. 126-127 [tr: 98-99]). Portanto, o segundo gnero de conhecimento, nos tira de um estado de natureza, no qual permanecemos deriva, sob o impacto casual de signos, e nos conduz a um estado de razo: as leis da Natureza, no aparecem mais como comandos e proibies, mas por aquilo que elas so, verdades eternas, normas de composio, regras de

56

efetuao de poderes (EPE, p. 270, traduo nossa). Entre o primeiro e o segundo gnero, ocorre, assim, uma espcie de quebra, de salto. Porm, tal ruptura se torna relativa quando nos perguntamos como chegamos a formar uma noo comum, como se passa sua construo entre os corpos diversos. Para responder a esta questo, entrar em jogo aqui um princpio tico-prtico da relao entre corpos: a alegria. Caber tica espinosana desenvolver mais a fundo a temtica das paixes alegres, juntando ao estatuto das noes comuns a possibilidade de um uso menos incerto que aquele observado no Tratado da reforma. Vejamos. Segundo Deleuze leitor de Espinosa, nosso corpo, quando encontra outro, pode aumentar sua potncia pela destruio e absoro do corpo exterior. Fazemos isso, por exemplo, com os alimentos que nos nutrem. Podemos tambm compor com o corpo exterior um terceiro indivduo, mais forte, mais potente. Por exemplo: o ajuntamento de trabalhadores que empreendem juntos um mutiro; ou certos pssaros e o rinoceronte, que efetivam cooperaes do tipo harmnicas: o pssaro come parasitas da pele do rinoceronte e este sabe que est em perigo quando o pssaro vai embora. Todavia, nosso corpo tambm pode ser destrudo ou enfraquecido nos encontros: como quando sofremos os efeitos de um veneno, de uma inimizade, de um ex-amor, ou quando somos atacados por um animal, ou ficamos expostos s intempries da natureza, etc. Nos primeiros casos, em que nossa potncia de existir e nossa capacidade de apreender adequadamente as leis de composio na natureza aumenta, dizemos que se trata de paixes alegres. Nos outros casos, em que somos destrudos ou enfraquecidos na relao que nos toma, dizemos que se trata de paixes tristes. Alegria e tristeza, portanto, no dizem respeito aqui a estados subjetivos ou conformidade com regras morais de bem e mau. Alegria, em Espinosa, tudo o que preenche uma potncia; tristeza tudo o que, ao contrrio, nos afasta daquilo que podemos (Cf. ABC, letra J).

57

Ora, interessa aqui frisar que so as paixes alegres que nos permitem formar noes comuns. Isto porque, quando nosso corpo se encontra alegremente com outro, estabelece-se uma relao entre o que h de comum ou de compatvel entre os dois corpos; as relaes que nos constituem, nesse caso, no apenas se mantm como passam a funcionar melhor e se evidenciam, atingem um grau maior de potncia, de modo que, quanto mais relaes comuns somos capazes de imaginar a partir do que nos afeta positivamente, mais conhecemos adequadamente o complexo de relaes que constitui nossa essncia. Diferentemente das relaes de tristeza, em que o conjunto das relaes que compem nosso corpo destrudo, total ou parcialmente, sob a hegemonia do outro corpo. O conhecimento adequado das relaes implicadas por uma noo comum nos permite conhecer e compreender, melhor e ativamente, outras relaes que dela se deduzem. Somente aps termos formados um nmero suficiente de noes comuns menos gerais, oriundas de nossas paixes alegres com outros corpos, que somos capazes de formar noes comuns mais gerais, que nos permitem compreender de maneira mais fina e lcida at mesmo alguns casos de encontros entre corpos que no convm entre si. Portanto, ao lado da ruptura entre os dois gneros de conhecimento, do ponto de vista da adequao do conhecimento, co-existe certa harmonia, do ponto de vista prtico de formao da noo comum, entre a potncia imaginativa do primeiro gnero e a formao de um estado de razo do segundo (Cf. EPE, p. 269-270, 273-274; EFP, pp. 126-129 [tr: 98-100]). De fato, quanto mais somos preenchidos positivamente em nossos encontros, mais esta capacidade imaginativa vai se transformando em poder de formar adequadamente noes comuns. Assim, apesar da oposio entre os signos equvocos da imaginao e a expresso adequada das relaes constitutivas da natureza, a leitura que Deleuze dedica a Espinosa no perde de vista o papel decisivo dos signos, sobretudo daqueles ligados s paixes

58

alegres. Da o tema, recorrente em Deleuze, da importncia de selecionar os bons encontros, quer dizer, os encontros que nos afetam positivamente, que aumentam nossa potncia (Cf. EPE, p. 273; EFP, pp. 128, 129 [tr: 99-100]). Surge, porm, uma complicao: o conhecimento por noes comuns adequado no que se refere natureza dos modos existentes, ou, em outras palavras, no que se refere ao que pode ser imaginado, mas Deus, enquanto conjunto de relaes que abarca todas as relaes, ainda no pode ser conhecido adequadamente no segundo gnero, pois Deus no objeto de imaginao. O conhecimento de Deus estaria, portanto, no mbito do terceiro gnero. Contudo, a passagem do segundo ao terceiro gnero de conhecimento um efeito ou continuao mais direto do que a passagem do primeiro ao segundo. Pois o acumulo de noes comuns, idias adequadas que esto em ns assim como esto em Deus, tende a desembocar numa intuio expressiva da essncia singular. Ao apreender mais e mais as essncias dos modos existentes por meio da compreenso das relaes nelas e entre elas, alcanamos tambm, pouco a pouco, o conhecimento adequado da essncia de Deus e de suas relaes com os outros seres. Trata-se, agora, no apenas da ativao de um estado de razo, mas de um entendimento intuitivo, em que sentimos os atributos no mais como noes comuns, ou gerais, aplicveis ao conjunto de todos os corpos existentes, mas como forma comum, ou seja, unvoca, que constitui a prpria essncia da substncia e, no mesmo lance, contm as essncias dos modos. Com a intuio intelectual, no se trata mais, como acontecia no segundo gnero, de compreender de modo geral que todas as essncias esto em Deus e depende dele, mas de compreender a dependncia de cada essncia em particular, a comear pela essncia de nosso prprio corpo, a necessidade de suas causas e efeitos. Em outras palavras, no segundo gnero conhecamos no a ns mesmos ou aos outros corpos, mas a certas relaes entre eles; j no terceiro gnero, a

59

variedade de relaes conhecidas nos permite ter uma idia adequada de nossa prpria essncia, bem como de um grande nmero de outras coisas em suas essncias (Cf. EPE, pp. 280, 282; EFP, pp. 80, 131 [tr: 64, 102]). Assim, no que se refere passagem do segundo para o terceiro gnero de conhecimento, podemos dizer, com Deleuze, que ns comeamos por formar noes comuns que exprimem a essncia de Deus; a partir disso, somente, ns podemos compreender Deus como se exprimindo ele mesmo nas essncias (EPE, p. 280, traduo nossa). A esta intuio, imanente e de maneira alguma abstrata, de que nossa essncia est imediatamente e eternamente em Deus, ao mesmo tempo que Deus se explica em ns, esta intuio de que nossa essncia coparticipa da perfeio e da necessidade divinas enquanto uma maneira de ser do prprio Deus, Espinosa d o nome de beatitude (EPE, p. 287, 288, traduo nossa). E se a obra de Espinosa constitui uma tica porque chegar ao terceiro gnero de conhecimento no simplesmente o efeito alcanado por uma conscincia soberana, que aplica mtodos de observao e interpretao adequados, conforme os manuais hermenuticos que certo controle e desvendamento da natureza poderiam requerer. Tampouco o prmio pela observao estrita a imperativos morais. Signos, noes comuns e intuio intelectual envolvem, antes de tudo, um plano de experimentao e a criao de modos de vida. Pois: Ento, estar no meio de Espinosa estar sobre esse plano modal, ou melhor, instalar-se nesse plano; o que implica um modo de vida, uma maneira de viver. Em que consiste esse plano e como constru-lo? Pois ao mesmo tempo completamente plano de imanncia, e todavia deve ser construdo para que se viva de maneira espinosista (EFP, p 164-165 [tr: 127]). Gneros de conhecimento e modos de vida Se a interpretao dos signos, em Espinosa, implica palavras de ordem, transmisso de modelos de vida, de padres de obedincia, de subservincia, a vivncia

60

do terceiro gnero de conhecimento (beatitude) coloca em jogo a experimentao com o corpo e a imanncia do pensamento. Dito em outras palavras, a problemtica dos gneros de conhecimento nos exige o questionamento pelos modos de vida: os gneros de conhecimento so tambm maneiras de viver, modos de existncia (EPE, p. 268, traduo nossa), e o so porque o conhecer prolonga-se nos tipos de conscincia e de afetos que lhe correspondem (EFP, p. 80 [tr: 64]). Pode-se sentir, nestas afirmaes, a leitura que Deleuze fizera de Nietzsche alguns anos antes, tanto no livro de 1962, Nietzsche et la philosophie, como no livro de 1965, Nietzsche22. Com efeito, acompanhando a crtica aos signos indicativos, aos signos morais e aos signos da revelao em Espinosa e o problema da expresso, possvel que se apresente lembrana de alguns leitores certos personagens conceituais nietzschianos, tal como Deleuze os leu, assim como a oposio existente neste livro entre a significao equvoca e a expresso imanente nos remete oposio entre o conhecimento e a vida, j indicada desde 1962 ao menos. Vimos que os signos indicativos nos fazem concluir algo da natureza do que nos afeta a partir do estado de nosso corpo. O conhecimento que temos por meio desses signos inadequado posto que eles nos apresentam as leis da natureza acionando nossa conscincia recognitiva, perdendo o complexo real das foras em jogo. Ora, conforme a leitura deleuziana em Nietzsche, ser preciso mostrar a qual ponto tudo o que consciente permanece superficial, assim como o quo quimricas so nossas intuies de uma vontade livre, de causa e efeito, de que maneira os pensamentos, as imagens e as palavras so apenas signos de pensamentos. Enfim, ao filsofo, em sua tarefa mdico-clnica, caberia mostrar como nossa vida consciente se passa essencialmente
22

Este segundo livro uma verso resumida do primeiro, escrito por Deleuze para seus alunos do liceu. Nem por isso deixam de haver neste livro de 1965 algumas surpresas instigantes, como, por exemplo, um dicionrio dos principais personagens de Nietzsche, uma sistematizao que ajuda a refinar a percepo do leitor a respeito da eficcia desse operador conceitual.

61

em um mundo de nossa inveno e de nossa imaginao (N, pp. 58-59 [tr: 47-48]). Portanto, ao lado de Espinosa (e, conforme Deleuze, tambm de Lucrcio), Nietzsche denuncia, a seu modo, a construo arbitrria desta conscincia superior, cujos valores niilistas so transmitidos por meio de interpretaes que reforam as paixes tristes e negam a existncia nela mesma (Cf. NPh, p. 37-38, 47 [tr: 51-52, 65]). Tambm em Nietzsche, h uma tica da alegria (NPh, p. 20 [tr: 29]), em funo da qual podemos perguntar pelo modo de vida implicado em cada tipo de interpretao. Com efeito, ao interpretar os signos moral e imperativamente, que maneiras de estar no mundo ajudamos a manter ou a construir? Ao erigir deuses a partir do desenvolvimento dos signos de revelao, que formas de apreenso e experimentao da realidade ns multiplicamos ou, ao contrrio, interditamos? Que estamos ajudando a fazer de ns mesmos23 quando subordinamos nosso pensar conscincia ordinria das coisas ou quando, em vez disso, mantemo-nos espreita numa ousada passividade da sensibilidade? De que maneira alargamos a existncia ao privilegiar as paixes alegres? E que tipo de alegria e leveza so essas implicadas em nosso sentimento de eternidade ou beatitude? Deixados ao acaso dos encontros, somos como o Asno ou Camelo nietzschianos, ns carregamos valores, assumimos o compromisso de observar estreitamente ordens morais, de seguir modelos de vida, de recusar de antemo tudo o que divergir das normas do bom senso e do senso-comum. Uma vez que no temos o conhecimento adequado das leis da natureza, todas estas obrigaes, todos estes pesos e negaes so assumidos por ns de bom-grado, uma vez que eles nos aparecem como imperativos justificados pela vontade e pelas leis divinas. E quando temos a pretenso de sermos
Pego emprestada aqui a pergunta tico-poltica lanada por Luiz Orlandi em Que estamos ajudando a fazer de ns mesmos?, In: RAGO, M.; ORLANDI, L. B. L.; VEIGA-NETO, A. Imagens de Foucault e Deleuze, ressonncias nietzschianas, Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2002, pp. 217-238.
23

62

ativos dentro desse quadro da moralidade estabelecida, comportamo-nos como Teseu, o heri que carrega, que se ocupa dos fardos, que renuncia, que sacrifica sua prpria leveza. Trata-se do regozijo pesado dos Homens superiores que, aps a morte de Deus, substituem os valores divinos pelos valores humanos, muitas vezes mais duros que os anteriores (Cf. N, p. 43-45 [tr: 35-37]). Ao se comportarem como os porta-vozes e como os descodificadores da palavra divina, os profetas assumem o papel de Encantadores: portadores do dom da palavra, eles no apenas revelam Deus, eles seduzem e convencem, compondo um squito de fiis prontos a matar, a morrer e a depreciar a existncia com eles. O poder de encantamento dos profetas, e dos padres, est na iluso de ao que os envolve. Ao revelar e ao interpretar, eles efetivamente estabelecem referenciais. Com isso, eles nos do a sensao de uma afirmao no mundo. Mas esta afirmao uma falsa afirmao. Ela no diz respeito aos movimentos imanentes da substncia infinita, no a univocidade da vida que afirmada, mas apenas vontade de punir e de julgar. Do mesmo modo, a humildade que eles propagam negativa, pois ela determina a igualdade de todos a partir de um padro eminente que se coloca a eles como modelo. A imagem da Tarntula, que aprisiona e se vinga da existncia em sua teia traada com os fios da moral tambm aqui bastante propcia (Cf. N, pp. 44, 47 [tr: 36, 39]). O primeiro gnero de conhecimento, marcado pelos signos equvocos, colocam em jogo, portanto, certos tipos como o Camelo, a Aranha, o Ano, os diferentes tipos de homens superiores. Evidentemente, estes so personagens desenvolvidos posteriormente por Nietzsche, contudo entre esses personagens e certas questes espinosanas ressoam certos problemas comuns, ligados pergunta pelos modos de vida afirmados pelos saberes.

63

Nessa perspectiva, poderamos mesmo dizer que as significaes do primeiro gnero de conhecimento esto para a potncia de pensamento do terceiro assim como a paixo de Cristo est para o martrio de Dioniso. Conforme a famigerada interpretao de So Paulo, Cristo aquele que foi morto em funo de nossos pecados, para dar-nos a possibilidade de salvao. Pela figura de Cristo h a interiorizao da culpa (N, p. 45 [tr: 36-37]) que visa condenar a vida, pois, segundo essa lgica, sofremos porque pecamos, somos mesmo marcados por um pecado original, que faz da vida algo de essencialmente injusto. Ao mesmo tempo h a interiorizao da dor (NPh, p. 17 [tr: 25]), pois atravs do sofrimento que expiaremos nossos pecados e seremos salvos aps a morte. Interiorizao da culpa e da dor, eis os elementos da m conscincia, conforme Nietzsche. Ora, todas essas mistificaes e essas condenaes da vida envolvem o conhecimento inadequado das leis da natureza, das essncias dos corpos e da essncia singular da substncia divina. Espinosa, ao sofrer um atentado de morte, guardou o casaco rasgado pela faca que o feriu, servia como lembrana para alertar at aonde os preconceitos e a ignorncia podem nos levar (Cf. CABRAL PINTO, 1990, p. 263). Muito diferente a afirmao de Dioniso: nesta afirmao a vida no mais remetida a ideais de negao, a transcendncias morais. Ao contrrio, na afirmao dionisaca, a vida afirmada na exterioridade de sua imanncia, ela apreendida como multiplicidade de co-existncias, no apenas entre a variedade emprica dos modos, mas nos modos. Trata-se de uma multiplicidade que se diz to somente da multiplicidade, um devir que afirmado enquanto devir. Em Dioniso, a vida no culpada e nem precisa ser justificada por meio de uma significao transcendente, a prpria vida que, em si mesma, suficientemente justa para tudo justificar, inclusive a dor e o sofrimento. No lugar do drama de uma culpabilidade interna, a tragdia como exterioridade de uma vida infinitamente abundante e unvoca. No lugar da identificao, da culpa e do

64

sofrimento cristos, a dana, a leveza e o riso dionisacos (Cf. NPh, pp.16-19 [tr: 2428]; N, pp. 34, 35, 45 [tr: 29, 30, 36-37]). No seria Zaratustra aquele que diz no ao conhecimento equvoco em prol da alegria e das idias adequadas? No seria Dioniso aquele cuja intuio se confunde com a beatitude de explicar a substncia no mesmo sentido em que por ela implicado? nesse sentido que a crena na superioridade de uma alma soberana uma iluso alimentada pelos desprezadores do corpo, que reduzem o pensamento conscincia. Contudo, como Espinosa nos ensina, importante que procuremos selecionar os bons encontros e, a partir deles, formar idias adequadas que, por sua vez, formem outras idias adequadas e assim por diante. Portanto, os gneros de conhecimento envolvem modos de existncia, cuja efetuao pode ir desde um ressentido desejo de vingana contra a vida at a sua livre afirmao. Alm disso, os gneros de conhecimento so inseparveis da construo e reconstruo de tais modos de vida, implicando tambm uma biopoltica do corpo, ou biopotncia da vida, que diz respeito seleo dos bons encontros, s resistncias face s foras entristecedoras e, conseqentemente, s variaes por que passa nosso poder de afetar e ser afetado, conforme ele preenchido por paixes tristes ou por paixes alegres. Assim, partindo das perguntas pelas lutas vitais que tecemos na imanncia dos encontros, cumpre entendermos melhor conceitos como os de biopoder, biopoltica e biopotncia, de acordo com as discusses tecidas por Deleuze, Guattari e Michel Foucault, e retomadas mais recentemente por Michael Hardt e Antonio Negri24. Nossa ateno a tal campo conceitual no pretende esgotar os debates acerca das aproximaes
24

No tocante s alianas diretamente empreendidas por Deleuze, vale lembrar que, num segundo momento de sua obra, Deleuze experimentou com Guattari, em especial, produtivas parcerias, nas quais foram problematizados importantes acontecimentos poltico-sociais de seu tempo, ensejando, entre outros textos, a escrita a quatro mos dos dois tomos de Capitalismo e Esquizofrenia. A respeito deste encontro, Cf. DOSSE, F. Gilles Deleuze et Flix Guattari. Biographie croise. Paris: La Dcouverte. 2007.

65

e dos distanciamentos entre estes autores no que diz respeito biopoltica. De fato, nosso estudo da biopoltica est aqui condicionado pergunta pelos modos de vida, imerso nos encontros vitais e na alterao das relaes entre os corpos que ora aumentam ora diminuem nossa potncia de existir. Isso nos permitir acompanhar, na segunda parte deste captulo, a variao por que passar o conceito de signo, que ser definido como afecto.

As lutas vitais e as biopolticas O termo biopoltica fora apresentado pela primeira vez por Foucault em uma conferncia realizada no Rio de Janeiro em 1974 25. Nesta conferncia, Foucault discute a socializao do corpo na sociedade capitalista, de tal modo que certo uso da medicina visto como estratgia de controle e investimento pblico sobre o corpo: no lugar do antigo poder desptico que subjugava a vida e dava-se o direito de extingui-la, nascem um conjunto de estratgias sociais que gerenciam essa mesma vida e a impulsiona a um grau mximo de otimizao. Trata-se de uma nova forma de regulamentao da vida que universaliza seus efeitos por meio das prticas disciplinares. Estas, nos mostra Foucault, surgem no sculo XVIII, respondendo transio entre os governos cujo funcionamento se dava pelo poder de soberania e os Estados modernos, e alcanam seu pice no incio do sculo XX. Com a ascenso da burguesia, o poder passa a ser exercido no mais atravs da apropriao, da extorso, da explorao dos sditos e da vida em geral por um soberano, mas sim atravs da formao, do estmulo e do fomento s foras submetidas. Assim, nos tempos modernos, a vida passa a ser um bem valioso que deve ser
Trata-se da conferncia O nascimento da medicina social. O texto desta conferncia foi inserido na edio brasileira de Microfsica do poder, tr. de Roberto Machado, RJ: Graal, 1979. Posteriormente ele aparecer na edio francesa de Dits et crits, Paris: Gallimard, 1994.
25

66

corretamente administrado. Trata-se agora de arregimentar, de desenvolver ao mximo, de controlar, de evitar os desvios, dado que isso condio para o desenvolvimento de mercados, para a produo de bens, para a estocagem de produtos, para a venda e o consumo. preciso criar circuitos bem organizados para a circulao do capital (Cf. FOUCAULT, 2002, passim). Deleuze resume bem o esprito das sociedades disciplinares, em sua leitura dos textos foucauldianos: compor no espao-tempo uma fora produtiva cujo efeito deve ser superior soma das foras elementares (P, p. 240, [tr: 219]) Mas as disciplinas formam apenas um dos plos do poder. O outro plo exercido pela biopoltica. Enquanto a disciplina age sobre os corpos individualmente ou em pequenos grupos, a biopoltica age sobre a espcie, sobre o conjunto da populao. Assim, entra na pauta das preocupaes biopolticas a natalidade, a sade pblica, as migraes, a habitao, os transportes, as comunicaes de massa, as revoltas em grande escala, etc. (Cf. FOUCAULT, 2001, pp. 131, 132). A biopoltica completa o trabalho das disciplinas, d coeso a elas, ao mesmo tempo em que as disciplinas efetuam parte por parte os grandes projetos da biopoltica. Conforme Foucault em Em defesa da sociedade: Temos, pois, duas sries: a srie do corpo organismo disciplina instituies; e a srie da populao processos biolgicos mecanismos regulamentadores Estado (FOUCAULT, 1999, p. 298). Por isso, o biopoder justamente a juno de disciplina e biopoltica. Conforme destacam Cardoso Jr. e Apolonio, comum que se confunda, numa leitura apressada, biopoltica e biopoder. Contudo, trata-se de domnios diversos embora interligados. A frmula que bem indica o intercruzamento entre estas duas esferas : biopoder = disciplina + biopoltica. Sendo que o principal piv de juno entre o indivduo e a populao , conforme se detecta em Foucault, a sexualidade, da os esforos para seu

67

governo (Cf. CARDOSO Jr; APOLONIO26, pp. 1, 2). Tanto as disciplinas como a biopoltica caracterizam-se por uma feio jurdica, no sentido que se guiam por uma moral de cdigo, moral interpretativa e prescritiva. Ora, tal moral envolve, portanto, todo um domnio de produo e manejo de signos equvocos, de simbologias, de construo de verdades e de palavras de ordem (Cf. FOUCAULT, 2001, p. 57, 58). Apesar de todo este aparato, o biopoder ganhou novas feies a partir da segunda guerra mundial. Em seu Post-Scriptum sobre as sociedades de controle, Deleuze argumenta que as instituies passam, a partir desse perodo, por uma crise generalizada: fbricas, escolas, priso, hospitais e mesmo a famlia tm seus elementos sustentadores cada vez mais inviabilizados e ameaados. cada vez mais difcil que estas instituies consigam cumprir seu papel como outrora. Especialistas so chamados, campanhas so iniciadas, mas j patente o fato de que vivemos a decadncia do regime disciplinar e assistimos ao desenvolvimento de uma nova ordem, pautada por uma nova estratgia de controle. Trata-se justamente do que Deleuze chama de sociedades de controle (Cf. P, pp. 240-247 [tr: 219-226]). Enquanto as sociedades disciplinares organizavam os indivduos em uma srie de espaos fechados e teciam suas biopolticas tendo em vista a incidncia pontual das instituies, cuja atuao era tanto linear (primeiro pr-escola, depois colgio, universidade, exrcito, mercado de trabalho, etc.), quanto paralela (incidncia paralela de famlia, escola, igreja, etc.), as sociedades de controle, por seu turno, agem tendo em vista os entretempos entre uma instituio e outra, os momentos em que uma instituio cessa de atuar e o indivduo espera o comeo dos investimentos de uma outra. Assim, o poder foi se adaptando nesse contexto de crise, ele foi se tornando mais e mais flexvel, foi cada vez mais dispensando a estratgia do confinamento dentro de
26

Agradeo aos autores pela gentileza de compartilhar antecipadamente seu texto, ainda no publicado.

68

espaos institucionais. A organizao dos corpos passou a atuar na liberdade dos espaos abertos, na agitao dos meios sem fronteiras definidas. Se o controle na biopoltica disciplinar era rgido, pontual e finito, tendo um funcionamento cclico, na biopoltica da sociedade de controle ele flexvel, onipresente e constante. Deleuze: os confinamentos so moldes, distintas moldagens, mas os controles so uma modulao, como uma moldagem autodeformante que mudasse continuamente, a cada instante, ou como uma peneira cujas malhas mudassem de um ponto a outro (P, p.242 [tr: 221]). Mais do que uma subjugao dos corpos, trata-se agora de uma seduo das mentes, de uma colonizao das conscincias na variedade de suas relaes sociais: muitos jovens pedem estranhamente para serem motivados, e solicitam novos estgios e formao permanente; cabe a eles descobrir a que esto sendo levados a servir, assim como seus antecessores descobriram, no sem dor, a finalidade das disciplinas (P, p. 247 [tr: 226]). Michael Hardt e Antnio Negri fazem uma leitura criativa dos textos de Foucault e de Deleuze, transformando-os em profcuos instrumentos de anlise clnica do campo social. Em Imprio, Hardt e Negri descrevem cuidadosamente a complexidade dos mecanismos de controle em nossa poca. Para eles, o regime imperial, que representa o estgio atual da sociedade de controle, seria justamente essa ampla totalizao do poder, sua imensa capacidade de integralizar a incrvel diversidade de encontros entre foras, tendncias, corpos e mentes em torno da axiomtica capitalista. A nfase de suas anlises concentra-se no fato de que a produo de riquezas depende hoje cada vez mais de um trabalho cognitivo, ou seja, intelectual, imaterial e comunicativo. O controle sobre o corpo tende a apreender este trabalho como um arranjo tenso entre foras diversas, por isso tal controle torna-se, pode-se dizer, cada vez mais incorpreo, quer

69

dizer, menos pontualmente fsico, j que ele envolve agora a produo e manipulao de afetos. Os autores: Esse corpo se torna estrutura no pela negao da fora produtiva original que o anima, mas pelo seu reconhecimento; torna-se linguagem (tanto cientfica quanto social) porque uma multido de corpos singulares e determinados que buscam relao. , portanto, tanto produo como reproduo, tanto estrutura como superestrutura, porque vida no sentido mais pleno e poltica no sentido mais prprio. Nossa anlise deve descer selva das determinaes produtivas e conflitivas que o corpo biopoltico nos oferece (HARDT; NEGRI, 2005, p.48-49). O que est em evidncia aqui um poder que cada vez mais se alimenta do potencial produtivo dos corpos. Trata-se de deix-los livres o suficiente para criar, e mesmo de estimular ao mximo essa criao, para depois transformar o novo em mercadoria. A vida passa a ser investida no apenas atravs da disciplinarizao dos corpos, no apenas, para usar conceito de Agamben, com nfase na vida nua; ela agora investida em sua imanncia, enquanto multiplicidade intensiva (Cf. AGAMBEN, 2000, passim). Assim, a biopoltica leva em conta o corpo tanto em sua biologia, como em sua cultura, em seu ambiente econmico, poltico, semitico, afetivo, coletivo, comunicativo. Concordamos, nesse sentido, com a observao que Pelbart extrai a partir dos escritos de Hardt e Negri, a saber: ao descolar-se de sua acepo predominantemente biolgica, ganha [a vida] uma amplitude inesperada e passa a ser redefinida como poder de afetar e ser afetado, na mais pura herana espinosana (PELBART, 2003, p. 83, aposto e itlico nossos). Essa leitura nota, no entanto, um efeito paradoxal: ao mesmo tempo em que o poder visa mais e mais a imanncia criativa da vida, medida que o controle amplia suas estratgias, tornando-se mais flexvel, mais eficaz para infiltrar-se na agitao dos fluxos diversos, totalizando-os em sua axiomtica, mais uma outra face da realidade se expressa, a saber, mais a vida se desdobra como multiplicidade no totalizvel e cria

70

linhas de fuga singulares. Quanto mais o poder ganha terreno, mais as resistncias mostram-se vivas e alternativas. O avano do controle biopoltico implica, cada vez mais claramente, lidar com a resistncia da vida no sentido mais pleno e da poltica no sentido mais prprio. Antes, a biopoltica era pensada a partir da perspectiva do poder, mas esse privilgio sobre o termo era ainda um tipo de investimento do poder sobre a vida. A medida que o poder avana, o prprio termo biopoltica libera-se em uma criatividade enunciativa, ganhando um novo sentido, verdadeiro contra-fluxo ao sentido tradicional. Assim, biopoltica, no uso que fazem Hardt e Negri, torna-se algo a ser pensado do ponto de vista da potncia da vida. cada investida do poder responde uma potncia biopoltica de resistncia, de criao de novos caminhos (Cf. HARDT; NEGRI, 2005, passim). Qual o jogo decisivo nestas idias? Trata-se, a nosso ver, da retomada em profundidade de duas coisas, as quais j estavam presentes, ainda que no exaustivamente desenvolvidas, em escritos anteriores tanto de Foucault como de Deleuze e Guattari. Primeiramente, h a noo deleuzi-guattariana, em O anti-dipo, de que o capital funciona tendo que se aproximar cada vez mais daquilo que ele esconjura por definio, a saber, a fuga descontrolada dos fluxos (culturais, econmicos, sociais, biolgicos, semiticos, etc.), a anarquia de seus movimentos, sua esquizofrenizao que coloca em risco toda a organizao do sistema. Mas necessrio ao capital conviver nessa tenso com o inimigo, pois na imanncia de seus fluxos que se cria, nesse caldo maqunico que o capital se renova, so os produtos, inicialmente ariscos, de sua inteligncia coletiva e impessoal que preciso sugar, modelar, capitalizar27.

Nos debruaremos com mais vagar sobre estas questes no item Mquinas territorial primitiva, brbara desptica e capitalista civilizada, do captulo IV desse trabalho, pp. 141-146.

27

71

Alm disso, Foucault nos mostra que, embora os saberes e poderes aliciem os corpos, impondo a eles, histrica e culturalmente, determinados modos de subjetivao, ou seja, visando o controle do que Foucault chama de experincia de si, e embora a eficcia dessa formatao da subjetividade alcance espaos cada vez mais vastos na era do capitalismo, dado sua capacidade de elaborao de micropolticas diversas, apesar disso, pois, os processos subjetivos sempre escapam totalizao pretendida pelos poderes, tecendo um histrico de resistncia prpria vida: o ponto mais intenso das vidas, onde se concentra sua energia, fica exatamente ali onde elas se chocam com o poder, se debatem com ele, tentam utilizar suas foras e escapar de sua armadilhas (FOUCAULT, 1977, p.16, apud F, p. 101 [tr: 101]). Ora, conforme Foucault, se possvel escapar ao controle, se a vida cria sempre novas linhas de resistncia, porque h uma potncia criativa ou transformacional prpria ao corpo. Cardoso Jr. define bem essa perspectiva foucauldiana: no fundo, como se Foucault nos segredasse: - perceba essa violncia, essa artimanha, essa crueldade meticulosamente urdida... bem, apesar disso, se pode ir adiante, algo resiste por ns (CARDOSO JR, 2005, p. 346). Ou ainda: em uma perspectiva deleuziana, quanto mais o biopoder acirra o controle sobre os corpos, mais a vida inova em suas formas de resistncia, mais ela desenvolve sua biopotncia. Resistindo ao poder sobre a vida, respondem os poderes da vida (Cf. PELBART, 2003, p. 13, 83, 84). O controle sobre os corpos, portanto, no tem apenas como fito adestr-los, imprimindo-lhes certos cdigos de conduta, ele visa sobretudo o controle e a apropriao do corpo criativo. Neste momento, alis, fica-nos mais uma vez claro que o corpo, nestes autores com quem estamos a dialogar, no se resume ao corpo orgnico. O corpo investido pelos poderes um corpo imanente das relaes, quer dizer, o corpo enquanto multiplicidade de encontros com outros corpos, com idias, com leis, com

72

imagens e tambm com signos. Para falar numa linguagem espinosana, o corpo orgnico um modo de ser desse corpo relacional, uma certa desacelerao relativa e adaptativa dessa potncia transformacional, a qual por sua vez tambm corpo num grau diverso de potncia. Posto isso, sem perder de vista os alertas que fazem certos estudiosos de Foucault quanto s diferenas entre o conceito de biopoltica deste e as formulaes deleuzianas, parece-nos que a problematizao que faz Deleuze (junto a Guattari, e em ressonncia com os trabalhos recentes de Hardt e Negri), de problemas ligados aos poderes sobre os corpos, s resistncias e potncias da vida, constituio de modos de vida na imanncia dos encontros e das construes de sadas em prol de um pouco de ar ooou aumento de alegria, ao mesmo tempo em que foi fortemente influenciada por sua leitura de Espinosa, tambm permitiu a ele retornar ao filsofo da tica para relanar a intensidade do conceito de signo a presente, refazendo, sobretudo a partir da dcada de oitenta, o destino deste conceito agora em funo de novos problemas e de nova potncia prtica.

2 Momento: signo e fsica dos afectos

Num segundo momento da leitura que Deleuze faz de Espinosa, o signo se tornar potncia biopoltica. Trata-se agora de conceber o signo como imanncia de cruzamentos diversos, entre foras biolgicas, polticas, culturais, econmicas, lingsticas, histricas. Ora, assim concebido, se por um lado o signo entra no jogo de poderes e controles diversos, por outro lado ele tambm envolve a potncia da vida. Nesse momento a teoria deleuziana do signo se desvia ao menos em parte da teoria espinosana, na medida em que dota o signo de uma expressividade imanente. Porm,

73

paradoxalmente, nesse novo passo que a teoria deleuziana do signo encontra-se radicalmente com a tica espinosana e com uma fsica dos afectos.

Conhecimento inadequado e significncia Como j indicamos, Deleuze rompe com a dicotomia que estabelece a pureza da expresso de um lado e a abstrao inadequada dos signos de outro. O que permite a Deleuze resgatar a importncia positiva dos signos , primeiramente, a noo de que, segundo ele, se encaramos o signo como algo que traz em si um sentido oculto, um significado diferente daquilo que ele nos mostra porque no compreendemos seu funcionamento, porque no chegamos a compreend-lo como um movimento direto da prpria natureza, cujo funcionamento regido por leis que no se reduzem a um arbtrio divino. E, ao no compreender ns fabulamos, erigimos religies e cremos em deuses dotados de vontade incompreensveis para os no-eleitos. Mais ainda: para Deleuze, se o pensamento de Espinosa no procura decodificar os eventos e os seres, traduzir seu sentido, porque isto seria julgar a vida, selecionando-a, policiando-a. De fato, mesmo quando aparentemente bem intencionados, sempre um rano moral o que nos faz julgar as coisas a partir dos modelos de nossa conscincia. Achar, encontrar, roubar, ao invs de regular, reconhecer e julgar. Pois reconhecer o contrrio do encontro. Julgar a profisso de muita gente e no uma boa profisso, mas tambm o uso que muitos fazem da escritura. Antes ser um varredor do que um juiz. Quanto mais algum se enganou em sua vida, mais ele d lies; nada como um stalinista para dar lies de no-stalinismo e enunciar as "novas regras". H toda uma raa de juzes, e a histria do pensamento confunde-se com a de um tribunal; ela se vale de um tribunal da Razo pura, ou ento da F pura... Por isso muitas pessoas falam com tanta facilidade em nome e no lugar dos outros, e gostam tanto das questes, sabem coloc-las e respond-las to bem (DELEUZE, 1977, p.16-17 [tr: p. 8]).

74

Em outras palavras, no est na natureza do signo ser enganador e nos conduzir ao conhecimento inadequado, ele no essencialmente alegrico; se o apreendemos a partir de parmetros exteriores a ele porque no chegamos a co-participar suficientemente do devir que ele implica, porque nosso pensamento no foi capaz de retornar diferentemente com ele. Logo, o problema no mais apenas da ordem da razo e o signo deixa de ser apenas uma fora que estimula a imaginao a conceber inadequadamente a realidade que nos toma. Como sabemos, em Deleuze o signo tornase elemento de um encontro intensivo que, para alm da recognio inadequada frente aos acontecimentos, impulsiona nossas faculdades a irem alm de seus limites habituais, forando nossa sensibilidade em geral a sentir diferentemente.

A fsica espinosana: relaes de movimento e repouso Cada atributo, enquanto qualidade ou essncia divina, possui uma potncia infinita, ou seja, tanto o atributo extenso quanto o atributo pensamento so formados por uma infinidade de modos cujas essncias so graus intrnsecos de potncia, ou partes intensivas, da potncia infinita de Deus. Enquanto parte intensiva da potncia divina, as essncias de modo so eternas, absolutamente compatveis umas com as outras e constituem uma quantidade infinita. Trata-se da primeira sorte de infinito modal: posto que essncia igual potncia, e que a potncia divina infinita, ento cada atributo contm a infinidade de essncias modais, ou seja, formado por uma quantidade intensiva infinita (distino real ou formal), a qual no pode ser apreendida tomando-se como referncia simplesmente a quantidade extensiva ou numrica dos modos fsicos existentes (distino numrica ou modal). Agora, j no que diz respeito existncia dos modos, temos, primeiramente, que eles no so sempre compatveis uns com os outros; ao contrrio, dependendo do

75

encontro, a relao que constitui um modo pode ser favorecida ou destruda, parcial ou totalmente, pelas relaes de um outro alimento ou veneno. Em conseqncia, embora a essncia de um modo seja eterna, j que uma parte da essncia divina, a existncia modal tem, por outro lado, uma durao limitada, ela no eterna. Ela dura enquanto as partes fsicas que compem o modo existente mantiverem entre si as relaes que correspondem sua essncia. Quando tais relaes se desfazem, a essncia continua a existir intrinsecamente, ou seja, intensamente em Deus, mas no mais extensivamente. Alm disso, a existncia dos modos pressupe, por fim, um segundo tipo de infinito modal: na teoria espinosana do modo finito, as relaes correspondentes essncia de um modo existente so preenchidas por uma infinidade de partes extensivas, quantidade inassinalvel de partculas pr-individuais e pr-pessoais que so determinadas a entrar, a permanecer ou a abandonar tal relao em funo de afeces externas, ou seja, em funo do encontro com outros corpos (Cf. EPE, pp. 184-186). Essas partculas so infinidades de partes infinitamente pequenas que, em conjuntos mais ou menos grandes, compem a existncia dos modos sob relaes diversas. Esses conjuntos infinitos so aqueles que a carta para Meyer define como maiores ou menores, e se refere a algo de limitado. Com efeito, dados dois modos existentes, se um tem um grau de potncia duplo do outro, um ter na sua relao uma infinidade de partes duas vezes maior que o outro na sua e poder inclusive tratar o outro como uma de suas partes (EFP, p. 110 [tr: 86]) no segundo gnero de conhecimento, caracterizado pela formao de noes comuns, que comeamos a apreender adequadamente a estrutura ntima de nossos corpos e dos demais, sua fabrica. Em 1968, Deleuze explica-nos que a estrutura de um corpo a composio de sua relao (EPE, p. 198, traduo nossa). J em 1993, sua concepo torna-se mais dinmica. Tal fabrica ou estrutura ntima apreendida como uma relao cintica entre partculas. Estas mantm entre si uma certa dinmica de

76

movimento e de repouso, varivel em funo dos encontros: o que constitui a estrutura uma relao composta, de movimento e repouso, de velocidade e lentido, que se estabelece entre as partes infinitamente pequenas de um corpo transparente (CC, p. 176 [tr: 160]). As leis que determinam as relaes de movimento e repouso entre as partculas que compem um corpo so leis fsico-qumicas independentes da essncia desse corpo. Dessa forma, enquanto existe, um modo tem as partes que o constituem constantemente renovadas, mas sua relao constituinte, se permanecer globalmente a mesma, assegurar a existncia desse modo (Cf. EFP, pp. 46-47 [tr: 39-40]). Evidentemente, como j vimos, quando nos encontramos entre corpos cujas relaes constituintes convm com as nossas, estas so fortalecidas, podendo se compor com as relaes constituintes do corpo alheio para formar um terceiro indivduo mais potente. De maneira semelhante, em um encontro entre dois ou mais corpos cujas relaes no convm entre si, a relao de um deles, ou mesmo de todos eles, pode ser parcial ou totalmente destruda. No primeiro caso fala-se em alegria ou aumento de potncia. No segundo, em tristeza ou diminuio de potncia. Aprender a danar ou a nadar envolve, nesse sentido, a tarefa de compor positivamente as partculas de nosso corpo dinmica de movimento e repousa das partculas corporais da outra pessoa ou da gua. J quando os ritmos no se compem (pisadas no p ou afogamento), a relao correspondente de ao menos um dos corpos prejudicada ou mesmo impedida, anulada.

Signos escalares de afeco e signos vetoriais de afecto Os signos do primeiro gnero de conhecimento signos indicativos, signos morais ou imperativos, signos hermenuticos ou de revelao dizem respeito s afeces de nosso corpo por ocasio de seus encontros. Dito de outra maneira, tais signos, conforme registrado por Espinosa, so sempre efeitos, efeitos da afeco de um

77

corpo sobre outro. Deleuze os nomeia signos escalares, ou de afeco affectio (Cf. EFP, p. 69 [tr: 56]; CC, p. 173 [tr: 156-157]). De fato, a percepo que tenho de outro corpo, assim como a associao moral e a interpretao hermenutica feitas em relao a ele explicam-se, conforme dito anteriormente, pelo efeito do outro corpo sobre o nosso e dizem respeito muito mais ao estado de nosso corpo em um dado momento do que essncia do corpo afectante. Assim, quando tenho certas iluses de tica, por exemplo, isso diz respeito muito mais ao efeito causado em mim por outro corpo (ou por uma variedade deles), s perturbaes, excitaes e confuses que este ou algum outro corpo capaz de gerar no meu do que natureza real do corpo visualizado; tais efeitos, alm de expressar o poder da afeco sofrida, permitem apreender algo da estrutura interna de meu corpo o estado orgnico, os limites fsicos, a perspectiva visual, as crenas, a vigncia de hbitos, a maneira de perceber, etc. no momento da afeco. Este segundo aspecto faz com que os signos escalares, que antes eram considerados como auxiliares da sujeio, sejam agora vistos muito mais como elementos radiogrficos de nossa estrutura interna. As implicaes dessa mudana na concepo dos signos vo ainda mais longe. Pois, tendo em vista que os signos escalares podem exprimir nosso estado num momento determinado do tempo, eles tm como contra-face um outro tipo de signo que no se erige exatamente sobre o estado pontual de um corpo, mas que envolve a variao de seus estados. que a afeco num encontro implica sempre uma alterao de estado. Ao sofrer a ao de outro corpo, passo necessariamente a um estado de maior potncia ou de restrio dela, conforme o encontro em questo seja de alegria ou de tristeza. Assim, se os signos escalares evidenciam a composio de cada novo estado, os signos vetoriais so a prpria variao na durao, ou seja, so o aumento ou a diminuio da potncia de um corpo. Os traos do efeito de um corpo sobre outro uma

78

afeco, ao passo que a variao de potncia a envolvida um afecto afectus (Cf. EFP, p. 69 [tr: 55-56]; CC, p. 173-174 [tr: 157-159]). Estas duas espcies de signos, escalares e vetoriais, implicam-se mutuamente. Pois a durao de um modo finito, conforme a leitura espinosana de Deleuze, pressupe um ininterrupto rearranjo das relaes de movimento e repouso de um corpo e, conseqentemente, pressupe tambm constantes variaes de sua potncia, sejam por exemplo as pequenas variaes provocadas por nosso paladar, sejam grandes rupturas ligadas intensidade de impactantes encontros. Logo: A afeco, pois, no s o efeito instantneo de um corpo sobre o meu, mas tem tambm um efeito sobre minha prpria durao, prazer ou dor, alegria ou tristeza. So passagens, devires, ascenses e quedas, variaes contnuas de potncia que vo de um estado a outro: sero chamados afectos, para falar com propriedade, e no mais afeces. So signos de crescimento e de decrscimo, signos vetoriais (do tipo alegria-tristeza), e no mais escalares, como as afeces, sensaes ou percepes (CC, p. 173 [tr: 157]). Pode-se notar, ento, que a problemtica dos signos enganadores e do conhecimento inadequado, que marcam a primeira leitura de Espinosa e o problema da expresso, substituda por indagaes clnicas e, por conseguinte, tambm crticas ou biopolticas, concernentes tipologia dos signos escalares e vetoriais. A problemtica agora se reporta tica envolvida nas relaes entre os modos finitos. Assim, merecer destaque o carter imanente do plano conceitual que ser trabalhado por Deleuze, o que nos permitir falar, ns o veremos, numa filosofia prtica dos signos em sua obra.

Signo, selees e experimentaes ticas Filosofia prtica ou clnica dos signos. Isto porque, ao focar sua ateno sobre a tica do modo finito, vemos que no se trata mais de julgar o real, mas de explic-lo a

79

partir das relaes que o constituem e dos afectos que o preenchem. Consideremos o trecho abaixo: Assim compreendidos, os modos so projees. Ou melhor, as variaes de um objeto so projees que envolvem uma relao de movimento e repouso como seu invariante (involuo). E visto que cada relao se completa com todas as demais ao infinito numa ordem cada vez varivel, essa ordem o perfil ou a projeo que envolve cada vez a face da Natureza inteira ou a relao de todas as relaes (CC, p. 177 [tr: 160]). Ou ainda, alguns anos antes, ao definir a noo de plano de imanncia: Uma nica Natureza para todos os corpos, uma nica Natureza para todos os indivduos, uma nica Natureza que ela prpria um indivduo variando de uma infinidade de maneiras. No mais a afirmao de uma substncia nica, a exposio de um plano comum de imanncia em que esto todos os corpos, todas as almas, todos os indivduos (EFP, p. 164 [tr: 127]). Ora, trata-se agora de, a partir dos afectos de alegria e tristeza, ou seja, da avaliao dos aumentos e diminuies de potncia, apreender as relaes e a dinmica de variao dos graus de potncia caractersticas aos modos, cuja durao infinitamente cortada pela imanncia da natureza inteira. Vimos alhures que devamos comear pelo conhecimento adequado das relaes de nosso corpo com um outro corpo e, aos poucos, vamos expandindo tais noes. Nessa busca prtica no se parte de noes gerais j dadas quando se faz isso apenas no nvel da argumentao estilstica das idias, a qual pressupe, entretanto, que j se tenha seguido uma ordem menos geral, relativas aos encontros concretos de cada corpo. Do mesmo modo nunca se chega a um conhecimento acabado da natureza; no devemos pensar em termos de evoluo e nem de totalizao, pois as relaes transformam-se, compem-se e decompem-se ao infinito. A nica invariante haver movimento e repouso,

80

aceleraes e desaceleraes de relaes que afetam toda a natureza, involuo criativa, como se ver em outro momento. Portanto, um trabalho constante esse, de seleo dos bons encontros por via dos signos com os quais nos deparamos. Pois no cessamos de entrar em novas relaes: escrevo este texto e estou inserido numa determinada relao; paro para atender ao telefone e sou tomado por outros ritmos de movimento e repouso que fazem variar o meu estado anterior ao diminuir minha potncia; depois tomo um caf com uma amiga e aquele gosto, aquele cheiro e a boa companhia participam de uma nova mudana, alegrando-me; em seguida volto ao texto e j no escrevo como antes, no h mais a primeira relao, h outras velocidades, sinto diferentemente agora... Em tudo isso h encontros com signos, porque h aumentos e diminuies de potncia, alegrias e tristezas. H, portanto, selees a serem feitas. As temticas envolvem problemas ticos agora, no sentido de que elas so vitais, ou seja, envolvem leis fsico-qumicas, relaes ecolgicas, dispositivos polticos, encontros singulares. E tudo isso no costuma ser to simples, ao contrrio: Essa seleo muito dura, muito difcil. que as alegrias e as tristezas, os aumentos e as diminuies, os esclarecimentos e os assombreamentos costumam ser ambguos, parciais, cambiantes, misturados uns aos outros. E sobretudo muitos so os que s podem assentar seu Poder na tristeza e na aflio, na diminuio de potncia dos outros, no assombreamento do mundo: fingem que a tristeza uma promessa de alegria e j uma alegria por si mesma [...] A seleo dos signos ou dos afectos como primeira condio para o nascimento do conceito no implica, pois, s o esforo pessoal que cada um deve fazer sobre si mesmo (Razo), mas uma luta passional, um combate afectivo inexpivel em que se corre risco de vida, onde os signos afrontam os signos e os afectos se entrechocam com os afectos, para que um pouco de alegria seja salva, fazendo-nos sair da sombra e mudar de gnero. Os gritos da linguagem dos signos marcam essa luta das paixes, das alegrias e das tristezas, dos aumentos e diminuies de potncia (CC, p. 180 [tr. 163]).

81

Signo e etologia Tendo isso em vista, os signos se tornam elementos operatrios indispensveis na filosofia de Deleuze. Eles se ligam imanncia de problemas prticos, permitindo-nos apreender no apenas o estado dos modos num determinado momento, mas tambm suas aceleraes e desaceleraes, o aumento e diminuio de sua potncia. Ou seja, instala-se a prtica de uma etologia das relaes entre os modos. Esta definida por Deleuze como o estudo das relaes de velocidade e lentido, dos poderes de afetar e de ser afetado que caracterizam cada coisa. que, relao de movimento e repouso entre partculas correspondentes essncia de cada modo corresponde tambm um poder de afetar e de ser afetado. Dito de outro modo, a etologia busca conhecer, tendo em vista as relaes constituintes dos corpos e suas variaes, o limiar mnimo e o limiar mximo de potncia de que ele capaz, limiares abaixo ou acima dos quais sua relao geral se descaracteriza. Logo, a tica uma etologia (EFP, p. 40, 168 [tr: 33, 130]). O alerta de Espinosa, retomado por Deleuze, que, dado um corpo, ns nunca sabemos de antemo quais so esses limites. A experincia dos signos, porm, faz-nos conhecer novos limites, alargando a noo que temos a respeito do que cada corpo pode. Pois os signos nos informam tanto sobre as afeces ou velocidades da estrutura dos corpos num dado momento como tambm eles so os afectos desses corpos, ou seja, as variaes dos estados intensivos de uma fora annima (fora de existir, poder de ser afetado) (EFP, p. 171 [tr: 132-133]). Ao conjunto das afeces de um corpo d-se o nome de latitude. E, ao conjunto dos afectos desse corpo, longitude28.

28

Tais termos tm origem na fsica medieval e Deleuze os utliza tendo em vista os estudos realizados por Pierre Duhem em DUHEM, P. Le sytme Du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic. Paris: Hermann, 1913 (mais precisamente no vol. 7, captulo VI: La latitude de formes. Nicole Oresme et ses disciples parisiens).

82

A anlise etolgica, portanto, no define o corpo a partir de suas funes, nem o define como substncia, ou como indivduo, seja fsico ou subjetivo. Um corpo, segundo a etologia, deve ser definido por sua latitude e por sua longitude. Do mesmo modo, o signo no pode ser definido por uma significao abstrata que ele carregaria, mas sim diretamente como afeco e afecto. Dado um animal, por exemplo, como se compe sua estrutura interna, quais so seus elementos, como ela absorve outros e como ela varia? Alm disso, quais so seus poderes de afetar e ser afetado em situaes diversas, ao que ele responde positivamente, o que ele evita ou ao que ele indiferente? Em quais condies tal animal expande a sua potncia e em quais outras ele as v diminudas? Como buscar e assegurar, caso a caso, uma elevao de potncia? Conforme o exemplo clssico de Deleuze, levando em conta a etologia prtica dos corpos e no apenas sua especificao genrica, um cavalo de lavoura est muito mais prximo de um boi do que de um cavalo de corrida. Um outro caso em que a anlise etolgica requer uma estratgia ou seleo prpria s relaes que se instauram nos corpos e entre os corpos, e no uma anlise que se contente com a identidade formal das aes, temos quando consideramos que nadar no mar envolve relaes muitas vezes mais prximas da dana do que nadar numa piscina29. A etologia, enquanto pesquisa a respeito da latitude e da longitude dos corpos, empreende a imanncia do pensamento. Havamos falado antes que, no paralelismo espinosano, no se valoriza o corpo em detrimento da alma, mas se valoriza o pensamento em lugar da conscincia; e o que se passa na etologia justamente a valorizao da imanncia do pensamento. Primeiramente porque o pensamento, em
29

Hlio Rebello deu-nos este belo exemplo: nem a mesma coisa aprender a nadar no mar, no meio das ondas, e aprender a nadar em uma piscina. Aprender a nadar no mar apresenta intensidades de um campo problemtico ou idia mais prximas da dana do que aprender nado em uma piscina. Cf. CARDOSO Jr. H. R. Pensar a pedagogia com Deleuze e Guattari. Amizade na perspectiva do aprender. Revista Educao e Realidade, p. 46, v. 31, 2006, pp. 37-51.

83

lugar de se pautar por noes universais estabelecidas de antemo e transmitidas pelo senso moral de autoridade, se mantm espreita do que concretamente acontece no real: a vida como o fora do pensamento e o que deve ser pensado. Em segundo lugar porque, dado o paralelismo espinosano, o que acontece ao corpo acontece tambm ao pensamento: uma relao intrnseca entre pensamento e vida. Posto isso, j podemos entender o papel da filosofia para Deleuze e a relao que ele estabelece entre pensamento e experimentao, tendo como ponto de vista os desvios da noo de signo em seu pensamento. Com efeito, em Espinosa e o problema da expresso, a tarefa da filosofia ligava-se aquisio do conhecimento e, para isso, mostrava-se necessrio denunciar todos os mitos, todas as mistificaes, todas as supersties, qualquer que seja a origem delas (EPE, p. 249, traduo nossa), as quais, alm de nos afastar do conhecimento adequado, poderiam nos destruir. Em Espinosa e ns, o projeto deleuziano radicaliza o abandono da imagem moral do pensamento. Este se torna experimentao criativa, ou seja, a avaliao tica dos encontros permite-nos saber quais relaes podem aumentar nossa potncia, ou diminula. Multiplicao prtica das composies. preciso expandir, sondar o obscuro, experimentar o desconhecido, pois ns no sabemos o que pode o corpo. Pois, anteriormente, tratava-se apenas de saber como uma coisa considerada pode decompor outras coisas, dando-lhes uma relao conforme a um dos seus, ou ao contrrio como ele corre o risco de ser decomposta por outras coisas. Mas, agora, trata-se de saber se relaes (e quais?) podem se compor diretamente para formar uma nova relao mais extensa, ou se poderes podem se compor diretamente para constituir um poder, uma potncia mais intensa. No se trata mais das utilizaes e das capturas, mas das sociabilidades e comunidades (EFP, p. 169 [tr: 131]). Nessa perspectiva, a filosofia se reconcilia com a criao, ela se torna necessariamente contempornea, porque o pensamento potncia em ato e no acmulo

84

de conhecimentos: toda potncia ato, ativa, e em ato (EFP, p. 134 [tr: 103]). Potncia, portanto, que no mais a aristotlica, ou seja, potncia virtual do possvel, mas sim potncia como a contemporaneidade de um jogo de foras atuantes que nos afectam e nos foram a pensar. A explorao das composies de foras inauditas, a multiplicao ativa de situaes singulares, a descrio das afeces e dos afectos entre os corpos, a ateno variao das alegrias e tristezas, eis o que encontramos, por exemplo, na criao-experimentao literria. Deleuze: certamente por isso que gostei tanto e ainda gosto de Proust. O mundanismo, as relaes mundanas so emisses de signos fantsticas. O que chamam de gafe uma no-compreenso de um signo (ABC, letra S). Pode-se dizer, ento, que as variaes instigadas por Deleuze em certos elementos da tica espinosana, tal como os desdobramentos concernentes a uma fsica dos afectos, do novo impulso teoria deleuziana dos signos. Com efeito, estes se tornam o trampolim e o campo de cultura imanente do pensamento, enquanto potncia criativa intensiva, por oposio conscincia.

85

CAPTULO III ______________________________________________________________________

SIGNO E ABERTURA RECPROCA ENTRE VIRTUAL E ATUAL

O conceito de virtual, sua relao com o conceito de atual e as variaes por que passa no texto deleuziano so decisivos para melhor apreender o signo como um operador prtico entre diferentes regimes de multiplicidades que definem o real. O Bergsonismo de Deleuze retoma o conceito de virtual bergsoniano, permitindo-nos pensar o signo a partir de diferentes naturezas de linhas temporais, dinamizadoras por sua vez de dois tipos de multiplicidade multiplicidades numricas ou extensas, que definem o atual, e multiplicidades qualitativas ou de durao, definidoras do virtual. Sendo que, nesta configurao, o virtual deixa de ser mera possibilidade do atual, pois ambos so realidades que coexistem em imanncia e mantm entre si uma relao de continuidade. Contudo, se Deleuze retoma o conceito de virtual, e se isso refora a posio estratgica do signo em sua obra, tambm porque ele d quele conceito um alcance novo, redobrando-lhe o impulso, dessa vez em funo de uma nova problemtica. Com efeito, a retomada deleuziana permite dar mais consistncia superao de certo dualismo30 entre virtual e atual, que ainda subsistia nos textos de Bergson. Graas noo de intensidade, Deleuze consegue pensar um monismo entre qualidade e

30

importante considerarmos as variaes que tornam complexa a ideia de dualismo. Conforme Deleuze, preciso observar que o dualismo geralmente tem, pelo menos, trs sentidos: ora se trata de um verdadeiro dualismo que marca uma diferena irredutvel entre duas substncias, como em Descartes, ou entre duas faculdades, como em Kant; ora se trata de uma etapa provisria que ultrapassada em direo a um monismo, como em Espinosa ou em Bergson; ora se trata de uma diviso preparatria que opera no seio de um pluralismo (F, p. 89 [tr: 90]).

86

quantidade, entre esprito e matria, entre Tempo e forma, sem desrespeitar a clusula de imanncia que caracteriza sua filosofia, quer dizer, sem apelar para uma sntese transcendente. Isto porque o intenso a tenso que liga a matria e o seu virtual, o interior e o seu fora como a dupla face de um mesmo impulso vital diferenciador. Ora, sem perder de vista alianas que Deleuze tece com outros pensadores, como aquela com Proust, veremos que o signo o operador desse movimento imanente de diferenciao que acopla virtual e atual. Ele a intensificao do objeto atual por ocasio de seus encontros, intensificao esta que reenvia o atual ao virtual como aquilo que reconverte o objeto em sujeito.

O problema que envolve o conceito de virtual em Bergson Segundo Deleuze, a criao de um conceito em filosofia sempre se faz em funo de um problema. Se no compreendemos o problema a que o conceito responde, no compreendemos o prprio conceito, e tudo se torna abstrato (Cf. ABC, letra H). Tendo isso em vista, devemos perguntar ento: a qual problema corresponde o conceito de virtual em Bergson? Isto necessrio para que, num segundo momento, sigamos com mais consistncia este outro conjunto de questes: por que se faz necessrio a retomada deste conceito pelo pensamento deleuziano, isto , a qual nova configurao ela responde, quais so mais precisamente as inovaes a operadas e, finalmente, como ela repercute quanto definio e importncia da noo de signo? De modo geral, o problema do virtual em Bergson diz respeito necessidade de uma percepo do mundo que no se reduza apenas distribuio atual dos seres e, ao mesmo tempo, que no se sirva de princpios transcendentais. Assim, com o conceito de virtual busca-se ultrapassar a mera constatao das coordenadas espao-temporais dos seres e acontecimentos em geral, a mera relao de causa e efeito entre eles e sua

87

totalidade objetiva, escapando com isso do quadro costumeiro da nossa percepo, mas sem, para tanto, erigir realidades abstratas ou conceitos universais. Mas, a fim de melhor precisar o problema do virtual, pode-se ainda retroceder um pouco mais e perguntar: por que preciso ir alm de nossa percepo atual da realidade dos seres? que, para Bergson, nossa percepo atual restringe-se a certa habitualidade que, via de regra, alimentada por nossa expectativa de ao prtica sobre o mundo. Percebemos o mundo e o compreendemos no conforme a amplitude que, de direito, poderamos alcanar, mas segundo a possibilidade de ao sobre os seres e dos seres sobre ns, dado nossas necessidades prticas de organizao, de sobrevivncia e de adaptao a cdigos pr-definidos diversos. o que Bergson nos explica: Nossa representao da matria a medida de nossa ao possvel sobre os corpos; ela resulta da eliminao daquilo que no interessa nossas necessidades e, de maneira mais geral, nossas funes. Num certo sentido, poderamos dizer que a percepo de um ponto material inconsciente qualquer, em sua instantaneidade, infinitamente mais vasta e mais completa que a nossa, j que esse ponto recolhe e transmite as aes de todos os pontos do mundo material, enquanto nossa conscincia s atinge algumas partes por alguns lados (BERGSON, 1999, p35). Isto vlido no somente quanto apreenso dos objetos exteriores, mas concerne tambm nossa prpria consistncia subjetiva. A ideia que temos de um Eu separados do mundo exterior substituda, nessa perspectiva bergsoniana, pela idia de que somos ncleos receptivos afetados por uma variedade infinita de estmulos, os quais, para usar um conceito de Whitehead, preendemos segundo hbitos mais ou menos duradouros. Zourabichvili nos mostra bem isso: Que sou? Um hbito contemplativo, ocupado em contrair elementos materiais ou sensoriais que compem um meio no qual posso viver e agir. Ou, ento, sou a multiplicidade dos hbitos ligados aos diversos meios que contraio, alguns dos quais no me esperaram para se formar: meio social, lingustico etc. (ZOURABICHVILI, 2004, p. 71).

88

Assim, no lugar de percebermos o real em sua amplitude, ns tensionamos nossa conscincia perceptiva em seu ponto de encontro com a diversidade das coisas, destacando a imagem de algumas e desprezando outras; com isso, restringimos nosso esprito a um olhar afunilado que apreende o real selecionando nele apenas aquilo que nos pode ser til ou ameaador. Por isso, segundo Bergson, a filosofia consiste em inverter a direo habitual do trabalho do pensamento (BERGSON, 1969, p. 213), impulsionando-nos a sentir, a perceber e a inteligir diferentemente, ou seja, de maneira mais alargada, para alm dos condicionamentos utilitrios de nosso olhar costumeiro. Tais questes bergsonianas concernem diretamente vida, liberdade de sua realizao e a sua apreenso autntica. Em outras palavras, apreender o real para alm dos contornos da percepo habitual a condio para que o homem se aproprie de sua liberdade criadora. Ao selecionar, ns recortamos a imagem do objeto isolando-a no somente num micro-espao de sua realidade extensiva ou quantitativa, mas tambm, e sobretudo, ns o destacamos de sua realidade mais essencial, a saber, o tempo. O tempo que, para Bergson, alterao, passagem e continuidade. De fato, quando observamos um objeto em movimento, ns costumamos perceb-lo numa organizao espao-temporal de pontos que se sucedem, mas nessa viso de pontos fragmentados no percebemos o movimento debaixo deles, o processo de transformao para alm de seus efeitos, o devir que se passa entre eles, e que, convm repetir, para Bergson a caracterstica mais fundamental da realidade. Deleuze salienta, nesse sentido, que os problemas

verdadeiros so aqueles que so colocados e resolvidos mais em funo do tempo do que do espao (B, p. 22 [tr: 22]), j que a verdade, como veremos, est em conexo essencial com o tempo.

89

Tendemos, assim, a fixar artificialmente essa realidade movente do tempo, pois o controle do real, ou a iluso desse controle, requer a imobilidade, a ausncia de movimento, a serializao deste, para que se possa com isso quantific-lo, calcul-lo e mesmo fabul-lo. Logo, mais radicalmente, abandonamos a percepo sensvel do real em prol de conceitos abstratos que remetem os seres a uma natureza imvel e constante. Mais ainda: diante das contradies e paradoxos da percepo, que desfaz as garantias de uma apreenso certa e imutvel das coisas, a histria do pensamento, de modo geral, optou por pensar a realidade e no mais perceb-la. o que Plato faz ao voltar-se para o mundo das idias; tambm o que resulta da categorizao aristotlica que determina o tempo e o movimento como acidentes atribuveis substncia dos seres; e ainda o que fazem Descartes e Kant quando do inteligncia e razo o estatuto de rgo especulativo (Cf. LEOPOLDO E SILVA, 2006, pp. 143, 144). Bergson acredita que tais posturas apenas nos afastam ainda mais do real. Estaramos fadados ento a uma viso sempre parcial da realidade? Ou: nossa condio nos permitiria apreender o objeto apenas em sua atualidade til? Para Bergson, no. Segundo ele, possvel uma percepo alargada do real, e a arte seria uma prova disso. A realidade da obra nos traria uma viso ao mesmo tempo mais solta e ampliada: O objeto da arte adormecer as potncias ativas ou sobretudo resistentes de nossa personalidade, e de nos conduzir assim a um estado de docilidade perfeita, no qual realizamos a idia que nos sugerida ou nos simpatizamos com o sentimento expresso (BERGSON, 1888, p. 11, traduo nossa) Nesta mesma pgina Bergson fala num estado de hipnose diante da arte. Mas no apenas na arte. Sem perder de vista a variedade dos casos, artistas, filsofos, cientistas ou qualquer pessoa tambm podem passar por momentos especiais em que, contemplando a realidade sem o crivo seletivo das necessidades habituais, ou seja, por via de uma oscilao da ateno, pode-se chegar a ter uma percepo mais complexa ou

90

sutil das coisas, na qual todo ente mostra-se constitudo pela tenso entre sua atualidade, aparentemente esttica, e o fluir temporal que a envolve, num duplo movimento que no cessa de ir de um a outro. Nesse sentido, a variedade de obras e estilos na arte funciona como uma reserva de experincias que vo alm das descries e dos ordenamentos convencionais do real, reserva que se expande a cada nova obra criada, e que instiga, assim, a ampliao de nosso olhar. Mas tal abertura tambm ocorre em encontros no especificamente artsticos. Parece importante frisar que, como veremos adiante, esta ampliao do olhar geradora de paradoxo, daqueles apreciados pelo olhar estoicista de Deleuze, j que ela implica uma passividade frente a foras que no controlamos e, ao mesmo tempo, uma potncia ativa do sentir, pela qual nossa inteligncia atinge uma amplitude alm daquela determinada por sua condio habitual. Por hora, vale ressaltar que, para Bergson, nunca saberemos exatamente por que esse deslocamento da ateno, essa sada de seus eixos costumeiros ocorre; porm veremos, com Proust e Deleuze, que tais desvios esto ligados ao encontro violento com o fora, a mudanas bruscas e inesperadas de direo causadas pelo encontro com os signos que a intermitncia do real nos impe.

A experincia do virtual em Proust: signos, essncia e linhas de tempo A experincia do virtual em Proust uma experincia do tempo, de um pouco de tempo em estado puro31. Ela tem dois aspectos fundamentais e que se pressupem: A) De um lado, na experincia proustiana, possvel viver o Tempo, experimentlo. Porm, ele no imediatamente dado nos encontros, no chegamos a ele por um ato

PROUST, M. Le temps retrouv, Paris: Le livre de Poche, 2008, p. 228 [tr: 153]. E, em ressonncia com a valorizao bergsoniana e, mais tarde, deleuziana, da arte, lemos em Albertine disparue (La Fugitive): porque certos romances so como grandes lutos momentneos, abolem o hbito e pem-nos novamente em contato com a realidade da vida (PROUST, 2007, p. 140 [tr: 133-134]).

31

91

de boa vontade. Ele apresenta-se ao sujeito como signo, ou seja, como a abertura no dado de outros mundos nele enrolados, heterogeneidade virtual que no delimitada claramente, mas que ataca nossa sensibilidade uma vez que insiste no objeto portador, forando-nos a pens-la.32 B) Esse tempo em estado puro no o tempo espacializado a que estamos acostumados em nossa organizao habitual do estado de coisas, ou seja, ele no se apresenta como linearidade oriunda da sucesso de instantes. preciso apreender esse tempo no-espacial como essncia33 ou diferena pura se realizando, ou seja, como diferena de natureza em movimento e em transformao incessante, infinito devir. Acompanhar estes dois aspectos ser importante para entendermos de que maneira Deleuze renova a noo bergsoniana de virtual, trazendo-a para a imanncia dos encontros nos quais os signos tm um papel de destaque enquanto operadores do duplo movimento entre virtual e atual. Vejamos. A: SIGNO E EXPERINCIA VIRTUAL DO TEMPO O reencontro com o Tempo em Proust no a rememorao do tempo vivido, mas sim a descoberta da

H entre Bergson e Proust uma diferena importante que levada em conta por Deleuze em sua apreenso do virtual. que, conforme Deleuze, h em alguma medida um platonismo que percorre tanto o pensamento de Bergson como aquele de Proust, posto que, como veremos melhor mais frente, ambos admitem um ser em si do passado, ou seja, uma virtualidade do Tempo, idealidade que no pode ser reduzida atualidade do estado de coisas. Porm, em Proust o acento recai sobre a possibilidade de experimentar esse passado virtual. Isso seria possvel na medida em que a memria involuntria capaz de relacionar dois objetos diferentes, encontrando entre eles uma qualidade comum que os subtrai s contingncias do tempo espacialmente delimitado. (Cf. B, p. 55 [tr: 46]). Em Proust e os signos, Deleuze explica isso diretamente: o problema no o mesmo para Proust e para Bergson: para este suficiente saber que o passado se conserva em si. Malgrado suas profundas pginas sobre o sono, ou sobre a paramnsia, Bergson no se pergunta como o passado, tal como em si, tambm poderia ser recuperado para ns. Segundo ele, mesmo o sonho mais profundo implica um desgaste da lembrana pura, uma queda de lembrana numa imagem que a deforma. O problema de Proust : como resgatar para ns o passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si? (PS, p. 74 [tr: 55], itlico nosso).
33

32

Vale retomar aqui a observao que faz Anne Sauvagnargues a respeito da noo de essncia em Deleuze. Conforme ela nos faz notar, a essncia inicialmente determinada como estrutura e como Ideia em Diferena e repetio; depois como incorporal e acontecimento puro em Lgica do sentido; em seguida como multiplicidade em Mil Plats; e por fim como realidade do conceito e novamente acontecimento puro em O que a filosofia? (Cf. SAUVAGNARGUES, A. Deleuze, Lempirisme... op cit., p. 95). Acrescentemos s suas observaes que, em Bergsonismo, como veremos mais frente, a essncia tambm j era definida como multiplicidade virtual.

92

imerso de todos os entes no Tempo, ou seja, a intuio da essncia temporal da realidade (CF. LEOPOLDO e SILVA, 2006, p. 149). Sem perder isso de vista, em seu Proust e os signos, Deleuze destaca que est em jogo na Recherche o aprendizado de um homem de letras (PS, p. 10 [tr: 3]). Desta idia aparentemente simples e clara, podemos tirar, com Deleuze, importantes constataes que no so dadas, por sua vez, imediatamente. De incio, aprender aqui implica um misto de suspeita e formao, isto porque o heri aquele que apreende a realidade a partir da suspeita da essncia temporal dos seres e de si mesmo, ou seja, ele experimenta a realidade como signo, uma vez que sua conscincia, no decorrer da longa prtica de decifrao de signos, torna-se ela prpria coincidncia com a temporalidade. Na obra proustiana, aprender, portanto, ultrapassar a conscincia ordinria que temos das coisas, conformando-se com o tempo que corri cada ente em sua interioridade. Alm disso, e esse outro ponto importante, a vivncia intuitiva do tempo marca a instituio ou formao da voz narrativa narrativa literria de um homem de letras. O narrador aquele que tem da realidade uma percepo privilegiada, pois esta forada a funcionar diferentemente em virtude dos signos que se apresentam a ela. Narrar , portanto, dispor num mesmo plano perceptivo as diferenas de natureza, as dissolues e conexes de mundos disparatados do real e insuspeitados pelo olhar ordinrio das outras personagens. Concordamos, por conseguinte, com a observao de Leopoldo e Silva quando afirma que, em Proust, As personagens no sabem que so marionetes do tempo; em cada momento da transitoriedade, elas vivem como se o Eu ali se afirmasse definitivamente, com uma identidade inabalvel, com a auto-suficincia prpria dos que ignoram a temporalidade, sem suspeitar que h um trabalho interno da durao que, paradoxalmente, torna efmeras todas as coisas, pois s o que dura o prprio tempo (LEOPOLDO e SILVA, 2006, p. 149).

93

Nesse sentido, o heri do romance justamente aquele que, intensificado por signos que invadem sua sensibilidade, desconfia da permanncia das coisas e das firmes convices, sendo forado a pensar a realidade para alm das aparncias atuais. Deleuze bastante incisivo neste ponto: para ele, trata-se de uma violncia que fora o pensar, que arranca o pensamento de sua habitualidade. Zourabichvili retira de Deleuze palavras fortes e precisas: o pensamento arrombado por signos, que colocam em xeque a coerncia ou o horizonte relativo de pensamento no qual ele se movia at o presente (ZOURABICHVILI, 2004, p. 28; Cf. DR, 181 [tr: 203]). Uma vez abalada a coerncia de nosso pensamento habitual, vemo-nos obrigados a pensar diferentemente. Por conseguinte, o narrador proustiano no est a para simplesmente descrever a atualidade do estado de coisas e as experincias pessoais vividas, para depois avali-las externamente. Ele surge pela coincidncia da conscincia com a temporalidade, que o invade, coincidncia das dimenses atual e virtual eis o aprendizado. E a prtica de precisar extensiva e incansavelmente o real se constitui em funo da narrao desse real como multiplicidade temporal. De fato, o real narrado pelo homem de letras como uma ciranda de sensaes (os signos) que colocam personagens e leitores como personagens de outro romance, subterrneo, virtual, e cujo autor o prprio tempo. B: SIGNOS, ESSNCIA E LINHAS DE TEMPO E que tempo este? A anlise que Deleuze faz dos signos na Recherche nos mostra que no se trata de uma imagem homognea do tempo que se desenrolaria uniformemente. Segundo Deleuze, se a obra de Proust evoca em seu ttulo o tempo como objeto da procura, pelo fato de a verdade envolver uma relao essencial com o tempo. Cabe ento indagar: por que, ou como, a verdade implicada no signo possui uma relao que se complica no tempo? que se, por um lado, procurar a verdade interpretar signos, por outro lado, a interpretao, e o conseqente aprendizado, se confundem com o tipo de desenvolvimento temporal

94

desse signo. Assim, a busca em Proust sempre temporal e a verdade sempre uma verdade do tempo (PS, p. 25-26 [tr: 16]). Na Recherche, h quatro grandes crculos de signos. A cada um, corresponde determinada dimenso temporal ou linha de tempo privilegiada. Esses quatro crculos ou linhas podem, de acordo com a terminologia proustiana empregada, ser concebidos em duas grandes categorias temporais, a saber, em tempo perdido e tempo reencontrado. Os eventos de nossa vida desenrolam-se conforme uma ou outra dessas linhas de tempo, testemunhando uma multilinearidade de tempos que coexistem, que se cruzam e que passam em ritmos diversos. Em outras palavras, no mais suficiente, para essa perspectiva, pensar o tempo como uma sucesso linear de instantes, pois, conforme destaca Franois Zourabichvili De um lado, os meios que servem de quadro para a existncia so diversos numa mesma pessoa, o que j coloca problemas de estabelecer acordo ou composio, e fora a pensar relaes temporais laterais, no sucessivas, de uma dimenso a outra do tempo. Por outro lado, acontece de passarmos de um meio a outro, de uma periodicidade a outra: crescer, partir, apaixonarse, deixar de amar... um devir, um acontecimento, ruptura ou encontro (mas h uma ruptura em todo encontro). (ZOURABCHVILI, 2004, p. 71) assim que temos no domnio dos signos mundanos, a expresso de um tempo perdido, mas perdido no sentido de perder tempo, de se ocupar com coisas e pessoas ditas sem importncia, ao invs de se dedicar a projetos de retorno mais nobre e seguro. o tempo que foge a nosso controle e que se perde, por exemplo, nas festas, nos sales, nas visitas de cortesia, na ociosidade dos passeios. Os signos amorosos, por sua vez, implicam o tempo perdido no estado mais puro. Pois, tais signos, em consonncia com seu carter mentiroso, j antecipam, de certo modo, sua passagem e sua anulao. o tempo perdido que no volta mais, dos amores e dos desejos que se apagam. Somente aps o aprendizado, o heri se apercebe, como

95

seu resultado mais importante, que, juntamente com os signos mundanos, os signos mentirosos do amor possuem uma verdade essencial a nos mostrar, a saber, que a dor experimentada por aquele que ama na srie de suas experincias amorosas diz respeito a uma repetio mais profunda, encarnao da essncia enquanto alterao e passagem. Os signos sensveis desenvolvem um tempo que se reencontra. Trata-se de um ponto de envolvimento ou de dobramento no seio do tempo perdido. A experincia desses signos nos faz reencontrar o tempo e nos fornece, em sua verdade, uma imagem da eternidade. Trata-se da virtualidade do tempo perdido que emerge no presente. Estas linhas de tempo so vividas pelo heri por meio de experincias e compreenso de diferentes tipos de signos, fazendo parte de um processo de aprendizado que encontra seu formalismo mais bem acabado junto aos signos artsticos e dimenso do tempo revelada por eles: o tempo reencontrado. A verdade contida nos signos da arte a verdade desse tempo puro, tempo que se dobra e se redobra sobre si mesmo e que d origem s outras trs dimenses. A decifrao desse tempo permitir ao heri sentir a importncia dos outros trs em seu aprendizado, a importncia da improdutividade ou inutilidade do tempo perdido nos jantares, nas festas, dos amores fracassados e desfeitos, bem como dos sentimentos confusos e mal definidos que reencontramos no tempo das experincias sensveis. Quanto mais se ascende verdade dos signos, mais as quatro linhas temporais enovelam-se umas nas outras, complementando-se e multiplicando suas combinaes (PS, p. 107 [tr: 82]). O grau mximo dessa complexa mistura, j se disse, expresso pelo tempo artstico. Assim, cada signo participa das demais linhas de tempo, compondo um complexo sistema de linhas de aprendizagem ou de verdades mltiplas, nas palavras de Cardoso Jr. (CARDOSO Jr, 1996, p. 57) sem o qual cada signo no encontraria a verdade que lhe corresponde. E se, por um lado, decifrao do

96

sentido de cada tipo de signo corresponde determinado desenvolvimento temporal, definindo, por assim dizer, uma autonomia ou paralelismo entre as sries temporais, por outro lado, essa autonomia no exclui uma espcie de hierarquia ou de monismo do tempo (PS, p. 78 [tr: 62]), que faz com que o Tempo seja a grande srie a misturar todas as outras. Nesse sentido, importante ressaltar que mesmo a dimenso absoluta do tempo artstico no rene as sries temporais numa totalidade, pois o Tempo, em sua pluralidade, justamente a instncia que impede o todo (PS, p. 193 [tr: 153]). Ao falar em revelao da essncia temporal da realidade, Deleuze refere-se a ordens processuais expressas no signo. Mas o que a essncia e como ela se envolve no signo? Aplicando a Proust uma leitura bergsoniana, Deleuze afirma que a essncia uma diferena, a Diferena ltima e absoluta (PS, p. 53 [tr: 39]). Essa diferena, em um sujeito, seria uma qualidade interna e decorreria da maneira como este exprime o mundo. Cada sujeito exprime o mundo de um determinado ponto de vista. Cada ponto de vista absolutamente original, define-se por sua prpria diferena em relao a todos os demais, qualidade que o torna incomunicvel ou inconcilivel34. Mundo expresso e sujeito, entretanto, no devem ser confundidos, sob o risco de se tomar a essncia pela existncia. Deleuze nos explica que, embora o mundo expresso necessite do sujeito para se exprimir, ele reflete a essncia, no do prprio sujeito, mas do Ser, ou da regio do ser que se revela ao sujeito (PS, pp. 55-56 [tr: 40, 41]). Um trecho de Du ct de chez

34

A singularidade atribuda forma pela qual a essncia se encarna em cada indivduo une, conforme Deleuze nos mostra, Proust e Leibniz, uma vez que as essncias proustianas seriam verdadeiras mnadas, partes isoladas sem portas nem janelas, constitudas por um ponto de vista que se define como a prpria diferena (PS, p. 54 [tr: 40]) e que se exprime, claramente, apenas nas sries prprias a cada um, embora no deixe, apesar disso, de se cruzar ou de entrar em ressonncias com as sries lanadas por outras mnadas. As semelhanas, contudo, cessam a, segundo Deleuze. Isto porque, por um lado, Leibniz resolve o problema da comunicao entre mnadas lanando mo da idia de um estoque comum a todas elas, que unificaria os diferentes pontos de vista sob o pretexto de que so facetas complementares de um mundo original homogneo, criado por Deus.

97

Swann, citado por Deleuze, revela-nos isso: como se os instrumentistas estivessem, mais que tocando a frase, executando os ritmos por ela [essncia] exigidos para aparecer... (PROUST35, p. 289 [347], apud PS, p. 51-52 [tr: 37], aposto nosso). , portanto, a essncia que se repete, que repete sua fora interna de diferenciao: uma continuidade movente nos dada, em que tudo muda e permanece ao mesmo tempo (BERGSON, 1999, p. 231). Permanece enquanto mudana, pode-se dizer. A variedade dos pontos de vista que se sucedem ou que coexistem no atual, remetem assim nica e mesma potncia de diferenciao da essncia virtual que os condiciona: V-se a distino que resta a fazer entre a repetio material e essa repetio psquica: no mesmo momento que toda nossa vida passada infinitamente repetida; vale dizer, a repetio virtual. (B, p. 105 [tr: 117]). Em suma, a essncia ou o Ser, conforme Deleuze detecta em Bergson e em Proust, em si mesma diferena, no tendo, entretanto, o poder de diversificar e de diversificar-se, sem a capacidade de se repetir idntica a si mesma. Ou seja, no que diz respeito sua definio, a essncia s pode ser dita por sua potncia de diferenciao e repetio repetio da diferena, nos termos da filosofia deleuziana. E, no que diz respeito vivncia dessa essncia, ela sempre vivida como multiplicidade temporal, como conexo de linhas de tempo diversas e virtuais (PS, p. 62 [tr: 46]; ID [1956b], p. 66-67 [tr: 116, 117]).

Multiplicidade atual ou numrica e Multiplicidade virtual ou qualitativa Tendo em vista o estudado acima, j podemos entender o porqu de Deleuze encontrar na obra de Proust uma importante aliada. Sem dvida, com Proust, Deleuze
35

Deleuze cita aqui um trecho do primeiro volume de A la Recherche du temps perdu. Tal trecho encontrado mais facilmente na seguinte edio: PROUST, M. Du ct de Swann. Paris: Gallimard, Le livre de Poche. 1988 (No caminho de Swann, tr. Br. Mrio Quintana, Ed. Globo, 5 ed. 1998.) o primeiro dos sete volumes de Em busca do tempo perdido, de Marcel Proust.

98

encontra uma maneira de experimentar a virtualidade das linhas de tempo, trazendo as anlises bergsonianas para a concretude dos encontros. O elemento que permite esta virada , como vimos, o modo de desenvolvimento temporal de cada tipo de signo. Agora, preciso que retornemos aos estudos de Deleuze dedicados a Bergson para que compreendamos a que ponto a essncia temporal da realidade, revelada pelos signos, implica a potncia de um impulso vital responsvel, em ltima anlise, pelo sistema imanente de produo-diferenciao da prpria realidade. A respeito do impulso vital, Deleuze nos explica: O que Bergson quer dizer quando fala em impulso vital? Tratase sempre de uma virtualidade em vias de atualizar-se, de uma simplicidade em vias de diferenciar-se, de uma totalidade em vias de dividir-se: a essncia da vida proceder "por dissociao e desdobramento", por "dicotomia" (B, p. 96 [tr: 75]). O Tempo em estado puro, enquanto essncia ou natureza irredutvel de todos os seres, confunde-se com esse impulso vital. Com efeito, o simples sempre alguma coisa que difere por natureza (ID [1956b], p. 48 [tr: 38]). E por diferenciar-se de si mesmo que o Tempo multiplicidade. H dois tipos de multiplicidade: a multiplicidade atual, numrica ou quantitativa e a multiplicidade virtual, qualitativa ou contnua. A primeira diz respeito variedade material dos entes; ela se define pelo presente dos corpos, por sua existncia e distribuio espao-temporais. Neste estado de coisas, os seres se definem por sua permanncia, por sua constncia, e se diferenciam apenas em grau: maior, menor, mais longe, perto, pesado, quente, etc. Eles tambm se transformam, mas o que marca essa transformao so instantes bem delimitados no tempo e no espao, de modo que a diferena apreendida to-somente pela associao e comparao entre as posies descontnuas. Na multiplicidade numrica, tudo, portanto, est dado, mesmo que no

99

esteja realizado, as relaes se estabelecem entre atuais somente, sejam estes j existentes ou ainda da ordem do possvel (Cf. B, p. 30-31, 35-37 [tr: 28, 31-32]). O outro tipo de multiplicidade, a virtual, no diz respeito diferena externa entre os entes, variedade material dos corpos, mas prpria diferena de natureza de cada um deles. Trata-se no mais de apreender a diferena entre as coisas, mas a diferena nas prprias coisas. E para isto no basta fazer do interior o reflexo de uma pluralidade quantitativa exterior, quer dizer, no basta dizer que A se compe ou divisvel em B e C ou ento dizer que o movimento temporal a sucesso de instantes, pois em ambos os casos ainda estaramos pensando em termos de atualidade numrica e no de uma efetiva diferena de natureza, interna, pura, simples, qualitativa, irredutvel ao nmero. A multiplicidade virtual no pode ser repartida, pois isso conservaria ainda o princpio de um estado de coisas atual, ainda que abstrato; esta multiplicidade indivisvel: h outro sem que haja vrios, nmero somente em potncia. Porm, ela no esttica, j que, se assim o fosse, haveria a uma unidade transcendente e ainda extensiva. Ela ento contnua, continuidade de um puro devir, que no se divide sem mudar de natureza. Com efeito, o simples no se divide, ele se diferencia. E tal diferenciao, quando levada ao absoluto, devm ela prpria multiplicidade qualitativa. nesse sentido que Bergson, e Deleuze, denominam essa multiplicidade de durao. A durao o virtual, o que s se deixa medir variando de princpio mtrico a cada estgio da diviso (Cf. B, p. 31, 32, 36 [tr: 28, 29, 31-32]; ID [1956b], p. 54 [tr: 43]). Para Deleuze, a pergunta o tempo uno ou mltiplo? no o que realmente deve importar para aqueles que buscam apreender a realidade no que ela tem de mais profundo. Para ele, o verdadeiro problema este: qual a multiplicidade prpria ao tempo?" (B, p. 80 [tr: 63]). Eis, portanto, que no se trata mais de conceber a multiplicidade por uma distribuio de imagens extensivas. A durao virtual mergulha

100

numa dimenso temporal, sem imagem, ou melhor, de imagem pura no reduzvel a coordenadas espaciais. A esse respeito, Zourabichvili parece-nos novamente profcuo: Que , pois, o tempo? Ele a diferena absoluta, a conexo imediata dos heterogneos, sem conceito idntico subjacente ou que subsuma. Propriamente falando, o tempo nada ; ele s consiste em diferenas e no revezamento de uma diferena por outra. Ele no tem centro e nem plo identitrio. (ZOURABICHVILI, 2004, p. 77) A imagem atual, ou o instante, j um corte na passagem continua, uma interrupo da transformao, uma espcie de viso fotogrfica que separa a coisa de seu movimento (BERGSON, 1999, p. 35-36). J no virtual o que dura somente o devir.

Signo como o que, no dado, no est atualmente dado Estas duas multiplicidades no so dois mundos isolados. Elas so a contra-face uma da outra, duas tendncias de um mesmo movimento. Conforme Deleuze, a ordem espacial da realidade essencialmente mista. Ns nos deparamos sempre com mistos, misto do fechado e do aberto, da ordem geomtrica e da ordem vital, da percepo e da afeco (ID [1956a], p. 47 [tr: 38]). O virtual envolve o atual. Para utilizar uma ideia de Lgica do sentido, o virtual superficial, no sentido de que ele no se confunde com a profundidade extensiva das coisas, mas ao mesmo tempo nunca uma realidade a ser apreendida num mundo parte, descolado dele (Cf. LS, passim). O movimento intrnseco das multiplicidades virtuais no cessa, portanto, de constituir-se como uma sutil indeterminao entre presena-ausncia que insiste na superfcie das imagens dos seres, de certos pensamentos, de certas palavras numa frase, num trecho musical, que agita, enfim, partes das multiplicidades atuais, tornando-as quantidades intensivas.

101

Em suma, temos que, por um lado, o todo pressupe a imerso do atual no virtual, ou seja, toda multiplicidade implica elementos atuais e elementos virtuais. No h objeto puramente atual. Todo atual se envolve de uma nvoa de imagens virtuais (D, p. 179 [tr: 121]). Compreende-se disso o interesse do mtodo intuitivo que Deleuze enxerga na filosofia bergsoniana: Assim, a intuio apresenta-se como um mtodo da diferena ou da diviso: dividir o misto em duas tendncias. Esse mtodo coisa distinta de uma anlise espacial, mais do que uma descrio da experincia e menos (aparentemente) do que uma anlise transcendental. (ID [1956b], p. 48 [tr: 39]). E, por outro lado, este todo nunca dado. Ao menos, enquanto complexidade atual-virtual, ele nunca apreendido espontaneamente por nossa inteligncia, dada a habitualidade utilitria de nossa percepo, sobre a qual aludimos mais acima. Da a importncia de Matria e memria quanto apreenso do conceito de virtual, e por conseqncia de signo, para Deleuze: Eis por que o segredo do bergsonismo est sem dvida em Matria e memria; alis, Bergson nos diz que sua obra consistiu em refletir sobre isto: que tudo no est dado. Que tudo no esteja dado, eis a realidade do tempo. Mas o que significa uma tal realidade? Ao mesmo tempo, que o dado supe um movimento que o inventa ou cria, e que esse movimento no deve ser concebido imagem do dado (ID [1956a], p. 41 [tr: 32]). Reforando esta idia, em Diferena e repetio, Deleuze escreve: A diferena no o diverso. O diverso dado. Mas a diferena aquilo pelo qual o dado dado. aquilo pelo qual o dado dado como diverso (DR, p. 286 [tr: 313]). A genialidade deleuziana que, articulando teorias tais como as de Bergson e Proust, ele nos d os meios para pensar a experincia das multiplicidades virtual e atual em reciprocidade de aberturas. Com efeito, O signo o que, no dado, no est imediatamente dado, ou seja, a identidade da coisa e de sua diferena (ID [1956a], p.

102

33 [tr: 25]). No est imediatamente dado, mas insiste no dado, em sua superfcie vibrtil, atacando-nos por ocasio de encontros intensivos, colocando em questo o conjunto de certezas que nos assegurava at ento e forando-nos, por isso, a tematizla. uma questo de sentir diferentemente, de se afectar diferencialmente, de modo a encontrar no verdades ltimas, mas o que difere por natureza nos mistos que nos so dados e dos quais vivemos (B, p. 17 [tr: 18]). E assim acontece porque, no tocante vida, estamos sempre numa travessia ou curto-circuito entre atual e virtual. Apenas preciso compreender que no a conscincia que dirige essa travessia, mas as multiplicidades dos mistos elas mesmas os signos , que passam em ns, que abrem nossa percepo sua prpria virtualidade, invertendo, assim, a direo habitual do trabalho do pensamento (BERGSON, 1969, p. 218), ou seja, relanando-nos mesmo que por poucos instantes na durao. por isso que o mtodo em Bergson, um dos mais elaborados mtodos da filosofia, tem a intuio como motor e no a boa-vontade da conscincia. A inteligncia, que separa e pensa as duas tendncias do misto, requisitada e colocada em movimento transcendente pela intuio. A intuio intensificao da percepo por um signo. Desse modo, as condies da experincia so menos determinadas em conceitos do que nos perceptos puros (B, p. 1, 19 [tr: 7, 19]). a que damos de repente um salto na durao, que nos encontramos de sbito36 no meio dela, tal como um leitor pode se encontrar no meio de Espinosa, no meio de um movimento virtual de diferenciao, ao qual responde a multiplicidade de mundos atuais.

Deleuze nos faz notar que: a expresso de sbito freqente nos captulos II e III de Matria e memria. Na leitura deleuziana, com efeito, no temos um esforo voluntrio e gradual da conscincia que seria amiga da verdade, chegando a ela e ao Ser em passos firmes. Ao contrrio, na relao entre pensamento e virtualidade, trata-se de uma intensificao inesperada, de um desvio sbito da direo habitual de nossa inteligncia: longe de recompor o sentido a partir de sons ouvidos e de imagens associadas, instalamo-nos de sbito no elemento do sentido e, depois, em certa regio desse elemento. Verdadeiro salto no Ser. (B, p. 51-52 [tr: 43-44]).

36

103

O Ser em si do passado e o cone temporal bergsoniano Tambm podemos enunciar o que dissemos a respeito do signo no item anterior da seguinte maneira: o signo o que, no presente dado, no est imediatamente dado: a virtualidade do passado tal como este se conserva em si. Vejamos. Ao considerar o Tempo como devir, como movimento qualitativo, temos, na obra de Bergson, duas conseqncias importantes, que so salientadas por Deleuze. Uma delas, ns j o vimos, que a multiplicidade virtual no se divide quantitativamente, mas se diferencia qualitativamente, quer dizer, h essencialmente diferenas de natureza na multiplicidade virtual e no simplesmente variaes de grau. O segundo ponto que o prprio presente, em sua essncia temporal, diviso ininterrupta entre algo que acaba de passar e a iminncia do futuro que ainda no . Em outras palavras, nossa percepo emprica da realidade pressupe a organizao sucessiva de presentes, alinhando-os em passado-presente-futuro. Assim, o passado visto como um presente que passou e o futuro como um presente que ainda no . O tempo passa a ser visto de acordo com a espacialidade material do presente. Mas esta apreenso cronolgica do real , ns o vimos anteriormente, apenas uma forma de organizao prtica que incide sobre o tempo, parando seu movimento artificialmente. Com efeito, conforme Deleuze, se o presente no fosse passado ao mesmo tempo que presente, se o mesmo momento no coexistisse consigo mesmo como presente e passado, ele nunca passaria, nunca um novo presente viria substitu-lo (PS, p. 73 [tr: 54]). Ou ainda, se a recordao do passado nascesse hoje, no presente momento da recordao, ns de nada recordaramos, ou teramos de ceder ideia de uma gerao espontnea ou milagrosa dela. Trata-se, ento, de pensar a complicao de passado e presente num mesmo Tempo, definido como multiplicidade. E isso, alis, o que a

104

memria involuntria, enquanto signo, revela ao heri proustiano. A recordao contempornea do instante vivido. E o presente, nesse aspecto, um futuro daquela recordao, cuja durao um eterno devir. Assim, se nossa conscincia distingue passado e presente numa sucesso linear, apenas devido a exigncias de nossa percepo, que, presa ao objetivismo, enxerga uma sucesso real onde, mais profundamente, h uma coexistncia virtual (PS, p. 73 [tr: 55]). Deleuze aplica tambm a Bergson, nesse aspecto, a leitura que fizera dos esticos. Ele destaca nestes a distino entre duas espcies de coisas: de um lado os corpos, suas qualidades fsicas, o estado de coisas, os seres em seu presente e em sua permanncia. Nesse mbito, no h causas e efeitos entre os corpos, pois estes esto mergulhados num presente csmico que envolve todos eles e presentifica as aes e paixes, fazendo com que os corpos sejam causas uns em relao aos outros. Chamam essa dimenso csmica e eterna do presente de destino. Por outro lado, no estoicismo, de forma semelhante ao que ocorre no platonismo, h uma espcie de coisas que no se define pela substancialidade presente. Assim, os esticos falam de efeitos incorporais dos corpos. Tais efeitos no so qualidades ou propriedades fsicas, mas atributos, quer dizer, o que atribudo impassivelmente como efeito dos corpos. Tambm aqui seu tempo no o presente absoluto e sim o tempo dos devires, da transmutao incessante do presente em passado recente e futuro iminente (LS, pp. 13 [tr: 5-6]). Ora, tendo isso em vista, podemos pensar, com Deleuze e Bergson, que no o presente que , e o passado que no mais. o presente que, essencialmente, no , j que ele puro devir, sempre fora de si, sempre tendendo ao futuro: o inapreensvel avano do passado a roer o futuro (BERGSON, 1999, p. 176). E o passado no o que deixou de ser, o passado , ele apenas deixou de agir ou ser til. H um Ser em si do

105

passado, um em-si do Ser, eterno e impassvel, que a virtualidade na qual mergulha e pela qual passa toda sucesso presente (B, p. 50-51 [tr: 42-43]). Da advm a famosa imagem do cone bergsoniano: imaginemos um cone invertido, de base A-B e ponta S. A base A-B a infinidade do passado, a ponta S a apreenso atual, ou presente, do universo. Entre a base e a ponta deste cone, coexistem diferentes camadas sucessivas de memria que so, na verdade, o movimento de infinitas repeties do Ser em si do passado. Ento, entre A-B e S temos A-B, A-B e assim por diante. Uma repetio da diferena, portanto. Diferena virtual, gigantesca memria, que incide no presente, coexiste com ele, embora no esteja imediatamente dada, como j notamos (Cf. BERGSON, 1999, p. 178, 190). De modo que, para Deleuze, Tem-se razo em definir a durao como uma sucesso, mas falha-se em insistir nisso, pois ela s efetivamente sucesso real por ser coexistncia virtual (B, p. 298 [tr: 136]). O cone virtual, portanto, o Tempo, coexistncia universal e impessoal de duraes, Todo capaz de repartir-se sem dividir-se, capaz de englobar-se a si mesmo (B, p. 80 [tr: 63-64]). Atual e virtual coexistem aqui na medida em que o atual indetermina-se com a ponta deste cone, ele a sua camada mais contrada.

O virtual no uma possibilidade do atual Tendo em vista que o signo a prpria essncia ou multiplicidade virtual enquanto contemporaneidade que, na atualidade dada, no est imediatamente dada, devendo por isso ser buscada, Deleuze ressalta, nesse sentido, a importncia de, nessa busca, no confundirmos o virtual com a mera possibilidade do atual. Porque a possibilidade, assim como a causalidade e a finalidade, implica indivduos j constitudos e determinaes por pontos ordinrios (Cf. D, p. 185 [tr: 124]; ID [1956b], p. 41 [tr:

106

51]). Assim como em Espinosa a substncia no deve ser subsumida pelas noes de analogia, semelhana ou equivocidade, tambm em Bergson o virtual e as condies de sua experincia no podem ser derivadas do condicionado, isto , do atual. Uma das conseqncias nefastas desta confuso entre estas duas dimenses que, assim, confundido com o virtual, o possvel funciona como um filtro ou representante deste e, ao fazer isto, faz da criao do novo qualquer coisa de retrospecto do antigo a psicanlise, por exemplo, faz constantemente isso. De modo que O que Bergson critica na idia de possvel que esta nos apresenta um simples decalque do produto, decalque em seguida projetado ou antes retroprojetado sobre o movimento de produo, sobre a inveno (B, p. 41 [tr: 137]). Virtual e atual so, ento, dimenses distintas da realidade, e o possvel diz respeito segunda to-somente. Por conseguinte, no se pode dizer que o atual o real e o virtual aquilo que ainda no o . Pois o virtual tambm real; ele somente se ope existncia atual e ao seu campo de representao, o possvel, calcado nas categorias da identidade do representante e da semelhana do representado (ID, p. 141 [tr: 121]). Assim, tambm nas palavras de Deleuze, o possvel no tem realidade (embora possa ter uma atualidade); inversamente, o virtual no atual, mas possui enquanto tal uma realidade. (B, p. 99 [tr: 78]). J em um dos artigos de 1956 estava claro que so o atual e suas possibilidades que so abarcados pelo virtual e no o contrrio: Compreendemos que o virtual no um atual, mas no menos um modo de ser; bem mais, ele , de certa maneira, o prprio ser: nem a durao, nem a vida, nem o movimento so atuais, mas aquilo em que toda atualidade, toda realidade se distingue e se compreende, tem sua raiz. (ID [1956a], p. 38 [tr: 29]). Neste sentido, segundo ressalta Deleuze em ao menos trs de seus textos, a melhor frmula para dizer os estados de realidade virtual seria aquela de Proust: reais sem

107

serem atuais, ideais sem serem abstratos37 (PS, p. 73-74, 76 [tr: 55, 57], B, p. 99 [tr: 78]; DR, p. 269 [tr: 294]). Em Diferena e repetio, Deleuze precisa um pouco mais esta questo dos elementos que, a um s tempo, diferenciam e aproximam atual e virtual. Para Deleuze, se o possvel remete forma de identidade no conceito como decalque de atuais, o virtual, por sua vez, a multiplicidade pura na Idia, ou seja, na essncia temporal dos entes, para usar a terminologia anterior a 1968. A realidade do virtual garantida na medida em que ele pensado como uma parte prpria do objeto real como se o objeto tivesse uma de suas partes no virtual e a mergulhasse como numa dimenso objetiva (DR, p. 133 [tr: 150]). Com efeito, o virtual uma das dimenses do objeto, sua dimenso, alis, mais decisiva. A esse respeito, Pierre Lvy38, seguindo o ponto de vista deleuziano, esclarece que o virtual o complexo problemtico, o n de tendncias ou de foras que acompanha uma situao, um acontecimento, um objeto ou uma entidade qualquer (LVY, 1996, p. 16). Importante salientar que esse complexo problemtico pura alterao, pura transitividade e, tambm em funo disso, se mantm insuspeitado por nossa inteligncia prtica. Tomando um exemplo, pensemos numa semente que, em potncia, possui o projeto da rvore. Ora, se se trata de uma semente de ip, no podemos esperar que dessa semente se desenvolva uma castanheira; o ip em potncia diz respeito ainda dimenso atual da realidade, j que circunscreve o plano de possibilidade do objeto.
37

Em seu Proust e os signos, Deleuze indica que esta definio proustiana est em Le temps retrouv, Paris: Pliade, III, p. 873 (Cf. PS, p. 73-74 [tr: 55]). O leitor proustiano a encontra tambm em uma outra edio da Recherche, de uso mais corrente hoje em dia: PROUST, M. Le temps retrouv, Paris: Le livre de Poche, 2008, p. 228. (Na traduo brasileira, encontra-se em PROUST, M. O tempo redescoberto. Tr. Lcia Maria Pereira. SP: Ed. Globo, 13. Edio, 1998, p. 153.)

Em seu livro, Pierre Lvy nos apresenta um estudo do virtual pautado em trs dimenses, a filosfica, a antropolgica e a scio-poltica. E a partir disso o autor procura pensar a dinmica do virtual a partir de fenmenos bastante contemporneos, como o da realidade de ciberespaos. Cf. LVY, P. Quest-ce que le virtuel. Paris: ditions La Dcouverte, 1995 (O que o virtual. Tr. brasileira de Paulo Neves. So Paulo: Ed. 34, 1996).

38

108

Porm, na semente, h um problema que vai alm de seu plano de possibilidades: as condies em que esta rvore ir se desenvolver, os obstculos que casualmente dever contornar, as foras que se apoderaro de seus movimentos, que iro facilitar ou dificultar o acesso a nutrientes, o grau de disputas ou de cooperao com outros organismos (inclusive humanos), a qualidade e posio do terreno em que ser lanada e ira brotar... em suma, a multiplicidade problemtica que se apresentar semente em desenvolvimento, compondo toda a multiplicidade do universo do ponto de vista desta rvore, e cujo movimento intrnseco exigir a criao de solues que no esto pressupostas no quadro de possibilidades da semente: eis o virtual da semente. O virtual a multiplicidade problemtica, que no est dada na multiplicidade atual, mas que insiste nela, comandando a criao de solues. Para Zourabichvili, a noo de virtual, assim compreendida, participa do esforo de dotar a filosofia de um instrumento lgico capaz de dar consistncia ideia de imanncia. Porque o virtual significa que nem tudo est dado e, ao mesmo tempo, tambm que tudo o que acontece s pode provir do mundo. Est em jogo aqui uma crena no mundo, quer dizer, em suas potencialidades criadoras ou na criao de possveis (ZOURABICHVILI, 2003, p. 90, traduo nossa). Isso, com efeito, muito potente e muito belo em toda a filosofia de Deleuze. Acreditar no mundo, tomar a imanncia dos movimentos e intensidades criativos da vida como problema, acreditar que a vida supre, sem precisar erigir uma entidade ou dimenso transcendental: Pode ocorrer que acreditar nesse mundo, nesta vida, se tenha tornado nossa tarefa mais difcil, ou a tarefa de um modo de existncia por descobrir, hoje, sobre nosso plano de imanncia. a converso empirista (temos tantas razes de no crer no mundo dos homens, perdemos o mundo, pior que uma noiva, um filho ou um deus...). Sim, o problema mudou (QPh?, p. 72-73 [tr: 99]).

109

Estejamos atentos, assim, toro que Deleuze opera na ideia comum de crena. Crena aqui no significa a adeso at certo ponto voluntria e no-crtica a uma idia transcendental. O que Deleuze mantm a idia de uma convico ou certeza que no pode ser sustentada pela atividade habitual da razo, j que o signo nos surpreende justamente com uma to imprevisvel quanto injustificvel conjuno de termos (ZOURABICHVILI, 2004, p. 11) que ameaa a coerncia de nossa idias. Convico que, ainda assim, se impe ao pensamento e faz nascer a necessidade de pensar.

Realizao do possvel e atualizao do virtual: dois regimes de diferenciao distintos Uma outra diferena importante a ser notada entre atual e virtual, diz respeito aos seus regimes de diferenciao. Como vimos, os dois tipos de multiplicidade possuem plena realidade, sendo que o possvel, ao contrrio, no real, embora possa ter atualidade. A chegada do homem Lua, por exemplo, antes de se efetivar foi durante muito tempo um possvel sem realidade; hoje, quando se fala em viagens tursticas Lua temos a um possvel que dispe j de certa atualidade, mas no de plena viabilidade tcnico-financeira. De todo modo, o processo de diferenciao de um possvel envolve um tipo de realizao que se efetiva conforme uma lgica bem estabelecida, ligada a relaes de causa e efeito bem determinadas, a escolhas dentro de um conjunto de possveis espacial e temporalmente coerentes entre si. Em suma, ao se realizar, o possvel no muda de natureza, ele no transforma essencialmente o quadro de referncias espao-temporais de seu universo. Por isso, h entre o possvel e sua realizao uma relao de semelhana, de similitude: Por que Bergson recusa a noo de possvel em proveito da de virtual? que, precisamente em virtude das caractersticas apontadas antes, o possvel uma falsa noo, fonte de falsos

110

problemas. Supe-se que o real se lhe assemelhe. Isto quer dizer que damos a ns mesmos um real j feito, pr-formado, preexistente a si mesmo, e que passar existncia segundo uma ordem de limitaes sucessivas. J est tudo dado, o real todo j est dado em imagem na pseudo-atualidade do possvel (B, p. 100-101 [tr: 79]). nesse sentido que, para Bergson, no podemos pensar o virtual e sua atualizao a partir de um tempo espacializado, tal como fez a teoria da relatividade de Einstein, pois o virtual envolve uma diferenciao qualitativa de natureza e no uma diviso quantitativa de grau (Cf. B, p. 79-80, 87 [tr: 63-64, 68]). Dito de outro modo, o virtual no desemboca em sua realizao, tal como acontece com o possvel, pois o virtual j real. Mais correto seria dizer que o virtual implica sua atualizao enquanto um movimento de diferenciao que o constitui em lances diversos. Ou ainda: o movimento de atualizao uma criao que responde a um virtual, pois o que coexistia no virtual deixa de coexistir no atual e se distribui em linhas ou partes no somveis, cada uma das quais retm o todo, mas sob um certo aspecto, sob um certo ponto de vista. E mais: tais linhas de diferenciao so verdadeiramente criadoras; elas s atualizam por inveno; nessas condies, elas criam o representante fsico, vital ou psquico do nvel ontolgico que elas encarnam. (B, p. 105 [tr: 81-82]). Para melhor compreender o exposto acima, retomemos a idia de que o virtual somente se diferencia mudando de natureza. O virtual inseparvel desse movimento, o que nos leva idia de uma pluralidade radical de duraes, tantas quantas queiramos, todas muito diferentes umas das outras; elas, porm, no se dividem numericamente pelo espao, mas coexistem no todo aberto, cada uma delas o todo virtual, mas de um certo ponto de vista. Recordemos tambm a imagem bergsoniana do cone de tempo. Por esta imagem podemos ver que o virtual a coexistncia dessas vrias camadas ou duraes temporais e que esta multiplicidade, formidvel Memria (B, p. 75-77 [tr: 60-61]) universal, coexiste com o presente ou multiplicidade atual.

111

Estamos prontos para entender, agora, com mais preciso, como acontece o processo de atualizao enquanto diferenciao do virtual. Cada durao, camada ou nvel do todo virtual, ao se diferenciar, produz linhas divergentes de atualizao. De modo que a atualizao, enquanto diferenciao de partes diversas, rompe a coexistncia virtual, pois cada linha corresponde apenas a tal ou qual nvel, destacando-se dos demais. Em suma, o Todo virtual uma fora ou impulso vital a diferenciar-se de si mesmo e, por isso, ele intrinsecamente multiplicidade de naturezas ou de duraes; estas coexistem idealmente constituindo nveis diversos e coexistentes de um mesmo Todo; cada um desses nveis, por sua vez, atualiza-se em direes diversas, independentes umas das outras. Melhor dizendo, no o todo de cada nvel virtual que se atualiza, pois cada durao j a infinidade do universo inteiro; o que a atualizao coloca em jogo so pontos brilhantes ou pontos notveis prprios de cada nvel. A esse processo de desenvolvimento de cada nvel do Virtual, a esse processo de diferenciao de seus pontos notveis, gerador de diversidades de naturezas atuais, extrnsecas ou autnomas umas s outras, d-se o nome de atualizao. A atualizao , portanto, uma fora que pertence ao virtual; a realidade do virtual sempre esta, a de um movimento multilinear de foras de atualizao: a fora um virtual em curso de atualizao, tanto quanto o espao no qual ela se desloca. O plano se divide, portanto, em uma multiplicidade de planos, conforme cortes do continuum e as divises do impulso que marcam uma atualizao dos virtuais (D, p. 180 [tr: 122]). Fica ainda mais claro agora porque o possvel no d conta da multiplicidade virtual, pois, atualizando-se numa multiplicidade de linhas divergentes e independentes

112

umas s outras, o virtual pluraliza no atual o campo de possveis ou, melhor dizendo, dobra esse campo junto em uma pluralidade de incompossveis39. Sendo assim, compreende-se porque devemos diferenciar conceitualmente atualizao e atual, e por que este conceito no deve ser sobreposto quele. A atualizao o virtual em vias de se atualizar, ou seja, a essncia em seu movimento radical de criao do novo, de diferena e repetio; ao passo que o atual j a entidade formada, espacial e temporalmente delimitada. Ou, nas palavras de Deleuze e Parnet, em Dilogos: O atual o complemento ou o produto, o objeto da atualizao, mas esta s tem por sujeito o virtual. A atualizao pertence ao virtual. A atualizao do virtual a singularidade, enquanto o prprio atual a individualidade constituda. (D, p. 180-181 [tr: 122]). Pode-se tambm dizer que o virtual e sua atualizao o plano de imanncia, ou diferenciao virtual, ao qual o atual responde como uma nova diferenciao: redobra material que realimenta a dobra virtual. Tudo isso fica mais sensvel se levarmos em considerao novamente a aliana que Deleuze faz com Proust. Na Recherche, como vimos alhures, temos uma variedade de linhas temporais, que se desenvolve independentes umas das outras, embora elas se cruzem a todo momento. E no somente, a chegada de uma personagem, a realizao de um gesto, uma sensao, a inabilidade quanto a uma etiqueta social, etc. pode ser a atualizao de uma linha divergente num conjunto caracterizado por uma outra durao, quer dizer, num grupo caracterizado por direes diversas de atualizao. De fato, uma
Em Lgica do sentido, Deleuze desenvolve as idias de compossvel e de incompossvel, em aliana com a filosofia de Leibniz. Essas idias mostram-se importantes para a teoria dos signos, pois permitem afastar definitivamente o hbito de entender o mundo possvel, implicado no signo e ao qual o signo nos abre, como recognio interna, personalizada e racionalista. Pois o mundo que se abre incompossvel com os nossos mundos atuais, j dados; viv-lo justamente entrar em conexo com o fora, abrir-se e ser arrastado num processo de diferenciao. Cf. LS, p. 134, 135, 139-140 [tr: 114, 115, 119].
39

113

personagem, quando se faz signo, essa linha divergente que fora a abertura de um grupo ou de um pensamento; mas ocorre freqentemente que uma mesma personagem seja, intrinsecamente, o produto ambguo, o efeito de duas ou mais linhas, a reunio de pontos brilhantes de naturezas diversas. Assim sendo, no plano virtual, atualizar-se ou Realizar-se sempre o ato de um todo que no se torna inteiramente real ao mesmo tempo, no mesmo lugar, nem na mesma coisa, de modo que ele produz espcies que diferem por natureza, sendo ele prprio essa diferena de natureza entre as espcies que produz 40 (ID [1956a], p. 38 [tr: 29]). Intuio e monismo entre atual e virtual As relaes no universo nunca so puramente entre atuais, pois todo atual emite crculos virtuais e ao mesmo tempo absorve camadas virtuais de outros entes. No h, cumpre repetir, objeto atual puro. O que h um ininterrupto circuito entre atual e virtual, em que s diferentes linhas de diferenciao virtual correspondem graus diversos atuais, e em que os diferentes graus atuais so respostas que reenviam o objeto ao virtual. Assim, neste circuito, ora o atual responde ao virtual abrindo em si mundos diversos, ligados a nveis virtuais por vezes os mais distantes, nos quais o virtual se atualiza a reunio entre o perfume de uma flor e o espetculo de um salo, o gosto de uma madeleine e a emoo de um amor (PS, p. 112 [tr: 86]) ora o atual remete atualizao do virtual mas como a seu prprio virtual, como seu prprio movimento interno, formando um curto circuito onde atual e atualizao do virtual cristalizam. No primeiro caso, quando um ente qualquer se torna portador de mundos diversos atualizadores do virtual, ele um signo chamado de singularidade; no segundo caso,
No trecho citado, nota-se que, em 1956, Deleuze se refere diferenciao do virtual utilizando por vezes a palavra realizao. Ou seja, realizao como uma formalizao criativa do virtual. J na retomada que Deleuze faz de Bergson dez anos mais tarde, em 1966, e depois em 1977, em O atual e o virtual, ele opta por usar apenas a palavra atualizao para designar a diferenciao do virtual. Isso nos ajuda a precisar melhor a distino entre os movimentos dos dois regimes de multiplicidades.
40

114

quando o prprio atual absorvido pela atualizao do virtual, permutando-se com ela, temos um signo do tipo cristal (Cf. D, p. 185 [tr: 124]). De fato, importante no pensar o virtual como um momento primitivo, do qual o estado de coisas atual surgiria algo como E no comeo era o virtual... Ao contrrio, a realidade, como curto-circuito ou continuidade de um nico movimento, constituda de duas partes ou dois sentidos: uma a atualizao, da qual o dado cai como fruta no p, e a outra a cristalizao, que religa o dado essencialidade de seu fora, de seu virtual (Cf. ZOURABICHVILI, 2003, p. 89-91). Para o que nos interessa neste trabalho, preciso ainda ressaltar que singularidades e cristais nos fazem sentir diferentemente, levando-nos a intuir no atual a intensidade de uma coexistncia virtual; e, medida que isso se passa, somos habilitados a apreender o prprio presente atual como um nvel do virtual, o nvel o mais contrado, o mais tenso ou condensado. que, se nossa percepo prtica percebe o real apenas como a exterioridade de atuais isolados, descontnuos, distendidos, nossa intuio, por sua vez, apreende o real tanto como multiplicidade de articulaes virtuais aos quais correspondem a cada grau atual, como tambm aquilo que se rene segundo vias que convergem para um mesmo ponto ideal ou virtual (B, p. 21 [tr: 20]). Duplo esforo da intuio: encontrar as diferenas de natureza tensionadas a envolverem cada coisa e reencontrar a Simplicidade do todo sob a diversidade de linhas de fato atuais. Com isso, as multiplicidades atuais e virtuais longe de serem duas dimenses da realidade separadas uma da outra, mantm entre si, num mesmo plano de imanncia, uma relao de continuidade afirmadora de um Monismo: a durao como que uma natureza naturante, e a matria como que uma natureza naturada. As diferenas de grau so o mais baixo grau da Diferena; e as diferenas de natureza so a mais elevada natureza da Diferena. J no h qualquer dualismo entre a natureza e os graus. Todos os graus coexistem

115

em uma mesma Natureza, que se exprime, de um lado, nas diferenas de natureza e, de outro, nas diferenas de grau. este o momento do monismo: todos os graus coexistem em um s Tempo, que a natureza em si mesma (B, p. 94-95 [tr: 74]). Intuio como mtodo e a viravolta deleuziana entre emoo e intensidade A intuio, que acompanha singularidades e cristais, e eleva nossa percepo ao monismo atual-virtual, no privilgio de um instinto animal ou de uma determinao social. A intuio um mtodo. Todavia, ela no se constitui como uma teortica (theortikos), tal qual em Aristteles, uma investigao ativa da inteligncia, tomada por boa-vontade. Se a intuio um mtodo, cujo elemento motor no se reduz vontade inteligente nem a uma determinao instintiva, ento, para Deleuze, trata-se de operar uma gnese da intuio, isto , de determinar a maneira pela qual a prpria inteligncia se converte e convertida em intuio (B, p. 115 [tr: 89]). Compreender a maneira como esta gnese acontece necessrio porque no podemos simplesmente dizer, sem nada explicar, que a intuio o salto que nos eleva s condies do dado, ou seja, ao monismo do real, pois este salto, assim misterioso, abriria margem para diversos tipos de transcendncia, estaramos num flerte muito perigoso com teologismos e suas revelaes msticas diversas. A clusula da imanncia na filosofia de Deleuze rejeita esse tipo de concesso a uma sntese transcendental. Que passagem esta, pois, que constitui a intuio como um salto no Ser? Que viragem esta que vem antes da inteligncia, comandando-a, e nos lana para alm das determinaes atuais do estado de coisas? Deleuze encontra em Bergson a seguinte resposta: a emoo. a emoo que fora a inteligncia a desenvolver-se como intuio, ou seja, como mtodo de criao de verdadeiros problemas e de reencontro das

116

diferenas de natureza e da dimenso temporal deles41. A emoo esse sentir diferentemente, que arranca o homem do plano que lhe prprio, fazendo-o perceber e co-participar dos movimentos de atualizao do virtual como um Todo, como Memria csmica. Sendo assim, a emoo, como abertura forada do pensamento, libera o homem, abrindo-o para a essncia criadora de idias novas: a emoo criadora (primeiramente, porque ela exprime a criao em sua totalidade; em seguida, porque ela prpria cria a obra na qual ela se exprime; finalmente, porque ela comunica aos espectadores ou ouvintes um pouco dessa criatividade). (B, p. 117 [tr: 90]). Compreende-se, ento, que o uso deste termo, emoo, no de modo algum psicologizado. Assim como, para Deleuze, preciso distinguir o inconsciente freudiano tributrio ainda da conscincia, posto que seria, por definio, aquilo que est fora dela do inconsciente bergsoniano que designa o ser tal como em si, alheio a toda marca psicolgica , tambm devemos, nesse caso, distinguir a emoo como sentimento pessoal da emoo como sensao temporal ou intensiva no-personalizada: esta msica sublime exprime o amor. No , porm, o amor de algum [...] o amor ser qualificado pela sua essncia, no pelo seu objeto (BERGSON, 1932 apud B, p. 116 [tr: 90]). A novidade deleuziana est em que esta emoo, assim vivida, de maneira nopsicolgica, mas como essncia, uma experincia intensiva. E neste caso a distino a ser feita entre o intensivo quantificado a que Bergson critica, tomado como diferena de graus (comparaes como mais pesado, menos comprido, igualmente duro, etc.), e o intensivo qualitativo ou virtual de Deleuze. Neste ltimo, o intensivo vivido como

A respeito das trs regras da intuio enquanto mtodo, cf. B, p. 3-28 [tr: 8-25]. E no que concerne ao desenvolvimento de uma pragmtica menor calcada no alcance desse mtodo construdo sob a imanncia entre atual e virtual, cf. CARDOSO Jr., H.R. Pragmtica menor: Deleuze, imanncia e empirismo. Tese (livre-docncia) Unesp. Assis, SP [s.n.], 2006a. pp. 240-254.

41

117

afecto, ou seja, ele o nascimento, em nossa percepo habitual, de um sentir diferentemente, de um perceber outramente, de uma variao de potncia, graas a uma experincia intensiva de nossa sensibilidade com o heterogneo, de nossas faculdades com o novo, com o seu fora. O pensamento afetado por um fora que ultrapassa a mera pluralidade de mundos exteriores; trata-se de um fora mais profundo que todo mundo exterior, j que ele lana o pensamento na exterioridade de si mesmo. Assim, a intensidade torna-se a prpria multiplicidade de diferenas de natureza, diferenas que remetem e se transmutam uma na outra em funo somente de sua diferena. O esquema que Deleuze faz de tal conceito seria: Toda intensidade E-E', em que E remete a e-e' e e remete a - etc.: cada intensidade j um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela, assim, o contedo propriamente qualitativo da quantidade (DR, p. 287 [tr: 314]). Ao envolver-se intrinsecamente com a noo de afecto, a emoo em Bergson, mais at do que sua prpria noo de intensidade, a que est mais prxima do conceito deleuziano de intensidade: a teoria da emoo criadora ainda mais importante por dar afetividade um estatuto que lhe faltava nas obras precedentes (B, p. 116 [tr: 90]). Contudo, se a noo bergsoniana de emoo ainda insuficiente para Deleuze, se ainda preciso lanar mo dela porm torcendo-a, forando nela um desvio, at chegar a um novo conceito de intensidade, dessa vez qualitativo, porque a intensidade deleuziana d teoria da emoo criadora a consistncia prtica e ao mesmo tempo impessoal que lhe faltava. Em Bergson, verdade que a emoo suficiente para assegurar a gnese da intuio vital na inteligncia, pois ela funciona como um envoltrio ou limite a todos os aspectos do mtodo, garantindo a acessibilidade do homem totalidade criadora aberta. Mas, apesar de designar uma potncia do virtual, a ideia de emoo ainda conserva, se no um personalismo, ao menos certa hierarquia

118

entre almas, certo relao de acesso ou afinidade da essncia com certas sensibilidades. assim que tal encarnao da memria csmica em emoes criadoras, tal liberao ocorre, sem dvida, em almas privilegiadas, diz Bergson. assim tambm que, no limite, o mstico que goza de toda a criao, que dela inventa uma expresso, que tanto mais adequada quanto mais dinmica for (B, p. 117-119 [tr: 91-92]). preciso, ento, que se afirme a imanncia radical tanto da experincia intensiva do virtual como das condies dessa experincia, quer dizer, da distribuio e do acaso dessas experincias pelo universo, a fim de se evitar uma hierarquia entre almas.

Signo como operador intensivo e como efetuao do monismo entre as multiplicidades atual e virtual Em Deleuze, o que permite a transformao da emoo bergsoniana em intensidade qualitativa, conforme as noes de experincia intensiva e de afecto, o signo. O signo a intensidade no encontro, a presena, no dado, das foras do fora que, mesmo no estando imediatamente dadas, impe-se nossa sensibilidade, sem qualquer dependncia de psicologismos, e fora-nos a pensar a prpria Diferena: O signo essa instncia positiva que no somente remete o pensamento sua ignorncia, mas que o orienta, o leva consigo, o empenha; o pensamento tem certamente um guia, mas um guia estranho, inapreensvel e fugaz, e que vem sempre de fora. Nem objeto despregado na representao, significao clara ou explcita, nem simples nada, tal o signo, ou aquilo que fora a pensar (ZOURABICHVILI, 2004, p. 41) A inteligncia, tomada pela intensidade do signo, transformada em intuio. E, por ser um operador intensivo nos encontros, o signo garante intensidade da qual veculo, e por conseqncia ao mtodo intuitivo, uma operatoreidade prtica que faltava ideia de emoo, j que nesta acaba por subsistir ainda certo hiato explicativo no tocante ao salto entre o indivduo e o devir da inteligncia.

119

Em um de seus textos, Luiz Orlandi nos apresenta a ideia de receptiva atividade, a qual pode nos ser bem-vinda para entendermos essa potncia prtica e imanente do signo como operador intensivo no-psicologizado42. Por que e quando se falar num estado de receptiva atividade? que tal recepo, ativada pelo signo, implica a abertura da sensibilidade infinidade dos verbos (pensar, falar, andar, amar, correr, fazer, etc.) enquanto agudamente atentos a sua prpria abertura, a sua prpria suscetibilidade, a seu prprio poder de serem afetadas pelas saraivadas do campo problemtico em que elas compem suas veredas, suas andanas, suas passagens e seus intervalos (ORLANDI, 2007, p. 12-13). Deleuze, a esse respeito, j tinha nos falado, em diferentes momentos, em um estado de estar espreita. Eis algumas frases que sugerem esta sorte de abertura: se me perguntassem o que um animal eu responderia: o ser espreita, um ser, fundamentalmente, espreita; o escritor est espreita, o filsofo est espreita, evidente que estamos espreita; ou ento: como voc diz, quando vou, sbado e domingo, ao cinema, etc., no estou certo de ter um encontro, mas parto espreita; quando vou ver uma exposio, estou espreita, em busca de um quadro que me toque, de um quadro que me comova; no um trabalho, a espreita, estou espreita de algo que passa dizendo para mim... isso me perturba (ABC, letras A e C). E em que medida essa receptividade ou esse estar espreita tambm caracterizaria uma atividade? Primeiramente, porque esse estado de ateno requer que se d chance
Refiro-me ao prefcio que Orlandi escreve ao livro de Virgnia Kastrup. Cf. ORLANDI, L. Devir criativo da cognio. In: KASTRUP, V. A inveno de si e do mundo: uma introduo do tempo e do coletivo no estudo da cognio. Belo Horizonte: Autntica, 2007, pp. 11-14. A idia de receptiva atividade, desenvolvida nesse texto por Orlandi como condio paradoxal da experincia cognitiva, e que reaproveitamos aqui para melhor especificar a experincia intensiva com signos, surge de uma toro que o autor opera no conceito lyotardiano de passibilidade, o qual, para Lyotard, define uma possibilidade de sentir (pathos) que no se ope atividade, tal qual ocorre com a noo de passividade, e seria, assim, um conceito profcuo para se pensar a recepo das obras de arte. Cf. LYOTARD, J.F. Algo assim como: comunicao... sem comunicao. In: PARENTE, A. (org) Imagem-Mquina: a era das tecnologias do virtual. Rio de Janeiro: Ed. 34. 1993, p. 258-266
42

120

ao acaso, o que no se confunde com a busca pelo controle rigoroso dos acontecimentos e das variveis que deles participam. Dar chance ao acaso como ato de crena no mundo43. Alm disso, porque o que se ativa no a boa-vontade da conscincia, mas a potncia impessoal e pr-individual do pensar. Assim, a intensidade do signo fora as faculdades a entrarem em atividade, mas a uma atividade levada ao extremo, ensima potncia, so as faculdades em seu exerccio transcendente, forando o pensar a estabelecer um problema, como se o objeto do encontro, o signo, fosse portador de problema como se ele suscitasse problema (DR, p. 182-183 [tr: 203-204]). Assim, violncia e novidade assinalam a contingncia e a exterioridade de um encontro que d lugar a um ato autntico de problematizao, a uma criao de pensamento (ZOURABICHVILI, 2004, p. 37) no interiorizada num sujeito. Assim compreendida a receptiva atividade implicada nos encontros com os signos, temos todos os elementos para entender, finalmente, em que medida estes efetuam o Monismo entre as duas multiplicidades, a atual e a virtual. Pois a intensificao que o signo provoca em nossa sensibilidade o elemento capaz de perturbar, como se sabe, a direo de nosso pensar, dirigido, tambm como j dissemos, segundo as necessidades prticas de nossa percepo, que tende a se concentrar numa certa perspectiva atual do objeto. A percepo de um certo azul do cu, por exemplo, envolve a contrao de uma infinidade de ondas luminosas, de extenso determinada, que se sobrepe a outras infinidades de ondas com extenses diversas (e, para facilidade do exemplo, deixamos de lado aqui a pergunta pela imensa variedade de foras que nos fazem olhar ou no o

Agradeo ao professor Pedro Henrique Godinho, especialista em Estatstica, por ter insistido, em um de seus cursos (Unesp, campus de Assis) na idia de dar chance ao acaso. Isto est em consonncia com a dmarche deleuziana. Com efeito, o acaso uma figura conceitual a qual Deleuze d importncia, sobretudo em Lgica do sentido, onde ela ganha ares decisivos no tocante produo e distribuio do sentido. Sobre este tema, Cf. PS, p. 25 [tr: 15]; LS, p. 199 [tr: 176]; CC, p. 104-106 [tr: 94-96].

43

121

cu...). No entardecer, essa sobreposio se desfaz, ou melhor, modifica-se, dando lugar a outras cores. De modo que: Quando percebemos, contramos em uma qualidade sentida milhes de vibraes ou de tremores elementares; mas o que ns assim contramos, o que ns "tensionamos" assim matria, extenso (B, p. 90 [tr: 70]). Pois bem, a experincia com o signo o encontro com um objeto atual intensificado. A intensificao do objeto sua abertura a essa multiplicidade em cujos cruzamentos tal objeto se compe, a distenso do que at ento era visto em estado de contrao ou tenso e sob uma determinada perspectiva que seleciona certos elementos em detrimento de outros. Mas no somente: a intensificao eleva os elementos do encontro a uma outra abertura. que, quando um objeto se faz signo, sentimos que sua multiplicidade atual constituinte , por sua vez, o grau mais contrado de outra multiplicidade, a virtual. Esta , de certo modo, inapreensvel extensamente (no passamos a enxergar as diferentes ondas luminosas ao mesmo tempo), mesmo porque ela pura movncia, infinito devir de um impulso vital diferenciador; porm, ela sentida intensivamente, ela faz realmente nascer a sensibilidade no sentido. A sensao, para Deleuze, ser definida, pois, como esse sentir intensificado, o que ocorre na experincia do signo: No uma qualidade, mas um signo. No um ser sensvel, mas o ser do sensvel. No o dado, mas aquilo pelo qual o dado dado. Ele tambm, de certo modo, o insensvel. o insensvel, precisamente do ponto de vista da recognio [...] (DR, p. 182 [tr: 203]). Retomando o exemplo anterior, podemos acrescentar que os diferentes tons de azul que encontramos nos cus de diferentes paisagens ou na sucesso das estaes, atualizam camadas diferentes do virtual, sendo que tais diferenas j no so objetos sob um conceito, mas as nuanas ou os graus do prprio conceito, graus da prpria diferena, e no diferenas

122

de graus, sendo agora a relao no mais de subsuno, mas de participao (ID [1956b], p. 60 [tr: 49]). Em suma, o signo abre o objeto enquanto multiplicidade atual e virtual, j que a primeira no mais uma dimenso parte, mas sim certa durao do virtual, sua diferena de natureza mais contrada, com a qual os outros nveis do virtual coexistem e se intercambiam. A qualidade virtual pode ser apreendida ento, como contrao do extenso; e as quantidades atuais como distenso do intenso. Graas a esse tipo de experincia de encontro entre os dois planos, pode-se viver a experincia de um monismo entre as duas multiplicidades. o que Deleuze exprime abaixo: Com efeito, o que uma sensao? a operao de contrair em uma superfcie receptiva trilhes de vibraes. Delas sai a qualidade, e esta to-somente a quantidade contrada. Assim, a noo de contrao (ou de tenso) nos d o meio de ultrapassar a dualidade quantidade homognea-qualidade heterognea, e nos permite passar de uma outra em um movimento contnuo (B, p. 72-73 [tr: 58]). Apenas o que ainda poderia no estar claro, e que agora j sabemos, que tudo comea no encontro intensivo ou violento com um signo, cuja dupla face a um s tempo atual e virtual.

123

CAPTULO IV ______________________________________________________________________ SIGNO E POLTICA: ARTICULAES COM AS NOES DE FORA, ACONTECIMENTO E HISTRIA

Mantendo a ideia de que a noo de signo inseparvel da noo de fora, pretendemos explorar agora a possibilidade de tomar a teoria dos signos deleuziana em sua veia crtica e clnica quanto aos diferentes devires que perfazem o real. Mais especificamente, pretendemos acompanhar certa dimenso intrnseca ao conceito de signo em Deleuze, a saber, a dimenso poltica. Para tanto, veremos um pouco da retomada que faz Deleuze da teoria nietzschiana das foras a fim de, em seguida, traar certa conexo problemtica entre as noes de Acontecimento e de Histria em seus escritos, solos ou em co-autoria com Flix Guattari. Assim, interessar-nos- saber, por exemplo, de que maneira diferentes textos deleuzianos relanam estes e outros conceitos de maneira original ao criar um campo intensivo e imanente entre eles, e como esse campo conceitual circunscrito pelo conceito de signo entendido como afecto. Retomar tais paragens do pensamento deleuziano ser importante para compreendermos como o conceito de signo nos abre a uma poltica singular em Deleuze, uma micropoltica ou poltica menor que, em ltima instncia, determina-se tambm como acontecimento tico e esttico.

O pensamento e seu fora Atravessado por inspiraes bergsonianas e foucauldianas, Deleuze nos ensina ao longo de toda a sua obra que pensar experimentar, problematizar (F, p. 124 [tr:

124

124]) por fora de signos que nos foram a sentir a diferena. Nesse sentido, vimos que a prtica de criao de problemas no busca a verdade como aquilo que se ope ao erro, mas sim como experimentao do tempo e de suas verdades mltiplas; em outras palavras, tal prtica a afeco do pensamento por seu fora. Ora, esta ideia de fora do pensamento situa-se entre dois movimentos deveras revolucionrios: por um lado, um problema verdadeiro quando ele obriga o pensamento a pensar o seu fora, a sair de si para pensar o impensado, quando ele o arrasta para um campo de exterioridade absoluta, de heterogeneidade pura; por outro lado, a ideia de fora desfaz a imagem tradicional do objeto, este deixa de ser concebido apenas como dado sensvel ou diversidade emprica, abrindo-se como multiplicidade. Tomando em anlise este segundo ponto, a questo que se coloca a seguinte: se, na exterioridade dos encontros intensivos, sujeito e objeto se indeterminam como multiplicidade, o que ento nos faz tom-los como portadores de individualidade e identidade na especificidade dos encontros extensivos? Refazendo a questo: se todo ente um cruzamento de verdades mltiplas, o que e como se faz nossa viso parcial a seu respeito? Afinal ns no cessamos de determinar coisas e pessoas, de julg-las, de emitir valores sobre elas, de acatar saberes e dizeres a seu respeito. Os primeiros passos para responder a esta questo sobre a multiplicidade e a doao de sentido a um ente qualquer j foram dados tanto por ocasio do estudo acerca dos signos equvocos em Espinosa e os modos de vida a implicados, como quando, com Bergson, vimos que nossa percepo habitual tem uma vocao prtica e observa na realidade to-somente aquilo que lhe pode ser til ou nocivo. Agora, preciso que adentremos na teoria das foras, conforme Deleuze a tematiza em seus estudos sobre Nietzsche, para compreendermos em que medida essa instaurao do sentido no pensamento est ligada a uma construo de valores que tambm poltica.

125

O fora e a multiplicidade de foras O que um corpo? Como classificar um evento? Qual o sentido de um pensamento? O que define uma hora do dia, cinco horas da tarde? Achar o sentido, classificar, definir, destacar um aspecto, etc. de uma individualidades dada , por um lado, operar um corte, uma seleo, uma escolha, e, por outro lado, praticar tambm uma omisso, uma recusa, uma sujeio. De fato, vimos no primeiro captulo deste trabalho que, para Deleuze, todo ente uma multiplicidade de relaes de foras. Ora, toda fora apropriao, dominao, explorao de uma quantidade de realidade (NPh, p. 4 [tr: 8-9]), de uma matria contnua, para dizer em termos bergsonianos, tambm caros a Deleuze. De modo que, ao se explorar ou dominar uma certa quantidade de realidade, em detrimento de outras, institui-se determinada relao entre a fora dominante e as foras do fora que com ela entram em composio, decorrendo da determinadas formas e no outras (Cf. F, p.131 [tr: 132]). Neste sentido, todo corpo envolve sempre um misto: h nele um sentido que predomina, uma fachada reconhecvel, bem individualizada, comunicvel, uma histria internamente comum, uma histria do comum; todavia nele tambm insiste o heterogneo, multiplicidade ou diferenas de natureza portadoras de sentidos diversos, de faces incompossveis, foras que, invisveis e submetidas, do sustentao ao visvel e dominante ou, ao contrrio, trabalham secretamente para afirmar outro domnio e suas novas formas: Porque, com efeito, no h meio, no h campo de foras ou de batalha. No h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de fora. Nada alm que quantidades de fora em relao de tenso umas com as outras [...] O que define um corpo esta relao entre foras dominantes e foras dominadas. Toda relao de foras constitui um corpo: qumico, biolgico, social, poltico [...] no nos perguntaremos, ento, como nasce um corpo vivo, j que todo corpo vivo como produto arbitrrio das foras que o compem. O corpo fenmeno

126

mltiplo, sendo composto de uma pluralidade de foras irredutveis (...). (NPh, p. 45 [tr: 62]). Toda fora est, portanto, numa relao com outras foras. Ela mesma j uma relao de foras, uma vez que ela se afirma na diferena com ao menos uma outra fora. E essa outra fora estar, por sua vez, em relao com ao menos uma outra, em crculos cada vez mais vastos. Essa a frmula da intensidade, vista por ns no captulo precedente: E-E, onde E remete a e-e, e e a -, e assim por diante44 (DR, p. 287 [tr: 314]). Logo, se uma fora dada pode fazer signo porque nela insiste a intensidade do no-dado. Melhor dizendo: signo e fora so noes inseparveis porque, sendo relao instvel entre diferenas, a fora em si mesma intensidade, no se reduzindo formalidade estabilizadora de uma ou outra das faces dadas. A fora torna-se, assim, uma intensidade dotada de atividade, ou, inversamente, uma atividade varivel (KOSSOVITCH, 2004, p. 38). Logo, no se deve definir uma fora tratando-a como uma mera individualidade externa, mas como uma diferena pura, como um fora intrnseco, no qual a disparao precede de direito a separao (ZOURABICHVILI, 2004, p. 96). Em seu Foucault, Deleuze esquematiza a distino necessria: preciso distinguir a exterioridade e o fora. A exterioridade ainda uma forma, como na Arqueologia do saber, e mesmo duas formas exteriores uma a outra [...] Mas o fora concerne a fora: se a fora esta sempre em relao com outras foras, as foras remetem a um fora irredutvel, que no tem nem mais sequer forma, feito de distncias indecomponveis pelas quais uma fora age sobre uma outra ou recebe a ao de outra (F, p. 92 [tr: 93]). No que diz respeito atribuio de valores, h que se considerar que, se o corpo uma composio de foras, dependendo das articulaes e da relao de foras que dele se apodera, ele desenvolver maior ou menor potncia, conforme apreenso espinosana
44

Conforme citado no captulo III, p. 116.

127

do termo, e, por conseguinte, nele reinara tal ou qual sentido. Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem as foras capazes de se apoderar dela (NPh, p. 5 [tr: 10]). Ou, conforme as palavras de Nietzsche em seus Fragmentos pstumos: cada vez, at o presente, que se declarou Isto , achou-se uma poca ulterior mais penetrante para descobrir que essas palavras s tinham um sentido possvel: Isto significa (NIETZSCHE, Fragmentos pstumos, apud KOSSOVITCH, 2004, p. 86). assim que, ao lado de algumas pessoas, sentimo-nos seres muito mais capazes do que ao lado de outras; e por isso amamos aquelas, pois elas abrem mundos, sentidos e relaes que efetuam nossa potncia em seu grau mais elevado. Cada significao ou interpretao concerne, portanto, ao desnvel intensivo das foras, luta entre elas. Posto isso, segue uma importante caracterstica do signo, a de fazer sensvel, no pensamento, no a coisa em si, mas a exterioridade que a constitui enquanto fenmeno, quer dizer, o jogo de foras que se apodera ou est em vias de se apoderar da coisa em questo, fazendo-a ser dada de tal maneira e no de outra: Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenmeno humano, biolgico ou mesmo fsico) se ns no sabemos qual a fora que se apropria da coisa, que dela se apossa ou se exprime nela. Um fenmeno no uma aparncia nem mesmo uma apario, mas um signo, uma sintomatologia, que encontra seu sentido em uma fora atual. A filosofia inteira uma sintomatologia, uma semiologia (NPh, p. 3 [tr: 8]). Se h o predomnio de uma fora sobre outras, se no acedemos espontaneamente multiplicidade do fora que nos constitutivo, porque, no jogo das foras, aquelas dominadas cumprem um papel reativo, ou seja, elas exercem sua potncia preenchendo as tarefas de conservao, de adaptao e de utilidade. Em outras palavras, prprio das chamadas foras reativas garantir as condies de existncia e conservao das foras ativas, que ditam os mecanismos e as finalidades do sistema e fazem valer seu ponto de vista. Os esforos da conscincia, em sua boa-vontade moral

128

de ir alm, sempre uma explorao do reativo, pois respondem a um tipo de pesquisa que incide sobre relaes estabelecidas entre foras dominantes e foras dominadas: A conscincia essencialmente reativa; eis porque ns no sabemos o que pode um corpo, de qual atividade ele capaz. E o que dizemos da conscincia, devemos tambm diz-lo da memria e do hbito. Mais ainda: devemos diz-lo mesmo da nutrio, da reproduo, da conservao, da adaptao (NPh, p. 47 [tr: 65]). por isso que a representao, que define nossa conscincia do real, sempre uma projeo reativa, no sentido de que ela diz respeito relao entre foras de conservao e os valores dominantes j em curso num grupo. Se, em Nietzsche, a relao da fora com outra fora chama-se vontade (N, p. 24 [tr: 22]), ento devemos distinguir, conforme a leitura deleuziana, uma vontade de poder, ligada recognio dos valores estabelecidos, nos quais foras ativas querem dominar, fazendo-se reconhecer e fazendo-se atribuir valores em curso em uma sociedade dada (dinheiro, honras, poder, reputao) (NPh, p. 92 [tr: 123]), de uma outra vontade, a vontade de potncia, que expresso, por sua vez, da criao de novos valores. Neste caso, trata-se de uma vontade que no requer para si, mas que, ao contrrio, cria e doa: a Potncia, como vontade de potncia, no o que a vontade quer, mas o que quer na vontade (N, p. 24 [tr: 22]). Posto isso, nosso prximo passo no estudo dos signos em Deleuze ser entender como, no signo, fora e afecto se confundem, quer dizer, como, dentro de um certo campo marcado pelo predomnio de certas foras e pela subjugao de outras, somos abertos pelo signo potncia das foras ativas criadoras.

Fora e afecto A multiplicidade de foras e de sentidos, ou pontos de vista, que constitui um ente no implicam sua simples fragmentao; vale repetir: preciso que no encaremos essa

129

multiplicidade como um caos originrio do qual surgiria posteriormente o ser organizado, nem como uma coleo de vidas paralelas a que cada ente poderia acessar em segredo. Como j alertava Bergson, no devemos confundir a contemporaneidade das multiplicidades qualitativas com a linearidade das multiplicidades quantitativas. Assim, vimos que a fora est sempre em relao dinmica com outras foras, sendo que esta relao ativa, este encontro com a diferena, constitui sua prpria essncia, ou melhor, sua potncia. Ora, estar em relao ser afetado por outras foras ou afet-las. Toda fora, portanto, pressupe o afecto. A fora o prprio afecto, j que no existe fora que no esteja sendo arrastada, comandada por foras superiores ou que no esteja se apoderando de foras inferiores. Se cada fora estabelece sobre o objeto um determinado sentido, ento estar em conexo com outras foras implica sempre uma transformao de pontos de vista, em que nosso olhar , em maior ou menor medida, transformado ou um vetor de transformao. preciso compreender o afecto, ento, como um processo de atualizao que coloca em jogo as foras do fora assim como um sentir diferentemente. Pois afetar ou ser afetado por outras foras implica estar com elas num processo de construo de novos sentidos. Afirmar o novo, portanto, no escolher entre perspectivas dadas, mas sentir diferentemente, num movimento comum criao delas. Ser afetado , a partir de uma experincia intensiva do corpo, ter a sensao do fora do pensamento. Em Francis Bacon, lgica da sensao, Deleuze pensa a relao intrnseca entre fora e afecto conceituando tal relao como sensao. Para ele, a sensao est no corpo, mesmo que no corpo de uma ma. A cor est no corpo, a sensao est no corpo, e no no ar. A sensao o que pintado. O que est pintado no quadro corpo, no enquanto representado como objeto, mas enquanto vivido como experimentando determinada sensao (FBLS, p. 27 [tr: 43]).

130

Tambm aqui, de maneira semelhante ao que ocorre na definio de intensidade, se a sensao, assim compreendida, signo, porque: prprio da sensao envolver uma diferena de nvel constitutiva, uma pluralidade de domnios constituintes (FBLS, p. 29 [tr: 44]). A respeito desse carter sensvel que assume o signo em Deleuze, pertinente destacar, juntamente com Luiz Orlandi, s mudanas que o signo opera nos regimes de foras atuantes nos homens: o signo, em certos encontros, aquilo que no dado no dado percebido ou no sentimento sentido, intensifica minha sensibilidade (a essa intensificao do sensvel que se d o nome de sensao), a tal ponto que, escapando ao poder recognitivo da conscincia perceptiva ou sentimental, fora-me a pensar para alm da representao (novos conceitos), a perceber de outro modo (novos perceptos), a sentir de outro modo (novos afectos), a aprender por decifrao, isto , por experimentao do desconhecido (ORLANDI, p. 69 45). Ao mesmo tempo, como destaca Zourabichvili, importante entendermos a fora afetante no simplesmente em seu significado negativo da destruio, do movimento cego e irracional que vem desfazer a possibilidade de qualquer discurso, como soe acontecer na opinio filosfica tradicional, em que o pensar aparece como o oposto da paixo. Se a fora nada tem a ver com a violncia cega, ela tambm no reduzvel ao querer-dominar ou gana pelo poder. Sua potncia de afetar tem a ver muito mais com induzir um movimento (ZOURABICHVILI, 2004, p. 43), e esse movimento positivo. Se podemos falar em violncia aqui considerando-a como potncia e como efeito; e isso se deve porque a mudana de direo, a instituio de um novo ponto de vista, nunca algo espontneo, preciso que uma nova lgica de foras nos faa sentir outramente e instaure novos sentidos, forando-nos a pensar relaes inditas que tendem a ser incompatveis com as anteriores. Por mais boa-vontade que tenhamos, por
45

Orlandi, L. O fio da metamorfose. Ainda no publicado, cedido gentilmente pelo autor.

131

mais moral e bem intencionado que seja um corao, o pensar voluntrio nunca ir alm da esfera de possibilidades determinada pelos pontos de vista dominantes que o determinam. por isso que, no que diz respeito criao do novo, o pensamento sempre forado a pensar, ele s entra em movimento em uma relao de violncia, ou seja, de movimento induzido, forado pelo contato inesperado com um fora ele tambm inesperado. E isto vlido para grandes revolues sociais como tambm para a sutileza/violncia de uma brisa que, ao nos acariciar o rosto, altera os movimentos de energia em nossas clulas sensitivas e, mais que isso, faz passar algo que no se reduz ao impulso fsico-qumico, desviando por vezes tambm a direo em que caminhava nosso esprito, levando-nos para novos lugares. revolucionrio sentir. Retomando a definio do signo como afecto, ou seja, como variao de nossa capacidade de sentir, e portanto de pensar, podemos tambm defini-lo como a fora do fora que imprime no pensar novas paragens. Por isso, Zourabichvili bastante preciso ao pensar a relao entre fora, fora e afecto: Os trs conceitos, o de foras, o de fora e o de afecto so solidrios: encontrar o fora sempre ser forado, involuntariamente afetado; ou melhor, um afecto involuntrio por natureza, pois vem de fora, implica um encontro, o indcio de uma fora que se exerce do exterior sobre o pensamento (ZOURABICHVILI, 2004, p. 45). Essa teoria das foras, conforme a retoma Deleuze, muito rica, pois ela tanto opera a inovadora conexo entre as noes de fora e de sentido, possibilitando-nos caracterizar o signo como aquilo que fora o pensamento a variar os sentidos, como tambm ela nos permite pensar a conexo entre signo e histria, desde que entendamos histria como efetuao que pertence a um acontecimento que a ultrapassa, ou seja, histria como a variao de diferentes formaes sociais, animadas em sua dimenso O ato mais subversivo e mais

132

mais essencial por devires de foras constitudas como fluxos que escapam histria dada, e que so, por isso, alvos do controle do sistema dominante em questo. A importncia da relao e das diferenas entre devir e histria na obra de Deleuze, ressaltada por ele mesmo em uma entrevista Toni Negri: que cada vez mais fui sensvel a uma distino possvel entre o devir e a histria. Nietzsche dizia que nada de importante se faz sem uma densa nuvem no-histrica. No uma oposio entre o eterno e o histrico, nem entre a contemplao e a ao: Nietzsche fala do que se faz, do acontecimento mesmo ou do devir. O que a histria capta do acontecimento sua efetuao em estado de coisas, mas o acontecimento em seu devir escapa histria. A histria no experimentao, ela apenas o conjunto das condies quase negativas que possibilitam a experimentao de algo que escapa histria (P, p. 230-231 [tr: 210]). Histria e acontecimento Essa disparidade que h nas coisas no remete simplesmente desorganizao do indiferenciado. Ao contrrio, ela a condio de qualquer criao; ela garante aos seres e nos eventos uma sorte diferencial de eternidade que no se confunde, como no senso comum, com uma durao indeterminada, com a conservao do mesmo, mas sim com o frescor de um eterno recomear, um incessante relanar de dados que anima uma eternidade intensiva e no mais cronolgica. A histria, assim pensada, deixa de ser uma sucesso de fatos bem delimitados e sucessivos somente. Seja quando consideramos a grande histria, seja quando pretendemos contar nossa vida num exerccio autobiogrfico ou a ns mesmos, interessa, segundo Deleuze e Guattari, no apenas os momentos bem delineados, mas tambm, e sobretudo, as intensidades que os constroem, multiplicam, desviam, fazem perecer e que tornam eterno o recomear. Como destaca Anne Sauvagnargues, o encontro com Guattari e tambm com Michel Foucault marcar os escritos de Deleuze.

133

Assim, ao escrever sobre o trabalho de Foucault, Deleuze no deixa de estar atento aos principais conceitos e definies que marcam cronologicamente sua obra, mas, ao mesmo tempo, ele tambm destaca as rupturas intensivas, os saltos e divergncias que fazem uma espcie de histria subterrnea do pensamento, e que decisiva: Deleuze aplica Foucault um duplo princpio metdico: princpio da totalidade se interessar por um autor tudo considerar , conforme um princpio de exaustividade sistemtica que marca suas primeiras monografias. Mas, a este princpio, ele adiciona, no tocante Foucault, um segundo princpio, o da tenso dinmica do sistema, que no exclui mais o carter diacrnico, sucessivo de sua maturao. Melhor, na totalidade de uma obra, so as passagens que reorganizam as problemticas que se tornam determinantes (SAUVAGNARGUES, 2004, p. 56, traduo nossa) Neste sentido, podemos recorrer ao conceito de acontecimento definindo-o inicialmente como o desdobramento indito de uma diferena, ainda que o acontecimento dado aqui e agora tenha por base cronolgica um evento dado num passado distante. Proust, autor to admirado por Deleuze, nos ensina isso: o encontro intensivo com signos que fazem o heri reencontrar uma Combray tal qual ela no fora jamais vivida. Trata-se de fazer a experincia da eterna infncia das coisas, que reencontramos em sua novidade. Essa potncia que trabalha as coisas, afirmando-as em sua diferena, interessa filosoficamente a Deleuze e Guattari. Assim, o signo um conceito que permite a eles pensar os seres e os momentos, mesmo os mais cotidianos e familiares, como acontecimentos intensivos que transversalizam a histria dada, desdobrando-os como multiplicidades em devir. Acompanhemos, ento, de que maneira Lgica do sentido, libera a noo de Acontecimento das foras que o seguram em sua individuao cronolgica. Entender o Acontecimento e seus signos como experincia de um tempo intensivo ser

134

importante, posteriormente, para compreendermos a leitura prtica que Deleuze e Guattari tecem acerca da histria em O anti-dipo.

Acontecimento e tempo em Lgica do sentido Em Lgica do sentido, de maneira afim ao que j ocorria em Bergsonismo, Deleuze nos diz que o Tempo, por no se confundir com a materialidade dos corpos nem com esta ou aquela identidade psicolgica, algo que s pode ser expresso. Porm no expresso pelas idealidades representativas de conceitos universais, pois tais abstraes so decalques de limites empricos. Na linguagem, os devires, as transversalizaes, as transmutaes, as conexes diferenciais intensivas, enfim, a transitoriedade do real, so todos expressos como signos-acontecimentos. Em Deleuze, o acontecimento o sentido dos signos na linguagem, quando esta ultrapassa os usos meramente comunicativos das semiticas da designao, da manifestao e da significao, pautadas pela transcendncia do significante46. Assim, a grande hiptese de trabalho em Lgica do sentido gira em torno da insuficincia das dimenses tradicionais da linguagem em captar o sentido como dimenso independente numa proposio, como seu extra-ser (LS, p. 34 [tr: 27]). Temos ento o que se poderia chamar de teoria deleuziana do sentido, tambm ligada ao projeto de uma filosofia da diferena. O acontecimento tomado como efeito da afeco entre corpos. Mais precisamente, trata-se de pensar a realidade intensiva, destes encontros, como o que expresso nas expresses ou enunciados, na medida em que estes se tornam portadores de sries incompatveis do ponto de vista do bom senso e do senso-comum linguageiro, isto , do ponto de vista de certa doao de sentido estabelecida pela linguagem padro.

Iremos discutir mais amplamente estas problemticas concernentes linguagem no captulo V deste trabalho.

46

135

Tocamos aqui no que Deleuze, a partir de seus estudos da filosofia estica e da literatura de Lewis Carroll, chama de paradoxos da linguagem. Estes paradoxos infringem as leis tradicionais da linguagem sem, entretanto, se opor existncia do sentido. Tais paradoxos ou instncias perturbadoras do sentido so signos, na medida em que virtualizam o sentido. Dito de outra maneira: o acontecimento no o que acontece (acidente), ele no que acontece o puro expresso que nos faz signo47 e nos espera (LS, p. 175 [tr: 152]). Assim, no h mais extenses espao-temporais que sirvam de referentes absolutos para o sentido. Este, como extra-ser, passa a errar sob a forma de um infinitivo no determinado, sem pessoa, sem presente, sem diversidade de vozes (LS, p. 216 [tr: 190]), na superfcie deslizante dos estados de coisas. O que Deleuze quer nos dizer que esse no-presente distinto e singular do sentido, que na verdade a diviso infinita do instante em passado recente e futuro iminente, ao mesmo tempo em que se expressa pelo referencial espacial de cronos (Eu, coisas, conceitos), paradoxalmente tambm guarda, de forma imanente, a sua verdade ideal: o Acontecimento como condio e destino de todos os presentes. Se podemos compreender a filosofia de Deleuze como uma filosofia dos encontros intensivos, porque o esforo de Deleuze o de pensar conceitualmente o que se passa entre eu e este livro, entre certo espectador e certo filme, entre tal vespa e tal orqudea, entre o que ainda no sou e o que j no sou mais, ou seja, est em jogo um acontecimento que, enquanto potncia de existir, no se reduz nem a um termo nem a outro que compem o encontro, mas arrasta a ambos num devir diferencial.

Na traduo brasileira, da Editora Perspectiva, de 2003 (ver bibliografia), Luiz Roberto Salinas traduz nous fait signe por nos da sinal. Alteramos ento sua traduo, tendo em vista a preciso e as incidncias do conceito de signo em Deleuze.

47

136

Esta a razo pela qual, em Lgica do sentido, importante no confundir expresso e comunicao. A comunicao concerne aos indivduos formados (pessoas, palavras, objetos, conceitos, delimitaes histricas, etc.), entendidos como sistemas bem acabados no tempo e no espao, e que estabelecem uma relao aparentemente harmoniosa entre a coisa designada e seu significado. Nesse quadro, em que as coisas e os objetos so majoritariamente coerentes e reconhecveis, os encontros so da ordem da contemplao ou reflexo. Isto se mostra importante para uma nova imagem do pensamento em sua potncia clnica, j que um mundo reduzido a atuais um mundo tornado amontoado de clichs48. Por seu turno, o sentido-acontecimento, enquanto extra-ser, somente pode ser pensado em uma relao de expresso interior proposio. Assim, uma srie homognea formada pela identidade da coisa e de seu significado universal subsume sempre ao menos duas sries heterogneas, as quais, por sua vez, exprimem o sentido no na profundidade identitria do significado, mas em sua superfcie. Por exemplo, verde indica a unidade entre um conceito universal (de cor) e uma impresso ou dado sensvel (determinada rvore que observo), mas tambm, e isso de fundamental importncia, em verde insiste o infinitivo verdejar (LS, p. 33 [tr: 22]), infinitivo acontecimental, que expresso do sentido e condio mesma da linguagem. Isto vai ao encontro do que Deleuze, um ano antes, em Diferena e repetio, chama de sistema sinal-signo, em que a idia de comunicao, entendida neste caso em funo de um operador relacional, no est mais de modo algum ligada a referentes significantes, mas sim disjuno de diferenas:

Esta idia mais amplamente desenvolvida por Luiz Orlandi, para quem preciso considerar todo um jogo de artimanhas comunicativas e mercadolgicas insistindo em nos fazer perder de vista as visibilidades e as dizibilidades como signos, de modo que no seria sem sentido falar de uma verdadeira violncia anti-virtual empreendida pelo conjunto de sentidos e valores da comunicao (ORLANDI. O fio... op cit., p. 86, no prelo)

48

137

Em toda parte, a Represa. Todo fenmeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que constitudo ou bordado por, pelo menos, duas sries heterogneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicao; o fenmeno um signo, isto , aquilo que fulgura nesse sistema graas comunicao dos disparates (DR, p. 286 [tr: 210]). Conforme a problemtica de Lgica do sentido, o signo-acontecimento, por um lado, remete designao de coisas, manifestao de sujeitos e universalidade dos significados, sem, por outro lado, se encerrar seja num objeto, seja num eu, seja numa abstrao. Assim, tal como em Proust, aquilo que preenche os estados de coisas (seja um objeto, uma conscincia ou um conceito) serve, na verdade, como suporte ou veculo para uma diferena pura, que se afirma incessantemente na virtualidade de um puro devir. Esta outra face para a qual os signos do acontecimento remetem, a saber, a dimenso do sentido-acontecimento, desdobra-se na linearidade de Aion, que o tempo definido como afecto, tempo intensivo co-presente a todos os presentes, ainda que este tempo no se explique pela suposta eminncia de uma ou outra atualizao cronolgica. Por exemplo, o sentido da revoluo francesa no pode ser decalcado exclusivamente deste ou daquele agente, apreendido neste ou naquele momento extensivo, mas expresso como um revolucionar que atravessa todas as revolues, os diferentes agentes e momentos deste e de outros eventos, fazendo-os se comunicar enquanto fluxos temporais intensivos. De fato, essas duas faces do signo-acontecimento co-participam de uma imanncia em que o sentido , ao mesmo tempo, o atributo dos corpos e o exprimvel incorporal que subsiste nas proposies. Imanncia em que o sentido sempre excesso, sempre novidade em relao s significaes dadas. Alis, justamente a relao entre a conteno prpria ao regime de produo social e o excesso da produo desejante, o que nos interessa em nossa leitura de O anti-dipo. Vejamos agora em que medida diferentes regimes histricos de organizao

138

social podem ser entendidos como campo de acontecimentos produzidos por um inconsciente maqunico, implicando a transitoriedade do real e a fluidez dos sentidos.

Tempo histrico e produo de realidade em O anti-dipo Capitalismo e esquizofrenia tem por objetivo propor uma psiquiatria materialista ou esquizoanlise, cuja tese mais geral consiste em conceber a produo do real como campo de fluxos que atravessam simultaneamente a produo desejante e a produo social. Assim, encontramos em O anti-dipo49 uma teoria inovadora do desejo. O que mais salientado nessa proposio inicial a atribuio ao desejo de uma instncia produtiva e intempestiva que, tomando por base certos acontecimentos esquizofrnicos, coloca-se ao lado da sociedade que dispe, por seu turno, de sua prpria temporalidade e de seu prprio regime de produo. Trata-se de saber, ento, como ambos os regimes se concatenam na produo do real, isto , como as posies do desejo investem o campo social em diferentes pocas ou perodos histricos e engendram tambm produes de signos ligadas ao tempo-multiplicidade ou inconsciente diferencial. Mais especificamente, Deleuze e Guattari pensam a conexo entre desejo, signo e histria, uma vez que seus espaos dedicados ao estudo das representaes territorial, desptica e capitalista devem ser encarados como estudos de semitica aplicados produo do inconsciente enquanto cruzamento maqunico de fluxos desejantes e fluxos histrico-sociais. Podemos compreender um fluxo como uma singularidade nmade;

O anti-dipo, de 1972, o primeiro volume de Capitalismo e esquizofrenia; o segundo Mil Plats, de 1980. Porm, sob certo ponto de vista, pensar O que a filosofia como desdobramento de Capitalismo e esquizofrenia, ou seja, como um terceiro tomo possvel, seria tambm algo conceitualmente coerente, pois este livro de 1991 pratica uma geofilosofia que libera a produo conceitual para uma livre e selvagem criao (Cf. QPh?, p. 85 [tr: 137]). Em outras palavras, a mesma desterritorializao que acontece no capitalismo est acontecendo no pensamento conceitual de Deleuze e Guattari, escapando este pensamento, porm, das axiomatizaes do capital. Assim, em O que a filosofia, h o esforo para repor o infinito, o caos positivo no pensamento, livrando-o das reterritorializaes perversas capitalistas. Vai nesse sentido o paradoxo lanado por este livro: preciso encontrar a frmula que no nos deixe parar, que nos lance sempre na pura temporalidade de um pensamento nmade

49

139

quer dizer, um fluxo um conjunto de disparates que atravessam e arrastam outros conjuntos em seu movimento assim como captado e conectado a outros conjuntos mais fortes, de maneira a os intensificar ou a compor com eles uma diversidade de novas relaes, pervertendo os antigos cdigos. Um exemplo dado pelos autores: o seio e a boca; esta, ao interceptar o fluxo de leite, consuma ou compe com o seio uma mquina alimentar. Nesse sentido, o processo justamente o caminho de um fluxo onde o percurso no preexiste, uma viagem sem roteiro predefinido50. No h caminhos, os caminhos se fazem ao caminhar.51 Produo da realidade no uma maneira metafrica de falar. Toda realidade, dizem Deleuze e Guattari, uma maquinao. De fato, ao falar de produo, os autores se referem s mquinas desejantes, as quais definem para eles a produtividade do inconsciente. Mas o que so elas? So maquinismos binrios, com regras binrias ou regimes associativos (AOE, p. 11 [tr: 16]). que, atravs de um sistema de cortes, conjugam um fluxo material contnuo, realizando a sntese de elementos concretos operada sobre fluxos (sntese conectiva de produo), sobre cdigos (sntese disjuntiva de registro) e sobre resduos (sntese conjuntiva ou de consumo). Oriundo de tais processos, o signo produo de real e posio de desejo na realidade (AOE, p. 132 [tr: 152]), na medida em que aparece como elemento que problematiza e permite definir o inconsciente como multiplicidade. que, ao relacionar desejo e problema por meio de um denominador comum a produo da diferena , os autores de O anti-dipo concebem o signo como disparidade que emerge na dobra intensiva entre as formaes do campo social e a multiplicidade dos fluxos descodificados e desterritorializados do desejo. Assim, tendo em vista que a dinmica
50 51

Cf. Curso de Deleuze em Vincennes, de 27/05/1980, no site: http://www.univ-paris8/deleuze

Variamos aqui um dos versos de Antnio Machado, poeta sevilhano: caminhante, no h caminho, faz-se caminho ao andar. Cf. MACHADO, 1973, poema XXX, p. 158.

140

de produo do desejo possui um tempo prprio que no corresponde ao tempo social, o signo mostra-se desdobrado entre duas temporalidades, uma intensiva e descodificada e outra extensiva ou social. nesta zona de interconexo entre as dimenses molar (formaes gregrias, conjuntos estatsticos, onde reencontramos as identidades e os nomes prprios) e molecular (posio de desejo) da realidade que funciona as mquinas sociais. Estas tm como caracterstica principal tentar organizar os fluxos desejantes de acordo com determinado arranjo ou habitualidade social, ou seja, com vistas de se garantir a manuteno e a transmisso de certa organizao da vida prtica e afetiva, de certos modos de discursibilidade e de certa imagem do pensamento. Se pensarmos os fluxos sociais enquanto foras, poderemos entender que, conforme inspirao foucauldiana de Deleuze, trata-se de saber com quais outras foras as foras no homem entram em relao, numa ou noutra formao histrica, e que forma resulta desse composto de foras (F, p. 131 [tr: 132]). Neste sentido, vejamos a anlise que Deleuze e Guattari fazem de trs grandes pocas ou arranjos sociais. Tal linearidade cronolgica, como veremos, mostrar-se- justificvel no em funo dela mesma, no por sua temporalidade bem acabada que nos permite reconhecer o incio e o fim de diferentes perodos, seus hbitos e seus indivduos, mas, sobretudo, porque o importante em tais disposies sociais so justamente seus intervalos, suas interrupes, seus saltos e desvios, signo de um tempo intensivo/desejante que foge por todos os lados, que se refaz a cada instante, a cada encontro. Ou, como explicar Deleuze em Conversaes: uma sociedade nos parece definir-se menos por suas contradies que por suas linhas de fuga, ela foge por todos os lados, e muito interessante tentar acompanhar em tal ou qual momento as linhas de fuga que se delineiam (P, p. 212 [tr: 232]).

141

Mquinas Territorial primitiva, Brbara desptica e Capitalista civilizada OS FLUXOS E A ORGANIZAO TERRITORIAL A mquina territorial primitiva corresponde aos dinamismos de ordenamento dos fluxos desejantes nas sociedades ditas sem Estado. Na organizao primitiva, os signos so marcados na prpria carne por um sistema da crueldade e tornam-se signos da crueldade52. Trata-se de dar uma memria ao homem, o qual passa a ter o corpo marcado por um regime que refere seus rgos e seu exerccio coletividade (AOE, p. 169 [tr: 192]). Por isso tal sistema cruel. Porque, alm de encontrar na dor, nos mais variados mtodos de tortura, o mais poderoso auxiliar da mnemnica (NIETZSCHE, 2006, p. 51), este sistema tambm destitui o homem de sua memria, constituda por uma faculdade ativa de esquecimento (AOE, p. 169 [tr: 192]), e coloca em seu lugar a memria da cultura, cujo movimento se realiza nos corpos. Temos a uma memria de signos, que no possui um simples valor comunicativo de mensagem, mas sim valor de ao, uma potncia criativa e subversora que incide sobre os corpos. Nesse sentido, conforme a aliana que Deleuze e Guattari tecem com a Genealogia da Moral, de Nietzsche, os mais diferentes rituais, os diversos sacrifcios uma dana sobre a terra, um desenho no tabique, as excises, as tatuagens, as mutilaes, etc. so, a um s tempo, signos de foras que se encarnam como marca nos corpos e fenmeno de implacvel assujeitamento dessas foras por outras que formam o cdigo dominante: Jamais deixou de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem sentiu a necessidade de criar em si uma memria; os mais horrendos sacrifcios e penhores (entre eles o sacrifcio dos
Deleuze nos explica que crueldade o nome que Antonin Artaud d aos dinamismos intensivos de acoplamento das singularidades: estranho teatro feito de determinaes puras, agitando o espao e o tempo, agindo diretamente sobre a alma, tendo larvas por atores. Os signos so indcios movedios desse drama. Cf. ID , p. 137 [tr: 117-118]. Mais precisamente, pode-se dizer que, no caso do funcionamento da mquina primitiva, o sistema da crueldade refere-se captura do dinamismo expresso por Artaud, dinamismo cujos fluxos se tornam tributrios da mquina social.
52

142

primognitos), as mais repugnantes mutilaes (as castraes por exemplo), os mais cruis rituais de todos os cultos religiosos (todas as religies so, no seu nvel mais profundo, sistemas de crueldade) [...] Quanto sangue e quanto horror h no fundo de todas as coisas boas!... (NIETZSCHE, 2006, p. 51-52). O corpo em si torna-se um grande signo, na medida em que atua como corpo pleno pelo qual correm os fluxos desejantes, os quais devero ser colonizados pela produo social dominante (domesticao dos corpos). Com efeito, a dor , para o olho que a observa, uma reorientao dos fluxos descodificados, uma recolocao, dentro dos antigos limites, do mau devedor que havia rompido ou alargado at limites no permitidos as alianas e as filiaes extensas. Assim, ao se marcar o signo na carne, a dvida automaticamente estabelecida; seu saldo, que deve ser adequadamente territorial, se d com a dor, seja a oriunda dos rituais, seja a oriunda dos castigos, no caso em que o cdigo/lei da tradio no ficou suficientemente marcado no corpo. E assim se vai codificando os fluxos que se destacam no interior do socius. Mas o sistema primitivo no teria sido capaz de se precaver contra a onda intensiva que viria de seu fora, o corte inexorvel, o grande salto para uma organicidade ainda mais terrvel: o Estado. OS FLUXOS E A ORGANIZAO DESPTICA Com o Estado, h o destacamento de determinado cdigo que se coloca em filiao direta com deus: o povo deve segui-lo (o lder e seus sditos, o mestre e seus alunos, o Santo e os seus discpulos, o dspota e seus burocratas). No lugar da pluralidade das filiaes extensas e das alianas laterais da territorialidade primitiva, surge um significante abstrato e transcendente, que se corporifica numa mega-mquina de Estado, estabelecendo relaes verticais e centralizadas de ordenao. O Estado cria uma segunda inscrio, ou sobrecodificao, fazendo convergir todos os fluxos para um grande rio que constitui o consumo do soberano. De fato, o corpo pleno da Terra

143

substitudo pelo corpo do dspota, o prprio dspota ou o seu Deus (AOE, p. 230 [tr: 257]). A convergncia dos fluxos em torno da unidade transcendente faz com que as dvidas, que na formao primitiva tinham um carter plural, local e finito, simples parcelas do destino, se transformem numa dvida infinita, j que a mais-valia de cdigo torna-se objeto de apropriao do Estado que, num circuito infinito, a recolhe como tributo e a acumula. Tributo que, em sua forma religiosa, estabelece o elo entre um suposto pecado original e as infinitas e no merecidas graas recebidas, tornando o homem um eterno devedor (NIETZSCHE, 2006, p. 76-82). Por isso, independente do contexto, sempre que as filiaes extensas e as alianas laterais forem substitudas por signos abstratos e transcendentes de filiao direta, estamos diante de um empreendimento desptico. Ao se colocar determinado objeto ou sujeito em relao direta com Deus e como ponte deste com o povo, constituindo-se assim uma pirmide funcional em que o dspota est no topo e o povo na base, amplia-se o poder de cooptao sobre os fluxos pelo sistema, que tem horror descodificao. E, apesar de o corpo pleno desptico ocupar o lugar outrora da Terra, as territorialidades primitivas no so extintas nessa transformao: elas perdem seu poder de determinao, mas subsistem, agora como agentes do Estado, reunidas nele, delegando a pertena do desejo ao grande paranico. Assim, se na territorialidade primitiva a codificao se efetuava no momento em que os signos desejantes eram marcados no corpo, na formao desptica os objetos, os acontecimentos, as pessoas, os rgos continuam a manter uma parte da sua codificao intrnseca, mas assim o fazem para reforar a codificao do Estado que

144

lhes antecede, numa desterritorializao dos fluxos absolutamente controlada. Troca-se os signos da Terra por signos abstratos (AOE, p. 232 [tr: 259]). Pode-se dizer que, ao se apropriar da logstica primitiva, o Estado impe um novo cdigo, cria uma segunda inscrio sobre os cdigos j existentes. Portanto, o signo desptico, oriundo de sobrecodificao, signo de signo. Logo, o signo desptico surge ainda mais aferrado lgica especfica da mquina social e tradio que ela implica as leis, os hbitos, as verdades, os valores, etc. , de modo a provocar maior encobrimento da multiplicidade ou produtividade desejante em comparao ao que se passava na mquina selvagem. OS FLUXOS E A AXIOMTICA CAPITALISTA Chega um momento em que as codificaes e sobrecodificaes de fluxo j no so mais suficientes para sujeitar a produo desejante. Mesmo nos mais ferrenhos sistemas de captura e organizao, pode-se encontrar fluxos livres, pois, como afirmam os autores, a histria est cheia deles (AOE, p. 265 [tr: 297]). E, cada vez mais, novos fluxos comeam a escapar, as desterritorializaes vo acontecendo massivamente, uma agenciando outra. A descodificao dos fluxos em si mesma, contudo, no produz o capitalismo. Este surge como o produto de uma conjuno singular entre os diversos fluxos descodificados. na contingncia do encontro, num lugar e num tempo necessrio, por ocasio de certos agenciamentos imprevistos que o capitalismo se desenvolve, dotando o Estado da capacidade de recodificar os produtos dos fluxos em fuga, num movimento ao mesmo tempo de interiorizao e espiritualizao. Interiorizao, ou concretizao, porque os produtos de tais fluxos so reconduzidos ao campo de foras social dominante. E tambm espiritualizao porque, no devir-Estado, temos um movimento de sobrecodificao ainda mais intenso, tendo na moeda seu equivalente geral.

145

Na verdade, o regime de produo capitalista se estabelece em imanncia produtiva com o regime molecular de produo. Assim, a mquina social capitalista a nica a trabalhar com fluxos descodificados do desejo. Nela, o que mais ameaava e preocupava as mquinas precedentes torna-se a matria privilegiada de seus investimentos. Nesta formao social, os cdigos primitivos e as sobrecodificaes despticas do lugar a uma axiomtica das quantidades abstratas. Mas o que exatamente quer dizer isso? Na mquina capitalista, o capital se estabelece como socius, ou corpo pleno desterritorializado, no qual h o trnsito dos fluxos agora descodificados do desejo. Ocorre ento um movimento cada vez maior de desterritorializao dos fluxos. Isso contribui para a sensao, cada vez mais forte na cultura de mercado, de acelerao do tempo. A velocidade das desterritorializaes e reterritorializaes por vezes provoca em ns o sentimento de que tudo est a passar muito rpido, de que preciso correr se no quisermos perder o bonde da histria, se quisermos ser suficientemente produtivos. A temporalidade intensiva do desejo confiscada e adaptada aos fins de uma mxima produtividade social. O problema, no entanto, que estes movimentos, prprios aos processos esquizofrnicos, longe de engendrarem a criao de agenciamentos singulares nos diversos aspectos da realidade, psquica, poltica, cultural, econmica, social, etc. so, em vez disso, reconstitudos sobre o jugo de equivalentes gerais, de modo que, se os fluxos no so mais subjugados conforme os antigos modelos de codificao, nem por isso eles deixam de ser regrados e de ter seus movimentos determinados, uma vez que a mquina capitalista os refere a este outro tipo de sistema contvel: a axiomtica. Deleuze esclarece em uma de suas aulas que uma axiomtica a representao finita de um processo infinito, uma operao de finitude que trabalha sobre uma matria infinita. que, conforme o filsofo, todo cdigo opera sobre uma amplitude

146

limitada de elementos e tende a se desfalecer quando atravessado por uma matria ou processo infinito. Assim, diz ele: a axiomtica uma rede finita que vem se aplicar sobre uma matria infinita uma vez que esta matria infinita escaparia aos cdigos53. O capitalismo, desse modo, se estabelece como uma axiomtica. Mas, importante frisar, no o Estado capitalista que inventa uma axiomtica, mas sim esta que se confunde com o prprio capital. De modo que o Estado capitalista surge como uma espcie de gerente que garante e coordena o funcionamento da mquina. Assim sendo, no capitalismo, cada novo elemento, inicialmente avesso codificao, pode suscitar um novo axioma que garante seu funcionamento graas ao contnuo alargamento das fronteiras do sistema. Em outras palavras, no lugar de sobrecodificar territorialidades rebeldias, trata-se agora de inventar novos cdigos para os fluxos desterritorializados do dinheiro, da mercadoria e da propriedade privada (AOE, p. 261 [tr: 293]). Assim, nada escapa, pois chega sempre um momento em que a indeterminada liberdade para esquizofrenizar, at ento tolerada e mesmo estimulada, tem que se reconciliar com a mquina social, com seu determinismo monetrio.

Histria e Poltica em Deleuze Como anunciamos h pouco, essa anlise dos diferentes regimes ou maquinas sociais, endossa o interesse de Deleuze e Guattari por uma noo alargada de signo, a qual nos permita pensar a histria, seus acontecimentos e seus indivduos como partcipes de uma micropoltica que se efetua em fatos historicamente determinados, mas que no se reduz a eles. que fazer parte da histria, contar a sua prpria histria ou, ainda, ter um nome prprio, no significa, para Deleuze e Guattari, encontrar nosso lugar bem determinado nela, no significa adquirir identidades estanques nem tampouco
53

Aula de Deleuze, de 22/02/1972, retirada do site www.webdeleuze/php/texte.

147

recontar o que nos acontece como momentos privados, interiorizados nos quadros histricos das condies estruturais. Toda configurao histrica, toda relao de dominao e de subjugao pressupe um arranjo tenso e vibrtil de foras: o que o poder? A definio de Foucault parece bem simples: o poder uma relao de foras, ou melhor, toda relao de foras uma relao de poder (F, p. 78 [tr: 77]). A poltica em Deleuze e Guattari, assim, inseparvel de um movimento de sada da histria, de fuga quanto s malhas de poder, de uma relao da histria com seu fora, fora que a atravessa, que com ela faz signo e nos obriga a pens-la diferentemente. Com efeito, preciso sair da histria para criar nela, para entrar com ela em devir, e a sim falar em nome prprio. Politicamente, portanto, est em jogo uma afirmao trgica ou dionisaca da histria que afirma e aprecia a vida no lugar de neg-la ou se opor a ela: praticar trans ou tresvaloraes dionisacas, isto , reavaliaes de valores, e no esperar a transubstanciao crist; sofrer de superabundncia e no de empobrecimento de vida; ver na prpria existncia ou no ser a santidade capaz de justificar at imensos ou monstruosos sofrimentos, e no tom-los como caminho em direo santidade (ORLANDI, 2002b, p. 28). A pretenso de caminhar santidade de que fala Orlandi no trecho acima nos parece bastante presente nas solues maniquestas que contrapem ao campo social outros modelos supostamente superiores. Em Deleuze, nesse sentido, no h o ideal teleolgico de fim do capitalismo em nome de um modelo mais avanado; no se trata de sair do capitalismo rumo a uma realidade ideal, mas de lutar na realidade do sistema, acompanhando os movimentos e criaes internas, a pluralidade dos aumentos e diminuies de potncia, na virtualidade dos encontros, nas linhas de fuga que rompem o tempo cronolgico. Pode-se dizer: enquanto seres temporais, nossa re-significao da histria assim como nossa ao nela demanda um interesse pelo intempestivo, que escapa a ela: agir contra o tempo, portanto sobre o tempo, em favor, esperamos, de um

148

tempo por vir (NIETZSCHE, 1990, p. 94, traduo nossa). Pois o que nos acontece, e no o que ns dominamos ou reconhecemos soberanamente como dado, que a condio de qualquer criao.

Micropoltica deleuziana como acontecimento tico e esttico suscitado por signos Em O anti-dipo, a anlise dos diferentes estratos histricos, assim como da intempestividade que os anima, que os efetua, que os desvia, uma anlise inseparvel de uma poltica: O anti-dipo foi todo ele um livro de filosofia poltica (P, p. 230 [tr: 210]). Isto porque a vida se faz na historicidade que definem as relaes de foras e suas inter-relaes de poderes, que estendem sua rede desde as mais midas concepes e atitudes do dia-a-dia at as grandes organizaes do desejo em escala social. Mas, cumpre perguntar, que poltica esta em Deleuze e como ela aberta pela noo de signo? Tendo em vista o que estudamos a respeito das noes de fora, de afecto e de fora, no poderamos pensar uma poltica deleuziana como uma prtica molar, inserida no jogo dominante do tempo atual. Pois, sempre do fora que uma fora confere a outras, ou recebe das outras, a afeco varivel que somente existe a tal distncia ou sob tal relao. H, pois, um devir de foras que no se confunde com a histria das formas, j que opera em uma outra dimenso (F, p. 93 [tr: 92]). Assim, o pensamento de Deleuze inseparvel de uma poltica, de uma poltica menor54 mais precisamente, j que, segundo o prprio Deleuze, a filosofia

54

Conforme Deleuze e Guattari, preciso que no confundamos minoritrio, que remete aos afectos enquanto devir ou processo, com minoria, que indica um conjunto ou estado poltico-social estabelecido, mesmo que muitas vezes oprimido. Distino semelhante deve-se fazer, ns o vimos, entre maquinismo, que diz respeito potncia de atualizao do virtual, consistindo, portanto, em matrias

149

inseparvel de uma clera contra a poca. nesse sentido que, logo adiante, Deleuze alerta que a filosofia no uma potncia, tal qual o as religies, os Estados, o capitalismo, a cincia, o direito, a opinio, a televiso (P, p. 7 [tr: 7]). Neste caso a ideia de potncia est ligada ao uso do poder institudo. Como j observamos, a ideia de potncia em Deleuze ressoa muito mais com a imanncia espinosana e com a intempestividade nietzschiana, podendo tambm ser definida, pois, como intensidade de foras criativas disparadas por signos. Tal caracterizao por signos permite-nos entender que a poltica em Deleuze inseparvel de acontecimentos ticos e estticos. Acontecimentos ticos porque os modos de existncia envolvem coletividades que surgem, de certo ponto de vista, da corroso da ordem divina da integridade e, conseqentemente, de sua ordem moral (LS, p. 340 [tr: 301]), ligando-se no a modelos, mas potncia ou poder de afetar e ser afetado nos encontros. Com efeito, Deleuze recusa a filiao a qualquer forma instituda de pensamento, fechada em si, mesmo que essa forma requeira para si uma independncia crtica, como nos compartimentos estanques da Histria da filosofia. por isso que, para Deleuze, a filosofia precisa de compreenso no-filosfica tanto quanto de compreenso filosfica. O que ele est a defender, e aqui reencontramos a potncia poltica da noo de signo, que o pensamento se inicia no a partir de sistemas conceituais estabelecidos, mas a partir da afeco do pensamento, de algo que o force a sair do institudo, inclusive da filosofia instituda: Ora, o conceito no se move apenas em si mesmo (compreenso filosfica), mas tambm nas coisas e em ns: ele nos inspira novos perceptos e novos afectos, que constituem a compreenso no-filosfica da prpria filosofia (P, p. 223 [tr: 203]).

no formadas e funes no formais, e mecanismo, que se refere organizao ou a certos procedimentos de certas mquinas tcnicas. Cf. MP, p. 356-357 e 637 [tr.: 87, vol. 4 e 227, vol. 5].

150

Poltica atrelada tambm a acontecimentos estticos, porque os estilos de vida so efeitos de acontecimentos inconscientes pr-pessoais e pr-individuais que criam novos modos de sentir, de ver e de dizer, enfim, de habitar o mundo. Afinal, conforme nos ensina Deleuze numa entrevista, as relaes de fora constituem aes sobre aes e, com isso, definem a possibilidade de novos modos de estar no mundo. Ele Indaga: dizemos isto, fazemos aquilo: que modo de existncia isso implica? H coisas que s se pode fazer ou dizer levado por uma vingana contra a vida (P, p. 131, 137 [tr: 120, 126]). Ora, pensar forado por signos, para Deleuze, afirmar tudo o que decorre da molecularidade das linhas em devir. Philippe Mengue tem razo, portanto, quando afirma, a propsito da relao conflituosa entre Deleuze e a democracia, que a micropoltica deleuziana bem uma esttica, uma tica, mas no uma poltica (MENGUE, 2003, p. 56, traduo nossa) no sentido maior do termo. E, justamente, porque uma micropoltica em vez de uma poltica simplesmente? A resposta j foi de certo modo pressentida: porque o pensamento, em sua imanncia, no luta contra os poderes nem tem o fito de substitu-los por uma nova relao de poder. Trata-se da resistncia contra o intolervel em cada relao ou forma de poder, em cada totalizao do senso comum, em cada comunicao massificadora, travar com elas uma guerra sem batalha, uma guerra de guerrilha (P, p. 7 [tr: 7]). A micropoltica questo de povo, mas no um povo socializado e sim um povo por vir. Ela no uma questo de futuro das revolues na histria, mas do devir revolucionrio das pessoas (P, p. 231 [tr: 211]). A questo sria, pois se trata de resistir ao lugar-comum no apenas na exterioridade do mundo que nos assedia das maneiras mais vulgares, mais reducionistas, mas em ns mesmos, em nossa prpria tendncia habitualidade dos valores em curso.

151

Quando escreve o prefcio edio americana de O anti-dipo, Foucault faz a seguinte considerao sobre o livro: O livro faz pensar com freqncia que s h humor e jogo ali onde entretanto algo de essencial se passa, algo que da maior seriedade: o banimento de todas as formas de fascismo, desde aquelas, colossais, que nos envolvem e nos esmagam, at as formas midas que fazem a amarga tirania de nossas vidas (FOUCAULT, 1993, p. 200). Uma vez que o signo deve ser pensado como experincia intensiva de novas formas de sentir, como explorao do desconhecido, como afirmao de agenciamentos que procedem por proliferao, justaposio e disjuno, e no por subdiviso e hierarquizao piramidal das relaes de foras, a teoria deleuziana dos signos se torna uma prtica poltica, isto , o signo se torna elemento multiplicador das estratgias e dimenses da interveno poltica, reforando a luta em prol de uma vida no-fascista (FOUCAULT, 1993, p. 199). Como veremos no prximo captulo, o signo o elemento que, sempre em encontros muito concretos, libera o devir de seus arranjos histricos, ele dispara toda sorte de movimentos de descodificao e de desterritorializao, transmutando as relaes de velocidade e lentido entre foras, recomeando, enfim, o novo.

152

CAPTULO V ______________________________________________________________________ SIGNO E DESTERRITORIALIZAO: CORPO, LINGUAGEM, SUBJETIVIDADE E IMAGEM

Em Mil plats, Deleuze e Guattari afirmam que os trs grandes estratos relacionados a ns, quer dizer, aqueles que nos amarram mais diretamente so o organismo, a significncia e a subjetivao (MP, p. 197 [tr: 22, vol.3]). Interessar-nos, ento, entender como o signo expressa desterritorializaes no corpo, na linguagem e no eu. Pois, tambm no que diz respeito a estes processos, tudo comea com o signo. Com efeito, o signo no apenas um dos trs elementos que compem a trade problemtica de Mil Plats, a saber, pensar um corpo sem organizao, um signo sem significao e um afeto impessoal55, ele , mais do que uma das partes dessa trade, o elemento por que passa os dois outros, por ele que corpo e afecto participam de uma zona de fluncia, nele e com ele que os outros dois adquirem sua potncia de desterritorializao. Isto porque o signo justamente o que nos permite viver o corpo, a linguagem e o eu como relao exterior e como encontro de foras. Se, por ocasio de encontros intensivos que abrem em ns o fora, o corpo, a linguagem e o eu no fizessem signo, a imanncia do inorgnico, do assignificante e do impessoal seriam apenas

A respeito do corpo, do signo e dos afectos como os trs problemas decisivos de Mil Plats, que desdobram no pensamento de Deleuze e Guattari importantes perspectivas que eles iro conservar e explorar ao longo de sua obra, sugerimos a leitura de LEE, C-W. Corps, signe et affect dans la pensee de Deleuze: les trois problmes de Mille Plateaux. Tese (doutorado) Ecole Normale Suprieure de Lyon, Lyon, Frana [s.n.], 2010.

55

153

retricas e, portanto, subordinadas ainda conscincia e s suas condies de possibilidade, as quais no se livram da forma, da palavra e do sujeito. No queremos dizer com isso que em todos os tipos de estratos haja signos. Ao contrrio: evidentemente, h formas de expresso sem signos (Deleuze e Guattari, a esse respeito, citam o exemplo do cdigo gentico). Contudo, importante deixar claro, a fim de frisar a abrangncia desse conceito, que os signos no se reduzem aos entornos do estrato lingustico significante, pois, conforme nos explicam Deleuze e Guattari: Os signos se dizem somente em certas condies de estratos e nem mesmo se confundem com a linguagem em geral, mas se definem por regimes de enunciados que so outros tantos usos reais ou funes da linguagem. [...] que os signos no so signos de alguma coisa, mas so signos de desterritorializao e reterritorializao e marcam um certo limiar transposto nesses movimentos; e nesse sentido que devem ser conservados (MP, p. 87 [tr: 85, vol.1]). Mas h ainda um outro aspecto que nos interessa: nos livros sobre o cinema, Imagem-movimento (1983) e Imagem-tempo (1985), estes trs estratos e seus devires ligam-se a uma teoria revolucionria da imagem, em que esta experimentada como signo ou complexidade intensiva, experincia desterritorializante e reterritorializadora.

Estratos, territrios e agenciamentos Os estratos compem-se de substncias formadas e de meios codificados. Contudo, eles no so substncias e formas, cdigos e meios absolutos, posto que so articulao de diferentes fenmenos ou pontos de organizao, a um s tempo molares e moleculares, e se do no seio de um plano de imanncia ou consistncia. Dentro desse ponto de vista, cada estrato um conjunto de acumulaes, coagulaes, sedimentaes, dobramentos, generalidades que cortam o plano. Ainda de acordo com Deleuze e Guattari, a estratificao como a criao do mundo a partir do caos, uma

154

criao contnua, renovada, e os estratos constituem o Juzo de Deus (MP, p. 54 e 627 [tr: 54, vol.1 e 216, vol.5]). A respeito dos estratos preciso considerar duas coisas. A primeira que, embora no haja um estrato que recubra ou acolha todos os outros estratos, eles no formam, tampouco, sub-planos isolados uns dos outros. Ao contrrio, eles interagem entre si, influenciam-se, compem-se em ordens diversas, enfim, afetam e so afetados, ensejando fenmenos de transcodificaes e passagens de meios, misturas. Ligado a esse primeiro, um segundo ponto a se considerar que, assim como os estratos fsicoqumicos no esgotam a totalidade da matria, dado que eles incidem sobre uma matria no formada ou molecular que os ultrapassa, tambm os estratos orgnicos no esgotam a Vida e tampouco os estratos antropomrficos empreendem a multiplicidade de devires no-humanos, uma vez que h uma intensa vitalidade que tanto anorgnica como impessoal. Em outras palavras, se a estratificao como a criao de mundos a partir do caos, este, por sua vez, no cessa de se repetir seletivamente neles, de ultrapass-los, imprimindo nessa passagem novas velocidades a seus elementos. Isto quer dizer, portanto, que todo estrato inseparvel de um movimento que nos impulsiona para fora deles. Trata-se aqui do que Deleuze e Guattari do o nome de territrios enquanto princpio de formao de agenciamentos. Vejamos mais abaixo o que isto quer dizer. Os territrios se formam a partir de fragmentos destacados de cdigos diversos, extrados dos meios, mas que adquirem a partir desse momento um valor de propriedade, ou seja, tais fragmentos conectam-se numa nova configurao, agenciamento de matria molecular, embora ainda ligada parcialmente aos estratos, posto que seus elementos constituintes so fragmentos descodificados destes. Segundo noes do professor Challenger, citado no terceiro captulo de Mil Plats 10.000 A.C. A geologia da moral tem-se no agenciamento uma dupla-face:

155

O agenciamento ficava entre duas camadas, entre dois estratos, tendo portanto uma face voltada para os estratos (nesse sentido era um interestrato), mas tambm uma face voltada para outro lugar, para o corpo sem rgos ou plano de consistncia (era um metaestrato) (MP, p. 54 [tr: 54, vol.1]). Todo agenciamento pressupe, ento, um territrio, composto de partculas suficientemente intensificadas para se destacarem da substancialidade e das formas de seus estratos. Eis o que Deleuze e Guattari nos dizem ainda acerca da noo de agenciamento, dessa vez em um outro momento de Mil Plats: Denominaremos agenciamento todo conjunto de singularidades e de traos extrados do fluxo selecionados, organizados, estratificados de maneira a convergir (consistncia) artificialmente e naturalmente: um agenciamento, nesse sentido, uma verdadeira inveno (MP, p. 506 [tr: 88, vol. 5]). Enquanto os estratos remetem a substncias, formas, cdigos e meios, ou seja, remetem a tipos de organizao e modos de desenvolvimento gerais e totalizadores, os territrios so formados pela circulao de fluxos, cujos traos destacados formam agenciamentos singulares. Dado um homem, um animal, uma criana, um autista, mas tambm uma cano ou um conceito, cabe perguntar: qual seu territrio? que tipo de agenciamento est a funcionando? A primeira regra concreta dos agenciamentos descobrir a territorialidade que envolvem, pois sempre h alguma (MP, p. 629 [tr: 218, vol.5]). Quando Deleuze explica sua atrao por certos animais, v-se atuar novamente sua noo de territrio: O que me fascina completamente so as questes de territrio [...] Quando vemos como um animal marca seu territrio, todo mundo sabe, todo mundo invoca sempre... as histrias de glndulas anais, de urina, com as quais eles marcam as fronteiras de seu territrio. Mas h mais que isso. O que intervm na marcao , tambm, uma srie de posturas, por exemplo, se abaixar, se levantar. Uma srie de cores, os macacos, por exemplo, as cores das ndegas dos macacos, que eles manifestam na fronteira do territrio... [...] a cor, as linhas

156

as posturas animais so, s vezes, verdadeiras linhas. Cor, linha, canto. a arte em estado puro (ABC, letra A). Pode-se afirmar, nesse sentido, que os territrios concernem a criao de mundos. Cada territrio um mundo, pelo qual a vida desdobrada como diferena. Mesmo a experincia da morte pressupe a criao de um territrio, que implica tanto a escolha do lugar adequado para morrer, como tambm, muitas vezes, certos rituais, certas despedidas, certa preparao: H um territrio para a morte tambm, h uma procura do territrio da morte, onde se pode morrer (ABC, letra A).

Signo e linhas: territrio, desterritorializao e reterritorializao A experincia de criao de territrios enquanto criao de mundos a prpria experincia do signo. Sabemos que o signo a abertura, no encontro, para outros mundos incompossveis com aqueles que voluntariamente imaginamos. Mais precisamente, a experincia de participao na construo desses mundos ou territrios inauditos, que se mostram tambm os nossos (Cf. PS, p.10, 32, 36, 112 [tr: 4, 21, 25, 86]; DR, p. 303-306 [tr: 334]). Neste sentido, amar Albertina, em Proust, implica individualiz-la, extra-la do grupo inicialmente homogneo para ento desdobrar os mundos que nela cintilam e que perturbam aqueles do heri. Pois, se o territrio tambm uma questo de signo, porque todo territrio remete ao seu fora. No h territrio que no pressuponha um movimento de sada dele, um movimento de desterritorializao. As determinaes de sua efetuao coincidem em maior ou menor grau com seu esfacelamento, ou seja, com linhas de desterritorializao que o atravessam e o arrastam (MP, p. 630 [tr: 219, vol.5]), abrindo-o a outros agenciamentos. As desterritorializaes, por sua vez, so inseparveis da formao de novas composies reterritorializao. Pode-se tambm

157

dizer que o signo est intrinsecamente articulado a uma mquina abstrata pressuposta pelas desterritorializaes e reterritorializaes. A esse respeito, ao discutir ainda certa relao animal, Deleuze nos diz: no h territrio sem um vetor de sada do territrio e no h sada do territrio, ou seja, desterritorializao, sem, ao mesmo tempo, um esforo para se reterritorializar em outra parte. Tudo isso acontece nos animais. isso que me fascina, todo o domnio dos signos. Os animais emitem signos, no param de emitir signos, produzem signos no duplo sentido: reagem a signos [...] E eles produzem signos (ABC, letra A). No tocante aos territrios/agenciamentos, preciso que, de um lado, distingamos o contedo dessa composio de sua expresso. Isto porque, no agenciamento, a expresso torna-se um sistema semitico, um sistema de signos, e o contedo, um sistema pragmtico, aes e paixes (MP, p. 629 [tr.: 219, vol. 5]) dos corpos. De outro lado, preciso tambm que essa distino no pressuponha uma correlao por conformidade ou equivalncia de formas, dado que a composio de territrios, a desterritorializao deles, bem como a reterritorializao ou composio de novos algo que se passa como efeito das afeces nos encontros, das transformaes da physis, a um s tempo expressas nos enunciados e atribudas aos corpos, conforme paralelismo j tematizado por Espinosa: E entre ambos, entre contedo e expresso, se estabelece uma nova relao que ainda no aparecia nos estratos: os enunciados ou as expresses exprimem transformaes incorporais que se atribuem como tais (propriedades) aos corpos ou aos contedos (MP, p. 629 [tr.: 219, vol. 5], itlico do autor). Estratos, territrios, agenciamentos, do ponto de vista de uma fsica dos afectos, so realidades imanentes e contemporneas. E no se trata de uma contemporaneidade esttica, mas dinmica, agitadas por aceleraes e desaceleraes de devires, uma vez que a variao de nosso poder de afetar e ser afetado contnua.

158

Isto se torna sensvel ao pensamento, dotando-o de uma potencia prtica, quando conceituamos tais realidades como complexos de linhas, linhas de dois tipos ou estados diferentes. Ambos os tipos, engendram seguimentos diversos no seio da vida, ora reforando os estratos ora desfazendo os territrios e liberando fluxos que se reterritorializam alhures. De fato, de acordo com Deleuze e Guattari, somos segmentados por todos os lados e em todas as direes. Habitar, circular, trabalhar, brincar, amar, ser pai, me, homem so segmentos cuja formao obedece a regimes diversos; eles podem se configurar como oposies ou polarizaes duais: masculino-feminino, bom-mau, adulto-criana, rico-pobre, verdade-mentira, saber-no saber, etc. Ocorrem tambm por circularidade: minhas ocupaes, as ocupaes de meu bairro, de minha cidade, de meu pas, do mundo... (MP, p. 254 [tr.: 83-84, vol. 3]). E tambm se do, finalmente, por segmentaes lineares, em que os processos seguem uma determinao reta, se antecedem ou sucedem, com previses bem marcadas de incio e de trmino: primeiro a escola, depois o colgio, depois o exrcito, depois a carreira, depois a senilidade. Enquanto as oposies duais mobilizarem pares oriundos de diferentes grupos, colocando em jogo multiplicidades com n dimenses, enquanto a segmentaridade circular remeter a diferentes centros, no ressoando todos juntos nem convergindo para um mesmo buraco negro central, ou enquanto as linearidades mantiverem sua independncia, com segmentaes em ato em vez de certa geometrizao que condiciona as linhas a espao-tempos pr-determinados e opera, com isso, processos de sobrecodificao enfim, enquanto binaridade, circularidade e linearidade concernirem propriedades extrnsecas de situao ou de relao, irredutveis s propriedades intrnsecas de estrutura, as linhas de segmentao postas em jogo sero ditas relativamente flexveis ou do tipo maleveis (MP, p. 256 [tr.: 85-86, vol. 3]) tal

159

como ocorre nas sociedades ditas primitivas, constitudas de diferentes grupos autnomos cujas interaes e ajustamentos so mltiplos. Nas sociedades modernas, ou sociedades com Estado, os pares duais no remetem mais a pluralidades com n dimenses, mas a escolhas binarizadas rgidas, instaurando o dual ainda que seja por derivao (heterossexual, homossexual ou bissexual; negro, branco ou mestio), os crculos, por sua vez, tornam-se concntricos, fazendo tudo orbitar em volta de um mesmo ponto, numa mesma ressonncia, e, por fim, as segmentaes lineares so sobrepostas numa mesma reta, capturadas num sistema geomtrico de equivalncias e traduzibilidades. O Estado possui sua prpria segmentaridade e a impe (MP, p. 256-258 [tr.: 85-88, vol. 3]). As linhas de segmentao aqui so muito mais duras e organizam a vida a partir de um modo de funcionamento prprio ao plano de organizao e ao regime de significncia. Apesar desta aparente dualidade, cada perodo histrico e mesmo cada indivduo uma dobra destes dois tipos de segmentao. Ambos so inseparveis, comunicam-se e precipitam-se um no outro. A diferena est, pois, no tipo de multiplicidade com que cada uma opera. Na segmentao dura, diferentemente do que ocorre com as linhas flexveis, est atuando uma sobrecodificao, operada atravs da eleio de determinado termo que funciona como eixo centralizador e totalizador de fluxos. Mas h, ainda, as linhas de fuga, que no cessam de desfazer os estratos ao levar a flexibilidade a um movimento absoluto, emitindo signos moleculares. Estas ltimas so linhas que possuem um cdigo de funcionamento menor, ligada ao plano de consistncia ou imanncia, pois ensejam mquinas de guerra nmades que evitam os pontos de acumulao ou deles escapam quando capturados. Nesse sentido, enfim, uma linha de fuga implica signos ou graus de desterritorializao (MP, p. 268 [tr: 95-99, vol. 3]).

160

E so o funcionamento destas linhas e as desterritorializaes operadas por elas em diferentes estratos o que nos interessar doravante.

Signo e corpo

A filosofia de Deleuze pode ser definida como uma filosofia dos encontros intensivos, ou ainda, uma filosofia da complexidade dos encontros. Ora, tais encontros, tm como prerrogativa, o corpo corpo como veculo ou lugar de encontros com uma variedade infinita de outros corpos, inclusive com aqueles de naturezas diversas, como um pensamento, uma cano. Consideremos primeiramente este ltimo ponto. Pois, conforme leitura espinosana de Deleuze, um corpo no se define pela forma que o determina, nem como substncia ou sujeito determinados, nem pelos rgos que ele possui ou pelas funes que exerce (MP, p. 318 [tr: 47]). Como notado anteriormente, o corpo pensado nesta filosofia como multiplicidade, isto , como imanncia das relaes, como disjuno de linhas e de afectos agitados nos encontros com o fora, de modo que o corpo organicamente considerado diz respeito mais a uma determinada sistematizao finalista dessas linhas do que a uma natureza unitria e originria56. Assim, se por um lado todo corpo j em si mesmo complexidade, uma vez que dobra da multiplicidade do fora constituindo um dentro, por outro lado o pensamento
Em um de seus textos, Luiz Orlandi, nos apresenta seis grandes linhas de pensamento que tomam o corpo como problema. Trata-se de um minidesfile de corporeidades, ou seja, de um plano de prordenao de linhas nas quais, a cada vez, uma nova imagem do corpo se constitui, seja como objeto de pesquisa, seja como prtica de experimentao. Assim, uma primeira linha seria aquela que toma o corpo como estrito objeto de cincia, tanto como coisa fsica como algo orgnico. Uma segunda faria do corpo um instrumento da alma, restaurando, com isso, o problema moderno da relao almacorpo. Numa terceira linha, o corpo seria encontrado como questo que se impe s variaes de todo e qualquer modo de pensar. A experincia fenomenolgica do corpo prprio, que toma o corpo como lugar complexo do embate do eu com o mundo constituiria, uma quarta linha. A quinta seria a do corpo procurando sadas em meio a saberes e poderes, notabilizada sobretudo, como j vimos, por Foucault. Por fim, a linha deleuziana que, conforme ns veremos a seguir, se atenta ao corpo sem rgos no intensivo dos encontros. Cf. ORLANDI, L. B. L. Corporeidades em minidesfile. In: Unimontes cientfica, Montes Claros, vol. 6, n. 1, jan.-jun. 2004, pp. 43-59.
56

161

tende a representar esta pura exterioridade a partir de categorias do extenso que sobre ele se sobrepem. Basta submeter-se ao consultrio do mdico ou do dentista para se fazer a experincia de reorganizao do complexo conforme os limites cerrados de uma dada funcionalidade ou modelo corporal57. Fazer a experincia intensiva da complexidade, por sua vez, compor-se com fluxos de intensidade que abrem o corpo enquanto sistema aberto, enquanto emaranhado movente de linhas bio-histricomundiais que no param na forma organismo. fazer a experincia, portanto, de um corpo sem rgos58 (MP, p. 200 [tr.: 25, vol. 3]).

Corpo sem rgos Efetivamente, trata-se, antes de mais nada, de uma prtica, um conjunto de prticas. Sabe-se que o CsO j est a caminho desde que o corpo se cansou dos rgos e quer licenci-los, ou antes, os perde. Desta ausncia de organizao, pode-se compreender porque, j em O Anti-dipo, o CsO aparece como um fluido amorfo, como uma superfcie indiferenciada, pois os rgos somente aparecem e funcionam aqui como intensidades puras. tambm por isso que nunca se chega definitivamente a ele, nem se pode contempl-lo como quem est diante de uma casa, uma rvore, ou um objeto. O CsO um limite. Constri-se um sempre que se est sobre ele, a viver e a tecer encontros. De acordo com Deleuze e Guattari, este fazer-se sem fim concerne a um combate perptuo e violento entre o corpo e os diversos estratos, um estrato atrs de outro estrato, responsveis pelo organismo. Estamos falando aqui da sempiterna
57

Pensamos aqui, evidentemente, na normalidade dos casos em que nenhuma relao inesperada acontece, em que elementos no chegam a ser intensificados a ponto de formar agenciamentos que extrapolem a simples necessidade orgnica de conservao e a funo profissional que em nome disso exercida.

Utilizaremos a sigla CsO para se referir ao Corpo sem rgos, conforme a nomenclatura usada pelos autores em quase todas as incidncias desse conceito em seus textos o que se poder notar j em nossa prxima citao.

58

162

tecedura de resistncias do corpo-multiplicidade contra o juzo de Deus. Juzo este que arranca-o de sua imanncia e lhe constri um organismo, uma significao, um sujeito (MP, p. 186-191, 197 [tr.: 9-14, 21, vol. 3]), enfim, que o estratifica. Na superfcie deslizante do corpo sem rgo, as intensidades a circulantes se distribuem atravs de contnuos deslocamentos e migraes, conectando qualquer coisa a qualquer outra. Estas intensidades se originam nas desterritorializaes sofridas pelo organismo. Os diferentes encontros vividos pelos corpos produzem em maior ou menor grau, de forma mais ou menos acelerada, desarranjos funcionais entre os rgos componentes de uma organicidade. As intensidades se constituem, assim, como linhas de fuga, como maneiras de escapar do fechamento de um sistema; de religar-se com linhas diversas, numa tensa e instvel conectividade. Fluido amorfo, o corpo sem rgos uma realidade que no est mais submetida organizao e s finalidades pragmticas de um organismo ou de uma estrutura, mas tambm no mera disperso de linhas de fuga a desfazer indistintamente todo e qualquer estrato. um interregno entre o produto e o produzir. Por isso, o corpo sem rgos pressupe o encadeamento de fluxos e cortes de fluxos desejosos (ORLANDI, 2004, p. 52), pressupe o desejo, embora com ele no se confunda, porque nele o desejo no cessa de inventar novas conexes entre as linhas de fuga59. E, da mesma maneira, no se deseja sem a construo de ao menos um corpo sem rgos. Romper com o organismo, com sua organicidade, ento, sugere a desestratificao do corpo e a desterritorializao quanto a modelos, a formas ou a roteiros de organizao e de desenvolvimento que emperram a sntese conjuntiva do novo. Em Mil

59

Sobre a noo de desejo como criao de territrios ou conectividade de linhas, Deleuze explica em entrevista: no h desejo que no corra para um agenciamento. O desejo sempre foi, para mim, se procuro o termo abstrato que corresponde a desejo, diria: construtivismo. Desejar construir um agenciamento, construir um conjunto, conjunto de uma saia, de um raio de sol... (ABC, letra D de dsir).

163

Plats, Deleuze e Guattari mostram que h muitas maneiras de se buscar a desestratificao e que algumas delas podem ser vistas no corpo, por exemplo, do hipocondraco, cujos rgos so destrudos, do paranico, cujos rgos no cessam de ser atacados por influncias, do esquizo, acedendo a uma luta interior ativa que ele mesmo desenvolve contra os rgos, do drogado, esquizo experimental, do masoquista, mal compreendido a partir da dor que antes de mais nada uma questo de CsO (MP, p. 186 [tr.: 10, vol. 3]). Mas estas, dizem os autores, so maneiras tristes e perigosas de se desestratificar, dado que h nelas o risco de uma reterritorializao em estratos muito mais inflexveis do que aqueles em relao aos quais o corpo padece. Por exemplo, o corpo drogado pode vitrificar-se ou torna-se vazio porque, preso dependncia, ao dopar-se, dose, ao traficante, s crises de abstinncia, fechase numa segmentarizao dura demais, em que as aberturas para passar atravs e construir novos territrios ficam ainda mais raras (MP, p. 348 [tr.: 79-80, vol. 4]). De fato, liberar-se do corpo envolve uma arte ou prudncia, pois h tanto perigo na rigidez das segmentaes quanto nas desestratificaes mal-dosadas. Seja qual for a maneira escolhida, no entanto, cada desestratificaodesterritorializao nos indica uma nova relao de velocidade e lentido entre os componentes de um organismo. Retomamos aqui a ideia de uma fsica dos afectos. que a experincia de fluxos intensivos abrem em ns afectos e perceptos, isto , dispara em ns modos de sentir e perceber diferentemente. Com efeito, em Deleuze e Guattari, o corpo no se define mais a partir da classificao do gnero e da diferena especfica, mas sim como afecto, ou seja, como potncia de sentir o exterior e reagir a ele, aumentando ou diminuindo nossa capacidade de perceber, de pensar, de fazer, de criar, enfim, de incorporar-se potencia da variedade dos verbos infinitivos, inclusive

164

inventando novos verbos. E se se trata de uma fsica, ou etologia60, porque a relao do corpo com o exterior uma relao entre multiplicidades de foras que, no encontro intensivo, entram em devir.

Afecto e Devir O afecto, como j sabemos, passagem, a variao do aumento ou diminuio de potncia que se efetua entre um estado e outro. Ele concerne, assim, no fixidez do dado, mas diferena que o atravessa e constitui sua movncia, que constitui a indiscernibilidade de seu fluir ou transformao. Se o signo afecto, porque ele nos faz partcipes dessa variao. Portanto, a definio do corpo como afecto/diferena, e no mais a partir de sua forma ou funo, redobra a importncia das perguntas e da pesquisa etolgica a respeito das desterritorializaes do corpo, pois a molecularidade do devir considerada agora como elemento imanente e constitutivo da realidade. Parece-nos acertada, nesse sentido, a observao que faz Chan-Woong Lee: Para Deleuze, a grandeza de Espinosa consiste em sua definio do corpo pelo afecto [...] Assim como Deleuze estabelece em Diferena e repetio uma nova ontologia que faz justia diferena nela mesma no subordinada ao idntico, assim tambm ele visa apresentar uma filosofia prtica nos termos da variao de potncia, que no se reduz a estados estticos. Em suma, os afectos so a diferena que constituem nossa vida (LEE, 2010, p. 250, traduo nossa). O afecto que atravessa um corpo envolve sempre ao menos um outro corpo com o qual o primeiro est em relao. Ele pressupe a afeco recproca de um corpo sobre o outro. Essa afeco, por sua vez, implica a transformao intensiva desses corpos, ou seja, no se trata de imitao de um corpo pelo outro, mas de um movimento comum a ambos os termos em que se vive uma variao de suas potncias. Neste tipo de variao
Sobre a tematizao do signo como afecto e sobre a etologia das foras pressuposta por esta teoria, ver o captulo II deste trabalho.
60

165

intensiva, marcada pelo encontro com o exterior, ambos os termos so arrastados por uma desterritorializao comum de suas formas e funes, definidas at ento pela classificao em gnero e espcie, e devm outra coisa. Temos aqui a construo de um plano de imanncia, no qual se traa linhas de fuga na zona indiscernvel do encontro entre um territrio e as linhas tambm em desterritorializao de ao menos um outro territrio, de modo a se criar assim uma singularidade onde circulam perceptos e afectos. O devir enquanto circulao dos afectos (os afectos so devires) (MP, pp. 314 e 317 [tr: 42 e 46, vol. 4]) inseparvel da experincia do signo. De igual maneira, algo s se torna signo para algum na medida em que, por fora do encontro, esse prprio algum est em devir, num processo de desterritorializao comum que o cinde entre duas individuaes (Cf. ZOURABICHVILI, 2004, p. 39). A repetio exaustiva do bailarino, por exemplo, no uma afirmao do mesmo no corpo, comandada por uma conscincia soberana, mas a experimentao da diferena, o trabalho de desterritorializao do gesto rumo construo de um plano no qual os afectos, que j pediam passagem no corpo, circulam mais livremente e tornam-se sensveis tornam-se sensaes intensas, mais precisamente afinal, tal plano ao mesmo tempo completamente plano de imanncia, e todavia deve ser construdo (EFP, p. 165 [tr: 127]). Expandir os afectos, ao mesmo tempo captando-os e encarnando-os como signos, num devir que compreende num s bloco intensivo territrio, desterritorializao e reterritorializao. Tais movimentos se passam nos corpos, atribuvel a eles e expresso nos enunciados Quero escrever movimento puro (LISPECTOR, 1999, p. 9), diz a personagem em devir. Encontro, afecto, linhas de fuga constitutivos do devir, estes elementos envolvem sempre uma questo de limites, de ir at o limite. Mas no se trata da exterioridade emprica do limite, aquela linha divisria que funcionria das formas, pois

166

o limite, j no designa aqui o que mantm a coisa sob uma lei, nem o que a termina ou a separa, mas, ao contrrio, aquilo a partir do que ela se desenvolve e desenvolve toda a sua potncia (DR, p. 55 [tr.: 68]). Para Deleuze e Guattari, todos os devires so moleculares. O que acontece num devir que, a partir das formas que se tem, do sujeito que se , dos rgos que se possui, das significncias estabelecidas, partculas moleculares so extradas e entram numa zona de vizinhana ou de univocidade uma com as outras, limite no qual imprimem uma nova acelerao entre os elementos e, com isso, agenciam um novo territrio. No devir-lobo experimentado pelo paciente de Freud, por exemplo, o indivduo, ao aliar-se a um elemento da matilha, seja este elemento um lobo ou qualquer outra coisa, desestratifica-se e, em determinados movimentos de velocidade e lentido entre partculas intensivas, produz uma outra corporeidade, caracterizada por uma nova composio que aproxima as relaes de seu organismo com as do lobo, enquanto matilha. E se no ocorre simples analogia ou imitao de formas, porque, apesar de todo devir ser real e de todo afecto investir um campo social, as transformaes no partem de um centro distribuidor de significncias, mas ocorrem primeiramente na experincia limtrofe de partculas sem identidades: ningum se torna animal seno molecular (MP, p. 337 [tr: 64-68, vol. 4]). O signo-afecto , portanto, a expresso do corpo, dado que, a partir do devir que ele suscita, o corpo experimentado como variao qualitativa ou multiplicidade.

Signo e linguagem

A experincia afetiva do limite, como experincia do fora, de uma pura exterioridade, concerne tambm linguagem. Com efeito, a filosofia deleuziana, apesar

167

de no guardar linguagem qualquer lugar privilegiado, ou, apesar dela refutar a ideia de que a linguagem possa ser um eixo intermediador do pensamento com o mundo, no , contudo, indiferente a uma certa tendncia crescente na lingustica contempornea que problematiza os limites da linguagem, problematizao esta que tem se mostrado uma linha candente das mais importantes pesquisas filosficas atuais (Cf. GIACOIA, 2002, p. 9). Tal empreitada deleuzi-guattariana, entretanto, no feita sem uma crtica filosfica que, como veremos, traz discusso, de maneira original, a questo das desterritorializaes da linguagem. Diferentemente do que ocorre em outras filosofias contemporneas suas, tal como a filosofia analtica e a filosofia dos jogos de linguagem, o pensamento deleuziano toma a linguagem como um problema filosfico imanente, ou seja, ele tambm atravessado por uma vitalidade ou matria no-formada. Nas palavras de Cardoso Jr., em vez da linguagem como fenmeno que traz consigo a marca abstrata das alturas que lhe concedem, quase em unanimidade, as filosofia contemporneas, a linguagem como rizoma que se dispersa e se lambuza nas terras baixas da imanncia [...] Nos baixios da imanncia, a linguagem perde sua eloquncia, tornase minoritria e j consegue escutar o rumorejo das coisas caladas (CARDOSO Jr. 2003, p. 15 e 18-19). De fato, a linguagem um regime em meio a outros de naturezas diversas (Cf. MP, p. 87-88 [tr: 85, vol.1]). Se os sistemas semiticos tradicionais se arvoram a capacidade de incorporar e estruturar a realidade segundo as malhas de seu poder de representao, em Deleuze, ao contrrio, a linguagem no est numa relao de externa correspondncia com a imanncia do real, assim como no a antecede e tampouco a representa. A linguagem em Deleuze, sobretudo a partir de sua parceria com Flix Guattari, mostra-se agitada na imanncia dos encontros, tendendo a seu limite, desterritorializando-se. Linguagem-afecto.

168

Lingustica do significante e o problema das palavras de ordem Desde crianas, aprendemos a relacionar palavras e coisas conforme a relao de correspondncia supostamente existente entre significante-significado. Assim, quando digo mulher, vem-me imediatamente mente uma determinada imagem de ser humano; e quando me deparo com uma na rua, vm-me a cabea, entre outras coisas, a palavra mulher que a representa. O mesmo se passa quando se trata de uma cadeira, de um avio, de uma cidade, etc. Nesta acepo, o contedo se reduz ao significado em questo, que pode ser um referente, um objeto, um conceito, uma pessoa; e a expresso, por sua vez, se reduz ao significante, ou qualquer outra unidade lingstica, como uma frase, uma slaba, um nome prprio (Cf. ALMEIDA, 2003, p. 39). Significantesignificado, dualidades de base que, reduzindo a seus limites a distino contedoexpresso, fazem do signo to-somente a presena simblica de um contedo ausente, ou seja, fazem dele a representao de um estado de coisas. Mas o que este sistema, fundado na correspondncia entre dualidades, estaria perdendo de vista ou mesmo encobrindo? Primeiramente, temos que, segundo Deleuze, o ensino da lngua, fundada em coordenadas semiticas com todas as bases duais da gramtica (masculino-feminino, singular-plural, substantivo-verbo, sujeito do enunciado-sujeito de enunciao, etc.) tem como funo transmitir palavras de ordem, ou seja, fazer obedecer. Tais dualismos lingsticos desembocam em outros que marcam nossa insero no mundo homem-mulher, bom-mal, certo-errado, direita-esquerda, uno-mltiplo ou seja, eles estruturam nossa percepo e nosso pensamento. E tais dualidades, tais leituras das coisas institui certo comando, certa obedincia, modelagem de comportamentos, organizao, estratificao, estabelecimento de uma determinada ordem. Deleuze:

169

As palavras no so ferramentas; mas damos s crianas linguagem, canetas e cadernos, assim como damos ps e picaretas aos operrios. Uma regra de gramtica um marcador de poder, antes de ser um marcador sinttico [...] A linguagem no a vida, ela d ordens vida; a vida no fala, ela escuta e aguarda. Em toda palavra de ordem, mesmo de um pai a seu filho, h uma pequena sentena de morte um Veredito, dizia Kafka (MP, p. 96 [tr: 12-13, vol. 2]). Percebe-se, por conseguinte, que a palavra de ordem, em funo do qu a linguagem funciona, no se reduz ao uso do imperativo, mas sim a pressupostos implcitos que nos dizem o que devemos pensar, considerar, esperar, responder, identificar. Os enunciados encarnam, pois, atos de fala. Estes so foras que, enunciadas, modelam e estratificam a realidade. Ou seja, elas produzem determinada imagem que recobre a coisa considerada. Efetuando-se no enunciado, e somente nele, o sentido de um ato de fala remeter sempre a outro ato de fala (e no a uma realidade exterior), formando assim uma cadeia sem fim das ordens ou obrigaes sociais. Com efeito, formar frases gramaticalmente corretas , para o indivduo normal, a condio prvia para qualquer submisso s leis sociais (MP, p. 127 [tr: 46]). Sendo assim, segundo Deleuze e Guattari, compactuamos com nossa prpria servido quando reduzimos a expresso ao significante e o contedo ao significado, assim como quando estabelecemos correspondncia representativa entre uma dimenso e outra. De fato, os autores salientam que a forma de expresso no pode ser reduzida funo de representar, pois ela tem sua prpria formalizao e sua prpria substncia (fluxos no-organizados), assim como a forma de contedo tambm tem as suas, que so distintas. A expresso remete, ento, aos atos de fala e no a um contedo significado (Cf. MP, p. 58-59, 109 [tr: 58, vol.1 e 26, vol.2]). Ambas, porm, fazem parte de um mesmo plano de consistncia que vai alm do estrato lingustico.

170

Nesse sentido, um outro ponto a ser destacado que o par significante-significado, ao escamotear os atos de fala e as palavras de ordem que os acompanham, faz-nos perder de vista o carter social do enunciado. Isto importante porque nem mesmo suficiente dizer que os enunciados pressupem atos de fala, pois se trata tambm de se perguntar pelas transformaes sociais que estes atos operam, pelas desterritorializaes e reterritorializaes coletivas que eles suscitam. Nos jogos de poder, o significado inseparvel de sua relao com significante. Para Deleuze e Guattari, o significado ltimo a prpria existncia do significante que extrapolamos para alm do signo (MP, p. 85 [tr: 83, vol.1]). Essa redundncia do significante bem perceptvel quando consideramos o fazer psicanaltico, que recoloca infinitamente a falta do objeto satisfaciente perdido. No entanto, quando se considera o signo para alm do imprio do significante, vemos que ele coloca em jogo sempre foras de dimenses histrico-mundiais. O questionamento em relao ao dualismo significante-significado, e quanto hegemonia do significante constituem, alis, um dos traos distintivos do tratamento dado ao signo pelos autores desde O anti-dipo pelo menos. L-se nesse livro, por exemplo, que o incesto impossvel no sistema primitivo no em funo do controle das relaes e do desejo, mas porque, dependendo das alianas e filiaes laterais estabelecidas em cada situao, o significante me perde sua soberania, a identidade por ele sustentada desaparece ou descola-se da mulher na aliana de seu corpo com outro. Nas palavras dos autores: curioso, portanto, que se mostre to bem a servido da massa em relao aos elementos mnimos do signo na imanncia da lngua, sem mostrar como a dominao se exerce atravs e na transcendncia do significante (AOE, p. 245-246 [tr: 275]). De fato, na definio lingstica clssica, os signos aparecem como elementos mnimos do significante. Esse um dos pontos importantes de incidncia da crtica

171

deleuzi-guattariana aos trabalhos de Saussure, por exemplo. Segundo os autores a lingstica saussuriana condiciona o jogo de relaes entre os elementos sgnicos enquanto unidades distintivas a certa identidade mnima garantida pela sobrecodificao significante (AOE, p. 286 [tr: 320]). Posto isso, temos que a pragmatizao da linguagem proposta por Deleuze e Guattari busca recuperar, criticamente, o carter poltico-social da linguagem. Para isso, eles combatem o imperialismo do significante, mostrando que a significncia um efeito oriundo de desterritorializaes e reterritorializaes de estratos significantesubjetivos, no podendo ser transcendentalizada nem subsumir a infinidade dos outros estratos.

Pragmatismo da linguagem De modo geral, o pragmatismo filosfico rechaa toda adoo de parmetros gerais e de anlises gerais, ou transcendentais, que se sobrepe ao objeto ou caso particular. Assim, h um princpio bsico na pragmtica segundo o qual as leis e regras universais no nos levam realidade das coisas, mas ao contrrio, fazem-nos perder essa realidade de vista. Ao se voltar para o imediato dos casos empricos, a postura pragmtica entende que a condio no pode vir primeiro e nem ser mais larga que o condicionado. Este ponto deve atrair nossa ateno de maneira especial, pois, no que diz respeito linguagem, esta tem se constitudo contemporaneamente como a principal expresso da pragmtica, como a representao mais autorizada ou mais ativa desse campo filosfico (Cf. McHOUL, 1997, p. 1). Cabe dizer, ento, de que modo a lingustica tem se apropriado e dado visibilidade pragmtica. A centralidade de que gozam a sintaxe e a semntica na linguagem fazem da pragmtica uma espcie de disciplina secundria da lingustica. Ou seja, a pragmtica,

172

que, tradicionalmente, tem condicionado a apreenso e a problematizao de questes filosficas linguagem, pois v nessa a condio para a constituio de um campo epistmico seguro, estabelece-se, por conseguinte, como fonte de casos empricos extralingsticos (circunstancialidades, acontecimentos, desvios, etc), os quais sero julgados e estruturados em funo de regras gramaticais (sintticas e semnticas) dadas. Assim configurada, a pragmtica funciona como uma espcie de biotrio dos sistemas lingusticos. Esta pragmtica em tom maior, confinada pelo consenso acerca da centralidade da linguagem, questionada por Deleuze e Guattari, para quem a pragmtica no o complemento de uma lgica, de uma sintaxe ou de uma semntica, mas ao contrrio o elemento de base de que depende todo o resto (MP, p. 184 [tr: 107, vol. 2]). Destituir a centralidade da linguagem, desfazer sua dupla atribuio de ser ao mesmo tempo partida e destino da reflexo filosfica, tomar o linguageiro como um estrato em meio a outros, abrindo suas sobrecodificaes em um movimento desterritorializante imanente, eis a tarefa necessria, segundo os autores, para a construo de uma pragmtica menor61. A menoridade um gaguejar da lngua, mostrar Deleuze em Crtica e Clnica: Seria possvel fazer a lngua gaguejar sem confundi-la com a fala? Tudo depende, na verdade, da maneira pela qual se considera a lngua: se a tomamos como um sistema homogneo em equilbrio, ou prximo do equilbrio, definido por termos e relaes constantes, evidente que os desequilbrios e as variaes s afetaro as palavras (variaes no-pertinentes do tipo entonao...). Mas se o sistema se apresenta em desequilbrio perptuo, em bifurcao, com termos que por sua vez percorrem, cada qual, uma zona de variao contnua, ento a prpria lngua pe-se a vibrar, a gaguejar, sem contudo confundir-se com a fala (CC, p. 136 [tr: 123]).
61

Tomamos por base aqui o trabalho de Hlio Rebello CARDOSO Jr. Pragmtica menor: Deleuze, imanncia e empirismo. Tese (livre-docncia) Unesp-Assis. Assis, SP [s.n.], 2006a. Em tal pesquisa, Hlio Rebello explora a existncia de uma pragmtica menor na obra de Deleuze. Ao buscar resolver, atravs da observao de um empirsmo superior ou radical deleuziano, o dilema pragmtico de refutao de princpios transcendentais e, ao mesmo tempo, de recusa de um mero empirismo vulgar, o autor desenvolve a complexidade da aliana imanncia-empirismo em Deleuze.

173

Decorre da, por exemplo, a preferncia de Deleuze e Guattari pela lingstica dos fluxos, de Louis Hjelmslev. Este autor trabalharia com signos assignificantes, pertencentes dimenso puramente imanente da linguagem. Assim, na lingstica hjelmsleviana, a forma e a substncia, o contedo e a expresso no estariam mais subordinados a uma estrutura significante, mas envolveriam maquinaes de fluxos de uma matria signaltica do mltiplo. No lugar do horizonte significante, para onde confluiriam, em ltima instncia, todos os significados, todas as interpretaes, surgiriam figuras-esquizes descodificadas e com identidade sempre flutuante, os signos-figura, constitudos de cortes de fluxos que esto entre aqum e alm do significante. Do ponto de vista deste ltimo, so no-signos, mas da perspectiva de uma semitica pragmaticamente alargada so signos assignificantes, fluxos indivisos, blocos indecomponveis, coletividade que faz irromper livros dentro do livro, linhas entre linhas (AOE, p. 289 [tr: 323]). Em nosso estudo, esse tom menor conferido pragmtica na obra de Deleuze e Guattari reveste-se de especial importncia por liberar o signo das cadeias significantes, fazendo dele um agenciamento coletivo de enunciao. Vejamos o que isto quer dizer.

Agenciamento coletivo de enunciao e sentido incorporal inspiraes esticas Os sistemas lingusticos pelos quais a pragmtica maior estrutura a realidade perdem de vista o carter social do enunciado. Para Deleuze e Guattari, o enunciado um agenciamento coletivo, uma vez que se compe de atos imanentes linguagem, sendo que esta se liga s mudanas materiais dos corpos, s suas misturas, acrscimos, dissolues e, tambm, exprime transformaes ideais que escapam simples analtica

174

do estado de coisas: parece que esses atos se definem pelo conjunto das transformaes incorpreas em curso em uma sociedade dada, e que se atribuem aos corpos dessa sociedade. Com um exemplo de Oswald Ducrot, citado pelos autores, isto fica mais claro: quando o juiz sentencia o ru como culpado, temos a duas sortes de transformaes. Por um lado, o crime cometido e a pena executada ligam-se a transformaes que afetam os corpos seja da vtima, seja do criminoso, seja da propriedade ou da priso. E, por outro lado, a tambm se exprime uma transformao que no se esgota nas misturas e variaes corporais, a saber, a transformao do acusado em culpado e condenado, o que faz do enunciado um puro ato instantneo ou atributo incorpreo, que o expresso da sentena do magistrado (MP, p. 102 [tr: 18 e 19 vol. 2]). O mesmo vale para as alteraes fsico-qumicas que se referem trama entre elementos ao longo do corpo vegetal, ao passo que os infinitivos verdejar e arvorificar exprimem um devir incorpreo (Cf. LS, p. 33 [tr: 22]). Em suma, o enunciado, enquanto ato coletivo impessoal e pr-individual duplo, pois exprime, de um lado, a mistura dos corpos (agenciamento de contedo) e, de outro lado, a vitalidade criativa da diferena, seu acontecimento virtual a atravessar a atualidade dos estados de coisas (agenciamento de expresso). Nietzsche pergunta: quando quero, o qu em mim quer? Tal como ele o faz, poderamos perguntar tambm: quando enuncio, o qu em mim fala que no se reduz exterioridade quantitativa ou comunicativa dos corpos? Coletivo, o enunciado um agenciamento de foras pluridimensionais em luta e fuga constante, movncia incessante de determinaes e de criaes. Nas palavras de Deleuze: Um agenciamento de enunciao no fala "das" coisas, mas fala diretamente os estados de coisas ou estados de contedo, de tal modo que um mesmo x, uma mesma partcula, funcionar como corpo que age e sofre, ou mesmo como signo que faz ato (..) (MP, p. 110 [tr: 28, vol. 2]).

175

nesse sentido que os grandes autores, assim como os melhores contadores de histrias, so aqueles que fazem vibrar na superfcie das transformaes corporais os devires incorpreos, fazendo do enunciado um signo. o que faz Kafka em sua literatura: criao de uma lngua menor ao fazer variar a lngua maior. o que tambm conquista Guimares Rosa: ele faz fugir o portugus maior e encontra a menoridade da lngua que a sua. Coletividade e incorporeidade definiriam, assim, a pragmtica menor como uma poltica da lngua poltica esta que no se reduz a um sociologismo lingstico, mas incide sobre as coletividades em devir que fazem da lngua um acontecimento complexo. E, vale dizer novamente, nisso reside a crtica deleuzi-guattariana ao modelo lingstico majoritrio: A transformao se refere aos corpos, mas ela mesma incorprea, interior enunciao. Existem variveis de expresso que colocam a lngua em relao com o fora, mas precisamente porque elas so imanentes lngua. Enquanto a lingstica se atem a constantes fonolgicas, morfolgicas ou sintticas relaciona o enunciado a um significante e a enunciao a um sujeito, ela perde, assim, o agenciamento, ela remete as circunstncias ao exterior, fecha a lngua sobre si e faz da pragmtica um resduo. Ao contrrio, a pragmtica no recorre simplesmente s circunstncias externas: destaca variveis de expresso ou de enunciao que so para a lngua razes internas suficientes para no se fechar sobre si (MP, p. 104 [tr: 21, vol.2]). Estas noes de agenciamento coletivo de enunciao e de transformaes incorpreas trazem a marca de uma leitura do estoicismo que Deleuze desenvolve com mais vagar j em Lgica do sentido. Como vimos no captulo III deste trabalho, Deleuze destaca nos esticos a distino entre, de um lado, o estado de coisas, ou os corpos em seu presente. E, de outro lado, os efeitos incorporais dos corpos, efeitos que so atributos, ou o que

176

atribudo impassivelmente aos corpos. No livro de 1969, o sentido esse incorporal, essa entidade no-existente, extra-ser. por isso que o vazio o lugar do sentido, ao mesmo tempo em que constitui sua substncia (LS, p. 161 [tr: 139]). Esse vazio, no entanto, no tem nada de negativo, pois um vazio de criao, um puro fluxo intensivo, infinito vir a ser ao mesmo tempo j passado e ainda por vir. Em uma bela e instigante passagem, Deleuze explica: difcil responder queles que julgam suficiente haver palavras, coisas, imagens e idias. Pois no podemos nem mesmo dizer, a respeito do sentido, que ele existe: nem nas coisas nem no esprito, nem como uma existncia fsica, nem como uma existncia mental. Diremos que, pelo menos, ele til e que devemos admiti-lo por sua utilidade? Nem isso, j que dotado de um esplendor ineficaz, impassvel e estril (LS, p 31 [tr: 21]). Em Lgica do sentido, e depois tambm em outros de seus textos, Deleuze refora a ideia de que este sentido deveria tambm ser entendido como um no-sentido, ou no-senso, seja para evitar a correspondncia com o sentido notico husserliano (que pressupe a dualidade sobrepositora do sujeito pensante com o objeto noemtico visado), seja para reforar a ideia de acontecimento enquanto movimento da physis ou dinmica dos afectos, da qual a prpria idia de sentido depende (Cf. LS, p. 83-91 [tr: 69-76]; IM, p. 83-90 [tr: 68-74]). Os agenciamentos dos fluxos incorporais, quer dizer, as formalizaes de expresso especficas formam, em um dado momento, um regime de signos ou mquina semitica. Mas evidente que uma sociedade perpassada por diversas semiticas, e possui de fato regimes mistos (MP, p. 106 [tr: 23, vol.2]). No quinto captulo de Mil Plats, intitulado 587 A.C. 70 D.C. Sobre alguns regimes de signos, Deleuze e Guattari identificam quatro regimes de signos principais que percorrem o campo lingstico, relacionando acontecimentos incorpreos entre si e os atribuindo aos corpos que constituem o contedo dos enunciados. o que veremos a seguir.

177

Significante e outros trs regimes de signos lingusticos Retomando a distino, apontada mais acima, entre forma de contedo e forma de expresso, cabe dizer agora que algo que forma de contedo em relao a certa forma de expresso pode assumir o papel, em uma outra relao, de forma de expresso, ligando-se dessa vez a uma nova forma de contedo62. Isto quer dizer que o signo, entendido como forma de expresso, no se limita ao estrato lingustico. Todo corpo , em maior ou menor grau, expressivo, ou seja, todo corpo signo. H aqui uma importante inovao em relao semitica deleuziana desenvolvida em Proust e os signos. Isto porque, nos entornos de 1964, o signo se configurava na coexistncia do objeto e da essncia, ou seja, a essncia insistia num objeto, seu objeto portador, mas no se confundia ou no se resumia a ele. Agora, na viravolta que se passa por ocasio da aliana com Guattari, temos uma pragmatizao da semitica, dado que a prpria imanncia da matria, atravessada por devires bio-poltico-sociais, que possui uma dupla potncia infinitamente cambiante: potncias de formalizao de expresso e de contedo (Cf. LEE, 2010, p. 233-234). Potncia-ato esta, maquina abstrata ou pura produtividade da natureza, capaz de criar novos agenciamentos nos estratos. A crtica ao imperialismo do significante se torna, portanto, ainda mais forte. De fato, conforme Deleuze e Guattari escrevero em Mil Plats, mesmo o regime lingustico formado a partir de uma matria assignificante. Em outras palavras, importante no fazer do sistema lingustico um sistema restrito significncia, pois tal sistema essencialmente atravessado por outros regimes de signos, tambm lingusticos, mas no significantes, compondo assim uma semitica que mista.

Da a advertncia de Louis Hjelmslev: "os prprios termos plano de expresso e plano de contedo foram escolhidos de acordo com o uso corrente e so completamente arbitrrios. Por sua definio funcional, impossvel afirmar que seja legtimo chamar uma dessa grandezas de expresso e a outra de contedo [...] (HJELMSLEV, 1943, p. 85 apud MP, p. 60 [tr: 59, vol.1]).

62

178

REGIME SIGNIFICANTE a significncia apresenta uma desterritorializao da expresso, a tal ponto que esta se torna independente do contedo e, mais que isso, se sobrepe a ele. Este seria o equvoco dos sistemas significantes e de suas anlises: colocar-se como anterior aos outros estratos, pretendendo englob-los. Para Deleuze e Guattari, o plano geral da semitica ultrapassa o regime significante, de modo que seria mais adequado denominar este ltimo como uma semiologia: se denominamos semiologia semitica significante, a primeira to somente um regime de signos dentre outros, e no o mais importante (MP, p. 140 [tr: 61, vol. 2]; Cf. D, p. 127 [tr: 85]). Alheio forma de contedo, a expresso remete o signo sempre a outro signo, formando uma cadeia que vai ao infinito. Neste sistema, o significado abre passagem para que um continuum amorfo atmosfrico (MP, p. 140-141 [tr: 61-62, vol.2]) tome seu lugar. Significado tornado abstrato, portanto. Erudio e prolixidade so efeitos desse regime. Alm de sua desterritorializao fundante, duas outras caractersticas do regime significante precisam ser destacadas. Primeiramente, temos que a rede de signos, remetendo o signo sempre a outro signo, acaba por constituir circularidades mais ou menos vastas, de tal forma que, em algum dos pontos, um significante passado pode, de repente, retornar redundncia dos signos. H, mais precisamente, vrios crculos significantes, sendo que o elemento de um pode remeter a elementos de outros. Alm desta, uma outra caracterstica diz respeito necessidade de expanso destes crculos de signos, e isso garantido graas ao mecanismo da interpretao, que repe incessantemente um novo significante na espiral semitica, vencendo a entropia prpria ao sistema. Trata-se de uma significncia especial, pois, numa operao de reterritorializao, ela instaura um significado que repe, por sua vez, a necessidade paranica de um novo significante: na verdade, significncia e interpretose so as duas

179

doenas da terra ou da pele, isto , do homem, a neurose de base (MP, p. 144 [tr: 65, vol.2]). Padres e psicanalistas foram os primeiros a descobrir a eficcia desse mecanismo63. REGIME PR-SIGNIFICANTE este regime instaura um cdigo territorial primitivo, marcando a terra e os corpos. Com isso, no ocorre o mesmo esmagamento das formas de contedo em prol do privilgio da semiologia significante, pois o que se v aqui uma polivocidade de formas expressivas impulsionadas pela multilinearidade de territrios e seguimentos prprios formalizao de contedo: assim, formas de corporeidade, de gestualidade, de ritmo, de dana, de rito, coexistem no heterogneo com a forma vocal (MP, p. 147-148 [tr: 69, vol.2]). Trata-se de uma semitica afim s sociedades ditas sem estado, quer dizer, s sociedades que esconjuram a abstrao desptica do significante, controlando a desterritorializao dos fluxos a partir de substncias de contedo. O signo no remete, como no regime significante, a outro signo, ao infinito, mas expressividade de uma linearidade segmentar. Assim, no processo de codificao pr-significante, nenhum fluxo deve escapar, o essencial marcar e ser marcado. S h circulao quando a inscrio a exige ou permite (AOE, p. 166 [tr: 189]). A maneira como esse processo se daria na territorialidade primitiva seria atravs do investimento coletivo dos rgos, ou pessoas. A mquina territorial investiria os rgos (parciais) coletivamente; e tais rgos estariam presos ao socius, cercados, o que possibilitaria o fechamento em funes, a atribuio de significados, a

No tocante interpretao infinita, suscitada pela psicanlise, Deleuze e Guattari mostram um humor crtico em O anti-dipo: tudo decorre disso, a comear pelo carter inenarrvel da cura, seu carter interminvel altamente contratual, fluxo de palavras em troca de fluxo de dinheiro (AOE, p. 65 [tr: 79]).

63

180

conjurao ou transformao de segmentos, enfim, uma reterritorializao polvoca dentro dos antigos limites64. REGIME CONTRA-SIGNIFICANTE este sistema opera por meio de signos numricos. Tais signos so assim denominados porque eles funcionam como um nmero, quer dizer, eles distribuem em vez de significar. Procedendo por aritmtica e numerao, e no mais por segmentao, como ocorria nos signos pr-significantes, este novo regime de signos nem por isso facilita a presena de um significante, pois neste regime o signo ou nmero no mais um meio de contar nem de medir, mas de deslocar. Mais precisamente, Deleuze e Guattari fazem aqui uma toro do conceito de nmero numerante, de Julia Kristeva65, a fim de lig-lo em sua filosofia a condies de possibilidade que so o nomadismo, e a condies de efetuao que so a mquina de guerra (MP, p. 484 [tr: 65, vol.5)] O numero numerante no representa nem significa, uma vez que no mais um nmero produzido ou determinado por outra instncia exterior a ele. Trata-se de um signo que marca uma repartio plural e mvel, estabelecendo ele mesmo funes e correlaes, procedendo a arranjos mais do que a totais, a distribuies mais do que a colees, operando por corte, transio, migrao e acumulao mais do que por combinao de unidades, um tal tipo de signo parece pertencer semitica de uma mquina de guerra nmade, dirigida por sua vez contra o aparelho de Estado (MP, p. 148 [tr: 70, vol.2)]. Esse novo tipo de luta contra o Estado empreendido por nmades criadores e guerreiros, em contraste com os nmades caadores (MP, p. [tr: 69-70]) do regime prsignificante. A ideia de uma mquina de guerra est ligada mobilidade numrica e constituio de um espao liso.
64

Sobre a territorialidade primitiva e seu funcionamento, ver item Maquinas Territorial primitiva, Brbara desptica e Capitalista civilizada em O anti-dipo, no captulo IV deste trabalho, p. 141-146.

65

Deleuze e Guattari retiram o conceito de nmero numerante de KRISTEVA, J. Semeiotik. Paris: Ed. du Seuil, p. 294. Os autores, contudo, lanam mo desse conceito divergindo do uso kristeviano, o qual tem como propsito a compreenso de uma significncia infinita.

181

REGIME PS-SIGNIFICANTE este regime escapa sobrecodificao que caracteriza a linguagem, graas a uma linha de desterritorializao absoluta. Esta linha, no entanto, recebe um valor negativo, a medida que rebatida em processos de subjetivao. por isso que esse regime tambm chamado de passional ou subjetivo. Assim, no lugar das circularidades significantes, temos agora pontos de subjetivao, iniciadores de individuaes subjetivas finitas e sucessivas. Do mesmo modo, o par significante-significado substitudo pelo par sujeito de enunciao, que emerge de pontos de subjetivao, e sujeito do enunciado, sobre o qual o primeiro rebatido ou pelo qual um novo sujeito de enunciao pode surgir (MP, p. 160 [tr: 82, vol.2]). Um outro aspecto, ligado ao anterior, que, neste sistema, no h mais centros transcendentes de poder, mas sim um poder imanente que procede por normalizao e incide na mencionada duplicidade entre sujeito de enunciao e sujeito do enunciado: tudo se passa como se o primeiro fosse a causa dos enunciados nos quais o segundo aparece como componente, ou seja, como se o sujeito de enunciao tivesse no sujeito do enunciado a forma desejada e determinada por si mesmo. Dessa maneira, ao obedecer s normas, aos projetos e modelos da realidade dominante, o sujeito teria a sensao de ser livre para obedecer somente a si mesmo: inventou-se uma nova forma de escravido, ser escravo de si mesmo, ou a pura razo, o Cogito (MP, p. 162 [tr: 85, vol.2]). Em suma, na semitica ps-significante, escapa-se sobrecodificao significante infinita, mas se recai num outro tipo de sobrecodificao, garantida dessa vez pela redundncia da conscincia enquanto relao com o fora que se exprime mais como emoo do que como ideia, e mais como esforo e ao do que como imaginao (MP, p. 150 [tr: 72]).

182

Dados estes quatro regimes semiticos, importante destacar que, embora as condies de efetuao de uma dada sociedade possam assegurar a predominncia de um ou outro regime, o mais adequado seria, em se tratando de anlises semiticas, falarmos sempre em semiticas mistas, que pressupem a interao entre os regimes, assim como transformaes incessantes de uns em outros, pois no h multiplicidade que no esteja aberta para receber ou emitir signos para outras multiplicidades (CARDOSO Jr. 2006a, p. 389).

Signo e subjetividade

Me procurei a vida inteira e no me achei - pelo que fui salvo Descobri que todos os caminhos levam ignorncia. (Manoel de Barros)

Ao pensarem a subjetividade como um dos principais estratos que aprisionam o homem (MP, p. 167 [tr: 90, vol.2]), Deleuze e Guattari discutem, por um lado, acerca da existncia de um plano de organizao ou de desenvolvimento, plano da individualidade, do sujeito centrado, das essncias. Por outro lado, os autores nos mostram que, permeando este ltimo, num estado de imanncia com ele, se produz o plano de composio ou de consistncia, puro fluido de uma matria intensiva noformada. Neste plano, as subjetivaes so hecceidades, so individuaes sem sujeito. Nesse sentido, interessa-nos mostrar agora que o signo, tambm no tocante subjetivao, abre um limiar em que plano de organizao e plano de imanncia so percebidos simultaneamente e transformam-se um no outro. Com isso, a relao signosubjetividade pode ser apreendida sem a intermediao de um sujeito formado, pois a experincia do signo , a um s tempo, experincia de uma linha ou fora

183

desterritorializante e apreenso instantnea de uma multiplicidade (MP, p. 45 [tr: 45, vol.1]).

Os eus larvares em Proust e os signos: as experincias dos vasos fechados e das caixas entreabertas Longe de nos reconduzir a um mundo familiar, o sentido ou heterogeneidade encontrada na Recherche aparece como um elemento diferenciante, como a ligao com mundos diversos e insuspeitados, mundos essencialmente estranhos ao nosso, cujo encontro desestabilizam a imagem centrada do Eu. De acordo com Zourabichvili, encontrar no reconhecer: a prpria prova do no-reconhecvel, o que pe em xeque o mecanismo de recognio (ZOURABICHVILI, 2004, p. 41). Em Proust, isto levado bastante longe, de modo que, nos encontros, o Eu deixa de se definir por sua individualidade e constncia corriqueiras. Tendo em vista a heterogeneidade pulsante no discurso proustiano, Deleuze desenvolve em Proust e os signos o que ele considera duas figuras fundamentais da estrutura formal do signo, as quais podem ser entendidas como fatores de desterritorializao do eu. A primeira figura a das caixas entreabertas, concernente s relaes continente-contedo. Essa figura define um tipo de signo marcado pela posio de um contedo sem medida comum, ou seja, as pessoas e as coisas so continentes que encerram em si um sentido, ou contedo, de natureza diversa, reveladora da alteridade. Desse modo, a expressividade o contedo de um ser, que no apreensvel, todavia, a partir de relaes associativas, pois ele se mostra desmedido e incomensurvel. por isso que a arrebatadora alegria provocada pelo sabor da madeleine, por exemplo, no se

184

explica pelas cadeias da memria, mas por uma Combray sem medida comum com o que fora vivido pelo Eu (PS, p. 145 [tr: 113]; Cf. PROUST, 1988, p. 58-60 [tr: 48-50]). A segunda figura traz a imagem dos vasos fechados, tambm chamada de figura partes-todo ou figura da complicao. Nessa figura, temos a coexistncia de partes assimtricas que no mantm comunicao entre si. Esse tipo de signo revela, num mesmo mundo, a vizinhana de partes heterogneas e isoladas. Cada parte, por sua vez, no expressa nem advm de um todo, mas se constitui tambm de outras partes igualmente isoladas. Assim, h muitas Albertines em Albertine, sendo que a cada uma corresponde no narrador um eu diferente que a ama; o rosto de Albertina uma composio de mil rostos que podem inspirar tanto confiana quanto cime. Da mesma maneira, Charlus uma composio de diversos mundos e diversos eus, incomunicveis como astros distantes (Cf. PS, p. 140-141 [tr: 110]). O isolamento das partes (vasos), contudo, no significa a impossibilidade absoluta de expresso do mltiplo. H um sistema de comunicao entre os vasos fechados atravs do estabelecimento de transversais. A transversalidade, no reduz as multiplicidades ao todo, ela afirma as diferenas enquanto tais. Cada transversal um signo e surge como o efeito e a afirmao da conectividade disjuntiva das partes. Dessa forma, o que o cime seno a multiplicao do ser amado revelada por uma transversal? O sono, por sua vez, faz girar todos os vasos fechados, todas as peas cerradas, todos os eus seqestrados (PS, p. 154 [tr: 121]), a ponto de, muitas vezes, ao acordarmos subitamente, demorarmos alguns instantes para novamente sintetizar quem somos e onde estamos. Desse modo, no h, na Recherche, um sujeito-narrador bem delimitado que nos conta suas lembranas, uma conscincia centralizada que nos relata o que acontece. O heri proustiano , por assim dizer, desequilibrado. As experincias vividas pelo heri,

185

seus perturbadores encontros com signos, funcionam como lances diferenciais que disparam, em cada situao, sentimentos, convices, vontades, posturas singulares e irredutveis entre si. De modo que os diferentes encontros narrados parecem ser expressos por diferentes e precrios eus. Precrios porque sempre parciais e passageiros. No h completude, o sujeito proustiano, em seu af de centramento, vive de desiluses. Mesmo o to famoso beijo da me, to desejado pelo heri, cujo alcance, numa primeira expectativa, seria um ponto de equilbrio e sossego para o eu, mesmo a satisfao heurstica desse beijo vai se mostrar um engodo, na medida em que se d o contraste entre a grande expectativa e a desiluso na consumao. Desiluso que se manifesta de diferentes maneiras na vida do heri: em relao infncia (paisagens de Combray), em relao ao amor com as mulheres e ao eu enquanto amante, em relao literatura ( alto-imagem como escritor potencial), etc. Enfim, o Eu, ou a pretensa autarquia da conscincia, nada mais do que uma apropriao, at certo ponto desptica, sobre eus larvares parciais, muito mais primitivos e essenciais. por isso que o narrador-heri em Proust no funciona como sujeito: a relao entre o sujeito e o signo-essncia constitutiva. Segundo Deleuze, no o sujeito que explica a essncia, mas o contrrio: a essncia, ao se enrolar sobre si mesma, constitui a subjetividade. Ou, por assim dizer, a essncia, enquanto diferena pura ou transitoriedade absoluta, sempre o nascimento do mundo (PS, p. 56, 133 [tr: 41, 104]) e o sujeito um ponto de vista dessa originalidade.

O plano de composio e as individuaes por hecceidade Os sujeitos larvares de Proust e os signos percorrero, nos plats de 1980, um plano de composio, que ser construdo sempre em fuga quanto ao plano de organizao definidor dos sujeitos formados ou estratificados. O plano de composio

186

um plano de despersonalizao, uma verdadeira posio esquizide a desfazer incessantemente as identidades. Os objetos que nele circulam so parciais, uma vez que o movimento ininterrupto das intensidades inviabiliza qualquer tipo de unificao e cristalizao entre os elementos no tocante a formas e funes. Tal plano formado nos encontros entre corpos e tem, correndo sobre si, destacamentos de estratos diversos. Tais destacamentos registram novos e singulares tipos de ligao entre si, subvertendo limites e ultrapassando formas. nesse meio, onde territorialidades so organizadas num plano de composio, onde o rizoma toma lugar das arborescncias, que os devires se passam. Os afectos que a circulam so, conforme Deleuze e Guattari, a efetivao de uma potncia de matilha, ou, ainda, efetivao de uma potncia de contgio e proliferao, na qual novos agenciamentos surgem e fazem vacilar o organismo, a significncia e a identidade do Eu. De fato, o plano intensivo de composio, assim definido, no percorrido por Eus formados, individualizados ou identitrios, mas sim por processos de individuao sem sujeito, ou hecceidades. Numa hecceidade, organizaes e especificaes nada mais so do que determinadas relaes de movimento e repouso, velocidade e lentido, no seio de multiplicidades. No so pontos e sim linhas diversas que se entrecruzam e se expandem por aliana e proliferao. Hecceidades, nesse sentido, so singularidades que percorrem os acontecimentos, transformaes incorporais apreendidas por si mesmas (MP, p. 633 [tr: 222, vol.5]). Portanto, os territrios subjetivos, os vetores de desterritorializao que os arrastam, assim como as reterritorializaes que se efetuam pressupem indivduos entendidos como multiplicidades que, no plano de imanncia, abrem-se para outras multiplicidades, ou seja, entram em novas relaes de composio. Uma realidade contm a outra, uma est dentro da outra, em imanncia.

187

Ora, em vista de tais consideraes, pode-se concluir que a noo de hecceidade, assim como o plano de composio que lhe prprio, requer uma definio fsica dos afectos, que a definio por excelncia (e por imanncia) da noo de signo. Pois qualquer elemento, ao transversalizar esse campo de multiplicidades, pode provocar novas relaes de velocidade e lentido entre os elementos que a esto. So exemplos de hecceidade uma estao, um inverno, um vero, uma hora, uma data [...] no sentido de que tudo a relao de movimento e de repouso entre molculas ou partculas, poder de afetar e ser afetado (MP, p. 318 [tr: 47, vol.4], itlico nosso). Do mesmo modo, a hecceidade no deve ser entendida como uma individualidade pelo instante, que se oporia individualidade das permanncias ou das duraes, pois se trata de um tipo de individuao que no se confunde com aquela das formas, substncias e sujeitos (MP, p. 319-320 [tr: 48, vol.4]) estratificados, dado que a temporalidade que caracteriza as hecceidades tambm ela afecto, problema de velocidades que percorrem o plano de consistncia e fazem comunicar os acontecimentos na pura linha de Aion. Nesse sentido, como maneira de escapar aos esquemas hilemrficos, que pensam as operaes de individuao como estando ligadas a determinados princpios dependentes da forma e da matria, Orlandi, a partir de certos estudos de Deleuze, destaca a necessidade de pensar a imanncia entre individuao e o indivduo, de conceituar a individuao como complexa operao ativada no indivduo tomado como meio de individuao, um meio que implica uma realidade pr-individual, um campo de singularidades pr-individuais (ORLANDI, 2003, p. 90). Pode-se pensar, ento, numa individuao psquica promovida por signos, quer dizer, pela experimentao do heterogneo, daquilo que, sem medida comum com nosso eu domstico e as certezas de

188

nossa conscincia, dispara em ns, no imprevisto dos encontros, novas maneiras de sentir (afectos) e de perceber (perceptos). Temos aqui, sem dvida, uma aliana com o pensamento de Gilbert Simondon (1924-1989). Este filsofo defende que a condio prvia da individuao a existncia de um sistema metaestvel definido pela disparidade entre duas ordens de grandeza, duas escalas de realidades dspares. No se trata de uma relao de oposio entre individualidades distintas, mas de uma diferena constitutiva, uma diferena fundamental, como um estado de dissimetria. Deleuze66 aproxima este sistema da ideia de quantidade intensiva, j que diferena em sua filosofia remete a esse desnvel fundamental das diferenas de intensidade. O sistema metaestvel, assim, seria um meio pr-individual percorrido por quantidades intensivas, ou singularidades (ID, p. 121 [tr: 102-103]). Estas distinguem-se do indivduo por constiturem campos problemticos em relao aos quais as formas indivduos e o psiquismo aparecero como casos provisrios de soluo.

Signo e Imagem

Em mais de um momento de nossas errncias pela obra de Deleuze, constatamos que a face prtica do conceito de signo apresenta vetores que coincidem com aqueles da noo de afecto, dando semitica deleuziana uma colorao espinosana. Assim, sob a marca do afecto que o pensamento mantm uma relao essencial com o signo, uma vez que pensar o acordo discordante com aquilo que est fora do nosso quadro de

O texto de Deleuze em questo Gilbert Simondon, o indivduo e sua gnese fsico-biolgica, publicado em 1966, dois anos aps Simondon ter publicado Lindividu et sa gense physico-biologique, Paris, PUF, coleo Epimthe, 1964. Tal texto deleuziano ser reeditado em Lle deserte, Paris, Minuit, 2002, pp. 120-124. (A ilha deserta, So Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 105-109).

66

189

referncia, que fora nossas faculdades a seu limite, sua tenso mxima ou uso transcendente, alterando, assim, nossa potncia de existir. Nessas condies de abertura forada, o pensamento se torna criador, pois se v forado (pathos) a pensar sem a intermediao de suas categorias costumeiras, escapando, com isso, das amarras da doxa. Passividade e criatividade sob as condies do acaso, da heterogeneidade e da materialidade intensiva so, portanto, os elementos que definem a relao entre signo e pensamento como uma relao de afeco. Aps esta rpida retomada, cabe dizer que as foras (pois, como sabemos, toda fora existe sempre no plural, j que sempre relao de ao menos duas foras) que afectam os corpos e disparam o pensamento so chamadas por Deleuze, em seus livros do Cinema, de imagens. Segundo explica-nos Sauvagnargues, assim como a idia de acordo discordante das faculdades e de exploso do sensvel enquanto violncia remetem a uma toro deleuziana do conceito kantiano de sublime, o conceito de imagem em Deleuze estabelece conexes com a filosofia bergsoniana, na medida em que definido como complexo de foras em movimento, signo que nos afeta. Com isso, Deleuze retira a imagem do domnio corriqueiro da representao, na qual ela entendida como um smbolo que repe conscincia um objeto ausente, para tom-la como afecto, como violncia exercida sobre o pensamento, como variao sensvel de potncia, abrindo assim a possibilidade de termos na imagem a exposio clnica de uma relao de foras (SAUVAGNARGUES, 2009, p. 86 e 87, traduo nossa). As imagens em Deleuze so signos. Elas encarnam de diferentes modos a matria signaltica do mltiplo. Em 1983 e 1985, Deleuze nos mostra que as imagens cinematogrficas, abarcando tambm o som e a luz, possuem uma formalizao prpria, diferente da formalizao da linguagem, inclusive da semiologia significante. Com o cinema, temos um exemplo de um sistema semitico que perpassa certas superfcies de

190

estratificao como os enunciados da lngua, por exemplo mas no se restringe a elas, j que, na produo de signos-imagem, elas so intensificada para se comporem com outros traos desterritorializados do plano de consistncia67. Muitos outros exemplos de sistemas semiticos poderiam ser estudados, como o caso da msica (cuja desterritorializao se d pela composio de corpos desencarnados ou desmaterializados) e da pintura (cuja desterritorializao pressupe, ao contrrio, a expresso da materialidade dos corpos). Porm, iremos findar esta parte de nosso estudo com o cinema, tendo em vista a fora desterritorializante de suas imagens, assim como a ampla ateno de Deleuze stima arte em dois de seus livros. Posto isso, veremos ao longo do que se segue um pouco de como os signos nos livros de 1983 e 1985 so construdos no Movimento e no Tempo. Com esse fito, abordaremos certas nuanas de dois conceitos fundamentais, que so justamente os conceitos de imagem-movimento e imagem-tempo.

Imanncia da imagem inspiraes bergsonianas e espinosanas Desde Plato, o conceito de imagem est ligado representao das ideias. Para Plato, no temos acesso direto ideia de algo, mas nos aproximamos dela quanto mais a imagem que a representa for verdadeira. Por conseguinte, os simulacros seriam imagens falsas que no representam adequadamente as idias. Nesta acepo, por fim, a imagem algo esttico, ela uma projeo mais ou menos perfeita daquilo que . Pois bem, o cinema a arte que, no sculo XX mais subverte essa herana platnica. Com ele, a imagem perde sua fixidez, ela ganha movimento. A velocidade de
Isso explica a aliana que Deleuze trava com o pensamento de Charles Sander Peirce. Embora essa aliana e as inovaes a levadas a cabo por Deleuze, no seja objeto de nosso estudo nesse momento, cumpre dizer que Deleuze encontra no filsofo estadunidense uma ampla classificao de signos, pautada pelas imagens de primeiridade, secundidade e terceiridade, classificao esta que tem, por um de seus mritos, no se restringir ao domnio significante. Assim, Cf. IM, p. 07, 101 [tr: 5, 83]).
67

191

seqenciamento dos fotogramas, maior do que a capacidade humana de percepo de quadros fixos, faz as imagens serem incorporadas a um puro movimento que, paradoxalmente, surge nelas mesmas, anima-as desde dentro, um movimento interno a elas. O pensamento deleuziano faz jus a tal reverso. Se em livros como Proust e os signos e Diferena e repetio Deleuze busca um pensamento sem imagem, dado que ele quer liberar o pensar dos limites transcendentais que o modelizam e o seguram, nos livros sobre o cinema e nos seguintes, por sua vez, vemos o pensar surgindo na imagem, que agora dinmica, que no representa mais nada e que, conforme inspirao espinosana de Deleuze, torna-se potncia. Se a semitica de inspirao lingstica me perturba, porque ela suprime tanto a noo de imagem como a de signo. Ela reduz a imagem a um enunciado, o que me parece muito estranho, e por conseguinte descobre, forosamente, operaes linguageiras subjacentes ao enunciado, sintagmas, paradigmas, o significante. um passe de mgica que implica em colocar entre parnteses o movimento (P, p. 92 [tr: 83-84]). A imagem como potncia e movimento, torna-se signo-fora ou imagem-afecto, uma imagem que, como dissemos, deixa de representar o ausente conscincia ou de estar numa relao de exterioridade com um sujeito-espectador, para se tornar ela mesma realidade imanente, em conexo com outras imagens e em devir com elas. No se podia mais opor o movimento, como realidade fsica no mundo exterior, e imagem, como realidade psquica na conscincia68 (IM, p. 7 [tr: 5]). Portanto, Deleuze tambm lana mo das inovaes bergsonianas em Matria e memria para pensar, desta vez pela valorizao da arte cinematogrfica (que, entretanto, no era vista por Bergson com bons olhos69), o real como multiplicidade de imagens moventes (Cf. MARRATI, 2003,

Neste trecho citado, achamos conveniente fazer algumas alteraes em relao traduo brasileira da Editora Brasiliense (1985), tendo em vista o cotejo com o texto original francs.
69

68

Em Matria e memria e em A evoluo criadora, Bergson denuncia certa insuficincia do cinema por considerar que esta arte tenta reconstituir o movimento como multiplicidade qualitativa a partir do

192

p. 9, 11). Tudo imagem. Nesse sentido, o plano cinematogrfico torna-se tambm um plano de imanncia, plano no mais de simples incidncia de conceitos j dados, mas de emergncia de novos. Tanto assim que h sempre uma hora, meio dia-meia noite, em que no mais necessrio se perguntar o que o cinema?, mas o que a filosofia?. O prprio cinema uma nova prtica das imagens e dos signos, cuja teoria a filosofia deve fazer como prtica conceitual. Pois, nenhuma determinao tcnica, nem aplicada (psicanlise, lingstica), nem reflexiva, basta para constituir os conceitos do cinema ele mesmo (IT, p. 366 [tr: 332]). Criao em tempos de cinema O movimento encarnado nas imagens no , portanto, um movimento extrnseco a elas, assim como no o movimento extensivo conduzido pela conscincia em sua habitualidade. O movimento puro que interessa a Deleuze no Cinema aquele do Tempo, que essencialmente mltiplo e criativo, uma vez que tempo afecto, ou devir intensivo de foras (Cf. ZOURABICHVILI, 2004, p. 69). E se Bergson um dos grandes mestres de Deleuze, ao lado de Espinosa, Hume e Nietzsche70, porque a filosofia bergsoniana no condiciona nossa liberdade ao esforo da conscincia nem essncia fixa das idias, mas ao Tempo. Sendo que este, em Bergson, passa a se dizer no mais da eternidade, mas da criao. Tempo como devir criativo de foras em relao. Talvez esta seja a grande vitalidade da filosofia deleuziana, a rajada de ar fresco qual est ligada, sem dvida, sua teoria dos signos, a saber, efetuar um pensamento

acmulo de instantes fixos, quer dizer, confundindo-o com uma multiplicidade quantitativa ou extensiva. Conforme nos indica La Salvia, isso ocorre porque Bergson teria conhecido o cinema somente em seu regime primitivo: de planos fixos, sem muitos movimentos de cmera e sem montagem. Cf. LA SALVIA, A. L. Introduo aos estudos dos regimes de imagens nos livros Cinema de Gilles Deleuze. Campinas, SP: [s.n.], 2006, p. 15. Encontramos a tese segundo a qual h um profundo bergsonismo em Deleuze em, por exemplo, ALLIEZ, E. Sobre o bergsonismo de Deleuze. In: ALLIEZ, E. (Org.) Gilles Deleuze: uma vida filosfica. Tr. br. de Ana L. de Oliveira (coord.) So Paulo: Editora 34, 2000, pp. 245-266. E tambm em BADIOU, A. Deleuze: o clamor do ser. Tr. br. Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: J. Zahar, 1997, p. 55.
70

193

imanente repetio da diferena, gnese do novo. Liberdade do pensar que se constri como novidade, por isso Bergson um aliado: O bergsonismo uma filosofia da diferena e de realizao da diferena: h a diferena em pessoa, e esta se realiza como novidade (ID [1956b], p. 72 [tr: 59]). No incio deste captulo partimos da ideia de que somos segmentados por todos os lados, ou seja, estamos na interseco de estratos diversos o corpo, a linguagem, a subjetividade so trs deles. Assim, nossa liberdade, enquanto composio ou vivncia de um plano de imanncia, no est atrelada s conformaes da matria, mas depende de uma linha desterritorializante intensiva pela qual sentimos as virtualidades temporais. Nessa perspectiva, no mais a relao de causa e efeito que se coloca como razo primeira de transformao de todas as coisas, mas sim o prprio Tempo como virtualidade, potncia que se diferencia e cria. o que Deleuze nos explicava j em 1956: a realidade do tempo finalmente a afirmao de uma virtualidade que se realiza, e para a qual realizar-se inventar (ID [1956a], p. 41 [tr: 32]). Se Deleuze bergsoniano ao investir seus esforos na criao de uma metafsica assim como de uma epistemologia em relao essencial com o tempo, ele o de maneira justamente criativa, na medida em que o encontro de Deleuze com a arte cinematogrfica opera uma toro na filosofia bergsoniana, fazendo-a entrar ela tambm em devir, assim como segue em busca de novos regimes de sensibilidade no tocante aos signos. Conforme observado por Lee, A obra que Deleuze consagrou ao cinema, A imagem-movimento e A imagem-tempo, no um trabalho acidental, ela reflete bem os interesses que ocuparam o filsofo desde sempre: uma nova metafsica bergsoniana e uma nova teoria do signo (Cf. LEE, 2010, p. 372-373). A taxonomia dos signos (P, p. 91 [tr: 87]) do cinema , ento, um momento importante da semitica deleuziana, permitindo-nos pensar a desterritorializao das

194

formas orgnicas, lingsticas, subjetivas, entre outras, atravs das relaes entre imagens (P, p. 75 [tr: 69]), ou seja, conforme diferentes maneiras (relaes) de sentir (ser afetado) o tempo. De fato, com os signos-imagens tm-se acesso ao tempo. Mas no da mesma maneira que isso ocorre em Imagem-movimento e Imagem-tempo. Estes dois regimes sgnicos mantm cada qual relaes diferentes com o devir intensivo das foras, ou acontecimento.

Algo da tcnica e da estilstica cinematogrfica Antes de abordarmos os regimes das imagens-movimento e das imagens-tempo, preciso ter uma noo geral da tcnica clssica de produo de imagens no cinema. Isto nos permitir entender porque, mesmo em seu perodo pr-guerra, o fazer cinematogrfico no pode ser considerado simplesmente como uma representao quantitativa e ilusria do movimento, que seria sugerido pelo seqenciamento de instantes fixos. O primeiro componente cinematogrfico a ser considerado a captao tcnica das imagens, os fotogramas, cuja sucesso em alta velocidade, cria a impresso de movimento. Mas no s isso, o cinema tambm se define por um segundo movimento, que qualitativo, dado que estabelece as relaes entre as imagens. Assim, fazem parte dele o enquadramento, a decupagem e a montagem. O enquadramento a constituio de um conjunto fechado, o quadro, preenchido por certo espao ou cenrio, por objetos, pelos seres, etc. (Cf. IM, p. 23 [tr: 22]). J a decupagem diz respeito ao que se passa no enquadramento, quer dizer, a decupagem a determinao do movimento que se estabelece no sistema fechado (IM, p. 32 [tr: 34]) e entre um sistema fechado e outro. Assim considerada, a decupagem determinante no de quadros, como o enquadramento, mas de planos; o quadro diz respeito a

195

determinaes estruturais ao passo que o plano concerne s relaes cinticas. Por exemplo, imaginemos como quadro 1 um quarto, com uma cama pequena, alguns outros poucos mveis e uma senhora olhando pela janela. Como plano 1, imaginemos que tal senhora olha para o exterior da janela, ao qual no temos acesso, e chora copiosamente. Agora, imaginemos que a cmera se desloca cerca de cento e cinquenta graus e nos faz perceber a platia de um teatro, tendo em primeiro plano a face de um jovem rapaz que observa aquela senhora (atriz) no palco e, ao fundo, o restante do publico sentado quadro 2. O rapaz em primeiro plano chora tambm, porm discretamente plano 2. Temos a dois quadros e dois planos; h ainda uma relao entre os planos, pois o movimento da cmera nos faz perceber que se trata de uma cena dentro de um teatro e, com isso, transforma a impresso original que havamos tido quando observamos a mulher em seu quarto. A decupagem ou constituio de planos tem, ento, uma dupla face que forma, pode-se dizer, uma territorialidade vibrante: ela determina mudanas relativas nos conjuntos ou quadros e tambm liga quadros e planos a mudanas absolutas de um todo qualitativo, o todo do filme. Ao analisar a ao de decupagem, Deleuze avalia que, no plano, o movimento exprime, ento, uma mudana do todo, ou uma etapa, um aspecto dessa mudana, uma durao ou uma articulao de durao. Assim, o movimento tem duas faces, to inseparveis quanto o direito e o avesso, o recto e o verso: ele relao entre partes, e afeco do todo (IM, p. 32 [tr: 31], itlico do autor). Enquadramento e decupagem constituem fluxos de imagens que, ligadas a mudanas qualitativas, so signos. Tais signos esto numa relao decisiva com uma outra ao, que opera uma reterritorializao dos elementos formadores da imagem, a saber, a montagem.

196

Na perspectiva clssica, a montagem , pois, o prolongamento dos signos-imagens em funo da composio de um todo em devir, ou seja, da obra enquanto conjunto de imagens em relaes diversas umas com as outras. no procedimento de montagem que fluxos so criados a partir da desterritorializao dos planos. E graas ao de montagem que as imagens se tornam cortes mveis, pois elas so determinadas em funo de um todo movente que, por sua vez, efetua-se nelas. Em uma primeira perspectiva, ento, Deleuze proceder a uma estilstica das imagens para pensar as diferentes maneiras como autores diversos iro compor imagens, como essas imagens iro afetar e serem afetadas umas pelas outras e como, por conseguinte, elas se relacionaro indiretamente com as transformaes do todo (Cf. IM, p. 36, 92 [tr: 34, 84]). Em uma segunda perspectiva, essa estilstica das imagens ser ampliada e procurar pensar a maneira como a composio das imagens podem exprimir o tempo tambm diretamente. As expresses direta e indireta do tempo so, para Deleuze, dois problemas filosficos de grande importncia. Atento potncia do cinema de criar solues artsticas a esses problemas, Deleuze criou os conceitos de imagem-tempo e de imagem-movimento. Como veremos ao longo do que se segue, os signos da imagemmovimento constituem uma imagem indireta do tempo (IM, p. 47 [tr: 45]), ao passo que os signos da imagem-tempo so imagens diretas dele.

Imagem-movimento Quando o jogo das foras, ou afeces entre imagens, assimilado conforme o modo sensrio-motor, ou seja, quando a percepo retira do acontecimento determinaes prticas que se efetuam como aes individuais, centradas numa narrao orgnica (IT, p. 166-167 [tr: 156-157]) do tempo, estamos a no regime das

197

imagens-movimento. A imagem-movimento no cinema, assim, est centrada na ao da personagem e no desdobramento linear da histria. H um mecanismo descrito por Bergson em Matria e memria em que a matria que d consistncia nossa vida psicolgica caracteriza-se em funo das respostas dadas pelo nosso corpo ao conjunto de imagens que o impressionam: chamo de matria o conjunto das imagens, e de percepo da matria essas mesmas imagens relacionadas ao possvel de uma certa imagem determinada, meu corpo (BERGSON, 1999, p. 17, itlico do autor). Com efeito, tendo em vista a identidade bergsoniana entre matria e luz, a imagem torna-se movimento e o corpo uma imagem dentre outras, constituindo com elas um plano imanente de variaes (Cf. IM, p. 88, 92 [tr: 81, 84]). Esse todo imagtico tambm pode ser dito como a continuidade de linhas de fora emitidas em todos os sentidos por todos os centros [que] dirigem a cada centro as influncias do mundo material inteiro (BERGSON, 1999, p. 36). O corpo atuaria como um centro perceptivo na medida em que seus terminais sensitivos, afetados pelo fora, conduziriam os estmulos nervosos por um mecanismo que os traduziria em reaes motoras teis ao gerenciamento prtico da vida. Nas imagens-movimento, esse intervalo entre as sensaes das foras afetantes e as respostas motoras tende a ser mnimo, uma vez que coloca em jogo caminhos j estabelecidos pelo hbito (Cf. BERGSON, 1999, p. 60-64). Deleuze alia-se a tais teses bergsonianas, mas o faz reconhecendo e valorizando a montagem cinematogrfica das imagens como expresses indiretas do tempo, capaz de gerar noosignos (IT, p. 362 [tr: 328]), quer dizer, como virtualidades mais profundas do que um simples esquema sensrio-motor, sendo passveis de serem captadas pelo pensamento. que, em Imagem-movimento, h um procedimento que j tnhamos visto operar na literatura, em Proust e os signos, segundo o qual cada elemento deve ser considerado como um ponto de vista singular que, todavia, est em relao com o todo

198

do universo (conjunto das imagens) em questo, do mesmo modo que cada nota de um tema meldico reflete vagamente o tema inteiro (BERGSON, 1999, p. 136). Em Imagem-tempo, Deleuze voltar a explicar esse procedimento das imagens-movimento: O tempo como curso decorre da imagem-movimento, ou dos planos sucessivos. Mas o tempo como unidade ou como totalidade depende da montagem que o refere, ainda, ao movimento ou sucesso dos planos (IT, p. 355 [tr: 322]). Tal como o heri proustiano forado, no primeiro crculo ou grupo de signos, aquele dos signos mundanos, a indiretamente perceber no correr linear das mudanas a atuao de uma repetio mais profunda da diferena, na montagem cinematogrfica, por sua vez, a transformao dos planos e a composio de um todo movente efetuam tambm devires temporais, cuja expresso, porm, indireta (Cf. IT, p. 277 [tr: 255]). Por isso, vale dizer mais uma vez, o movimento encarnado pelos signos do cinema (signos do movimento) qualitativo, ou seja, ele vai alm de uma mera iluso de movimento sugerida pelo seqenciamento de instantes fixos. Em suma: em seus estudos sobre o cinema, Deleuze nos mostra que o signo uma imagem de carter especial, j que ele uma imagem que expressa certa relao entre as imagens e destas imagens com o todo do filme (Cf. IM, p. 21 [tr: 20]). A dinmica de tais relaes constituem imagens indiretas do tempo. No cinema, h diferentes tipos de imagens, como as que mostram a percepo de coisas pelas personagens (imagem-percepo), as que se concentram na intensidade expressa pelos rostos dos atores (imagem-afeco), as que envolvem paixes e emoes (imagem-pulso), as que refletem a si mesmas atravs de outras imagens (imagem-reflexo), as que marcam o comportamento do fazer (imagem-ao) e as que traam relaes entre objetos, paisagens, aes, etc. (imagem-relao). Assim, a cada um desses grupos de imagens, correspondem diferentes tipos de signos, que

199

prolongam estas imagens e expressam a conexo delas com o todo, forando nosso pensamento a sair de sua inrcia e pens-las. Os procedimentos de montagem variam de autor para autor e mesmo de filme para filme. So muitos os signos produzidos pelo cinema e, tendo em vista os objetivos desse trabalho e tambm o amplo leque de estudos publicados a respeito de tal estilstica, no iremos privilegiar esse tipo de analtica. No tocante ao nosso interesse pela imagemmovimento, importa dizer que Deleuze reconhece algumas grandes tendncias que caracterizam essa forma de cinema e que elas aparecem como solues ao problema de expresso indireta do tempo. Assim, cada caso de soluo produz suas prprias desterritorializaes, de planos, de imagens, e do pensamento que com elas se encontra.

Imagem-tempo Na imagem-tempo, no temos mais a unidade de ao clssica, comum imagemmovimento. Neste novo tipo de imagem, que se desenvolve sobretudo a partir do psguerra, o acontecimento deixa de ser neutralizado pela ao sensrio-motora registrada por uma conscincia perceptiva; agora, ao sabor do impacto de afectos fortes demais, as personagens perdem suas referncias e no sabem o que fazer, ficam paralisadas. Por mais que se mexa, corra, agite, a situao em que est extravasa, de todos os lados, suas capacidades motoras, e lhe faz ver e ouvir o que no mais passvel, em princpio, de uma resposta ou ao. Ele registra mais que reage, est entregue a uma viso, perseguido por ela ou perseguindo-a, mais que engajado numa ao (IT, p. 9 [tr: 11]). Conforme nos lembra La Salvia, um caso conhecido desse tipo de relao com a imagem encontrado em Pais, de Rosselini, que mostra uma cena em que um soldado persegue um garoto que roubara suas botas; indo no encalo do pequeno, o soldado chega a uma regio perifrica da cidade, marcada pelos destroos da guerra e que abriga

200

a famlia do garoto e diversas outras que l vivem em situao de absoluta penria. O soldado se paralisa diante da violncia daquelas imagens, sua inteno de recuperar as botas implodida pela invaso das novas e inesperadas imagens. Ele ento foge sem saber o que fazer (Cf. LA SALVIA, 2006, p. 43). Nestes encontros intensos, as imagens prolongam-se umas nas outras, porm no mais seguindo o desenvolvimento linear de outrora que, apesar de aberto, ressoava ainda as dimenses de um todo; elas se prolongam circularmente, agora, conforme o desdobramento multidirecional de novas imagens e o todo devm o prprio fora ou o impensado do pensamento. Esta contemporaneidade de determinaes rompe a coerncia habitual das idias, ao disparar situaes pticas e sonoras puras optsignos e somsignos. Se os signos da imagem-tempo desviam a direo habitual do pensamento, forando-o a criar, isto se deve, com efeito, desarticulao do esquema sensrio-motor que se torna incapaz de dar conta das novidades impostas pela imagem: o sublime nos impede de dissipar o afecto em energia motora e nos obriga a convert-lo em pensamento (SAUVAGNARGUES, 2009, p. 89, traduo nossa). Desterritorializada e heterognea, na imanncia das imagens-signos, nossa percepo despersonaliza-se, identificando-se com o Tempo e o Pensamento puros. Reencontramos aqui a noo de multiplicidade qualitativa bergsoniana, que ser utilizada por Deleuze para definir a matria signaltica das imagens-tempo no cinema. O princpio produtor de tais imagens consiste em que, feita a experincia intensiva dos afectos, a situao tico-sonora no mais se prolonga numa ao, mas entra num curtocircuito com as foras em devir que povoam o acontecimento em questo. Em outras palavras, forma-se um cristal ou tenso cambiante entre imagem atual e imagens virtuais (Cf. IT, p. 66 [tr: 62-63]). A formao do cristal ficar clara em um trecho de Dilogos, no qual Deleuze diz:

201

como mostrava Bergson, a lembrana no uma imagem atual que se formaria depois do objeto percebido, mas a imagem virtual que coexiste com a percepo atual do objeto [...] maneira de A dama de Shangai. A imagem virtual absorve toda a atualidade do personagem, ao mesmo tempo que o personagem atual no passa de uma virtualidade. Tal troca perptua do virtual e do atual define um cristal. sobre o plano de imanncia que aparecem os cristais. O atual e o virtual coexistem, e entram em um estreito circuito que nos conduz, constantemente, de um a outro [...] J no uma atualizao, e sim uma cristalizao. A pura virtualidade no precisa se atualizar, j que ela estritamente correlativa do atual com o qual ela forma o menor circuito (D, p. 178-179 [tr: 123]). Assim, a imagem-cristal o tipo mais perfeito de imagem-tempo. na imagemcristal que se v o tempo em pessoa, um pouco de tempo em estado puro (IT, p. 110 [tr: 103]). Ou seja, a imagem-cristal a melhor soluo para o problema que pe em pauta a produo de imagens diretas do tempo. Assim como ocorria nas imagensmovimento, que respondiam ao problema de expresso indireta do tempo, cada autor desenvolver seu prprio estilo de construo das imagens-tempo, de formao dos cristais, enfim de relao entre as imagens ou descrio dos diferentes tipos de signos que comporo esse novo regime de imagens.

Afectos e desterritorializao nas imagens-movimento e nas imagens-tempo Retomando o que dissemos, em Imagem-movimento, a imagem signo porque, relao de foras, produz fluxos de imagens com cortes mveis que, sob certas relaes, reagem entre si e constituem etapas de um todo qualitativo e criativo (a histria), o qual no pode ser compreendido apenas como um conjunto mais amplo formado pela soma de conjuntos parciais. J em Imagem-tempo, os prprios fluxos em movimento podem se cristalizar e se fazer imagens, arrastando-nos em seu devir. Assim, O cinema sempre contar o que os movimentos e os tempos da imagem lhe fazem contar. Se o movimento recebe sua regra de um esquema sensrio-motor, isto , apresenta uma personagem

202

que reage a uma situao, ento haver uma histria. Se, ao contrrio, o esquema sensrio-motor desmorona, em favor de movimentos no orientados, desconexos, sero outras formas, mais devires que histrias (P, p. 84-85[tr: 77]). No cinema, o tempo, portanto, ora aquilo ao que a relao entre imagens remete indiretamente, ora diretamente a prpria relao entre elas. No regime da imagemmovimento, os fluxos e cortes de foras se reterritorializam no todo da obra, enquanto histria ou narratividade aberta. E, no regime da imagem-tempo, desterritorializao e reterritorializao cristalizam num movimento absoluto comum. No primeiro caso, tempo e pensamento determinam signos do Movimento; no segundo, tempos e pensamentos puros so eles mesmos signos-Tempo. O que liga a imagem-movimento e a imagem-tempo, no entanto, que, em uma e outra, o tempo implica sempre um devir de foras, ou seja, implica afecto. E este inseparvel de movimentos de desterritorializao e reterritorializao. Assim, ambas as imagens pressupem uma matria signaltica do mltiplo que no cessa de fazer fugir os estratos.

203

CONCLUSO ______________________________________________________________________

O conceito de signo em Deleuze est presente ao longo de toda a sua obra. Assim, se em 1962 o filsofo sustenta a tese de que a filosofia inteira uma sintomatologia, uma semiologia (NPh, p. 3 [tr: 5]), ele tambm afirma em 1990: a noo de signo que sempre me interessou (P, p. 92 [tr: 83]). Pode parecer estranho, ento, que Deleuze nunca tenha dedicado um livro exclusivo a sua teoria dos signos. Mas tal contradio apenas aparente. Primeiramente porque a teoria dos signos no passvel de uma sistematizao tal qual ocorre nas semiologias lingsticas, por exemplo. Quanto menos se circunscreve o lugar de produo e a forma de organizao dos signos, mais se permanece aberto experimentao de diferentes regimes atuantes em planos diversos da realidade. nesse sentido que Deleuze solicita para a ideia de semitica uma abrangncia que possa ir muito alm do imperialismo significante: uma semitica que, enquanto matria signaltica, componha-se como abertura criativa ou expresso do mltiplo. Logo, o conceito de signo pode entrar em tantas sistematizaes quantas forem as solues que nosso pensamento impulsionado a inventar por fora dos problemas que o atravessam. O signo em Deleuze, portanto, mais um operador prtico, que transversaliza por domnios diversos, do que uma estrutura a ser construda. Entre as linhas por ele traadas em todos os seus livros e nos desdobramentos de todos os seus problemas filosficos, deparamo-nos sempre com signos, j que eles efetuam Idias. E as Idias71

Assim, com I maisculo para no se confundir com as idias enquanto noes estabelecidas de antemo pelo senso comum.

71

204

so percepes complexas (perceptos) ligadas a um continuum de relaes que percorre um plano intensivo pr-individual e cujas variaes, por ocasio dos encontros, fazem-nos sentir diferentemente, alterando a potncia de nosso pensar. Em suma, o signo no pode ser objeto exclusivo de uma disciplina, posto que ele diz respeito muito mais uma etologia, ou seja, uma preocupao quanto anarquia das diferenas e suas snteses inesperadas. Vai nessa direo a afirmao de Deleuze em Conversaes: No existem modelos que sejam prprios a uma disciplina ou a um saber. O que me interessa so as ressonncias, sendo que cada domnio tem seus ritmos, sua histria, suas evolues e mutaes defasadas. Uma arte poderia ter primazia, e lanar uma mutao que outras retomaro, desde que o faam com seus prprios meios (P, p. 91 [tr: 82-83]). Mas claro que, se as variaes por que passa o signo ao longo da obra de Deleuze, assim como as alianas e desvios que este experimenta em relao a outros domnios, como as artes e as cincias, no desembocaram na formalizao de uma teoria devidamente exposta em um livro ou artigo que desse a essa temtica a palavra final, nem por isso podemos negligenciar a existncia de uma teoria dos signos deleuziana, absolutamente singular e liberadora do pensamento. Mas, para isso, preciso romper o dualismo clssico entre teoria e prtica, pois todo elemento terico uma resposta quilo que transborda, que excede nos encontros vitais. justamente insistncia intensiva de tal teoria no conjunto de seus livros e artigos que procuramos dar nfase em nosso trabalho. Do ponto de vista estrutural ou formal, a organizao da tese nos cinco captulos apresentados justificvel porque responde, acreditamos, construo de uma teoria semitica na qual o signo o que, no dado imediatamente no dado, intensifica o encontro, disparando um devir das relaes no qual experimentamos a variao de nossa potncia de existir; a multiplicidade dessas variaes por que passamos efetuam, de modo imanente, um

205

outro tipo de multiplicidade, virtual, que tem efeitos polticos (e ticos e estticos) uma vez que torna contempornea a criao do novo, ou seja, a emergncia de movimentos criativos ligados experincia de desterritorializao das formas dadas. J de um ponto de vista que se poderia chamar de interno tese, procuramos destacar certas conexes do conceito de signo com outros conceitos, os devires que entre eles se passam e as agitaes que o transformam. A nosso ver, isso se fez necessrio porque, se o signo a expresso imanente dessas variaes que envolvem problemas e conceitos, cabe dizer, ainda, que ele se diz da prpria diferenciao da qual expresso e no de um princpio transcendente qualquer. Estudar os signos em Deleuze participar da reinveno contnua desse conceito; de modo que uma pesquisa sobre esse tema, acreditamos, uma busca de resposta aos sustos sentidos ao longo de nossas leituras, e no uma pretenso de acabamento totalizador da teoria. Nessa tentativa, contamos com a fora do prprio pensador em questo, com a fora de seus conceitos inquietantes e contaminadores. Tendo isso em vista, pode-se entender que a prxis pela qual a teoria do signo no pensamento de Deleuze se caracteriza no corresponde a uma tcnica estabelecida, nem a determinaes mecnicas, biolgicas ou sociais. A prtica o lugar onde algo se passa, onde uma relao inesperada est a funcionar. Por isso, a relao prtica entre signo e pensamento no reduzvel aplicao de saberes ou rememorao de vivncias dadas, pois ela se constitui como um aprendizado (ou criao) voltado para o futuro, tal como em Proust. Assim, encerramos, provisoriamente, nossas conversaes acerca da teoria dos signos em Deleuze, destacando, ento, a contribuio de sua teoria do signo para um tipo diferente de relao epistemolgica com o mundo. Isto porque, a teoria dos signos em Deleuze rompe com a metodologia tradicional construda sobre as bases do sujeito

206

que, de um lado, busca ativa e espontaneamente o conhecimento, e para isso lana mo de sistemas tericos pr-estabelecidos, e, de outro lado, do objeto ou mundo a ser conhecido, tomado como idntico a si mesmo. A conseqncia desse recurso aos signos, que desfaz a dualidade sujeito-objeto e remete o aprendizado a jogos de relaes de foras, que o princpio da representao pelo qual a conscincia distancia-se do mundo observado tambm posto em xeque. A aprendizagem por signos no dispensa, assim, uma analise crtica de cada caso, pois os encontros no costumam coincidir com uma disponibilidade social para a emergncia do novo. Ao contrrio: importante nos precavermos contra os mecanismos que tendem a assentar as intensidades sentidas em lugares comuns circulantes socialmente. Uma vez que sentir e pensar diferentemente nos encontros inseparvel de subverses polticas, seria ingnuo acreditar que tais afirmaes estariam asseguradas contra os aparelhos de captura que, por meio de diferentes ardis comunicativos, reforam a recognio e, com isso, esfriam por assim dizer a intensidade dos signos, reassentando as foras em jogo em frmulas prontas. As estratgias comunicativas de tais aparelhos de captura so de fato variadas, mas tm em comum, de modo geral, a tendncia de se travestir em boas intenes de acolhimento, de racionalidade cientfica, de erudio, de comunho sentimental entre grupos, de patriotismo, de esperana, etc. Ora, verdade que as relaes que se agitam na intensidade de um encontro o constituem como um fora, como desnvel imanente que j est a nos abrir, lanando-nos na indiscernibilidade intempestiva de devires e nos forando a pens-lo, mas tambm verdade que muitas vezes inviabilizamos os encontros intensivos, neutralizamos a vertigem que eles nos provocam ou mesmo forjamos novas centralidades ainda mais enrijecidas se no formos capazes de manter e mesmo multiplicar as vias de aceso complexidade das relaes atravs de aberturas mnimas ao que nos acontece em cada

207

caso, ao que sentimos nesses acontecimentos. Abertura, estratgia de acolhimento ou interesse pelos encontros que, no lugar da altivez do pensamento que se debrua sobre, coloca-se sob o acontecimento que nos impressiona, sendo contaminado por seus signos. Aprender por signos, portanto, diz respeito a um processo de desdobramento coletivo. Em outras palavras, aprender passa sempre por uma espcie de devir-Kafka ou de minoridade da experincia, isto , passa pela experincia sensvel das coletividades intensivas que insistem no dado, complicando-o. sempre nas condies coletivas, mas de minoridade, nas condies de literatura e de poltica menores, mesmo que cada um de ns tenha de descobrir em si mesmo sua minoridade ntima, seu deserto ntimo (levando em conta perigos da luta minoritria: reterritorializar-se, refazer fotos, refazer o poder e a lei, refazer tambm a grande literatura) (KLM, p. 154, [tr: 125]). sempre nas condies de uma coletividade menor das relaes que fazemos a experincia do signo. E, evidentemente, preciso a um s tempo coragem e prudncia, pois nestes processos as conquistas nem sempre so garantidas; s vezes, o que nos toma algo forte demais e no opera em ns em funo de novas aberturas. A minoridade implica, pois uma ateno seletiva aos signos que nos assaltam nos encontros, ateno ao que, neles, aumento ou diminuio de nossa capacidade de sentir e pensar o mundo de outros modos, ateno enfim ao que estamos nos tornando, sempre nos tornando...

208

BIBLIOGRAFIA

Obras de Gilles Deleuze

DELEUZE, G. Empirisme et subjectivit, Paris, PUF, 1953. (Empirismo e subjetividade. So Paulo. 34, 2001. Tr. de Luiz B. L. Orlandi.) ______ Bergson. In: Lle deserte et autres textes. dition prpare par David Lapoujade. Paris: Les ditions de Minuit. 2002, pp. 28-42 [artigo publicado originalmente In: MERLEAU-PONTY, M. (org) Les philosophes clbres, Paris, Mazenod, 1956a, pp. 292-299]. (Bergson, In: A ilha deserta. Tr.br. Luiz Orlandi (coord.), So Paulo, Iluminuras, 2006, pp 21-33). ______ La conception de la diffrence chez Bergson. In : Lle deserte et autres textes. dition prpare par David Lapoujade. Paris: Les ditions de Minuit. 2002, pp. 43-72 [originalmente publicado em: Les tudes bergsoniennes, vol. IV, Paris, Albin Michel, 1956b, pp. 77-112] (Bergson, In: A ilha deserta. Tr.br. Luiz Orlandi (coord.), So Paulo, Iluminuras, 2006, pp. 34-59). ______ Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962 (Nietzsche e a filosofia. Tr. Antnio M. Magalhes. Porto: RS-Editora, 2001.) ______ Nietzsche. Paris: PUF, 1965 (Nietzsche. Trad. Alberto Campos. Lisboa: Edies 70. 1994). ______ Le bergsonisme. Paris : PUF, 1966 (Bergsonismo. Tr. de Luiz. B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 1999). ______ Proust et les signes, Paris : P.U.F., 1964. (Proust e os signos, Tr. br. de Antnio Piquet e Roberto Machado, Rio de Janeiro: Forense, 2003a).

209

______ Diffrence et rptition, Paris: P.U.F., 1968a. (Diferena e repetio. Tr.br. de Luiz B. L. Orlandi e Roberto Machado: RJ, Graal, 2006.) ______ Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968b ______ Logique du sens, Paris: Minuit, 1969. (Lgica do sentido, tr.br. de L.R.Salinas Fortes, SP, Perspectiva, 2003b) ______ Spinoza Philosophie pratique. Paris: Les Editions de Minuit, 1981. (Espinosa, filosofia prtica, tr. Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. So Paulo: Escuta, 2002). ______ Cinma 1. Limage-mouvement, Paris: Minuit, 1983. (Cinema 1. A imagemmovimento, tr. br. de Stella Senra, So Paulo, Brasiliense, 1985.) ______ Cinma 2. Limage-temps, Paris : Minuit, 1985. (Cinema 2. A imagem-tempo, tr, br. de Eloisa de Arajo Ribeiro, So Paulo, Brasiliense, 1990.) ______ Foucault. Paris: Minuit, 1986. (Foucault. Tr. br: Claudia SantAnna Martins; reviso da trad. Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Brasiliense, 2006.) ______ Pourparlers. Paris: Les Editions de Minuit, 1990. (Conversaes. Tr. br. de Peter Pl Pelbart:, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992). ______ Critique et Clinique. Paris: Les Editions de Minuit, 1993. (Crtica e Clnica, tr. Br. de Peter Pl Pelbart, So Paulo: Ed. 34, 1997). ______ Lle deserte. Textes et entretiens 1953-1974. Paris, Minuit, 2002. Edio preparada por David Lapoujade. (A ilha deserta. Tr. br. de Luiz B. L. Orlandi (coord.), So Paulo, Iluminuras, 2006). ______ Deux rgimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. Paris, Minuit, 2003. Edio preparada por David Lapoujade.

210

Obras de Gilles Deleuze em co-autoria

DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Lanti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972. (O Anti-dipo. Tr. br: Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 2010). ______ Kafka pour une littrature mineure. Paris: Minuit, 1975. (Kafka por uma literatura menor. Tr. de Jlio Castanon Guimares. Rio de Janeiro: Imago, 1977). ______ Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980. (Mil Plats. Tr. br. coletiva. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995. Edio em 5 volumes.) ______ Quest-ce que la philosophie?, Paris: Minuit, 1991. (O que a filosofia?, Tr. br: Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz, Ed. 34, Rio de Janeiro, 1992.) DELEUZE, G.; PARNET, C. Dialogues, Paris: Flammarion, 1977. (Dilogos. Tr. br: Elosa Arajo Ribeiro. So Paulo: Escuta, 1998).

Obra udio-visual com Gilles Deleuze DELEUZE, G. (entrevista): LAbecedaire de Gilles Deleuze, entrevista Claire PARNET realizada em 1988 e transmitida em srie televisiva a partir de novembro de 1995, pela TV-ARTE, Paris, videocassete. (No Brasil, a traduo para a composio das legendas em portugus desse vdeo fora feita por Tomaz Tadeu).

Aulas ministradas por Gilles DELEUZE e disponveis na internet Site: http://www.univ-paris8.fr (link La voix de Gilles Deleuze) Sur Spinoza: Vincennes - Deleuze: 02/12/1980

211

Demais obras utilizadas

ALLIEZ, E. Sobre o bergsonismo de Deleuze. In: ALLIEZ, E. (Org.) Gilles Deleuze: uma vida filosfica. Tr. br. de Ana L. de Oliveira (coord.) So Paulo: Editora 34, 2000, pp. 245-266. ALMEIDA, J. Estudos deleuzeanos da linguagem. Campinas, SP: Editora da Unicamp. 2003. BADIOU, A. Deleuze: o clamor do ser. Tr. br. Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: J. Zahar, 1997. BERGSON, H. Essais sur les donns immdiates de la conscience. Paris: PUF. 1888. ______ Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: PUF, 1932. ______ Matire et mmoire : Essai sur la relation du corps lesprit. Paris: PUF. 1939. (Matria e memria: ensaio sobre a relao do corpo com o esprito. Tr. br de Paulo Neves. 2. Edio. So Paulo: Martins Fontes, 1999.) ______ La pense et le mouvant. Paris: PUF, 1969. CARDOSO JR, H. R. Teoria das Multiplicidades no pensamento de Gilles Deleuze. Campinas, SP: [s.n.], 1996. Tese (doutorado) Unicamp. ______ Diapaso para tom menor. In: ALMEIDA, J. Estudos deleuzeanos da linguagem. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2003, pp. 15-20. ______ Para que serve uma subjetividade? Foucault, tempo, corpo. Psicologia. Reflexo e Crtica, Porto Alegre/RS, v. 18, n. 3, p. 343-349, 2005. ______ Pragmtica menor: Deleuze, imanncia e empirismo. Tese (livre-docncia) Unesp-Assis. Assis, SP [s.n.], 2006a. ______ Pensar a pedagogia com Deleuze e Guattari. Amizade na perspectiva do aprender. Revista Educao e Realidade, v. 31, p. 37-51, 2006b.

212

______ Deleuze e ontologia entre a crtica imagem do pensamento com uma ontologia das diferenas e a ambincia de uma ontologia das relaes com o Empirismo e o Pragmatismo. Texto no publicado, cedido pelo autor. ______; APOLONIO, T. A. Biopoder e Biopoltica: a incluso do biopoder e o elo de articulao da sexualidade. Texto no publicado, cedido pelos autores. CHAU, M. Espinosa, uma filosofia da liberdade. So Paulo: Ed. Moderna, 1995. DOSSE, F. Gilles Deleuze et Flix Guattari. Biographie croise. Paris: La Dcouverte. 2007. DUHEM, P. Le sytme Du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic. Paris: Hermann, 1913. ESPINOSA, B. tica, Tr. br. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Editora Autntica, 2008, livro III, prop.2, Esc., p. 169. FOUCAULT, M. La vie des hommes infmes, Paris : Les cahiers du chemin, n. 29, 15 de janeiro, 1977 (A vida dos homens infames, In : O que um autor? Lisboa: Vega, 1992, p. 89-128). ______ O nascimento da medicina social. In: FOUCAULT, M. Microfsica do poder, tr. de Roberto Machado, RJ: Graal, 1979. ______ Uma introduo vida no fascista, In: PELBART, P. P; ROLNIK, S. (org.). Cadernos de subjetividade (especial Deleuze), pp.197-200. Tr. Fernando Jos Fagundes Ribeiro. Ncleo de estudos e pesquisas da subjetividade do Programa de estudos psgraduados em Psicologia clnica da PUC-SP, So Paulo, jun.1993. ______ Em defesa da sociedade Curso no collge de France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 1999. ______ Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. 14 Ed. Rio de Janeiro: Graal, 2001.

213

______ A verdade e as formas jurdicas. Tr. Roberto C. M. Machado e Eduardo J. Morais. Rio de Janeiro: NAU Editora, 2002. GALLO, S. Deleuze e a Educao. Belo Horizonte: autntica. 2003. GENET, J. Dirio de um ladro. Tr. Jacqueline Laurence e Roberto Lacerda. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005. GIACOIA Jr., O. As novas doutrinas (filosofia). In: Folha de So Paulo, So Paulo, 13 de out. 2002. Caderno Mais!, p. 9. HANSEN, J. A. Alegoria: construo e interpretao da metfora. Campinas: Hedra, 2006. HJELMSLEV, L. Prolgomnes une thorie du langage. Paris: Ed. de Minuit, 1943. KOSSOVITCH, L. Signos e poderes em Nietzsche. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2004. LA SALVIA, A. L. Introduo aos estudos dos regimes de imagens nos livros Cinema de Gilles Deleuze. Campinas, SP: [s.n.], 2006. Dissertao (mestrado) Unicamp. LEE, Chan-Woong. Corps, signe et affect dans la pensee de Deleuze - les trois problmes de Mille Plateaux. Tese (doutorado) Ecole Normale Suprieure de Lyon, Lyon, Frana [s.n.], 2010. LEOPOLDO e SILVA, F. Bergson, Proust: Tenses do tempo. In: NOVAES, A. (org.) Tempo e Histria, 1 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, pp. 141-153. LISPECTOR, C. Um sopro de vida (Pulsaes). Rio de Janeiro: Rocco, 1999. LYOTARD, J.F. Algo assim como: comunicao... sem comunicao. In: PARENTE, A. (org) Imagem-Mquina: a era das tecnologias do virtual. Rio de Janeiro: Ed. 34. 1993, p. 258-266 LEVY, P. Quest-ce que le virtuel ?. Paris : ditions La Dcouverte. 1995 (O que o virtual?. Tr. de Paulo Neves. So Paulo: Ed. 34. 1996.)

214

MACHADO, A. Proverbios y cantares. Poesias completas. Madri: Espasa-Calpe, 1973. MACHADO, R. Deleuze, a filosofia e a arte. RJ: Zahar, 2009 MARRATI, P. Gilles Deleuze: cinma et philosophie. Paris, PUF, 2003. McHOUL, A. The philosophical grounds of pragmatics (and vice versa?). In: Journal of Pragmatics, Amsterdam, 27(1): 1-15, 1997. MENGUE, P. Deleuze et la question de la dmocracie. Paris: LHarmattan, 2003 NASCIMENTO, R.D.S. O conceito de inconsciente no pensamento de Gilles Deleuze e Flix Guattari: pontos de debate com o conceito freudiano de inconsciente em O antidipo. p. 83-123, In: CARDOSO Jr.,H.R.(org) e NASCIMENTO, R. D. S. (colab.) Inconsciente-Multiplicidade: conceito, problemas e prticas segundo Deleuze e Guattari SP: Ed Unesp, 2008. NIETZSCHE, F. Fragmento pstumo de junho-julho de 1885, nmero 37 [4]. ______ Deuxime considration inactuelle. De lutilit et des inconvnients de lhistoire pour la vie. In : Considrations inactuelles I et II. Textes et variantes tablies par G. Colli et M. Montinari. Gallimard, 1990. ______ Genealogia da Moral, uma polmica. Tr. brasileira de Paulo Csar de Souza, 9 Ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2006 ORLANDI, L.B.L. Revendo nuvens, 2004, no publicado, cedido pelo autor. (Trata-se da verso revisada de Nuvens, In: Idias, Campinas, IFCH-UNICAMP, Ano I, no 1, jan/jun de 1994, pp. 41-79) ______ Nietzsche na univocidade deleuzeana. In: LINS, D; GADELHA COSTA, S. S; VERAS, A. Deleuze e Nietzsche Intensidade e paixo, Rio de Janeiro, Ed. Relume Dumar, 2000, pp. 75-90.

215

______ Que estamos ajudando a fazer de ns mesmos?, In: RAGO, M.; ORLANDI, L. B. L.; VEIGA-NETO, A. Imagens de Foucault e Deleuze, ressonncias nietzschianas, Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2002, pp. 217-238. ______ Marginando a leitura deleuzeana do trgico em Nietzsche. In: SANTOS, V. E. (Org.), O trgico e seus rastros, Londrina, Eduel, 2002b (180 pgs.), pp. 15-53. Republicado na Revista Olhar, Ano 04, n 7, jul-dez/2002, UFSCar, So Carlos, 2002b, pp. 10-26. ______ O indivduo e sua implexa pr-individualidade. In: Vrios autores, O reencontro do concreto Cadernos de subjetividade, SP, Hucitec/Educ. 2003. p. 88-96. ______ Corporeidades em minidesfile. In: Unimontes Cientfica, Montes Claros: vol. 6, n. 1, jan.-Jun., 2004, pp. 43-59. ______ Devir criativo da cognio. In: KASTRUP, V. A inveno de si e do mundo: uma introduo do tempo e do coletivo no estudo da cognio. Belo Horizonte: Autntica, 2007, pp. 11-14. ______ O hbitat espinosano de Deleuze. In: JARDIM, A.F.C. [et. al] Experimentaes filosficas ensaios, encontros e dilogos. So Carlos: EdUSFCar, 2009, pp. 33-65. ______ Deleuze, In: PECORARO, R. (Org.), Os Filsofos Clssicos da Filosofia, Petrpolis: Editora Puc-Rio e Editora Vozes, 2009b, Vol. III, pp. 256-279. ______ O fio da metamorfose. Obra ainda no publicada, cedida pelo autor. PROUST, M. Du ct de chez Swann. Paris : Gallimard (Le livre de Poche). 1988 (No caminho de Swann, tr. Br. Mrio Quintana, Ed. Globo, 5 ed. 1998.) ______ Albertine disparue, Paris : Gallimard (Le livre de Poche). 2007 (A fugitiva. Tr. brasileira de Carlos Drummond de Andrade. So Paulo: Ed. Globo, 2000.)

216

______ Le temps retrouv, Paris: Le livre de Poche, 2008 (O tempo redescoberto. Tr. brasileira de Lcia Maria Pereira. SP: Ed. Globo, 13. Edio, 1998). SAUVAGNARGUES, A. Devenir et Histoire, la lecuture de Foucault par Deleuze. In : Revue Concepts, vol. 8. Paris : Sils Maria, maro de 2004, pp. 52-83. ______ Spinoza. In : LECLERCQ, S., Aux sources de la pense de Gilles Deleuze, Blgica e Paris: Sils Maria e Vrin, 2005, pp. 199-208. ______ Deleuze, lempirisme transcendantal, Paris: PUF, 2009 SILVA, C. V. Corpo e pensamento, alianas conceituais entre Deleuze e Espinosa. Campinas: SP [s.n.], 2007. Tese (doutorado) Unicamp ZOURABICHVILI, F. Le vocabulaire de Deleuze. Paris: Ellipses, 2003. ______ Deleuze: une philosophie de lvnement. Paris: PUF, 2004.