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COLEO PEDAGGICA INTERPRETANDO A AMAZNIA

Insurreio de saberes
prticas de pesquisa em comunidades tradicionais
organizadores

Cynthia Carvalho Martins Aniceto Cantanhde Filho Arydimar Vasconcelos Gaioso Helciane de Ftima Abreu Araujo
autores

PNCSA

Davi Pereira Jnior Raimundo Maurcio Paixo Jorrimar Carvalho de Sousa Joo Damaceno Gonalves Figueiredo Jnior Dorival dos Santos Ana Carolina Magalhes Mendes Mari-Vilma Maia da Silva Gyordanna Patrcia Pereira Silva Carla Georgea Silva Ferreira Valderiza Barros Antonio Henrique Frana Ana Gissele Soares Coelho Silvio Srgio Ferreira Pinheiro

COLEO PEDAGGICA:

INTERPRETANDO A AMAZNIA

INSURREIO DE SABERES: PRTICAS DE PESQUISA EM COMUNIDADES TRADICIONAIS


Organizadores
Cynthia Carvalho Martins Aniceto Cantanhde Filho Arydimar Vasconcelos Gaioso Helciane de Ftima Abreu Araujo

Autores
Davi Pereira Jnior Raimundo Maurcio Paixo Jorrimar Carvalho de Sousa Joo Damaceno Gonalves Figueiredo Jnior Dorival dos Santos Ana Carolina Magalhes Mendes Mari-Vilma Maia da Silva Gyordanna Patrcia Pereira Silva Carla Georgea Silva Ferreira Valderiza Barros Antonio Henrique Frana Ana Gissele Soares Coelho Slvio Srgio Ferreira Pinheiro

So Lus 2011

Copyright PNCSA, 2011 Editores


Alfredo Wagner Berno de Almeida Cynthia Carvalho Martins Aniceto Cantanhde Filho Arydimar Vasconcelos Gaioso Helciane de Ftima Abreu Araujo

Reviso tcnica
Cynthia Carvalho Martins Aniceto Cantanhde Filho Arydimar Vasconcelos Gaioso Helciane de Ftima Abreu Araujo

Design e diagramao Financiamento do projeto


APUB - FAPEMA merson Silva

Capa
Design Casa 8

Insurreio de saberes: prticas de pesquisa em comunidades tradicionais. Interpretaes do Maranho / organizadores, Cynthia Carvalho Martins... [et al.]; autores, Davi Pereira Jnior ... [et al.].- Manaus: Universidade do Estado do Amazonas - UEA, 2011. 238 p. 16x23 cm (Coleo Pedaggica: Interpretando a Amaznia, 1) ISBN: 978-85-7883-179-0 1. Movimentos sociais. 2. Territorialidades. 3. Identidades. I.MARTINS, Cynthia Carvalho II.CANTANHDE FILHO, Aniceto. III.GAIOSO, Arydimar Vasconcelos. IV.ARAUJO, Helciane de Ftima. V.JUNIOR PEREIRA, Davi. VI.PAIXO, Raimundo Mauricio; VII.FIGUEREDO JUNIOR, Joo Damasceno Gonalves. VIII.SOUSA, Jorrimar Carvalho de. IX.SANTOS, Dorival. X.SILVA, Mari-Vilma Maia da. XI.BARROS, Valderiza. XII.MENDES, Ana Carolina Magalhes. XIII.FRANA, Antonio Henrique. XIV.COELHO, Ana Gissele Soares. XV.SILVA, Gyordanna Pereira da, XVI.FERREIRA, Carla Georgea Silva, XVII.PINHEIRO, Silvio Srgio. Ferreira Ttulo. Insurreio de Saberes: Prticas de Pesquisa em Comunidades Tradicionais CDU: 316.35 (812.1) Ficha catalogrfica elaborada por Rosenira Izabel de Oliveira

PROJETO NOVA CARTOGRAFIA SOCIAL DA AMAZNIA NCSA/CESTU/UEA PPGAS/UFAM FUND. FORD PROJETO NOVAS CARTOGRAFIAS ANTROPOLGICAS DA AMAZNIA PROJETO TRANSFORMAES SOCIAIS NO RIO MADEIRA INSTITUTO NOVA CARTOGRAFIA SOCIAL: REFERNCIA CULTURAL E MAPEAMENTO SOCIAL DE POVOS E COMUNIDADES TRADICIONAIS NCSA/CESTU/UEA NCLEO DE PESQUISAS EM TERRITORIALIZAO, IDENTIDADE E MOVIMENTOS SOCIAIS CNPq/UEA

Endereos: UFAM Rua Jos Paranagu, 200 Centro. Cep.: 69.005-130 Manaus, AM UEA - Edifcio Professor Samuel Rua Leonardo Malcher, 1728 Centro Cep.: 69.010-170 Benchimol. Manaus, AM E-mails: pncaa.uea@gmail.com pncsa.ufam@yahoo.com.br www.novacartografiasocial.com Fone: (92) 3232-8423

Ao lder do movimento negro Ivan Costa Quilombo, que dedicou incansavelmente sua vida em favor dos direitos quilombolas.

MA HOMENAGEM AO COMPANHEIRO, INTELECTUAL E MILITANTE IVAN R. COSTA

Ivan Costa, homenageado na edio deste livro, ex-coordenador do CCN- Centro de Cultura Negra do Maranho, falecido em dois de abril de 2011, foi pesquisador do Projeto Vida de Negro (PVN), projeto desenvolvido em conjunto pelo CCN e pela SMDH Sociedade Maranhense de Direitos Humanos entre 1988 e 2004 e da at 2011 assumido inteiramente pelo CCN. Esse projeto foi pensado para dar assessoria s comunidades quilombolas. Essa assessoria foi fundamental para a articulao de um movimento quilombola em mbito nacional. Ivan Costa foi, de fato, coordenador desse projeto por quase vinte anos. Ivan era conhecido por todas as lideranas quilombolas articuladas em movimento organizado. Estabelecia uma relao muito prxima com as comunidades quilombolas com que trabalhava. Foi um companheiro de militncia no movimento negro que investiu sua capacidade de articulao poltica e de trabalho na construo do movimento quilombola. Seu trabalho com as comunidades quilombolas se inicia quando da articulao de lideranas para participao no I Encontro Estadual de Comunidades Negras Rurais do Maranho, realizado em 1986 visando levantar propostas para a Assemblia Nacional Constituinte que se instalava naquele ano. Ivan com outros militantes do CCN foi a campo viajando pelo interior do Maranho em precarssimas estradas que depois se transformavam em caminhos cujo acesso s se dava aps horas de caminhada. Esses militantes que formaram a primeira equipe de mobilizao estabeleceram contatos com sindicatos de trabalhadores rurais e casas paroquiais no sentido de obteno de informaes sobre a localizao das comunidades quilombolas. Com esse trabalho ao longo dos anos o PVN tem mapeado para mais de 600 comunidades quilombolas no Maranho. Esse trabalho de articulao possibilitou a organizao de uma Comisso de Articulao das Comunidades Quilombolas do Maranho que depois foi substituda pela ACONERUQ Associao das Comunidades Quilombolas do Maranho, organizada autonomamente pelas lideranas quilombolas. Ivan tambm o principal nome do CCN a colaborar na organizao do I Encontro Nacional das Comunidades Quilombolas realizado em Braslia em 1995. Dos desdobramentos desse encontro foi criada a CONAQ Coordenao Nacional das Comunidades Quilombolas, que teve como secretaria de articulao exatamente o PVN apoiado na figura de Ivan. Para alm de sua contribuio ao movimento quilombola e, por extenso, s comunidades tradicionais, Ivan foi nos ltimos anos, nas palavras de Mundinha Arajo, o esteio do CCN. Foi quem ao longo dos ltimos anos organizou internamente essa entidade. Organizava todo ano o Tambor de Verekete, ele mesmo integrante dessa categoria de comunidades tradicionais autodenominada povos de terreiro. Um livro com artigos cujos temas giram em torno das comunidades tradicionais uma justa homenagem a esse militante que soube colocar a pesquisa de campo a servio dos sujeitos sociais com que se trabalha.

Aniceto Cantanhede Filho antroplogo, integrante da Coordenao Geral do CCN

PRESENTAO
Alfredo Wagner Berno de Almeida 1

Os trabalhos apresentados nesta publicao consistem num produto do curso de especializao sobre etnodesenvolvimento, realizado no decorrer de 2009. Eles se enquadram nas iniciativas de formao da Universidade Estadual do Maranho articuladas com prticas de pesquisa executadas no mbito do GESEA (Grupo de Estudos Socioeconmicos da Amaznia) e do Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia. O propsito do referido curso concerne preparao de profissionais voltados para estudos sociolgicos da realidade maranhense. Nessa perspectiva, preenche demandas efetivas e contribui para se repensar criticamente realidades localizadas, bem como programas, projetos e planos que focalizam o desenvolvimento sustentvel dos povos e comunidades tradicionais2 da regio. Consoante o discurso burocrtico as diferentes intervenes oficiais sobre a regio amaznica e notadamente sobre o Maranho so inspiradas e definidas por polticas governamentais que visam resolver problemas de infraestrutura e de natureza social e econmica orientadas para um desenvolvimento regional. Em graus diversos essas intervenes, de acordo com disposies constitucionais, devem ser legitimadas, atravs de consultas pblicas, sendo debatidas com segmentos organizados da sociedade civil. A reflexo sobre estas formas de participao tem se tornado um tema destacado no apenas da pauta dos movimentos sociais, mas tambm da agenda universitria sobre a Amaznia. Mediante esta ordem de fatos o propsito deste Curso de Especializao, cujos resultados so agora apresentados, visa aprofundar instrumentos analticos e atualizar profissionais de vrias reas no exame das formas de desenvolvimento sustentvel de povos e comunidades tradicionais. Ao focalizar sociologicamente tanto as polticas pblicas, quanto os resultados da interao entre os agentes dessa interveno, o curso se empenhou numa capacitao acadmica, transcendendo os quadros da militncia e das mobilizaes diretas. Trata-se de realizar, neste sentido, uma crtica da viso tecnicista e ampliar o conhecimento sobre um modus operandi que desencadeado por gestores, instituies e organizaes no processo poltico de planejar e de intervir nas estruturas de poder e em realidades localizadas. No Maranho, por fora do carter autoritrio das intervenes precedentes, revela-se um profundo choque de interesses que ope formas oligrquicas de dominao ou prticas de grupos familiares permanecerem durante dcadas no controle do poder poltico, aos procedimentos de democracia direta. A caracterstica de pouqussima renovao poltica

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Antroplogo. Coordenador do Projeto Nova Cartograa Social da Amazonia. CESTU-UEA. Pesquisador CNPq.

O decreto n.6040, de 07 de fevereiro de 2007, institui a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais-PNPCT e sintetiza as noes ociais em questo. Nos termos deste decreto compreende-se por: Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio. (Art. 3o)

resulta por fossilizar o quadro poltico-burocrtico, prevalecendo, em decorrncia, tenses sociais permanentes e antagonismos profundos. O curso atribui nfase aos fundamentos antropolgicos das interpretaes sobre o Maranho, debatendo de que maneira os processos polticos e sociais, caracterizados como atos de interveno, so suscetveis de estudos monogrficos que dimensionem aspectos tnicos, geogrficos, urbansticos, sociolgicos, polticos e econmicos. Neste sentido o curso foi definido como de enfoque interdisciplinar, mas sobretudo sociolgico, privilegiando os seguintes propsitos: i. analisar os procedimentos de interveno como atos de poder que perpassam uma diversidade de experincias na Amaznia contempornea; ii. examinar e decompor os elementos contraditrios de planos, projetos e programas governamentais. iii. analisar as representaes sobre os povos indgenas, quilombolas, quebradeiras de coco babau e grupos sociais ativos dessa interveno, principalmente os denominados povos e comunidades tradicionais. iv. investigar as interpretaes das relaes socioeconmicas retratadas por acadmicos, tcnicos e polticos. Os textos a seguir apresentados traduzem estes objetivos e, no obstante descuidos formais porventura verificados, expressam uma pluralidade de temas e questes que evidenciam as possibilidades de uma interpretao crtica das interpretaes recorrentes sobre o Maranho. Tal interpretao encontra-se distribuda em exerccios de descrio etnogrfica que tratam da construo social de identidades coletivas, do carter plural das identidades, da fora das normas e das sequencias cerimoniais, que atravs dos ritos produzem coeso social, e das prticas de negociao face a conflitos, bem como dos processos diferenciados de territorializao. A partir disto que os convido para uma leitura deste esforo interpretativo ao mesmo tempo terico e poltico.

GRADECIMENTOS

Agradecemos aos agentes pblicos que acreditaram na proposta e se empenharam na viabilizao do curso, em especial ao senhor Joo Francisco dos Santos, ento Secretrio da Igualdade Racial e ao senhor Slvio Srgio Pinheiro, sub secretrio. Eles foram incansveis em participar das negociaes que precederam implantao do curso, fase que demandou tempo e vrias reunies institucionais. Agradecemos ao antroplogo Alfredo Wagner Berno de Almeida, idealizador da proposta acadmica que disponibilizou o seu saber para ser compartilhado com os demais professores, alunos e simpatizantes do curso. Na condio de coordenador do Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia incentivou a produo intelectual dos professores e alunos estabelecendo um vnculo dos pesquisadores com o referido projeto. Aos professores Rosa Elizabeth Acevedo Marin, Rosirene Martins Lima, Joaquim Shiraishi Neto e Benjamim Alvino de Mesquita que contriburam diretamente com o curso na condio de professores; orientadores; incentivadores da realizao de pesquisas de campo e doadores de livros ao curso. Ao professor Sofiane Labidi, presidente da FAPEMA poca da aprovao do curso. O apoio da FAPEMA permitiu que os alunos pudessem realizar o curso sem pagamento de quaisquer taxas ou mensalidades e, para a maioria significou o ingresso posterior no mercado de trabalho ou em cursos de mestrados. O apoio da FAPEMA ao curso se desdobrou na atual gesto, em funo da aprovao do projeto de publicao do presente livro atravs do Edital APUB/2010 apresentado pela professora Cynthia Carvalho Martins, do Departamento de Cincias Sociais da UEMA. Agradecemos ao quadro institucional da UEMA, em especial ao professor Jos Augusto Oliveira, reitor; ao professor Gustavo Costa, vice reitor; ao professor Walter Canales SantAna, ento pr reitor de Pesquisa e Ps Graduao e professora Antnia Alice Costa Rodrigues. Eles, como gestores da UEMA no mediram esforos para viabilizar a estrutura necessria ao funcionamento da especializao. Agradecemos ainda ao professor Jos Antnio Ribeiro de Carvalho, ento chefe do Departamento de Cincias Sociais da UEMA e a Vera Lcia Bezerra dos Santos, Coordenadora do Curso de Cincias Sociais dessa instituio. Agradecemos ainda aos seguintes professores: Luiz Alves Ferreira; Maria Patrcia Nunes Portela; Wilson Belo; Carlos Benedito Rodrigues da Silva e Marivnia Furtado. Aos integrantes do Grupo de Estudos Socioeconmicos da Amaznia (GESEA/UEMA) que apoiaram esse curso, que inclusive foi viabilizado por um convnio UEMA/GESEA/ SEIR/FAPEMA. Do departamento de Arquitetura e Urbanismo agradecemos s professoras Mrcia Marques e Grete Soares Pflueger incentivadoras de que uma especializao da rea social funcionasse no prdio de Arquitetura e Urbanismo. Elas entendiam a necessidade de dinamizar os espaos pblicos, em especial as universidades, que devem estar abertas sociedade. Aos funcionrios do prdio de arquitetura, senhor Josu, Ana, Andr e Edinho.

No podemos deixar de agradecer a dona Nice Machado Aires, Maria Querobina da Silva Neta, Alades Alves e Maria de Jesus Brinjelo e Maria Adelina de Souza Chagas, que, juntamente com muitas outras quebradeiras de coco babau, sempre incentivaram as nossas pesquisas. Mesmo sem participar diretamente do curso, estiveram em vrias conferncias, pronunciaram palestras e outras atividades acadmicas. O incentivo delas se traduziu ainda no apoio recebido pelas assessoras do MIQCB Ana Carolina Mendes e Luciene Figueiredo. Aos companheiros do Centro de Cultura Negra, nas pessoas de Ivan Costa, Luiz Alves Ferreira e Ivo Fonseca; Aos militantes do MABE, em especial senhor Leonardo, que escreveu para esse livro. Agradecemos me Venina que com sua fora espiritual nos orientou nos caminhos do crescimento; Nirka Tizol pelo apoio constante; Rosana Carvalhal Martins, que apoiou e ajudou em vrios momentos nos trabalhos; Izaurina Nunes, incentivadora dos trabalhos; Ana Maria, secretria e amiga que trabalhou nos momentos finais e se envolveu com as problemticas sociais que o curso suscitou.

Cynthia Carvalho Martins Aniceto Cantanhde Filho Arydimar Vasconcelos Gaioso Helciane de Ftima Abreu Araujo

REFCIO
Cynthia Carvalho Martins 3

Criado no ano de 2008 a partir de um convnio da Universidade Estadual do Maranho (UEMA/GESEA); Fundao de Amparo a Pesquisa e ao Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico do Maranho (FAPEMA) e Secretaria da Igualdade Racial (SEIR) o curso de Especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas capacitou pesquisadores, gestores pblicos, profissionais dos movimentos sociais, quilombolas e militantes para pensar a situao dos povos e comunidades tradicionais do Maranho. A demanda partiu dos prprios pesquisadores dos movimentos sociais que j possuam reflexes acumuladas sobre a situao de violao dos direitos dos povos e comunidades tradicionais e um surpreendente conhecimento dessas realidades localizadas, precisamente reflexes crticas sobre as polticas governamentais. Possuam um conhecimento operacionalizado em prticas cotidianas e desenvolvido no bojo de embates e mobilizaes. Os participantes da especializao puderam exercitar o papel que Bourdieu classifica como aos intelectuais coletivos4, ou seja, que ocupam posies diferenciadas e aglutinam saberes diversos. Esses intelectuais teriam como funo exercitar uma crtica suposta autoridade da cincia, produzindo contra sua dominao simblica. E ainda, do meu ponto de vista, produzir um conhecimento sem porta voz, construdo a partir de vozes dissonantes, de lugares institucionais distintos, trazendo tona os saberes menos formalizados e pouco reconhecidos. Os temas do curso foram refletidos no plano prtico por agentes sociais em processo de mobilizao e retomados de maneira sistemtica ao longo das disciplinas ministradas. Da os debates acalorados sobre temas como a insurreio dos saberes via, por exemplo, retomada de festas, como a festa do mel dos Tenetehara, tida como extinta ou ainda, o pote como elemento identitrio da comunidade de Itamatatiua, Alcntara (MA). O livro ora prefaciado resultado desse curso, precisamente da sistematizao e reorganizao dos trabalhos finais dos alunos. Espelha de maneira precisa a observao de Foucault sobre os livros: pontos em teias de relaes sociais5 (FOUCAULT: 2004) ; e, ao mesmo tempo, sua publicao, de certa maneira, fragmenta os blocos de saberes consagrados e legtimos sobre o que se denomina Maranho. Fragmenta a partir da anlise de situaes

3 Antroploga; Coordenadora da Especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas; professora do Departamento de Cincias Sociais da Universidade Estadual do Maranho; integrante do GESEA. 4

Sobre o conceito de Intelectuais Coletivos consultar o livro: BOURDIEU, Pierre. Contrafogos tticas para enfrentar a invaso neoliberal. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1998. Ver FOUCAULT. Michel. A Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004.

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localizadas em detrimento das teorias envolventes e globais que, em alguns casos possuem efeitos inibidores dos saberes locais, diferenciados, sujeitados6 (FOUCAULT: p.10). Sem a pretenso em deslindar essa rede de relaes e seus diferentes planos me limito a salientar que os autores desse livro possuem vnculos com as lutas dos agentes sociais, que extrapolam as relaes meramente acadmicas. Em algumas situaes os autores so oriundos das localidades que estudam; em outras estudam as situaes que lhes afligem ou lhes confortam e h ainda, os que possuem envolvimentos de pelo menos quinze anos com as lutas dos grupos sociais. O fio invisvel7 que tece a teia so as mobilizaes e reivindicaes, e, alm disso, a tentativa de produzir criticamente via descrio de realidades localizadas. O pano de fundo dos trabalhos relaciona-se produo de um conhecimento crtico que aponta para um questionamento das polticas governamentais ou mesmo para a emergncia dos movimentos sociais de carter tnico. A principal dificuldade dos organizadores esteve em proceder aos cortes necessrios, transformando, o gnero monografia em artigo, tarefa que em algumas situaes foi assumida pelos prprios autores, em outras, pelos organizadores. E, diga-se de passagem, rdua, acompanhada de inseguranas, riscos e, ao mesmo tempo necessria, pois o objetivo era possibilitar a visibilidade das pesquisas. O curso funcionou no prdio de Arquitetura e Urbanismo da UEMA, no terceiro andar, e rapidamente, aps o incio das aulas, transformou-se em um ponto de encontro para debates e reunies. Viabilizado para o Grupo de Estudos Socioeconmicos da Amaznia (GESEA), aglutinou os pesquisadores desse grupo em alguns momentos do debate, ampliando assim as discusses para alm dos alunos matriculados no curso de especializao. O que propiciava a efervescncia dos debates era o fato das teorias serem discutidas e operacionalizadas luz de situaes sociais presenciadas pelos agentes sociais ali presentes. Situaes debatidas estavam sendo vivenciadas na sua imediaticidade, como a dos quilombolas de Brito, Baracatatiua e Mamuna, que esto em vias de remanejamento compulsrio em funo da ampliao do Centro de Lanamento de Alcntara, atravs do projeto Cyclone 4. E as ameaas dos fazendeiros, criadores de bfalos, dirigidas aos quilombolas da regio de Penalva e Cajari (MA). Enfim, a sala tornou-se um ponto de referncia, inclusive para pessoas oriundas do interior do Maranho para resolver algo relacionado s suas lutas ou para alguma audincia pblica sobre a situao de suas terras. Esse livro gestado e amadurecido no calor dos debates, nem sempre marcados por certezas, representa a possibilidade de engajamento em lutas sem abrir mo da competncia tcnica, das exigncias prprias da academia. Lutas que passam pela publicizao e insurreio de saberes locais, quase sempre esmagados por uma pretenso cientfica vazia de sentido.

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FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade: curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 1999.

Expresso da poeta Camila do Valle para se referir a rede de pesquisadores e movimentos que integram o Projeto Nova Cartograa Social da Amaznia (PNCSA)

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OTA TCNICA

A concepo do Curso de Especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas, executado na Universidade do Estado do Maranho (julho 2008 a maio 2009), teve a especificidade de construir e formular alguns embates tericos sobre este que se constitui campo disciplinar e o prprio objeto de conhecimento. Esta atividade acadmica criou condies de possibilidades para elaborar coletivamente um conjunto de anlises e de proposies sobre as formas de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais em relao aos planos, projetos e polticas de interveno que contm elementos contraditrios na interao com esses agentes. No Programa do primeiro Mdulo Fundamentos Antropolgicos, Econmicos e Polticos foram articuladas quatro disciplinas: Comunidades Tradicionais: aspectos antropolgicos que introduziu o debate sobre este conceito. Ditaram-se: Teoria Antropolgica I Teoria Antropolgica II; Direitos tnicos e Economia Extrativista. Com essa base terico-conceitual foi marcada a orientao interdisciplinar, mas, sobretudo antropolgica para situar os fundamentos antropolgicos das interpretaes, debatendo de que maneira os processos polticos e sociais caracterizados como atos e aes de interveno so suscetveis de estudos monogrficos que dimensionem aspectos tnicos, culturais, geogrficos, urbansticos, sociolgicos, polticos e econmicos. No segundo Mdulo com o ttulo: Polticas de Desenvolvimento foram estudadas as disciplinas Introduo Economia do Maranho; Formao social brasileira; Estado e Polticas de Desenvolvimento e Fundamentos Antropolgicos da Educao. Na tica destas disciplinas realizou-se a crtica da viso tecnicista que tem constitudo o eixo do desenvolvimento regional e local, cujo carter autoritrio impregna as intervenes e revela uma diversidade de interesses, conflitos e negociaes. Constaram do terceiro modulo Gesto e Etnodesenvolvimento as disciplinas Seminrios de Pesquisa Monogrfica (trabalho de campo); Poltica Econmica, Planejamento e Desenvolvimento Sustentvel no Maranho e Seminrios de Pesquisa Monogrfica que articularam os debates sobre os processos polticos e sociais, caracterizados como atos e aes de intervenes tomados como objeto dos estudos monogrficos e que dimensionariam aspectos tnicos, culturais, geogrficos, urbansticos, polticos e econmicos. Essa concepo dos objetivos acadmicos do curso foi elaborada tambm na expectativa de formao como Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas, de um grupo de jovens estudantes cuja trajetria, experincia social de pertencimento, de relao de pesquisa, trabalho e envolvimento nas lutas sociais estivesse vinculada aos povos e comunidades tradicionais. Desta forma concebeu-se essa formao terica como alicerce para refletir prticas e categorias de um fazer e agir militante de um intelectual especfico. Na fala de Dona Querubina, Quebradeira de Coco Babau e ex-Coordenadora do MIQCB, ressalta-se essa indagao: e a especializao para capacitar as pessoas a pensarem o que se vive, o que o povo vive e o melhor no o prprio povo pensar sobre si?

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Os exerccios de reflexividade ocorreram dentro das disciplinas, na escolha de objetos de pesquisa pelos estudantes e seus orientadores, nos trabalhos etnogrficos conduzidos com ateno para as pr-noes e as regras do mtodo e o rigor; na exposio de cada pesquisa que culminaram em sesses de debate coletivo sobre os procedimentos, observaes e interpretaes de cada estudo monogrfico. O Curso tev teve e 23 concluintes. Desta coletnea constam 14 estudos monogrficos que abordam territorialidades especificas, identidades coletivas e culturas na prtica, precisamente no confronto com as polticas governamentais. Questiona-se nos estudos o modus operandi desencadeado pela interveno e buscou-se compreender como interagem e se mobilizam quilombolas, indgenas, quebradeiras de coco babau, assentados, moradores de uma estao ecolgica, festeiros, brincantes, participantes do ritual do Santo Daime e professores, alunos de uma escola da cidade face lei 10.639/03,. A presente publicao ao reunir esses trabalhos acadmicos privilegia o dilogo crtico sobre a representao desses agentes por tcnicos, polticos e acadmicos. Mas, substancialmente, apresenta as falas, experincias de resistncia compartilhadas por esses agentes, que transcendem s vises cristalizadas, simplificadas sobre a existncia social dos povos e comunidades tradicionais, suas lutas e mobilizaes. Trata-se de um saber conectado com o mundo social. Interpretaes do Maranho sistematiza uma atividade prioritria s universidades pblicas: realizar a formao de pesquisadores inspirados nas potencialidades de uma cincia reflexiva e militante.

Rosa Acevedo

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PRESENTAO DA COLEO

A Coleo Pedaggica Interpretando a Amaznia, criada pelo Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia/Universidade Estadual do Amazonas (PNCSA-UEA), inaugura um espao de reflexes sobre os dilemas enfrentados por povos, comunidades tradicionais e movimentos sociais nas disputas por identidades coletivas e territorialidades especficas (ALMEIDA: 2007) em regies amaznicas. A coleo tem como objetivo divulgar trabalhos de alunos de cursos de graduao e especializao que tm abordado estudos sobre povos e comunidades tradicionais com temas relacionados identidade, etnia, processos de mobilizao, processos de territorializao, saberes e conhecimentos tradicionais, estudos de prticas rituais e impactos socioambientais de grandes projetos. So trabalhos preliminares, resultados de cursos de formao que tm como caracterstica a construo de um quadro local de pesquisadores que possa produzir de maneira permanente estudos crticos sobre a Amaznia. As interpretaes, apresentadas nesta edio, expressam as prticas e reflexes dos agentes sociais que, em suas lutas em defesa de suas territorialidades e identidades, se confrontam com interesses econmicos privados, com polticas de desenvolvimento e com programas governamentais alinhados a tais investimentos no Maranho. A histria poltica do Maranho, segundo a interpretao oficial, tem poucos registros da memria social dessas lutas e, durante muito tempo, tais povos e comunidades tradicionais, quando no condenados ao anonimato, invisibilidade, tiveram suas formas organizativas reprimidas e, em algumas situaes, extintas, a exemplo do movimento denominado Balaiada (1838) e dos sindicatos clandestinos, na dcada de 1960 (ARAUJO: 2010; CONCEIO: 1980)8. Em tempos contemporneos, a resistncia de povos e comunidades tradicionais se apresenta, tambm, no campo da produo do conhecimento e do reconhecimento dos seus saberes. Nas duas ltimas dcadas tem sido grande o investimento dos movimentos sociais na formao de lideranas e militantes, na construo de um novo conceito de Educao e na produo de um conhecimento diferenciado dos saberes consagrados pelo discurso oficial. Como espao de reflexo desses embates, a coleo propicia a sada do anonimato de situaes de conflitos enfrentadas por diferentes povos e comunidades tradicionais, ao mesmo tempo em que d visibilidade aos diferentes discursos e prticas dos movimentos e agentes sociais no confronto com seus antagonistas. Ao dar visibilidade, a Coleo Pedaggica Interpretando a Amaznia possibilita a convergncia dessa ao coletiva dos movimentos sociais com a movimentao dos que estamos denominando - luz de Bourdieu de intelectuais coletivos que, no presente, tensionam a dominao simblica do conhecimento cientfico.

ARAUJO, Helciane de Ftima Abreu. Memria, mediao e campesinato: estudo das representaes de uma liderana sobre as formas de solidariedade, assumidas por camponeses na chamada Pr-Amaznia Maranhense. Manaus: UEA Edies, 2010. e CONCEIO, M. da. Essa terra nossa. Petrpolis, Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1980.

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Esse espao de reflexo, no s da teoria, como tambm das prticas, deve contribuir para uma nova forma de observar esses grupos, para uma aproximao maior da percepo da conscincia especfica e do significado que cada um d a suas lutas e aes (SPIVAK, 1985)9, o que no possvel alcanar, quando se trabalha com uma perspectiva generalizante. Esse primeiro nmero da coleo Interpretaes da Amaznia, intitulado Insurreio de Saberes, financiado pela Fundao de Amparo a Pesquisa e ao Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico do Maranho (FAPEMA), corresponde a trabalhos finais de alunos do curso de especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, polticas tnicas e desenvolvimento sustentvel. O curso foi criado em 2009, a partir de iniciativa do Grupo de Estudos Socioeconmicos da Amaznia da Universidade Estadual do Maranho (GESEA-UEMA), da Secretaria Extraordinria de Igualdade Racial do Maranho (SEIR-MA) e da FAPEMA. O curso teve como objetivo a capacitao de alunos recm graduados, pesquisadores, militantes e profissionais de movimentos sociais, no que concerne a problemas enfrentados por povos e comunidades tradicionais no Maranho. A idia do curso de especializao, com este formato, foi absorvida por outras universidades, a exemplo da UEA, o que permitir a divulgao, por meio desta coleo, de trabalhos de concluso de cursos de graduao e de especializao em outros estados da Amaznia, ampliando, assim a produo do conhecimento cientfico sobre as particularidades dessa regio.

Arydimar Vasconcelos Gaioso , antroploga, doutoranda em Antropologia pela Universidade Federal da Bahia e professora da Universidade Estadual do Maranho Cetro de Estudos Superiores de Caxias Helciane de Ftima Abreu Araujo , jornalista e sociloga, professora do Centro de Estudos Superiores de Santa Ins (CESSIN/UEMA) e da Faculdade de So Lus

SPIVAK. Gayatri Chalkravorty. Estudios da la subalternidad: desconstuyendo la historiograa. In: Debates Post Coloniales: una introduccin a los estdios de la subalternidad. (trad) Raquel Gutierrez, Alison Speending, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui. SEPHIS: Edicioes Aruwiyiri. Editorial Historias. La Paz, Bolvia.

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UMRIO

APRESENTAO Alfredo Wagner Berno de Almeida PREFCIO Cynthia Carvalho Martins NOTA TCNICA Rosa Acevedo APRESENTAO DA COLEO Helciane de Ftima Abreu Arajo e Arydimar Vasconcelos Gaioso

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pARTE I QUILOMBOLAS E INDGENAS


TRADIO E IDENTIDADE: A FEITURA DE LOUA NO PROCESSO DE CONSTRUO DE IDENTIDADE DA COMUNIDADE DE ITAMATATIUA E ALCNTARA MARANHO Davi Pereira Jnior REFLEXES SOBRE OS QUILOMBOS E AS MOBILIZAES NO MARANHO Raimundo Maurcio Matos Paixo

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CAJAZAL: DE QUILOMBO A ASSENTAMENTO Jorrimar Carvalho de Sousa ZEMUISH OHAW A FESTA DO MEL DOS TENETEHARA Joo Damaceno Gonalves Figueiredo Jnior

pARTE II RELIGIOSIDADE, IDENTIDADE E TERRITORIALIDADE


QUEM COME MANGA NO PODE TOMAR LEITE: NARRATIVAS SOBRE A TERRITORIALIDADE EM TRAMABA CAJARI (MA) Dorival dos Santos A POLTICA DE ERRADICAO DO TRABALHO INFANTIL NO CONTEXTO DAS COMUNIDADES TRADICIONAIS: O DILEMA IMPOSTO S QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU Ana Carolina Magalhes Mendes DAI-ME FORA E DAI-ME LUZ: CLASSIFICAO DO FEMININO E DO MASCULINO DO RITUAL DO SANTO DAIME Mari-Vilma Maia da Silva O RITO NO CEMITRIO: UMA ETNOGRAFIA DO BOI JARDIM DA ILHA DO MUNICPIO DE CAXIAS (MA) Gyordanna Patrcia Pereira Silva

88 108

126 143

NEGOCIAO E CONFLITOS NOS PALCOS DO BUMBA BOI DE ZABUMBA DA EM SO LUIS Carla Georgea Silva Ferreira MLTIPLAS IDENTIDADES DAS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU Valderiza Barros A IMPLANTAO DO ESTUDO DA HISTRIA E CULTURA AFROBRASILEIRA E AFRICANA NO CURRCULO ESCOLAR DA REDE MUNICIPAL DE ENSINO DE SO LUS-MA Antonio Henrique Frana Costa

162 180 196

pARTE III PLANEJAMENTO URBANO E TERRITORIALIDADES


PARA QUE SERVE A LEGISLAO AMBIENTAL: UM ESTUDO DE CASO DA ESTAO ECOLGICA DO RANGEDOR NA CIDADE DE SO LUIS-MA Ana Gissele Soares Coelho A QUESTO URBANA E DA MORADIA: UMA ANLISE DO PROGRAMA PAC RIO ANIL NO BAIRRO DA LIBERDADE, NA CIDADE SO LUS-MA Slvio Srgio Ferreira Pinheiro

214 229

rESENHAS
EDUCAO E TERRITORIALIDADES ESPECFICAS: O CASO DE ITAMATATIUA, ALCNTARA, MARANHO Domingas Cantanhde A REPRESENTAO DO NEGRO NA REVISTA RAA BRASIL

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Marinildes Martins
Quadro de Professores do Curso de Especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho

ARTE I QUILOMBOLAS E INDGENAS


Para ns em Alcntara a luta comeou desde a fundao do Sindicato e com a Base, nos anos 80, nossa luta ficou mais forte. Fomos avisados que com a implantao da Base muitas famlias iam sair de seus locais de origem. Depois que a luta se intensificou, que as famlias estavam perdendo seus recursos, suas sabedorias, ai teve que lutar. E com a Constituio de 1988 soubemos de coisas que podiam dar fora na luta. Ns no conhecamos nossos direitos. Nosso pas tem uma administrao que no conhece a vida e os problemas dos moradores desse prprio pas. Implantaram esse projeto achando que Alcntara era s a sede e no . A maioria do povo no est na sede. Em 89 tivemos o I Seminrio que despertou nosso conhecimento, sobre a conveno 169 que nos despertou os conhecimentos. Os estudos divulgaram nossa luta; nas oficinas; os fascculos nos deram como discutir e saber dos nossos direitos. Se no tivssemos os estudos ns j tnhamos sido vencidos e hoje eles tem dificuldade pois ns podemos no ter condio de vencer, no momento, mas sabemos que temos direitos e vamos lutando todo dia, hoje esse pessoal tem mais dificuldade de nos enganar. Ns estamos aprendendo e eles desaprendendo e com o tempo o que eles pensarem que sabem ser sem validade.

Seu Leonardo, quilombola de Brito, Coordenador do MABE, Alcntara, Maranho

RADIO E IDENTIDADE: A FEITURA DE LOUA NO PROCESSO DE CONSTRUO DE IDENTIDADE DA COMUNIDADE DE ITAMATATIUA ALCNTARA MARANHO
Davi Pereira Junior 10
INTRODUO

Atravs da cermica, possvel entender diversos planos sociais da comunidade Itamatatiua, tais como as relaes de gnero, diviso sexual do trabalho, o papel de homens e mulheres no processo de produo e elementos de construo de identidade. Os artefatos produzidos com a cermica so representados de maneira diferenciada. H aqueles que so utilizados em rituais, os que representam a prpria comunidade e ainda os utenslios utilizados nas prticas cotidianas com valor mais utilitrio. O surgimento da relao da comunidade com a produo da cermica est presente nas descries da forma de ocupao da terra, onde so aventadas duas possibilidades: de que a cermica teria sido implantada pela Ordem do Carmo; e a outra, segundo a qual, antes das carmelitas se estabelecerem na regio havia negros aquilombados que j dominavam a tcnica, visto que documentos oficiais j fazem meno aos quilombolas de Tamatatiua. O empreendimento Carmelitano seria uma forma de ocupar as terras e impedir a proliferao dos quilombos. A comunidade conhecida nacional e internacionalmente como lugar onde mulheres negras fazem cermicas. Nessa perspectiva, a cermica tambm porta de entrada para o mundo externo, por possibilitar estabelecimento de relaes sociais que extrapolam as fronteiras do povoado. Essas relaes so dinamizadas tambm pela insero de vrios projetos governamentais que investem na produo de cermica.

A CONSTRUO DO OBJETO

Itamatatiua est localizada na parte sul do municpio de Alcntara-MA, a 70 km da sede. O acesso da sede at a comunidade feito pela rodovia MA-106, tomando um nibus que faz linha diariamente entre os municpios de Bequimo e Alcntara. Outra maneira de chegar comunidade pela cidade de So Lus, pela ligao martima atravs do Ferry Boat que sai diariamente do Porto da Ponta da Madeira em So Luis, um trajeto de aproximadamente 22 km, e com durao mdia de uma hora e meia, at o Porto Novo ou Porto do

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Davi Pereira Junior natural de Itamatatiua, licenciou-se em Historia pelo Centro de Estudos Superiores de Caxias da Universidade Estadual do Maranho CESC/UEMA. especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais polticas tnicas e desenvolvimento sustentvel pela UEMA. Atualmente Aluno do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal da Bahia PPGA/UFBA, alm de Pesquisador do Grupo de Estudo Socioeconmico da Amaznia da Universidade Estadual do Maranho (GESEA/UEMA), do Projeto Nova Cartograa Social da Amaznia PNCSA e integrante do Ncleo de Pesquisa em Territorializao, Identidade e Movimentos Sociais CNPq-UEA. Sob orientao: Alfredo Wagner Berno de Almeida

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Cujupe no municpio de Alcntara. Segue-se por 15 km pela rodovia MA 106 at a entrada da comunidade, sinalizada com um grande pote11. Itamatatiua a principal comunidade da antiga fazenda do mesmo nome que pertenceu ordem religiosa do Carmo12. Essas terras so conhecidas como sendo terras de Santa Tereza13, localizadas nos municpios de Bequimo e Alcntara, formando um conjunto de mais de 20 povoados. A comunidade quem encabea a luta pela terra, visto que durante muitos anos vem reivindicando a titulao das terras de Santa Tereza, visando garantir a reproduo fsica, social, cultural e religiosa do grupo. Recentemente conseguiram o reconhecimento de Itamatatiua como territrio quilombola junto a Fundao Cultural Palmares14. O atual sitio15 de Itamatatiua est localizado onde ficava a antiga sede da Fazenda das Carmelitas. No local ainda hoje se encontra uma igreja16 em homenagem padroeira Santa Teresa D vila. No local mora a famlia encarregada17 das terras. Minha insero no campo foi de certo modo facilitada pela minha ligao pessoal com a comunidade. O fato de ser filho do lugar18, com relaes familiares bem definidas, bem como o fato de minha me ter sido professora por mais de 30 anos e da minha av ter sido parteira durante muitos anos na comunidade muito me ajudaram, ajudaram na minha inser11

A entrada para o ncleo onde concentra a maior parte das habitaes da comunidade popularmente conhecida como ramal do pote ou pote, sendo o principal ponto de referncia para as pessoas que no conhecem e os motoristas que fazem o transporte de pessoas para a Baixada Maranhense da entrada do povoado. Vide PRADO, Regina de Paula Santos. Todo Ano Tem: as festas na estrutura Social Camponesa. So Luis: EDUFMA, 2007. 292p. e S, Las Mouro. O Po da Terra: propriedade comunal e campesinato livre na baixada ocidental maranhense So Luis: EDUFMA, 2007. 202p

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13 As terras de Santa Teresa resultam das terras da antiga ordem religiosa do Carmo, que participou dos grandes empreendimentos do perodo colonial no Norte do Brasil. Com o processo de desarticulao dessas grandes propriedades e das referidas ordens, tambm conhecida com a crise das plantations, na segunda metade do sculo XIX, essas terras caram sob o domnio dos trabalhadores dessas propriedades, como mostra Las Mouro S (2007. p. 65) Para a populao camponesa da antiga propriedade da Ordem do Carmo, as terras que ocupavam passam a ser considerada da santa, formulao que se v reforada, no s pela permanncia da capela erguida em homenagem a padroeira da ordem, Santa Teresa, periodicamente visitada por um sacerdote, quanto pela preservao da instituio do encarregado das terras que se torna um cargo hereditrio, mantido e respeitado pelos moradores dos vrios povoados. 14 O referido territrio composto por comunidades remanescentes de quilombos contempladas pela Portaria da Fundao Cultural Palmares - FCP de 05 de maio de 2006 e registrada no Livro de Cadastro Geral n.006, registro n.553, folha 62. Trata-se do processo n.01420.000040/1998/88 referente aos povoados localizados nos municpios de Alcntara e Bequimo, que compem a comunidade de Itamatatiua que espera a titulao denitiva. 15

Denominao local ao ncleo do povoado, ou seja, a parte do povoado que tem a maior concentrao de casa. Sitio tambm neste caso serve para diferenciar o local de habitao com o lugar da roa.

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A Igreja existente em Itamatatiua foi construda na dcada de 50 depois que a antiga igreja feita de madeira, que as Carmelitas deixaram, desabou. Segundo relatos dos moradores a Igreja atual foi construda graas s doaes dos is ou devotos da santa e a arrecadao de jias da santa.

17 O cargo de encarregado das terras pertence a uma famlia, como nos mostra Las Moura S (2007. p. 65) um cargo hereditrio, mantido e respeitado pelos moradores dos vrios povoados Existe um acordo tcito que garante ao encarregado administrar as terras e os bens da santa, como aponta Prado (2007, p. 63) uma pessoa da comunidade, indivduo responsvel pela administrao dos bens da santa e da arrecadao de uma contribuio dos seus moradores. 18

Expresso cunhada pelos moradores de Itamatatiua se reportando a minha origem, pelo fato de ter nascido na comunidade e pelos fortes laos familiares que tenho no povoado.

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o. As minhas relaes de pesquisa e trabalho estabelecidas com as comunidades atingidas pelo programa Espacial Brasileiro, pesquisadores e com alguns movimentos sociais de Alcntara e So Lus, tambm pesou muito ao meu favor. Meu primeiro passo em campo foi procurar conversar com as pessoas e explicar que me encontrava no povoado, enquanto estudante da Universidade Estadual do Maranho realizando uma pesquisa sobre a comunidade com objetivo de produzir meu trabalho de concluso de um curso de especializao. Itamatatiua uma comunidade onde os moradores j esto acostumados a lidar com pesquisadores, devido grande quantidade de pesquisas realizadas no povoado, embora se tenha dificuldade para encontrar uma cpia de um desses trabalhos na comunidade. A grande diferena estava no fato de eu ser um pesquisador nascido no meio deles, o que gerou certa euforia nas pessoas da comunidade que me recebiam com entusiasmo e faziam questo de mostrarem-se orgulhosas pelo fato de terem sua histria escrita por um dos seus. Isso me levou ao meu maior desafio em campo: o de no tomar o meu ponto de vista sobre a produo da cermica como sendo o da comunidade, e procurar amenizar o mximo possvel a violncia simblica19 que resulta da relao pesquisador pesquisado. O meu esforo foi em manter o controle das impresses para no prejudicar a pesquisa, como chama ateno Berreman:
As impresses decorrem de um complexo de observaes e inferncias, construdas a partir do que os indivduos fazem, assim como do que dizem, tanto em pblico, isto , quando sabem que esto sendo observados, quanto privadamente, isto , quando pensam que no esto sendo observados. As tentativas de dar a impresso desejada de s prprio, e de interpretar com preciso o comportamento e as atitudes dos outros so uma componente inerente de qualquer interao social e so cruciais para as pesquisas etnogrficas (BERREMAN: 1975, p.125)

Inicialmente, fiz um survey pela comunidade. Fui ao centro de produo cermica, nas casas de algumas mulheres que eu sabia que trabalhavam com cermica; procurei a presidente da associao de mulheres da comunidade que responsvel pelo centro de produo, falei sobre minha pesquisa e pedi autorizao para acompanhar alguns dias de trabalho delas. Com autorizao concedida, pude fazer observao direta e realizar entrevistas com algumas delas. As entrevistas em sua maioria foram realizadas no prprio centro. Algumas de modo mais coletivas onde todas as presentes falavam e eu ia dirimindo as minhas dvidas atravs de perguntas direcionadas com o cuidado de tomar nota dos nomes das mulheres que falavam; depois realizei entrevistas mais fechadas, que fazia com hora marcada no centro de cermica ou ia at a casa da entrevistada.

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Vide Bourdieu P.. Compreender. In Pierre Bourdieu (org.) A Misria do Mundo, 5 Edio, Vozes, 2003

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Apesar de ter nascido e vivido boa parte da minha infncia em Itamatatiua, e visitar com muita freqncia a comunidade, eu ainda no havia atentado para a importncia da cermica nos diferentes planos de relaes das famlias. Utilizava as peas, convivia com as pessoas que a produzem, entretanto, o entendimento do significado da cermica para o grupo s foi possvel nesse meu retorno e nessa passagem20 da condio de morador para a de pesquisador. Pela primeira vez me vi estranhando algo que tinha para mim como to familiar, conversando com as mulheres que dominam o saber da cermica, mulheres to prximas de mim, muitas delas de meu convvio familiar devido a toda a relao que minha famlia tem dentro da comunidade. Entretanto, durante as entrevistas, quando as mulheres explicavam as suas tcnicas e sua cincia empregada na produo de cada pea de loua, percebi que tudo aquilo era to estranho a mim; no via aquela atividade como algo familiar e natural. Percebi que tudo que eu sabia, ou melhor, pensava que sabia sobre a cermica estava baseado e carregado de minhas prprias opinies de cunho utilitrio. Sobre a opinio nos alerta Bachelard:
De modo que a opinio est, de direito sempre errada. A opinio pensa mal; no pensa: traduz necessidades em conhecimentos. Ao designar os objetos pela utilidade. Ela o primeiro obstculo a ser superado (...) O esprito cientifico probe que tenhamos opinio sobre questes que no compreendemos, sobre questes que no sabemos formular com clareza (BACHELARD: 1989 p.17)

A partir do estreitamento das minhas relaes com as mulheres do centro de produo comecei a perceber a importncia social da produo de cermica em Itamatatiua. Passei a observar os locais que freqentava sempre procurando perceber a relao desta com a comunidade ou, mais especificamente, a sua importncia e contribuio para o fortalecimento da identidade de Itamatatiua. Pensei ento em interpretar a comunidade a partir da relao de produo da cermica. Decidi fazer uma etnografia21 da cermica, levando em conta essas relaes com o todo. Itamatatiua sempre teve tradio em olaria. Alm da cermica produzida pelas mulheres, observei uma olaria com homens trabalhando artesanalmente tambm em cermica, s que destinada construo civil, o que me fez despertar para outra relao existente na comunidade que no me pareceu natural: a diviso sexual na produo da cermica, onde as mulheres e homens dominam o saber da produo de cermica de modo artesanal, com argila retirada do mesmo local, contudo, com tcnicas e funes sociais, ao que me parece, totalmente distintas.

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O signicado da passagem para a antropologia, como est ligada a noo de ritual e implica em uma mudana de uma condio para outra, no meu caso talvez no se trate de uma passagem e sim de uma concomitncia de papis (pesquisador e algum do lugar). Nas etnograas os antroplogos identicam um elemento ou uma instituio que articula as demais relaes sociais das famlias. Malinowski, O Kula (1922); Pritchard, A Bruxaria (1932); Marcel Mauss, O Mana;(1923-4) e Geertz, A Briga de Galos. (1958)

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As 147 famlias do povoado dependem para sobreviver da roa, pesca, criao de pequenos animais domsticos (galinhas, patos, porcos, bodes, cabras, bois), do extrativismo do coco babau e madeira. Cerca de 20 famlias dependem da feitura de louas aliada s atividades supracitadas. Sendo que a roa e a pesca se constituem nas duas principais atividades para o sustento das famlias de Itamatatiua. A produo de peas de cermica no a nica atividade das ceramistas de Itamatatiua. As mulheres que trabalham na produo de cermica conciliam a feitura de cermica com outras atividades para o sustento familiar. Essas mulheres conciliam a produo de suas peas de louas22 com a lida da roa. Como mostra a passagem extrada do depoimento de uma das artess: Ah, meu velho, eu fao desde quando eu nasci! Cermica e roa no tenho nem conta! Mame buchudona ns tinha que ir no bucho. Ai, cermica eu comecei tinha uns oitos anos (...) quer dizer eu aprendi eu s (Maria de Lourdes de Jesus Pirrixi moradora que trabalha na feitura de loua entrevista realizada no dia 22/07/2009). Na comunidade se faz dois tipos de cultivos designados como roa: a roa de tempo que tem durao de ano e meio com plantio de produtos bsicos como arroz, mandioca, feijo, milho, abbora, melo, car, batata doce, e a denominada de sangal, com durao de um ano com plantio de mandioca. Para exercerem as atividades da roa e da feitura das louas, as mulheres obedecem seguinte dinmica: as casadas acompanham os maridos, as no casadas ou vivas, que possuem filhos na idade de fazer roas acompanham estes; as que no se encaixam nas duas situaes anteriores, ou alugam trabalhadores para fazer suas roas ou trabalham trocando ou dando dia na roas de familiares e amigos em troca dos produtos advindos da prpria roa. Entretanto, a atividade de roa permite a substituio da mulher por outra pessoa, bem como um trabalhador alugado23. J a feitura de louas no tem essa possibilidade, ou seja, a mulher no pede que algum a substitua, devido sua atividade ser em funo do saber. O saber com relao feitura de louas de exclusividade delas, no podendo ser substitudas. O fato da cermica no se constituir na principal atividade da comunidade, no faz dela uma atividade de pouca importncia, visto que a cermica se constitui em um dos vrios elementos que compe a identidade do povoado.

A ETNOGRAFIA DA PRODUO DA CERMICA NA COMUNIDADE DE ITAMATATIUA

Quando pensei em construir uma etnografia da cermica, ou da feitura de loua, na comunidade quilombola de Itamatatiua, pensei fazer uma etnografia no modelo trazido por antroplogos como Clifford Geertz (1989) e Franois Laplantine (2004), considerei-a como campo fulcral para nossas anlises e nossas prticas, buscando me aproximar e compreender
22 Loua a expresso tradicional usada na comunidade para se referir a peas de cermica. O uso da palavra cermica mais relacionado ao processo de organizao da produo em uma organizao associativa e introduo de centro de produo. 23

o indivduo que disponibiliza sua fora de trabalho na roa de outra pessoa em troca de uma diria paga em dinheiro. Esse tipo de trabalho muito comum na regio

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o mximo possvel da prtica etnogrfica para chegar ao conhecimento sobre grupos sociais. O que pretendo nestas poucas pginas submeter o processo de produo ou feitura de loua na comunidade de Itamatatiua a uma anlise antropolgica como forma de conhecimento (GEERTZ: 1989) para tentar compreender a sua base social e sua importncia, como nos mostra a passagem a seguir:
Em antropologia ou, de qualquer forma, em antropologia social, o que os praticantes fazem a etnografia. E justamente ao compreender o que etnografia, ou mais exatamente, o que a prtica da etnografia, que se pode comear a entender o que representa a anlise antropolgica como forma de conhecimento. Devemos frisar, no entanto, que essa no uma questo de mtodos. Segundo a opinio dos livros-textos, praticar a etnografia estabelecer relaes selecionar informantes, transcrever textos, levantar genealogias, mapear campos, manter um dirio, e assim por diante. Mas no so essas coisas, as tcnicas e os processos determinados, que definem o empreendimento. O que define o tipo de esforo intelectual que representa: um risco elaborado para uma descrio densa (GEERTZ: 1989, p. 15)

O objetivo , atravs da pesquisa antropolgica, nos aproximar da linguagem de explicao social da reproduo social de um saber do grupo, com a perspectiva de transform-lo em escritos etnogrficos (Geertz: 1997. p.17). Para construir os dados que possibilitassem uma etnografia a que eu me propunha fazer, tornou imprescindvel tomar certos cuidados, principalmente com o ato de olhar, pelo fato de ter uma proximidade muito grande com o grupo, devido s minhas relaes sociais pr-existentes com as ceramistas, o que poderia certamente influenciar o meu olhar. O grande risco era de meu olhar estar informado demasiadamente pelos meus modelos culturais, ficando preso a um real imaginado em virtude de profundos laos de pertencimento, como mostra Laplantine (2004, p. 14):
O ato de ver, informado pelos modelos (e at pelos modos) culturais, est estreitamente ligado ao de prever, e o conhecimento muitas vezes, nessas condies, no vai alm de um conhecimento do que j sabamos. Ver , na maioria das vezes, por memorizao e antecipao, desejar encontrar o que esperamos e no o que ignoramos ou tememos, a tal ponto que pode acontecer-nos de no acreditar naquilo que vimos (ou seja, no ver) se tal no corresponde a nossa espera.

Para ir alm do aparente, ou seja, entender o processo de feitura da loua no como uma simples tarefa do cotidiano de algumas mulheres e homens do povoado e sim em uma perspectiva do simblico, com forte carga imaterial24, foi preciso um grande esforo no sentido de
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Como diria Geertz (1997), elas so portadoras de um saber local, um saber que tem um modo prprio de ser reproduzido

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relativizar meu olhar e o lugar de onde eu estava construindo a etnografia. Essa experincia me levou a refletir e a compreender a definio de Laplantine sobre a prtica etnogrfica.
A etnografia antes de tudo uma experincia fsica de imerso total, consistindo numa verdadeira aculturao ao invs, onde, longe de tentar compreender uma sociedade unicamente nas suas manifestaes exteriores, eu devo interioriz-la atravs das significaes que os prprios indivduos atribuem a seus prprios comportamentos. esta apreenso da sociedade, tal como ela apreendida do interior pelos prprios atores sociais como os quais mantenho uma relao direta (LAPLANTINE: 2004, p.23)

Onde a etnografia ser ento o esforo feito pelo pesquisador para apreender a sociedade da mesma forma que fazem os agentes sociais com os quais desenvolvemos relao direta no locus de pesquisa. o que Laplantine (2004) denomina de experincia de imerso total. essa experincia de imerso que me leva em direo ao esprito cientfico para o qual tanto Bachelard (1996) nos chama ateno, que nos ajuda a no entender esse saber partilhado entres mulheres em Itamatatiua como auto-evidente, como mostra a passagem a seguir:
O esprito cientfico probe que tenhamos uma opinio sobre questes que no compreendemos, sobre questes que no sabemos formular com clareza. Em primeiro lugar, preciso saber formular problemas. E digam o que disserem, na vida cientfica os problemas no se formulam de modo espontneo. justamente esse sentido de problema que caracteriza o verdadeiro esprito cientifico. Para o esprito cientifico, todo conhecimento resposta a uma pergunta, sem pergunta no pode haver conhecimento cientifico. Nada evidente. Nada gratuito. Tudo construdo. (BACHELARD: 1996, p.18).

O debate entre Clifford Geertz e Franois Laplantine se constitui num fulcro para minhas anlises. Em etnografia, o dever da teoria fornecer um vocabulrio no qual possa ser expresso o que o ato simblico tem a dizer sobre ele mesmo (GEERTZ: 1997, p. 38). Nessa perspectiva, buscamos nos aproximar e compreender o mximo possvel da prtica etnogrfica para chegar ao conhecimento de grupos sociais ou de saberes dominados por estes atravs da anlise antropolgica expressado em uma tentativa de descrio densa.
Rememorando: o surgimento da feitura de cermica em Itamatatiua

A histria da cermica com a comunidade parece estar intimamente ligada chegada do empreendimento da Ordem das Carmelitanas que teriam introduzido a ativi-

socialmente pelo grupo, com uma carga simblica que vai diferenciar o modo de fazer cermica das artess de Itamatatiua de qualquer outro grupo.

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dade. Certo que no consegui rememorar com muita clareza esta ligao. Com o uso de tcnica de entrevista tentei resgatar um pouco da memria coletiva da comunidade atravs de entrevistas realizadas com alguns moradores sobre a relao do povoado com a produo de cermica. A histria sobre a cermica repassada de gerao em gerao atravs da oralidade, conta que a atividade teria sido deixada pelos antigos escravos das carmelitanas, como mostra a passagem abaixo de entrevistas realizadas com moradores do povoado:
(...)A minha bisav foi escrava... s que no era escrava assim no coisa. Ela era escrava de carregar telha. Porque elas faziam era essas coisas, telhas, tijolos que iam para Alcntara pra esses lugares (...) (Tereza de Jesus,moradora da comunidade, entrevista realizada em novembro de 2007)

Outras passagens de entrevistas tambm apontam para essa possibilidade. Entretanto, a inteno aqui no fazer um trabalho com objetivo de explicar e mesmo buscar as origens da cermica de Itamatatiua, muito menos coloc-la em uma camisa de fora sob o signo de ser uma simples tradio herdada por moradores do povoado. A inteno ir alm, perceber a atividade como um dos elementos constituintes da identidade da comunidade. Rememorar necessrio para entender como a comunidade lida com essa tradio, a ponto desta vir a se constituir em elemento de identidade.
(...) As meninas iam levar telha l no encruzo. As meninas assim, do tamanho de umas meninas que tem por ai, servia s pra levar telha: duas, trs telhas. Quem pudia! As que no pudiam levava s duas. Mame era j menina e minha v ela disse que levava e quando chagava l no mato do benzedor botava fora. Nessa mata ai tinha muita telha!...De cansadas senhor! Ai pra beira da Ilha (...). (Zuleide de Jesus, moradora da comunidade. Entrevista realizada em 2007)

S (2007), citando Pacheco (1968), no que se refere ao inventrio circunstanciando os bens da Ordem das Carmelitanas, se reporta a bens semi-moventes onde refere-se quantidade de 175 escravos, antes insubordinados25, agora trabalhadores, e bens de raiz que consistiam em cinco lguas de terras em lugares diversos, uma vivenda, uma olaria com dois fornos, uma casa de farinha com utenslios prprios e uma igreja de madeira e telhas. A memria oral, dos moradores e o texto supracitado apontam para a ligao do povoado com a cermica. Principalmente a cermica para construo, visto que tanto na

25 A assertiva de S (2007) sobre, escravos antes insubordinados, pode ser indcio que em Itamatatiua poderia j ter negros antes da Ordem do Carmo ali se estabelecer. O que nos leva a outras possibilidades, entre as quais, dos negros situados ali em quilombos j dominarem a tcnica da cermica. O empreendimento Carmelitano seria uma forma de ocupar as terras e impedir a proliferao dos quilombos.

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memria oral quanto no texto as olarias esto presentes. Isso se explicaria pela prpria importncia econmica no perodo da cermica de construo. As peas de cermicas usadas como utenslios domsticos eram fabricadas em meio a telhas e tijolos, sendo importante seu uso nas casas dos moradores. No consegui rememorar se as louas eram produzidas em escala para venda como era feita no caso das telhas e dos tijolos, como mostra a passagem a seguir extrada de depoimento de moradores:
(...) Nem meu pai sabia! Porque eu sempre perguntava pra ele, e ele dizia que ele nunca soube, porque era muito antiga essa tradio de cermica muito antiga (...) tinha muita, fabricava olaria, faziam muita telha e tijolos misturadas assim com as peas (...), panelas, pote. Porque a me de papai no sei se ela foi escrava, porque ela fazia muitas peas, panelas (...). Ela s usava coisa de barro, at pra passar caf, era tudo com panela de barro (...) (Heloisa de Jesus; moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

Com o fim do domnio das Carmelitas, a fazenda passa para o domnio dos ex-escravos e seus descendentes. Segundo Almeida (2006), essa situao pela qual passou a antiga fazenda das Carmelitas emergir nas terras tradicionalmente ocupadas26 que abrigam grupos tnicos que vivem em um sistema de uso comum da terra e so fundados historicamente no processo de desagregao e decadncia da plantation algodoeira e de cana-de-acar, e geram uma srie de situaes sociais denominadas de terras de santa, terras de preto, terra de parente, terra de doao, terra de ausente, terra de Irmandade e terra de herana (ALMEIDA: 2006, p. 113), como mostra o trecho a seguir:
Os grandes proprietrios, neste contexto, deixam de ser os organizadores e controladores da produo. Ocorre um desmembramento informal dos extensos domnios da grande plantao, que no mais uma unidade de produo, seno uma constelao de pequenas unidades produtivas, autnomas, baseadas no trabalho familiar, na cooperao simples entre diferentes grupos domsticos, e no uso comum dos recursos naturais. As situaes sociais designadas como terras de preto ou classificadas como comunidades negras rurais estruturam-se nos desdobramentos dessas transformaes (ALMEIDA: 1996, p. 19).

26 Para terras tradicionalmente ocupadas tomamos emprestado a denio de Almeida (2006 p.25). So terras que expressam uma diversidade de formas, povos e grupos sociais e suas relaes com os recursos da natureza. No obstante, suas diferentes formaes histricas e suas variaes regionais foram instrudas no texto constitucional de 1988 e rearmada nos dispositivos infraconstitucionais, quais sejam, constituies estaduais, legislaes municipais e convnios internacionais.

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Com o fim dos grandes empreendimentos das carmelitas em Itamatatiua, houve uma reconfigurao do lugar, visto que o controle sobre a terra passou para os ex-escravos. A produo passou a ser organizada a partir de ento nas pequenas unidades familiares e caracterizada pelo uso comum da terra e dos recursos naturais nela existente. Com essas mudanas, o processo de produo da cermica ganha uma nova dinmica e algumas especificidades, como a separao da produo de utenslios domsticos, as denominadas louas, da cermica voltada para a construo civil (telhas, dos tijolos e das lajotas). As grandes olarias (ou cermicas) no molde das carmelitas, responsveis pela produo de telhas e tijolos em grande quantidade para comercializao, foram substitudas por pequenas olarias, unidades produtivas familiares destinadas a suprir a demanda da localidade e dos povoados prximos. J a cermica de uso domstico ou louas passaram a ser um segredo guardado nos fundos das casas onde permaneceu at 2005, quando as mulheres produtoras de cermicas se uniram em associao e lutaram pela construo de um centro de produo coletivo.
O segredo do fundo das casas: a reproduo social da arte da cermica

A existncia ou resistncia da produo de cermica em Itamatatiua pode ser explicada tambm pelo fato do grupo ter conseguido manter o controle sobre suas terras ou territrio. Com a derrocada dos empreendimentos das Carmelitas, os pretos de Santa Tereza27 ficaram com o domnio efetivo sobre as terras de Santa Tereza, o que possibilitou a reproduo fsica, social e cultural do grupo. Com o deslocamento da produo para o seio das pequenas unidades familiares, h tambm um deslocamento das relaes sociais que permitem ao grupo garantir sua reproduo social e cultural, no caso especifico da cermica, que reinventado nos fundos das casas. Foi no quintal que a feitura de louas ganhou uma dinmica prpria, recriando as relaes sociais. Este o caso do surgimento da relao de troca entre as mulheres na feitura de suas peas. Entretanto, a troca aqui no tem um sentido meramente comercial ou puramente material. A troca ganha o sentido de intensificao das relaes sociais do grupo que vai permitir uma permuta de experincia e do conhecimento interno. A permuta ou troca de dias de servios entre parentes, comadres e familiares bastante caracterstico das denominadas comunidades tradicionais, principalmente na roa. So as reinvenes das relaes sociais que permitem o uso do trabalho coletivo para a produo individual, mas familiar. A passagem a seguir extrada da entrevista com uma artes da cermica mostra bem isso ocorreu.

27 Como so conhecidos os moradores da comunidade devido predominncia de pessoas negras. Segundo relatos de moradores, a denominao pretos de Santa Tereza surgiu com a doao pelas carmelitas de um casal de negros para a Santa quando a ordem abandonou o povoado. Os negros doados ento receberam o sobrenome Jesus. H sucessivas histrias mgicas e mitos que permeiam o imaginrio, dos moradores do atual territrio de Itamatatiua e nas terras circunvizinhas, de defesa incondicional dos negros pela Santa. Todos os nascidos em Itamatatiua possuem em seu nome Jesus.

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(...)Era feito no fundo de casa. Cada qual fazia na sua casa. Ns ganhava dias, ta vendo ei fulano via trabalhar dois dias comigo ai por exemplo, eu dizia: ei Canuta vai trabalhar dois dias comigo! Ai ela vinha. Ai quando ela tava fazendo eu ia pagar esses dois dias pra ela. Assim era que era, mas era muito bom. Nesse aqui a gente sustentava, criava filho, era s com cermica e roa (...). (Neide de Jesus moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

A produo coletiva da cermica, antes da criao do centro de cermica, era feito atravs de troca de dias entre mulheres. Essa troca sempre foi dotada de uma forte carga simblica e imaterial (que est para alm de um simples ato de troca de dia de trabalho). Quando as mulheres trocam seus dias de trabalho trazem consigo todo um saber particular, uma tcnica particular, mesmo sendo o saber da feitura da cermica um domnio coletivo. No saber ou conhecimento que difuso entre elas, existem particularidades no domnio individual, que as diferencia uma das outras. Cada mulher tem seu jeito prprio de fazer cermica. Colocam em suas peas um tanto de singularidade especfica que a diferencia das outras. Entre elas no h cpia, ou uma mera reproduo de pea uma da outra. O que existe criao. Significa dizer que h uma variabilidade de aprimoramento de tcnica individual que se diferencia de peas industrializadas e da homogeneizao do saber pretendida por certos designers e agencias. Mesmo dentro de um saber coletivo partilhado por um determinado grupo, as especificidades no deixam de existir. Assim, a troca de dias de servio com uma vizinha, comadre ou parente significa colocar disposio da outra seu saber, partilhar de certa forma o individual dentro do coletivo na feitura das peas. Este ato , de certo modo um contrato tcito entre duas mulheres que produzem cermica usando o artifcio da troca. A permuta entre essas mulheres ganha status de uma relao social especfica desenvolvida nos fundos das casas por elas e pelo grupo. Alm da troca de dias de trabalho existem outras formas de repasse ou compartilhamento do saber sobre a produo de peas de louas criadas pelas mulheres de Itamatatiua, que garante a reproduo social da feitura de cermica pelo grupo e que so rememoradas atravs de entrevistas como as artess. Essa primeira experincia da reproduo social da feitura de cermica se dava dentro de casa no seio da famlia, de me para filha e de av para neta, como mostra a passagem a seguir:
(...) Maria dos Santos: porque essa cermica isso ai ta vindo desde o tempo de nossa av, isso ai foi nossa me, v que foi passando pra ns, e quer dizer ns j estamos passando para as filhas pra ver se no termina (...) Eu fao cermica desde a idade de dez anos, porque isso aqui eu fiquei sem ter me sem ter pai prontinha, ai a minha tia foi me criar, me criou eu tava danada pra no quere fazer cermica ai eu apanhei eu no fico com vergonha de dizer eu apanhei ento instante eu procurei logo aprender a fazer, ento desde isso ai, isso ai que eu criei meus filhos, com esse tra-

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balho (...) (Maria dos Santos moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

Pelas entrevistas eu pude perceber que essas prticas sociais de transmisso de saber ocorridas no fundo das casas eram de domnio feminino, onde me passava para filha, av para neta e irm para irm. A reproduo social da feitura da loua se d na esfera mais interna da famlia. S em raras situaes a transmisso deste saber ou a reproduo social e cultural da feitura de cermica no se d de forma direta entre me e filha ou av e neta. Este o caso de quatros irms (Neide de Jesus, Heloisa Ins de Jesus, Ceclia Carvalho de Jesus e Maria de Lourdes de Jesus) artess e que tambm descendem da famlia que encarregada das terras de Santa Teresa. Entretanto bastou que uma aprendesse para que o saber se disseminasse entre elas, como mostra a passagem a seguir.
(...) Eu comecei com 12 anos, eu era muito danada pra rasgar roupa ai papai no tinha condio mais mame no eram aposentados, no eram empregados s trabalhavam de roa, ai s compravam uma xitinha pra ns, ai eu mais Sesi era maiores ai eu que era da roa com eles, s tinha eu e Sesi, s Tolentino que era menino mas era de outra mulher pai dizia vambora pra roa levar o boi eu levava, leva o cavalo pra ns trazer lenha era eu que levava ai chegava cortava lenha, quem ia cavar roa era eu mais papai e as outras iam plantar, ai mame no tem roupa que pare com essa pequena, eu vou compra um saco, saco de acar, eu vou compra um vestido pra ela, ai mame fez um vestido de saco de acar ai quando chegava na roa eu sai de carreia, rapaz a saia pegava no toco que eu voltava mas no rasgava, era! ela ainda tingia de azul com anilinho azul, agora eles ainda faziam um franzidinho pro corpinho na saia. Ai papai comprava umas peinhas de louas e ia vender comprava uma xitinha pra mim mais Sesi umas xitinhas ralinhas no tinha dantes? Ai eu dizia Sesi pequena vambora fazer loua pra ns comprar nossa roupa como ns quer. Ai Sesi vombora agora ns no sabe. Ai eu disse sabe como ? Eu vou falar com Nazar pra me ensinar! Ai eu te ensino e assim foi ai eu falei com Nazar ai Nazar me ensinou dois dias ai eu aprendi, ai eu comecei a fazer potinho, uns aguidarinhos, ai papai levava pro Raimundo Sul pra vender. Ai Luiza no sabia fazer. Luisa era mais empurra ai quando foi um dia ele levou nossas peas pra vender, mame foi ai comprou uns paninhos melhorzinhos j pra n, ns j estvamos trabalhando n, ai Luisa exigiu de querer um daqueles melhor ai papai tu tem que levar este ai Tunico disse Assim Compra pra ela seu Orico, ela s vai vestir bom depois que ela trabalhar, ela ainda no trabalha pra comprar roupa boa, ela s vai vestir o que eu d. ai nos comeamos fazer loua, ai eu fui ensinar Luisa la de casa, ai nos ensinemos ai nos fazia fornada ai ns mesmo j ia compra nossa roupa pra c pro Marajatiua, nos j comprava o que ns queria, ns ainda emprestava dinheiro pra ele ai comeou, ai eu insinuei Canuta Canuta foi eu que ensinei ai ns fazia era fornada ,

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ns comprava muita coisa com loua dantes a loua era muito vendvel a gente sentava pra fazer loua era dois trs comprador, era pra comprar, garrava essa loua e lavava pra i rum! Quando chagava era com o dinheiro pra gente. Quando chegava a agente comprava roupa, cordo, anel. Era o queria a gente comprava (...)(Neide de Jesus. moradora que trabalha na feitura de loua entrevista realizada em julho de 2009).

Entretanto, o fato do saber estar ligado a uma pessoa de determinada famlia no impossibilita qualquer pessoa do povoado recorrer a quem detm o saber e pedir para ser ensinado na arte, visto que, na comunidade os laos de parentes e as relaes sociais so muito estreitos o que facilita a reproduo social do saber. Os motivos que levam uma menina a aprender a fazer as louas podem variar. Pode ser levada por uma necessidade pessoal, como adquirir uma independncia financeira ou um ato de ajuda no trabalho cotidiano da me ou da av, sendo neste caso o repasse do saber ou a reproduo social do saber coletivo do grupo ou do saber local. Aprender fazer loua no era o nico trabalho dessas meninas. Alm da cermica, a roa sempre aparece nos depoimentos. As duas atividades aparecem sempre juntas como irms siamesas ligadas pelo corao no cotidiano das mulheres de Itamatatiua.
(...)A Neide que sempre foi mais saliente no meio das outras, ela se danou l. Se eu no quiser eu no vou mais vestir esse riscado, agora eu vou fazer loua pra comprar uma xita pra mim fazer roupa pra mim espiar o boi, ai mame disse ento faz. Ai ela foi pediu pra Nazar ensinar ela pediu pra Canuta, ai eu vi aquilo eu tambm botava minha tabinha ...ia fazer pra mim comprar tambm, xita e riscado sou no usei saco porque eu no muito danada pra rasgar com Neide (...) at hoje ns faz cermica, ns tem roa; hoje eu no tenho roa porque eu no tenho quem roce, mas ainda trabalho em roa. Se disser eu vou roar pra tu me ajudar, eu trabalho mesmo (...). (Maria de Lourdes moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

O fundo das casas no foi escolhido por acaso para abrigar a produo domstica das louas. Essa rea era um local estratgico para a produo feminina, visto que, era mais fcil para as mulheres terem acesso matria-prima principal na produo das peas. As casas do povoado de Itamatatiua tm, quase na sua totalidade, como quintal parte dos campo naturais maranhense28, que o principal fornecedor da argila, matria-prima utilizada pelas mulheres para a feitura das peas, alm de facilitar na acomodao e exportao das peas, principalmente no perodo chuvoso. O fato da produo se localizar no fundo das casas tambm estratgico, do ponto de vista da execuo das tarefas domsticas pelas mulheres, visto que a proximidade da

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A importncia do campo para a produo da cermica ser apresentada posteriormente.

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casa possibilita tanto a feitura das peas de cermicas, quanto dessas atividades, alm de facilitar o controle da organizao familiar. Apesar da produo de loua ser de domnio feminino, uma vez que so as mulheres que dominam as tcnicas de manusear as peas, de modelar e de escolher o barro adequado, existe lugar para o homem. Observando o trabalho de produo de cermica pode-se perceber que h uma diviso sexual do trabalho. O homem fica responsvel por tirar a lenha (mesmo que elas paguem pelo servio), queimar29 a cermica e pelo transporte e venda do produto para outras localidades. No perodo em que a loua era produzida nos fundos das casas, a mesma era distribuda por barcos e canoas30. A comunidade escoava sua produo atravs de dois portos: um porto de inverno e outro de vero. O porto de inverno era dentro da comunidade e as peas saam pelos quintais das casas em canoas atravs do campo. O porto de vero era bem mais afastado e as peas tinham que ser transportadas no lombo de bois at o local de embarque no Porto do Igarap do Itamatatiua que desemboca na Baia de So Marcos.

DESCRIO DO PROCESSO DE FEITURA DA CERMICA PELAS MULHERES E HOMENS


A cermica e as relaes de gnero

As comunidades tradicionais desenvolvem uma lgica prpria em suas relaes sociais e organizao interna de cada grupo. Essas relaes envolvem sistema prprio e muito complexo, como na diviso das tarefas ou atividades desenvolvidas no cotidiano, diviso esta que nem sempre passvel de entendimento para quem de fora. Em Itamatatiua, no caso da produo da cermica, se tem uma diviso do trabalho com lugares muito bem definidos para mulheres e homens. Melhor seria dizer que o controle deste saber (feitura de cermica) muito bem definido entre trabalho de mulher e trabalho de homem. A produo do tipo de pea no povoado tem relao direta com o sexo da pessoa que produz, so as relaes de gnero que definem a produo, alm de definir o lugar que cada um deve ocupar. As relaes de gnero ditam a funo social de cada homem ou mulher que lidam com a feitura da cermica, isso se reflete no tipo de pea ou outra atividade relacionada s etapas de produo. A feitura da cermica est dividida em dois tipos, para cada tipo o domnio do saber de um gnero. A cermica destinada ao uso cotidiano ou domstico, que so as peas de louas e objetos decorativos, dominada pelas mulheres, j o saber da produo de cermicas usadas na construo civil de domnio do homem.

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Processo que ser explicitado posteriormente.

S a partir da segunda metade do sculo XX, com a abertura da Rodovia MA 106, a distribuio passou a ser feita tambm atravs de caminhes.

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O trabalho de mulher

As mulheres se dedicam principalmente produo de peas para o uso cotidiano como utenslios domsticos e peas decorativas, que so vendidas para pessoas do prprio povoado, povoados vizinhos ou distribudos para a sede do municpio e municpios vizinhos. Tambm so comercializadas no restante do pas e no exterior; tal como Frana, Inglaterra, Estados Unidos, Espanha, Portugal e frica do Sul. O trabalho das mulheres responsvel pela maior parte da cermica que sai do povoado. A fama do povoado como produtor de peas de cermica sobrevive atualmente dessa ligao ao trabalho feminino. A produo de cermica na comunidade virou sinnimo de trabalho das mulheres. atravs do trabalho e das peas que elas produzem que a comunidade conhecida e reconhecida nacional e internacionalmente. As mulheres fizeram com que suas peas se constitussem em fator identitrio da comunidade, ou seja, so mais do que artefatos artesanais, so smbolos da identidade de Itamatatiua. Para tirar um melhor proveito de sua arte e garantir a reproduo social do saber do grupo, se organizaram de forma coletiva em associao e detm um centro de produo onde qualquer mulher da comunidade pode fazer ou aprender a fazer as peas. O centro de cermica ou unidade fsica da produo artesanal espao de domnio feminino. nele que as mulheres se renem diariamente para produzirem louas e objetos decorativos. Para alm da produo de cermica, o centro hoje substitui o fundo das casas no somente como local de feitura das peas, mas tambm como o local de transmisso do saber. O centro hoje o principal local onde ocorre a reproduo social e cultural do processo de feitura de cermica do grupo no povoado. no centro que as mulheres realizam a maioria do processo da feitura da cermica, com exceo do tiramento do barro como mostra a passagem a seguir;
(...)Quando ns fomos pra c pra esse artesanato (...) essas pequenas no sabiam faze travessa, no sabiam fazer bilha era s pote algumas sabia fazer aguidal, agora ela j sabem fazer travessa, bilha Vai olhando e elas vo aprendendo(...) (Neide de Jesus moradora da comunidade que trabalha na feitura de louas entrevista realizada em julho de 2009 ).

Para uma pea de cermica chegar ao processo de desenfornar, ela passa por uma srie de etapas. Essas etapas, com exceo do corte de lenha e do processo de queima da cermica, so realizadas e controladas pelas mulheres do povoado. As etapas iniciam com o tiramento do barro e encerram com o processo de venda, seja no centro ou fora dele.
Descrio do processo de feitura da cermica pelas mulheres

A produo da cermica comea com processo de escolha do local onde vai ser extrado o barro (argila), o barreiro. Escolher um bom local ou um bom barreiro o primeiro passo para se garantir a feitura de pea com boa qualidade. As mulheres so exi-

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gentes e muito cuidadosas na escolha do barreiro e s elas executam essa tarefa, como mostra o depoimento:
(...) pra quem j tem conhecimento mesmo com argila pra tirar; no todo mundo que vai tirando assim no dizer , vai tira! (...) Porque sempre eu fico dizendo assim: quem faz a loua que sabe o barro que pra fazer, porque sempre quando a gente manda umas pessoas tirar nunca vem do agrado da gente, porque a gente que j conhece! (...) eles vo tirando, eles no sabem fazer as peas ai pensam que todo barro presta. Tem barro que no presta pra fazer as pescas (...). (Maria dos Santos moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

A tarefa da escolha do local destinada s artess mais velhas e mais experientes, como lembra ngela de Jesus: As maiorias dessas mais novas no sabem, com o tempo que se aprende. O barro retirado do campo31 que circunvizinho comunidade, inclusive sendo parte integrante dos quintais da grande maioria das moradias da comunidade, como afirmado acima. As mulheres, quando da retirada do barro, tomam o cuidado de limparem bem o local para tirarem as impurezas que esto localizadas nas primeiras camadas. A argila s aproveitada aps a retirada das trs primeiras camadas. Mas nem sempre o barreiro serve. Quando elas no se agradam do barreiro, repetem o processo at encontrar o barro ideal, como lembra dona Maria dos Santos.
(...) A gente j sabe que as primeiras camadas no serve porque ai mais um tijunco do campo. Barro assim no serve. (...) s vezes a gente abre um barreiro assim e diz h! Mais esse barro aqui timo! bom! A a gente tira. Por outro abre um h! Esse barreiro aqui, isso no vai prestar (...) porque no segura areia os potes. Tem as veias que o barro bom (...). (moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

Elas tomam o cuidado de nunca tirar barro em barreiros antigos. Se um determinado local j serviu como barreiro, nos prximos anos elas evitam retirar barro dali, s retornando aps sua recuperao. Segundo o dito das mulheres que detm o saber da cermica, barreiro velho no d cermica boa. O processo de extrao do barro controlado pelas mulheres obedecem a regras tcitas de preservao ecolgica do campo, que inclui o cuidado com o tempo de des-

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Os campos naturais so de vital importncia para a comunidade. Ele serve como grande reserva de pescado, uma importante rota de navegao e ligao com o igarap (Manuel Incio, Itamatatiua, Tubaro e Joaquim dos Santos) a Salina (local onde possui um grande reserva de sal) e a Bahia de So Marcos e municpios da denominada Baixada Maranhense, como municpio de So Bento dando acesso a outros importantes pontos de coleta de alimento. O campo estratgico para a comunidade manter seus pequenos rebanhos bovinos, ovinos, caprinos, sunos e animais de pequenos portes, principalmente no vero.

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canso do local onde foi retirado o barro e da quantidade de barro retirada, suficiente apenas para a produo das peas. Todo esse cuidado se d para que no futuro elas no venham passar por dificuldade para encontrar matria-prima com um eventual esgotamento do campo. Elas procuram preservar sua fonte de matria-prima pensando no futuro e na qualidade da produo das peas, como lembra umas das artess mais nova do grupo e que no domina o saber da extrao do barro. O barro pode ser tirado no quintal das artess, ou em quintal de um vizinho, de um parente ou nos lugares mais afastados do campo, distante at do ncleo habitacional do povoado. Nesse caso transportado no lombo de bois, jumentos e em carros de mo, caminhes ou mesmo na cabea. Depois o barro colocado de molho em grandes baldes de plstico e, com o tempo, ele vai passar pelo processo de transformao at chegar ao ponto ideal de argila. O processo ainda inclui um demorado e delicado processo de mexer e remexer com a delicadeza que s elas possuem. Passado o perodo de mexer e remexer o barro, ele passado por uma peneira para tirar os caroos e impureza que provocam rachaduras e estragam as peas. Depois da peneira, a argila fica descansando na pedra de gesso e est pronto o trabalho. Todo este processo cuidadosamente narrado por Dona Maria dos Santos.
(...)Essa argila a gente tira ela do campo, ns chega l, um buraco, e se ns quiser ns faz outro porque pode que aquele que tege a gente no se agrada, ai a gente cava com chaxo fica cavando, cavando ai aquelas primeiras camadas no presta. A gente tem que cavar at da argila boa que pra gente trabalhar, ai essa argila ns tira, ns traz, tem vez que ns traz no caminho, tem vem que ns traz no boi, tem vez que ns traz no carro de mo, tem vez que na cabea, quando chega aqui ns garra bota dentro daquele balde ali. bota l de molho e quando passar uns dias ns fica batendo ele, remexendo ele remexendo, at no ponto que ns pudemos passar ele na peneira, depois de passar ele na peneira que ns traz ele aqui pra pedra de gesso que ele puder ficar bom pra ns puder trabalhar (...). (moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

O processo de extrao da argila segue um calendrio32 cuidadosamente controlado pelas mulheres, relacionados aos perodos de vero e inverno que determinam os perodos de seca e de cheia do campo. No vero, perodo em que o campo est seco, as mulheres no costumam fazer reserva de matria-prima visto que h possibilidade de extrair o barro novo a qualquer hora. Alm disso, nesse perodo a produo mais rpida porque facilita o processo de secagem das peas denominado pelas mulheres

32 Por volta de setembro at a segunda quinzena de outubro, elas do uma pausa na feitura da cermica para se dedicarem aos festejos da padroeira e dona das terras da comunidade Santa Tereza D`vila. Nesse perodo a argila ganha outra utilidade que ultrapassa a relao com a feitura de peas.

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de tempo de enxuga33. Assim, as estaes do ano34 influenciam na produo das peas sendo o vero a poca boa para produzir peas grandes. no final do perodo seco, mais precisamente no ms de dezembro, que as mulheres aproveitam para estocarem bastante matria prima, o suficiente para trabalharem no perodo chuvoso. No ms de dezembro elas escolhem os lugares e fazem os barreiros e transportam ou pagam homens para transportar o barro at o centro de cermica local de trabalho delas. Elas enchem um tanque, em sacos e acumulam barro em tudo quanto espao ocioso do centro, por precauo. No perodo chuvoso as peas demoram mais para secar. As mulheres se utilizam de certas estratgias para garantirem a produo durante todo o perodo. Alm da reserva de argila elas tm todo o cuidado de produzirem peas menores que consomem menos argilas, alm de reutilizarem o barro que sobra do processo de acabamento, como nos narra ngela de Jesus.
(...)Porque no inverno sempre s vezes a gente trabalha, mas com pea menor, e gasta menos barro e ai quando a gente vai dar o acabamento, ai tem a sobra, essa sobra sempre a gente guarda, bota dentro do balde pra reutilizar(moradora da comunidade que trabalha na feitura de louas. Entrevista realizada em julho de 2009).

As peas no inverno demoram de trs a quatro dias para secar enquanto no vero leva apenas vinte e quatro horas.
O pote como smbolo de identidade da comunidade de Itamatatiua

Pelo fato das peas serem de criao espontnea ficaria extremamente difcil para mim, na condio de pesquisador, descrever a feitura de cada pea. Alm de se tornar extremamente cansativo para o futuro leitor do meu trabalho. O pesquisador pode e deve escolher seu recorte a partir do qual vai fazer suas interpretaes, o recorte um ato arbitrrio, mas tambm algo extremamente necessrio. No meu caso, escolhi como recorte a principal pea de cermica feita pela comunidade, o pote. Muito mais que uma simples pea de cermica, como dito anteriormente, o smbolo da comunidade e por isso decidi escolh-lo, na verdade foi difcil no escolh-lo. As ceramistas de Itamatatiua so extremamente criativas, inventam e reinventam, criam e recriam o mundo ao seu redor, retratando seu cotidiano atravs das peas de cermica; buscam na memria figuras pitoresca da comunidade para homenagear, mas a pea mais importante produzida pelas ceramista de Itamatatiua o pote.

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o perodo destinado a secagem da loua depois de feita, tanto para o acabamento nal ou mesmo para a queima

Neta regio no se tem as estaes do ano bem denidas de forma convencional com inverno, primavera, outono e vero. Tem-se o perodo chuvoso que se inicia no m do ms de dezembro at o ms de junho e o perodo seco que dura de julho a dezembro.

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O pote a principal pea de cermica feita na comunidade. tido pelos moradores do povoado como smbolo da comunidade e reconhecido pelos moradores das comunidades vizinhas tambm como smbolo de Itamatatiua. A escolha pelo pote no foi um ato aleatrio, visto que, de todas as peas produzidas pelas mulheres da comunidade, o pote nos parece bem emblemtica. A identificao das pessoas da comunidade com o pote to forte que os moradores se juntaram e fizeram um grande pote de concreto sobre uma base de tijolos e colocaram s margens da rodovia MA-106 para identificar a entrada do povoados.
(...) Ah! Pra poder identificar aqui que aqui trabalha com pote com cermica, porque o pote pea principal daqui, a gente precisa dele usa em casa, e no pode deixar ele porque ele o principal (...) (ngela de Jesus moradora da comunidade que trabalha na feitura de louas. Entrevista realizada em julho de 2009).

Para alm, o pote tem uma funo imprescindvel na produo da cermica. Alis, o pote aparece como a pea mais importante na produo das outras peas, pois sem ele as outras peas no podem ser queimadas. Ou seja, se no houver a produo de potes as outras peas no podem ir ao forno para o processo de cozimento. Para poder colocar as peas no forno as mulheres precisam dos potes para formar o lastros do forno ou base. Essa base s pode ser feita com potes e posteriormente que vm as outras peas. Este processo nos narrado por Dona Maria dos Santos.
(...) Porque se no fizer pote a gente no pode enfornar nesse forno grande. (...) porque s pode enfornar se tiver pote, porque o pote que vai fazer o lastro. No forro bota as camadas de pote primeiro pra poder botar essas peas midas ento se no tiver os potes ele no enfornado nesse forno ai e mesmo no forninho tambm porque tem que ter o pote (...) (moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

Durante mais de um sculo o pote foi a principal pea produzida no fundo das casas. Para as ceramistas mais experientes o pote a primeira pea que deve se aprender a fazer ou ensinar a fazer, dado sua importncia para o processo de produo das outras peas. Ele o saber mais disseminado, como afirma Dona Neide de Jesus: todo mundo sabe fazer pote, agora todo mundo no sabe fazer aguidal, bilha, moringa, panela, travessa s o pote que todo mundo sabe fazer. Para se produzir uma pea de cermica como o pote so utilizados alguns materiais. A pedra de gesso que serve para descansar o barro at ficar no ponto de argila; a linha de nylon que serve para cortar a argila e verificar se ela no contm bolhas de ar ou caroos que podem provocar fissuras e estragar as peas; a areia, colhida na prpria comunidade, que adicionada a argila para dar liga ou ponto de argila; o ferrinho de cortar, instru-

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mento que pode ser feito de facas usadas ou pedaos de ferro e utilizado para retirar o excesso de argila das peas; cuiupua, principal instrumento utilizado pelas mulheres, feito de cuia, de formato curvo, o que facilita no designer da pea e produzido pelas prprias mulheres. Embora no tenha um formato padro, mede aproximadamente 15cm x 5cm; a Pedra utilizada para dar a primeira alisada e o primeiro brilho ou burrir; a lixa, usada nas peas prontas depois de secas para corrigir algumas imperfeies que ficam na superfcie da pea e por ltimo o escovo para dar brilho as peas. Na fabricao utilizado ainda o charmote que so os restos das cermicas que quebram no perodo da queima. As peas quebradas so socadas no pilo e depois peneiradas. Este p misturado argila para dar consistncia massa. O charmote, em via de regra, usado em peas que vo ao fogo, como travessas e panelas, pois o uso do charmote aumenta a resistncia ao calor; o taquip, que tem a mesma funo do charmote, retirado da casca de madeira tpica da regio. As mulheres retiram a casca da rvore nas matas, colocam para secar, depois queimam e usam as cinzas tambm na argila. Hoje o charmote mais utilizado do que o taquip, devido a preocupao das mulheres com a preservao do meio ambiente e com o mximo de aproveitamento da argila.
Fazendo um pote.

Para se fazer um pote ou qualquer outra pea, elas primeiro separam uma bola de argila, mistura com a areia, o charmote e o taquip e vai misturando. Aps a mistura comea a bater essa mistura em cima de uma estrutura de concreto denominada de bancada por cinco a dez minutos. No caso do pote, esse trabalho feito em cima de uma tbua, sempre com o cuidado de estar passando a linha para verificar se dentro da bola de barro no se formaram bolhas de ar ou se restaram caroos que possam causar fissuras nas peas. Com a argila no ponto elas fazem algumas tiras ou serpentinas; se postam agachadas ou aboizadas35 e vo armando, ou seja, colocando tira em forma de crculo, uma sobre as outras, sempre arrudiando ou dando voltas sobre a pea com o auxlio da cuiupua e do ferinho de cortar at chegar ao tamanho desejado. O pote, nessa etapa tem um formato fino e longo, muito parecido com um jarro e nesse momento colocado em local pr-determinado e vo repetindo o processo at chegar a quantidade de peas que elas desejam fazer no dia. Quando elas chegam quantidade desejada elas dispem ou espalham os futuros potes e vo plantar, ou seja, fazer o acabamento como colar a boca, alisar e d o bojo. Elas cuidadosamente vo arrumando e dando o formato ao pote, como explanado no excerto abaixo:
(...) Boto eles espalhados e vou rodar pra plantar o pote bota boca, alisar direitinho da o bojo porque ele magrinho pra da o bojo fazer a barriga com a cuiupua com uma mo do lado de fora e a outra do lado de

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Termo cunhando pela artes Neide de Jesus

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dentro, todo pressionando para ficar s de um jeito do lado de dentro. A depois raspa tudinho e quando tiver bom de passar a pedra a gente sabe j ta bom de burrir (...) (Neide de Jesus moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009)

Passado esse processo, a pea colocada para secar. A prxima etapa de acabamento que inclui a lixa e a pedra para burrir ou alisar e, por ltimo, o uso do escovo para dar o brilho nas peas que retorna para a secagem. A pea est pronta para ser enfornado ou queimado. A parte de enfornar de responsabilidade das mulheres mais experientes. Elas vo arrumando as peas no forno a lenha36, sempre seguindo uma ordem: primeiro so colocados os potes para fazer o lastro ou o forro e depois arrumam as outras peas. A queima dura 24 horas e so necessrias 72 horas para que as peas esfriem. A fala de Joti de Jesus, responsvel pela queima da cermica, demonstra essa etapa:
(...) preciso levar o fogo devagar porque se aperrear muito, tem os horrios da gente levantar fogo (...) passa a noite esquentando ele o dia um bocado, vai alevantar fogo de 3 horas em diante pra queimar, ai vai aumentando o fogo ai a loua vai apurando at ela chegar no ponto de brochar fogo at ela sair nas bocas, ai sai labaredas pra todo lado aqueles cacos que esto branco preto fica uma brasa (...) (morador da comunidade responsvel pela queima das louas).

Entre as mulheres que fazem cermicas no h grande superstio com relao feitura das mesmas. Elas no precisam fazer abstinncia sexual ou coisa deste tipo como Pritachard (2004) mostra entre os Azande. Elas tomam algumas precaues como no pegar em barro quando esto no seu perodo37, isso porque a frieza faria mal a elas. Este fato no interfere na eventual produo das peas, como quebra ou coisa parecida, o que mostraria alguma relao direta e provoca prejuzo. Entretanto, obedecem ao calendrio lunar, no queimando as louas no perodo da lua cheia e de quarto minguante.
(...) Dia de lua no bom dia, de quarto no bom quebra muito. A gente tem que saber quando dia de lua quando dia de quarto pra no assar seno o prejuzo grande (...). (Neide de Jesus moradora da comunidade que trabalha na feitura de louas. Entrevista realizada em julho de 2009).

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O forno uma estrutura arredondada feito de tijolo com mais ou menos dois metros e meio de altura com um raio de quatro metros. Tem uma boca arredondada de aproximadamente 80 centmetros e um pequeno suspiro na parte superior que mede 20 centmetros. O forno ca localizado nas partes do fundo do centro Perodo signica que elas esto no seu perodo menstrual.

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Fazer a queima nesse perodo provoca muitos prejuzos como a quebra de grande quantidade de peas. Elas esto sempre atentas para as fases da lua, como mostra a passagem a seguir:
(...) s vezes tem ver tambm quando que o dia de lua (...) no caso assim se a pessoa meteu ontem no forno pra fazer uma queima, e hoje for dia de lua pode ver que vai quebrar muito. No pode meter dia de lua, tem que ser dois dias depois de lua (...) eu acho porque a lua muito forte, ai estraga muito, ai a gente tem que deixar passar o perodo da lua pra gente poder botar a loua no forno. Porque s vezes a gente tem que ter muita cincia porque se no a gente tem muito prejuzo (...). (Maria dos Santos moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009).

Apesar de as mulheres trabalharem de forma coletiva e terem um centro de produo, a produo individual. Na hora da venda as peas so separadas e a renda revertida para as respectivas donas das peas, mesmo quando a associao detm um contrato de produo. As peas so colocadas no forno todas juntas sem separao, depois de pronta, cada mulher reconhece as suas, mesmo que sejam o mesmo tipo de pea, como potes e panelas. Elas no fazem uma pea igual outra. Entre elas no h plgio, cpia ou coisa parecida. Isto pode ser constatado em virtude da facilidade que as mulheres possuem em reconhecer as suas e das outras companheiras, no s quando retiram do forno. Em qualquer lugar do mundo, onde elas colocaram os olhos em uma das peas, reconhecem e sabem quem a fez.
(...) Aonde chego eu reconheo, e sei quem fez - olha pea de todo mundo eu conheo. Se eu ir daqui para o rio de Janeiro eu seu se tiver uma pea de Luisa eu sei h essa pea e de Luisa se tiver uma de Canuta eu digo Essa pea de Canuta gente no marca as peas no olhar que a gente olha a gente conhece a gente conhece tudinho na hora de assar misturado tudinho, vai pro forno tudo misturado ai quando sai a gente sabe! Por exemplo, se tem pea l mais se tu no tiver na desenfornao a gente sabe essa pea aqui de fulano, esta de sicrano a gente separa tudinho (...). (Neide de Jesus moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009)

A passagem acima mostra bem a relao de intimidade existente entre as mulheres e sua criao. Mesmo em meio a um grupo que detm um saber coletivo ele no homogneo, cada uma tem o seu jeito prprio de fazer suas peas. Esse fazer tradicional que de domnio coletivo tem muito da capacidade e do talento individual de cada mulher. Estas particularidades se refletem no modo particular de produzir sua arte. No h uma pea igual outra. A dinmica dessas mulheres no obedece dinmica da fbrica e

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muito menos de uma idia de cadeia de produo que prima pela repetio do processo e da fabricao em srie das peas. A relao das mulheres com suas peas ultrapassam as fronteiras da comunidade. Elas parecem ter o controle de onde as peas esto. Quando se trata de uma pea que retrata algum da comunidade esse controle parece mais rgido. As mulheres tambm usam as peas rememorar o passado e homenagear algumas pessoas da comunidade retratando seu cotidiano com base principalmente na memria coletiva do grupo.
(...) Porque Neusa, me de Juvncio e Bi n, Joo Barbosa tinha uma tribuna ali e Natividade, a mulher dele, gostava de mandar ela fazer loua. Eu me lembro de Juvncio sentado, ela sentada l pela tribuna fazendo loua e Juvncio por debaixo do brao dela mamando e ela nuinha da cintura pra riba fazendo loua (..) Raimundinha aqui eu me lembro que ela vindo da roa buchuda com um pote na cabea e um piqueno escanchado na cintura (Heloisa de Jesus, moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009)

As situaes retratadas envolvem casos pitorescos ou pessoas muito queridas na comunidade, ou mesmo algumas pessoas que se destacam por sua liderana ou seu envolvimento nos ritos da comunidade, como as Caixeiras38 de Santa Tereza, ou ainda se remetem quelas que dominavam o saber da cermica e que permanecem na memria coletiva da comunidade. A cermica de Itamatatiua feita com algo mais que argila. As mulheres colocam uma grande poro de amor, de carinho naquilo que produzem. Elas no vendem apenas cermicas, mas disseminam em suas peas a identidade de sua gente; um elemento de resistncia, de auto-afirmao e de fortalecimento da sua identidade, como demonstra a passagem a seguir;
(...) tinha eu fazendo loua com os meninos arredor da tabinha com um monte de tira essa foi pra So Paulo (...) Ah! a gente faz aquele que a gente se lembra. A gente vai se lembrando Eu tenho duas que j vendi. A gente vai fazendo eles vo comprando (...) a gente s bota o nome Neusa fazedera de cermica (...) eu fiz Raimunda Preta partijando ai eu armei a buneca, ela aqui buchudona e a outra sacudindo aqui Raimunda Preta sacudindo o bucho da outra a mulher levou pro Rio; L no Banco do Brasil tem Chica Pimenta em Alcntara que ver quando tu ir l repara tem nh Andresa no SEBRAE em So Luis(...) (Maria de Lourdes, moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009)

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As caixeiras a denominao dada s mulheres responsveis por tocarem caixas nos rituais religiosos de Santa Tereza.

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As louas para as mulheres de Itamatatiua significam muito mais que simples peas com mero interesse comercial. As peas levam uma forte dose de simbolismo, sentimento, paixo. uma relao que est muito alm do que conseguimos entender. Elas se preocupam com as peas, com o local para onde so comercializadas; elas tm orgulho de saber que sua arte est nos diferentes cantos do mundo, ocupando os diferentes espaos; elas, de certa forma, conseguem ter o controle de sua arte, visto que reconhecem em qualquer lugar do mundo suas peas, qualquer uma como se fossem peritas da sua prpria arte, sabe se a pea saiu ou no de Itamatatiua e das mos e cabea de quem saiu, existe uma relao muito estreita de intimidade entre as peas e as mulheres que as produz.
Trabalho de homem

O que chamamos aqui de trabalho de homem serve especificamente para fazer distino e chamar a ateno para a diferena que h do uso de um saber, o da feitura de cermica, na comunidade de Itamatatiua entre homens e mulheres. A diferena pode at passar despercebida. Alis, via de regra, essa diferena passa despercebida maioria das pessoas que conhecem o povoado de Itamatatiua, muitas nem chegam a perceber se h homens que dominam o saber da feitura de cermica na comunidade. como se fosse auto-evidente que este saber local seja de domnio coletivo de um grupo especfico de mulheres e que elas o reproduzem socialmente dentro do grupo as peas de cermica feitas pelas mulheres do povoado fazem tanto sucesso que forjou a idia de cermica como sendo sinnimo de trabalho feminino. Mas no bem assim. O saber coletivo sobre a feitura da cermica inclui tambm os homens que dominam o saber especfico da feitura de cermica destinada a construo civil O prestgio da cermica de construo de Itamatatiua feita de forma artesanal comea a ruir quando, a partir da dcada de 1990, a cermica industrializada passa a ter uma rentabilidade maior e preo mais acessvel. Grande parte dos moradores prefere a cermica industrializada para construir suas casas Atualmente, existe uma nica olaria na comunidade de propriedade do senhor Jos Elias. Da mesma forma como ocorre na fabricao das louas, a reproduo social do saber se d no seio das relaes sociais, dentro da prpria casa ou das relaes de parentesco nos grupos familiares, de compadrio, ou na relao prpria de trabalho. No caso do Sr. Jos Elias, ele comeou auxiliando o pai e o saber foi repassado no cotidiano: faz muito tempo (...) aprendi com papai eu fao desde da idade de dez anos eu comecei a lancear pra papai (morador da comunidade que trabalha na feitura de cermica para a construo. Entrevista realizada em julho de 2009) Jos Elias divide seu tempo entre a olaria e a roa. Na olaria se dedica a produo de telhas e tijolos sob encomenda que vendido para povoados vizinhos. Mesmo com a dificuldade na comercializao, a produo na olaria no para, devido encomendas de moradores de povoados vizinhos. O oleiro divide suas tarefas na olaria com dois empregados que, juntos, produzem cerca de quinhentas telhas e duzentos e cinqenta tijolos por dia.

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Diferenas e Similitudes: o lidar com o saber da feitura de cermica entre homens e mulheres:

No caso da cermica para construo houve um desmembramento das olarias centrais que eram de controle da ordem religiosa para proliferao de pequenas olarias prxima as unidades familiares ou ao campo e obedece a outra dinmica de trabalho. A produo da cermica para construo possui pouca similitude com a produo de loua feita pelas mulheres. O que os aproxima o processo de extrao de argila no campo e o saber sobre o barro adequado.
(...) Eu j sei o barro quando prprio mesmo pro material. Entretanto, as similitudes param por ai. O oleiro comea a aproveitar a partir da segunda camada enquanto as artess usam a quarta. A gente tira l fora no campo, tira a camada de cima e o barro o da segunda camada (...) pega no campo no carro de mo, bota na olaria, molha e pisa, deixa amolecer a. (morador da comunidade que trabalha na feitura de cermica para construo. Entrevista realizada em julho de 2009).

O processo da preparao da argila por parte do oleiro parece menos elaborado do que da artes. Tudo feito artesanalmente. Ele traz o barro do campo no carro de mo, coloca em um buraco feito dentro da dependncia da olaria, molha e em seguida pisa39 e deixa descansando. O ponto para a feitura de telhas e tijolos dado no p, pisando e amassando o barro. Para feitura de telha ele utiliza basicamente alguns instrumentos como a tisna40, a calha41, a grade42, a bancada e o riscador43. Primeiro o riscador coloca areia para evitar que a argila grude na bancada, coloca a grade depois a argila. Em seguida mergulha as mos na tisna e alisa cuidadosamente passando as mos sobre a argila at retirar todos os excessos e deixar bem lisa. Terminado esse processo o lanceador se aproxima com a calha e o riscador para separar a argila da grade e colocar sobre a calha. O lanceador leva cuidadosamente a telha e coloca no lastro44 para secar.

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O ponto na argila, ou o processo de deixar a argila pronta para a feitura, tradicionalmente foi feito com os ps pisando at dar o ponto. Esse processo utilizado na construo de casas de taipa. Era tambm utilizado na produo de louas pelas mulheres que abandonaram essa prtica com a chagada do Centro que introduziu algumas tcnicas, sendo uma delas a substituio da pisada pela peneira. A tisna um tipo de tanque feito de bujo ou galo de plstico cortado ao meio usado como reservatrio de gua e ca do lado da bancada. Instrumento cncavo feito todo em madeira que mede mais ou menos 50 centmetros de comprimento. um retngulo feito de madeira que tem no mximo dois centmetros de espessura e onde se coloca a argila.

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O riscador um ferro pequeno e cortante usado para riscar ou descolar a argila das bordas da grade. Nas olarias quem utiliza o objeto tambm chamado de riscador. Como denominado o piso da olaria onde os homens colocam a telha e tijolo para secar antes de lavar ao forno para assar.

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(...) Pra telha tem o lanceador. Um s risca o lanceador toma conta da calha, o riscador toma conta da grade; o lanceador coloca no lastro e volta para receber do riscador (...). (morador da comunidade que trabalha na feitura de cermica para construo. Entrevista realizada em julho de 2009)

Para produzir o tijolo usado uma forma feita de tbua com aproximadamente 7cm por 15cm, com dois furos no meio onde se coloca o gafo feito tambm de madeira. O processo de feitura do tijolo bastante rpido: coloca-se areia para evitar que a argila grude na bancada, depois mergulha-se na tisna para manter a argila molhada, logo aps coloca-se o gafo e vai dando o acabamento com as mos, alisando at eliminar os excessos. Ao terminar esse procedimento leva-se a forma at o lastro, retira-se o gafo e puxa cuidadosamente a forma. O tijolo est pronto para secar. No vero, o tijolo leva quatro dias para secar e no inverno, dez. Aps a secagem, a cermica est no ponto de ir para a caera45. O tempo que leva para assar a metade do tempo gasto nas cermicas feitas pelas mulheres, doze horas. Nesse processo o tijolo tem funo similar com a do pote, pois ele usado para fazer o lastro da caera. As telhas s vo para o formo junto com os tijolos. O oleiro no depende do calendrio lunar para colocar a cermica para assar, com fazem as mulheres ceramistas. No seguem nenhum ritual ou costumes, como o de abstinncia sexual ou relao entre a quebra da cermica e outros acontecimentos. A estrutura das olarias consiste em barraco feito de madeira e coberto de palha da palmeira de babau. H uma relativa diviso do trabalho entre o pisador de barro, o lanceador e o riscador, no caso da produo de telhas, e do pisador de barro, o fazedor de tijolos e o lanceador na feitura dos tijolos. Sendo de controle privado individual ou de produo familiar, j aparecem algumas figuras ligadas ao trabalho mais formal46 que extrapolam a esfera do crculo de relaes familiares, como o contratado ou empregado, ou mesmo o ajudante, o que difere muito das relaes de trabalho desenvolvida pelas mulheres para a feitura de cermica. Portanto, o trabalho dos homens com a cermica resulta em outra dinmica quando comparado ao trabalho das mulheres. No domnio de um saber coletivo h uma idia tcita de diviso da produo das peas entre gneros, com o domnio especifico das mulheres sobre a produo denominada nos cdigos lingsticos locais de louas e peas decorativas e ao cargo dos homens ficou o domnio da produo de cermica de construo.

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A caera um tipo de forno. Tem cerca de um metro e oitenta de altura, dois de comprimento e metro e meio de largura; retangular com boca de 80 por 80 centmetro. A grande diferena dele para o outro forno, alm do formato e do fato de no ter grelhas, est na coberta. A caera coberta com eira, um tipo celeiro suspenso usado para secar gros , de coberta mvel que era deslocada de acordo com as mudanas no tempo (sol e chuva) e mesmo noite e dia. A idia de trabalho neste contexto deve ser relativizada, visto que essas relaes de trabalho no so travadas no mbito da legislao trabalhista brasileira e sim em acordos ou contratos que seguem uma dinmica prpria, sendo estabelecidos de comum acordo entre as duas partes.

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Foi esta forma diferenciada de relacionamento entre homens e mulheres, na feitura de peas de cermicas, que nos guiou na construo e no desenvolvimento da idia de diferena no domnio de um saber coletivo ou em uma especificidade na manipulao das tcnicas e do estabelecimento de uma tradio, que ope homens e mulheres na feitura das peas de cermica.

A CERMICA NO ESPAO DOMSTICO

A comunidade de Itamatatiua ao longo de sua histria desenvolveu uma relao estreita com a cermica. As peas de cermicas esto presentes no espao domstico de todos os moradores da comunidade, em festividades, reunies e rituais religiosos. Ou seja, est presente tanto nos espaos pblicos, quanto privados. No espao domstico facilmente pode-se perceber a presena das peas de cermica. As peas feitas pelas mulheres, via de regra, eram para suprir necessidades domsticas dirias e/ ou decorar esses espaos. Em princpio, a maioria das peas era feita para atender as necessidades das casas das artess e das pessoas do povoado, isto explicaria a prpria designao do nome louas dado s peas produzidas. Visitando as casas do povoado fica mais fcil de entender essa relao da feitura das peas com as necessidades do uso. No h uma s casa em Itamatatiua que no tenha pelo menos uma pea de cermica. Existe uma ligao estreita entre os moradores da comunidade e as cermicas, visto que mesmo aquele que no detm o saber do fazer certamente detm o de uso. Atualmente, as peas de cermicas vm travando com os utenslios plsticos uma disputa no espao domstico que at duas dcadas atrs era de domnio exclusivo da cermica, como lembra a artes Neide de Jesus: Agora depois desses prticos da gua encanada ai que ficou assim essa louca era uma fonte de renda, (moradora da comunidade que trabalha na feitura de louas. Entrevista realizada em julho de 2009) Entretanto, com o avano do plstico se prope uma alternativa para as peas de cermicas no cotidiano dos moradores. As mulheres passam a dinamizar a produo com a diversificao das peas enfocando a produo de objetos decorativos como bonecas, porta objetos, dentre outros. Pode-se perceber que a competitividade do plstico, ao contrrio do que se poderia pensar, no vem acabar com a produo da cermica. O plstico acaba por aumentar a valorizao das peas de cermica e o trabalho das mulheres. Essa valorizao vem das relaes sociais que o grupo desenvolveu com pessoas, grupos e organizaes estranhas maior parte da comunidade. Essa valorizao externa no sem razo, pois as mulheres comeam agregar valores e fatores particulares s suas peas que colidem com o uso de objeto feito plsticos, bem como agregar valores ecolgicos, sendo a matria prima retirada de modo sustentvel e com o cuidado de preservao do campo e da natureza. Quando uma pea de cermica quebra, ela pode ser reutilizada causando menos impacto ao meio ambiente, enquanto o plstico causa grandes danos ao meio ambiente, pelo tempo de decomposio.

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As peas esto presentes tambm em outros espaos e com diferentes usos: jarros da igreja, decorao dos espaos de reunies da comunidade. Na festa destinada Santa, os potes, bilhas e aguids so usados na hora do preparo do banho47 de Santa Tereza; o aguidal usado para temperar e guardar comida e bolos e os jarros para ornamentar a mesa. O aguidal tambm muito usado nos ritos das casas de religio de matriz africana. As mulheres, estrategicamente, usam a relao de gnero, ou seja, sua condio de mulher negra de comunidade quilombola que dominam um saber secular para agregar valor a suas peas, assim como suas histrias pessoais de luta e a histria da comunidade. Encontramos facilmente a cermica envolvida nos mais diferentes usos no espao domstico qual seja: os potes para guardar gua ou busca no chora48, aguidais para fazer juara ou temperar comida, panelas, travessas ou jarros na decorao. No h uma casa em Itamatatiua que no ponha o olhar em uma pea de cermica.

CERMICA E OS PROJETOS GOVERNAMENTAIS

Durante muito tempo o que ditou a produo dos tipos de peas cermicas foi mais uma questo de necessidade de uso domstico ou pessoal das mulheres ceramistas ou das pessoas do povoado de Itamatatiua e dos povoados vizinho do que uma questo puramente econmica com o objetivo de atender um mercado dentro da dinmica do capitalismo. A insero da cermica de Itamatatiua na dinmica dos projetos governamentais ocorre por reivindicao das mulheres e implantado pelo governo do Estado do Maranho o Centro de Produo de Cermica de Itamatatiua, entre 2004 e 2005, e o estabelecimento de relaes com o SEBRAE. O Centro veio atravs da criao de um instrumento associativo criado pelas mulheres ceramista: a Associao de Mulheres de Itamatatiua49 que a principal entidade responsvel pela interlocuo com as agncias governamentais. Com o centro de produo a feitura de cermica toma uma nova dinmica, visto que toda produo que era feita nos fundos das casas passa agora a se concentrar em um nico local. A construo do centro e a entrada em cena de agncias governamentais50 acaba por influenciar no processo de feitura na comunidade, assim como facilita a reproduo social ou transmisso do saber, visto que todas as mulheres que dominam a feitura esto agora reunidas em um nico local, o que facilita o aprendizado principalmente para as mais novas. As mudanas se deram principalmente no que se refere ao processo de preparao da argila com a introduo de alguns equipamentos para auxiliar o processo de preparao como o balde para colocar o barro de molho, a peneira com objetivo de passar o barro evi-

47 O banho de Santa Tereza preparado com essncias naturais e so feitos em recipientes cermicos no perodo da festa em sua homenagem. 48 49 50

um pequeno poo de aproximadamente meio metro de profundidade, onde teria sido encontrada a imagem de Santa Tereza. Associao de Mulheres de Itamatatiua tem no seu corpo de associados tanto mulheres como homens.

O nosso trabalho no tem como objetivo fazer uma anlise aprofundada do papel das agncias ou mesmo analisar sua interferncia de modo especco.

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tando assim que a pequenos objetos que venham provocar danos s peas. Alm do balde e da peneira foram introduzidos tambm alguns instrumento para melhorar o acabamento das peas, como a lixa e o escovo.
(...) s vezes, eles dizem que o SEBRAE t acabando com a cultura daqui, mas s que a gente v tambm que melhorou tambm as peas (...) de primeiro a gente ia buscar o barro no campo, vinha, s botava ai no canto, molhava, a colocava areia no cho, botava o barro e ia pisar. Tudo era a p e agora no tem mais um tratamento melhor porque agora sai raiz, sai pedra, tudo sai quando a gente passa na peneira (...). (ngela de Jesus, moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009)

Mas a grande mudana percebida por mim foi no processo de comercializao das peas produzidas pelas mulheres nas principais feiras de artesanato do pas.
(,,,) A gente vende nas feiras que tem todo ano, quando no em Braslia no Rio: a feira da agricultura familiar. Com o SEBRAE s o que melhorou foi o acabamento porque de primeiro a gente no passava a lixa e o escovo era somente a pedra (...). (ngela de Jesus, moradora da comunidade que trabalha na feitura de louas. Entrevista realizada em julho de 2009)

A insero das mulheres nas feiras em algumas cidades do pas trouxe uma nova dinmica ao grupo, alm de reanimar a feitura de louas na comunidade. Para alm, motivou as mulheres do povoado a se organizarem e fortalecer suas identidades de fazedeiras de loua quilombola do Itamatatiua.
(...) Ajudou a organizao e a gente ficou reconhecida, a gente desenvolveu muito que, quando chegava uma gente, a gente tinha at medo de comparece ajudou muito, mas agora eu no tenho mais vergonha assim de encarar eu tenho muito..., ele t a conversando, eu tambm t conversando. (Neide de Jesus moradora que trabalha na feitura de loua. Entrevista realizada em julho de 2009)

As relaes entre as agncias governamentais e o grupo de mulheres que usam o centro como espao para a feitura de suas louas ainda est em construo, com todas as contradies e conflitos51 normais de uma relao de opostos ou de realidades distintas, visto que os

51 Usamos a denio de conito na perspectiva trazida por Simmel (1983 p. 122) O conito est assim destinado a resolver dualismo divergentes; um modo de conseguir algum tipo de unidade, ainda que atravs de aniquilao de uma das partes conitante.

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projetos tm como objetivo inserir a produo das artess de Itamatatiua em uma dinmica de mercado com a produo em ritmo acelerado e um padro das peas que visem atender o mercado de acordo com a dinmica na qual as agncias esto envolvidas. O principal ponto de discordncia ou conflito que pude perceber entre o grupo de mulheres e uma agncia que atua na comunidade foi na insistncia para uma padronizao das peas por parte da agncia e a pronta recusa por partes das mulheres. A crtica por parte de agncias com relao a uma eventual falta de padro das peas revela que as mulheres possuem preocupaes e interesses sobre a feitura das louas diferentes das agncias. Estas atuam mais numa perspectiva de atender ao mercado, atravs de uma produo especfica, padronizada e com finalidade puramente comercial, sem maiores preocupao em incorporar os elementos de representao do prprio grupo. Enquanto para o grupo, o que motiva a feitura das peas no um mero comrcio do extico, mas sim remeter para idia de reinveno de um passado, de tradio, de identidade e resistncias. As louas so expresses da comunidade. Cada pea que vai para as feiras ou que vendida tem uma histria; leva consigo sentimentos. Quem faz a pea de cermica coloca uma forte carga simblica que est fora do entendimento de quem no domina este saber. O significado de uma pea de loua s quem produziu capaz de saber. O que no se pode negar a utilidade do centro e sua importncia na reproduo social do saber e do fortalecimento da identidade. O contato das mulheres possibilitou a ampliao de mercado para as peas e das relaes sociais das artess. Artess que atualmente utilizam o centro como local de trabalho e local onde as peas so comercializadas:

Nomes Domingas de Jesus e Jesus Neide de Jesus Maria de Lourdes de Jesus Heloisa Ins de Jesus Nazar de Jesus Maria dos Santos Costas Canuta Sebastiana dos Santos Ceclia Carvalho de Jesus

Como so conhecidas Dudu Neide Pirixi ou Pixixi Luisa Nazar Maria dos Santos Canuta SESI

Tempo que dedicam a feitura de louas Regulamente Regularmente Regularmente Regularmente Regularmente Regularmente Regulamente Regularmente

Feiras onde as peas so vendidas Braslia So Paulo Belo Horizonte Recife Rio de Janeiro Fortaleza So Luis

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ngela Cristina de Jesus Cleonise de Jesus Denise de Jesus de Jesus Eduarda Morais Carliane Costa Ana Rita

Anjinha Cleonise Denise Duca Carliane Ana

Regularmente Regularmente Esporadicamente Esporadicamente Esporadicamente Esporadicamente

ALGUMAS CONSIDERAES

Conforme explicitei no incio deste ensaio, a produo das louas se constitui em uma atividade que articula diferentes planos sociais das famlias de Itamatatiua, alm de se constituir em possibilidade de interao com o exterior. Nesse sentido possvel entender diferentes aspectos da comunidade de Itamatatiua a partir de observaes sobre essa tcnica, que poderamos chamar de tecnologia social, no sentido de articular os aspectos econmicos, sociais e rituais da comunidade (MARTINS: 2008). Conforme explicitei, h uma estreita relao entre o universo feminino e a feitura da cermica. Os prprios espaos sociais de feitura das peas so espaos femininos, como os quintais. As mulheres de Itamatatiua expressam a partir do saber da feitura de louas. As peas acabam se tornando tambm uma representao coletiva da viso de mundo de todo o grupo a partir de elementos prprios, que levam a uma identificao coletiva e que expressa a percepo dos seus mundos. Esse saber local nem sempre considerado por agentes sociais de fora do povoado, o que pode gerar conflitos em relao funo social do trabalho com a cermica e do seu significado. O sentido da produo orienta-se pelo uso domstico e no necessariamente comercial. Isso no significa que as famlias no possam vender a produo. Entretanto, a orientao do que produzir e como produzir deve passar por esse saber, domnio das famlias, e no ser importo por exigncias do mercado. A viso das famlias difere daquela das agncias, de pessoas de fora, grupos ou rgos que de certa forma insistem por uma padronizao das peas de cermicas. As mulheres tm o domnio exclusivo do saber e da produo, o que no deixa de ser uma particularidade importante e que no deve ser desprezada ou modificada externamente. o mercado que precisa se adequar a esse saber local. Apesar de ser uma atividade ancestral ligada ao saber feminino, o smbolo identitrio que a cermica representa mais amplo, envolvendo um sentimento coletivo de pertencimento. Quando se trata desse sentimento de pertena, pouco importa a comunidade quem individualmente domina a tcnica, se homens ou mulheres, se uma determinada famlia em detrimento de outras. Importa o sentimento coletivo que leva a identificao de Itamatatiua

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como terra da cermica, representada, inclusive, por um pote localizado na entrada da comunidade. Para as pessoas de Itamatatiua o que est em jogo na feitura da loua todo um sistema de significao que traduzido a pblico a partir desses smbolos. Toda a comunidade tem uma relao com as peas, que perpassa os diferentes planos sociais. Essa relao entre moradores de Itamatatiua e a feitura de loua foi sendo construda ao longo do tempo e se fortaleceu a ponto de permear toda a comunidade que tomou esse saber como parte da sua identidade. Em determinadas situaes sociais e eu diferentes contextos as pessoas do povoado se auto-identificam como sendo do lugar de onde se faz louas ou cermicas ou mesmo local onde se faz pote. Para alm, o que vai dar esse tom identitrio so os usos das louas nos diferentes espaos soaisis e atividades culturais ou religiosas do territrio. Atividades estas que so essenciais na construo da identidade coletiva da comunidade e na capacidade de resistncia a antagonistas que intrusam o territrio e objetivam usurp-lo.

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EFLEXES SOBRE OS QUILOMBOS E AS MOBILIZAES NO MARANHO


Raimundo Maurcio Matos Paixo 52

No Maranho, h comunidades quilombolas que tm suas origens vinculadas flutuao dos preos do acar e do algodo no mercado externo, que ocorreu por volta da segunda metade do sculo XIX. Essas flutuaes abalaram profundamente os mecanismos de represso da fora de trabalho escrava. Muitos proprietrios endividados foram obrigados a vender seus escravos e abandonar suas terras. Tal situao possibilitou s famlias de escravos e ex-escravos se apropriarem de terras incultas e abandonadas, com preos declinantes (CCN/ SMDDH: 1996, p. 26). Em algumas situaes essas comunidades, com sistema de uso comum da terra, constituem-se numa base fixa de uso coletivo considerado comum, essencial e inalienvel, onde o convvio social norteado por determinados princpios, onde os laos de consanginidade e compadrio tm relevncia com cumprimento de ritos recebidos dos antepassados. As formalidades no recaem necessariamente sobre os indivduos, sendo que a famlia combina fortemente com os interesses coletivos e se pe acima de muitas exigncias sociais. A utilizao de prticas de endogamia e outros fatores que reforam o parentesco, quer seja por consanginidade, ou por afinidade, so responsveis pela indivisibilidade do patrimnio dessas unidades sociais. O controle do territrio exercido de forma a combinar formas de apropriao privada e coletiva de meios de produo conjuntamente (Almeida apud CCN/SMDH: 2002, p. 40). O individualizado o produto do trabalho sobre a terra, so os frutos da colheita, o resultado do trabalho na casa de farinha e as rvores frutferas. Em algumas situaes, a cada ano, costumeiramente, os trabalhadores rurais escolhem numa determinada localidade do terreno a rea que ser roada. Somente aps a partilha, a cada ciclo agrcola, de uma terra considerada de todos, que certo grupo passa a trabalhar um pedao como se fosse seu, para colher sua produo (Almeida apud CCN/SMDH: 2002, p. 40). No Maranho, a formao das comunidades quilombolas foi grandemente facilitada pela queda do preo do algodo, produzido pela economia escravista, no mercado internacional na segunda metade do sculo XVIII. Muitas fazendas faliram, os escravistas tiveram, muitas vezes, que estabelecer contratos informais com os descendentes de africanos escravizados no sentido de que estes continuassem a produzir em troca do acesso s terras, o que configurou certa autonomia destes. Em outras situaes tambm ocorre a prestao de servios guerreiros em troca de terras, assim como tambm a expulso de ordens religiosas permitiu a autonomia no processo produtivo e constituio de coletividades referidas a um territrio por parte dos descendentes de africanos escravizados por essas ordens religiosas (cf. Almeida apud CCN/SMDDH: 1996, p. 26).
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Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas. Orientao Aniceto Cantanhde Filho.

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No Maranho, na segunda metade do sculo XVII (CCN/SMDH: 2002, p 104), comearam a chegar grandes carregamentos de negros escravizados. Segundo Astolfo Serra (apud CCN/SMDH: 2002, p 103), a Companhia do Comrcio do Maranho em 1682, assinou contrato propondo introduzir na Provncia dez mil escravos no prazo de vinte anos. Alm do contrato foi feito um assento para a introduo na Provncia de escravizados africanos, a 160 mil ris. Segundo o mesmo autor, no ano de 1811 foram importados para o Maranho oito mil africanos escravizados com grande mortalidade devido aos maus tratos. De 1812 a 1820, entraram pelos portos do Maranho 36.356 africanos escravizados. A Provncia do Maranho, por volta do ano de 1820, teria 160.000 habitantes sem contabilizar a populao indgena. O Coronel do Real Corpo de Engenheiros Bernadino Pereira do Lago (CCN/SMDH: 2002, p. 105), atesta no seu Itinerrio da Provncia do Maranho que, no ano de 1822, a populao de Provncia era de 152.893 habitantes, dos quais 77.914 escravizados. No Maranho as comunidades quilombolas podem ser encontradas tanto nas reas rurais como urbanas e se autoidentificam como comunidades negras rurais, terras de preto, quilombos, mocambos e outras designaes. um segmento marcado pela resistncia, organizao e, principalmente, pela luta em defesa de direitos relativos terra, liberdade, cidadania e igualdade. Para os que vivem nas chamadas terras de preto, a territorialidade se constitui num forte fator de identidade (Almeida apud. CCN/SMDH: 2002, p 88). Ela envolve as relaes com os recursos naturais e contribui para que os aspectos culturais se consolidem. No pode ser, pois, reduzida simples noo de terra. A disputa pela posse do territrio provoca um reconhecimento consciente da importncia que seus territrios possuem, inclusive pela preservao de seus prprios hbitos e costumes, muitos dos quais conferidos pelo sistema de relaes sociais constitudo nesse processo. Isso se torna perceptvel nas relaes de trabalho, seja na pesca, no extrativismo ou na agricultura, ou ainda na caa. As relaes com os recursos naturais existentes influenciam sobremaneira o modo de viver desses grupos, que extraem para fins de uso e de comrcio os produtos bsicos necessrios para sua sobrevivncia e comercializam parte da produo. Nas chamadas terras de preto, pela permanncia secular em suas reas de moradia e cultivo, se opondo de uma forma mais permanente atuao do poder estatal, foram sendo criadas maneiras peculiares de uso e manejo do solo, respeitando o meio ambiente, condio essencial para a sua reproduo fsica e social. Note-se que num plo contrrio esto os grandes proprietrios fundirios incentivadores do plantio de monoculturas, o que resulta na destruio das florestas e que geram o aceleramento da lixiviao e eroso, danosos natureza e ao prprio uso sustentado desses recursos. Outro contraponto lgica dominante de expanso do capitalismo no campo o sentido dado terra nos sistemas de uso comum, vivenciado pelas terras de preto nas quais fortes laos de parentesco, e a prtica de apropriao privada combinada com o uso comum, coexis-

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tem no mesmo territrio, ocasionando a indivisibilidade, inviabilizando, assim, a utilizao desta terra como mercadoria(Almeida apud CCN/SMDH: 2002, p 40). No Maranho, as terras quilombolas so disputadas acirradamente por grandes fazendeiros, madeireiros, mineradores e grandes projetos de hidreltrica, plantio de soja, eucalipto e base espacial. So constantes tambm, os conflitos entre quilombolas e os chamados grileiros, ou seja, aqueles que ocupam as terras ilegalmente. Aqui vale ressaltar que por vezes os documentos desses grileiros passam por acordos cartoriais. No Maranho, conforme o levantamento realizado pelo Projeto Vida de Negro, mapeou-se em torno de quinhentos e oitenta e cinco situaes de territrios ocupados por negros (1988 a 2008) portadores de uma identidade tnica e organizados coletivamente, incorporando novos integrantes via casamentos e laos de afinidade construdos ao longo do tempo. Os territrios conquistados precisam ser entendidos como espaos de construo coletiva, objetivando o fortalecimento, crescimento e resistncia de luta, e no podem ser inseridos numa poltica afunilada pelas fices jurdicas dos blocos do poder, vinculadas aos interesses dos latifundirios. A funo social da propriedade s poder ser atendida medida em que no elimine os direitos desses grupos. No h igualmente dvida de que o imenso patrimnio cultural afrobrasileiro encontra-se ameaado pela omisso histrica e flagrante do Estado em resgatar uma dvida que est para alm da mera proteo jurdica desses territrios. O levantamento da situao das terras de preto ou terras de quilombos, em regies localizadas do estado, uma necessidade que se reflete de forma permanente nos trabalhos realizados por pesquisadores. O aprofundamento sistemtico dos estudos sobre os territrios significa o acmulo de dados que extrapolam o prprio mbito das demandas do movimento negro, estendendo-se esfera de atuao do poder pblico, demais instituies e demais entidades que trabalham ou pretendem trabalhar com este tipo de situao. A partir da regulamentao do artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, sobre os direitos dos quilombolas, diversos rgos fundirios passam a tomar conhecimento das situaes outrora relegadas a segundo plano. Pesquisas sobre as terras de preto no Maranho tm seu registro na dcada de 80. Essas pesquisas foram iniciadas pela militante e ex-presidente do Centro de Cultura Negra do Maranho (CCN) a pesquisadora Mundinha Arajo, que em 1983 elaborou o projeto Comunidades Negras no Meio Rural Maranhense. Destaque-se que a pesquisadora desenvolveu o projeto de forma voluntria (CCN/SMDH: 2003, p.1). Em agosto de 1986 o CCN promoveu o I Encontro de Comunidades Negras Rurais do Maranho, em So Lus, com o tema O Negro e a Constituio Brasileira, tendo a participao de 46 comunidades negras rurais, 11 Sindicatos de Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais (STTRs), 04 entidades do movimento negro de So Lus e 12 entidades do movimento social. Para a articulao nos municpios maranhenses contaram com o envolvimento de vrios militantes da entidade e contou com o apoio dos STTRs e Casas Paroquiais, sendo esta linha de ao, articulada com as entidades locais, uma estratgia at hoje utilizada pelo CCN.

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O referido encontro teve como principal objetivo a discusso de propostas referentes aos direitos do povo negro do Maranho e do Brasil, que foram encaminhadas a deputados constituintes tanto na esfera federal (a Assemblia Nacional Constituinte foi instalada em fevereiro de 1987) assim como tambm a deputados constituintes estaduais (1989). A principal reivindicao dos participantes foi a garantia de suas terras. A realizao do encontro coincidiu com o perodo em que vrias comunidades negras estavam sendo expulsas dos seus territrios seculares por supostos proprietrios. O Centro de Cultura Negra do Maranho (CCN), o Centro de Estudos e Defesa do Negro do Par (CEDENPA), com o apoio do Movimento Negro Unificado (MNU), especialmente a Seo do Rio de Janeiro, da Associao Afrobrasileira do Rio de Janeiro, articularam-se e, na 1 Conveno Nacional de Negro pela Constituinte em 1986, convocada pelo Movimento Negro Unificado (MNU), apresentaram a proposta de uma norma que garantisse os direitos territoriais dos quilombolas, encaminhada Deputada Federal Benedita da Silva. Essa deputada apresentou a proposta ao Congresso Nacional, dando origem ao artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias da Constituio Federal, em outubro de 1988. Para a afirmao dos direitos territoriais foram estabelecidos encontros estaduais sistemticos proporcionando articulaes em diversos setores e segmentos em volta da luta poltica quilombola, desses estabeleceu-se: o II Encontro de Comunidades Negras Rurais do Maranho, realizado em abril de 1988, em So Lus, com o tema: A Falsa Abolio da Escravatura no Brasil; o III Encontro de Comunidades Negras Rurais do Maranho, realizado em outubro de 1989, em Bacabal-MA, com o tema: O Negro e Educao na Zona Rural; o IV Encontro de Comunidades Negras Rurais do Maranho, realizado abril de 1995, em So Lus, com o tema: Os Quilombos Contemporneos e a Luta pela Cidadania; o V Encontro de Comunidades Negras Rurais: Quilombos e Terras de Preto no Maranho, realizado em novembro de 1997, em So Lus/MA, com o tema: Organizao Negra Rural em Busca de Seus Direitos: Terra, Sade, Educao e Organizao; o VI Encontro de Comunidades Negras Rurais, Quilombos e Terras de Preto no Maranho, realizado em outubro de 2000, no Quilombo Frechal, municpio de Mirinzal-MA, com o tema: Terra, Produo e Organizao Poltica dos Quilombolas; o VII Encontro Estadual das Comunidades Negras Rurais Quilombolas, realizado em outubro de 2003, na cidade de Cod, com o tema: Terra, Gnero e Religiosidade Afro e o VIII Encontro Estadual das Comunidades Negras Rurais Quilombolas, realizado em Setembro de 2006, na cidade de Itapecuru-mirim/MA, com o tema: Territrio, Gnero e Legislao Brasileira. Desses encontros de quilombos organizados no Maranho cinco tiveram a participao em sua organizao do CCN e da Sociedade Maranhense de Direitos Humanos (SMDH). A partir do sexto encontro com o estabelecimento formal da organizao quilombola, a Associao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas do Maranho (ACONERUQ) passou a planejar os encontros com apoio das organizaes que comearam o processo. Tambm com a realizao do I e II Encontro Nacional de Comunidades Negras Rurais Quilombolas, realizados em Braslia e Salvador, foi criada a Coordenao Nacional de Articulao de

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Quilombos (CONAQ) em 2000. A Secretaria de Informaes da CONAQ funcionou com a estrutura institucional e financeira do CCN e da SMDH, atravs do Projeto Vida de Negro (PVN), durante o perodo de junho de 1997 a fevereiro de 2002, em So Lus-MA. Outro aspecto significativo diz respeito ao processo de luta poltica e organizativa que as comunidades negras rurais tm desenvolvido secularmente. Buscam a garantia da permanncia em seus territrios, no possuindo ainda os ttulos respectivos, apesar desse direito estar estabelecido na Constituio Federal de 1988. Lutam ainda pela ratificao desse direito contido no Plano de Ao elaborado por ocasio da Conferncia Mundial Contra o Racismo, em DURBAN/frica do Sul, que diz: os Estados devem resolver os problemas da propriedade e das terras habitadas desde as pocas ancestrais por afrodescendentes, com a adaptao de seu respectivo ordenamento jurdico interno, e promover a utilizao produtiva da terra e o desenvolvimento integral dessas comunidades, respeitando sua cultura e suas formas particulares de processos de deciso e pela aplicao da Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), sobre povos indgenas e tribais. No Brasil, mais recentemente, um nmero expressivo de povoados com grande quantidade ou exclusivamente composto de trabalhadores rurais negros comeou a despertar a ateno de setores expressivos da sociedade. Tal emergncia tem suas origens fincadas na crescente organizao dos trabalhadores do campo e na ascenso do Movimento Negro, enquanto movimento poltico catalisador de suas reivindicaes, afirmadora de uma identidade tnica inserida no conjunto das lutas dos trabalhadores pela posse da terra. As comunidades quilombolas passaram a ser objeto de estudos por pesquisadores, universidades e grupos organizados e apontaram o caminho dos seus legtimos interesses, irredutveis s suas manifestaes culturais, no obstante seu importante papel como recriadores de laos de afinidades e preservadoras da histria desses grupos. Tal luta expressa essa imensa dvida do Estado brasileiro para com a populao negra, que sofre opresso em funo do baixo acesso s polticas pblicas do estado nacional. O pas, contudo, por ser a sociedade nacional por essncia pluritnica e, ao mesmo tempo, desigual, com a grande maioria do seu povo reduzido pobreza e misria, deve investir em polticas que atendam aos interesses desses povos e comunidades. Os quilombos, tratados comumente pelos rgos oficiais sob a tica de uma poltica fundiria que desconhece em profundidade tais situaes, so considerados como formas atrasadas de agricultura, fatalisticamente fadadas extino. A atuao prtica no sentido da articulao entre os vrios grupos, propiciando meios de organizao que resultaram na ACONERUQ e CONAQ dever ser acompanhada de um aprofundamento sistemtico dos estudos sobre os territrios, assim como tambm a sistematizao da documentao histrica coletada ao longo desses anos. Presentemente se configura a necessidade de aes conjuntas e sistemticas que facilitem a troca de informaes, assim como tambm uma atualizao das informaes no campo da legislao brasileira. Para isso a perspectiva futura realizar processo de formao poltica, contando agora com uma aproximao maior com relao s diversas situaes que constituem o recorte tnico. Porm, o contato continuado com as comunidades quilombolas

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atravs das situaes sociais, atravs de seus representantes e lideranas, permite considerar a possibilidade de avanos significativos na afirmao dos direitos territoriais contidos na Carta Magna de 1988. preciso refletir e ampliar o debate com os rgos governamentais sobre a violao dos direitos das comunidades quilombolas, pois envolve um direito secular fundamental dos povos tradicionais, em relao aos quais esses governos tm se preocupado muito pouco. Apesar dos vinte e dois anos do artigo 68 do ADCT, poucas comunidades forma tituladas, sem falar nas grandes ameaas de que a populao quilombola vem enfrentando. O nmero de terras de quilombos tituladas no pas muito pequeno em relao a demanda existente. So inmeras as reas quilombolas aguardando titulao. um exemplo tpico de como o governo brasileiro no tem se empenhado para a resoluo dessa problemtica, por no levar em considerao as reivindicaes justas pelo reconhecimento dos direitos. Faz-se necessrio o reconhecimento desses territrios de uso tradicional e coletivo, fundados em tradies culturais, com fortes processos de resistncia e estruturas sociais que remetem a demandas pela implementao de polticas sociais assegurando a permanncia em seus territrios. A luta pela terra deve ganhar grande importncia nas discusses no cenrio nacional e internacional, com a retomada mais efervescente da discusso sobre reforma agrria, com maior capacidade de organizao, planejamento e produo das comunidades quilombolas. No devemos apoiar a inoperncia operacional do estado brasileiro na no titulao dos territrios quilombolas e nem deixar de canalizar esforos quanto s outras dimenses dessa mesma luta. Essas dimenses devem abrir outros modelos de acesso terra, exigindo uma ampla discusso sobre os possveis modelos de regularizao e titulao de terras quilombolas. possvel romper com certas divises temticas, que no tm contribudo com o processo de regularizao dos territrios quilombolas, algumas das quais suportam aes feitas por contrrios regularizao dos territrios quilombolas, que tentam descaracterizar a legitimidade dos direitos destes. Os quilombolas, que no param de se multiplicar, na afirmao de seus direitos e fortalecimento de sua identidade, aproveitando-se das lacunas abertas em nosso ordenamento jurdico, lutam no s por pedao de terra ou pela reparao de erros do passado, mas tambm pela defesa de seus modos de vida e organizao social presentes, suas formas religiosas, rituais e de utilizao dos recursos naturais. So grupos que lutam politicamente por uma nova perspectiva de futuro, em que sejam considerados, dentro das prprias peculiaridades, como atores no momento de formulao e execuo das polticas pblicas, no s as relativas terra ou ao crdito rural mas a todas aquelas que tendem a ampliar o alcance da cidadania. Hoje o desafio articular as lutas em prol da afirmao de direitos, mas entendendo, o direito s diferenas, direito a preservao da identidade dos grupos participantes do processo civilizatrio nacional, dos afrodescendentes que vivem no territrio brasileiro desde o incio do processo de formao da prpria sociedade nacional, aos quais o Estado brasileiro

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deve uma reparao eficiente, cujo comeo passa pelo cumprimento da Constituio Federal/1988, na garantia dos diretos dos territrios das comunidades quilombolas do Brasil.

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AJAZAL: DE QUILOMBO A ASSENTAMENTO


Jorrimar Carvalho de Sousa 53
INTRODUO

O presente artigo nasceu de forma preliminar, mas sistemtica, a partir de uma experincia vivenciada no Programa de Assessoria Tcnica, Social e Ambiental Reforma Agrria (ATES)54 na Associao Agroecolgica Tijup55, na comunidade Cajazal, situada no projeto de assentamento do INCRA So Joo do Rosrio, localizado no municpio de Rosrio/MA. A comunidade de Cajazal agrega em si caractersticas e configuraes das comunidades negras56 rurais quilombolas, presente no discurso de moradores e moradoras, apesar de sua transformao arbitrria em assentamento, levando-se em conta os diversos mecanismos que interferem na posse definitiva de suas reas de ocupao secular. A denominao de comunidades negras rurais passa a ser atribuda a partir do mapeamento do Projeto Vida de Negro (PVN), elaborado e executado pelo CCN-MA/SMDH, no final da dcada de 1980. No mbito das aes do PVN, desenvolvidas no trabalho de campo foi incorporada a classificao nativa terras de preto, autodenominao reconhecida nacionalmente que passa a ser acionada pelas comunidades. O desafio aqui proposto apresentar uma anlise sociolgica de representao e de classificao das categorias quilombola, assentada e no-assentada da reforma agrria, assumidas no processo de organizao poltica do seu territrio, analisando e relatando minhas impresses, enquanto um de fora, formulando anlises e conceitos sobre os de dentro, buscando uma maneira adequada de dialogar com os autores que contriburam, enquanto aporte terico, na construo deste trabalho. A descrio etnogrfica, proposta aqui, segue preceitos metodolgicos, baseados na experincia, enquanto tcnico de ATES, em uma comunidade que se autodefine como comuni-

53 Socilogo com especializao em Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas. Orientao: Helciane de Ftima Abreu Araujo. 54

A ATES um programa do Ministrio de Desenvolvimento Agrrio (MDA), executado pelo Instituto Nacional de Reforma Agrria (INCRA), em parceria com instituies pblicas, privadas, entidades de representao dos trabalhadores e trabalhadoras rurais e organizaes no-governamentais (ONGs) que trabalham com a temtica da reforma agrria. Ver Araujo (2010) A Associao Agroecolgica Tijup uma entidade com carter no governamental, portanto uma ONG sem ns lucrativos que, anteriormente, tinha parte do seu corpo tcnico trabalhando na Sociedade Maranhense dos Direitos Humanos (SMDH), mais especicamente no Projeto Tecnologias Alternativas (PTA), vinculado Federao dos rgos Assistenciais e Educacionais de Base (FASE), cujo trabalho tinha dois eixos principais: um poltico, que tratava de fortalecer a organizao e o poder de autonomia dos pequenos produtores rurais, assim como a luta pela reforma agrria; e outro tecnolgico, promover a melhoria dos sistemas produtivos tradicionais da agricultura familiar, atravs do resgate e da difuso de tecnologias alternativas. A Tijup foi criada a partir da desvinculao desta equipe da SMDH e sua institucionalizao acontece em janeiro de 1990. O signicado etimolgico da palavra origem Tupi, usada para denominar uma cabana feita de madeira e palha, construda no meio da roa para guardar alimentos e instrumentos de trabalho.

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Comunidades Negras uma terminologia utilizada pela militncia do movimento negro para se referir quelas situaes sociais que no Maranho so designadas como terra de preto. Para melhor esclarecimento ler a respeito: Terra de Preto no Maranho: quebrando o mito do isolamento. Coleo Negro Cosme. Vol. III. So Lus-MA:, SMDH/CCN-MA/PVN, 2002, p.42-44.

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dade quilombola, transformada pelo INCRA em assentamento. Pretende-se refletir como essa nova classificao predefinida interfere na mobilizao desse grupo e na reproduo de suas prticas econmicas e sociais, bem como na descaracterizao de suas prticas produtivas e organizativas. As referidas prticas no se coadunam, necessariamente, com as caractersticas de um assentamento institucionalizado em procedimentos administrativos de agentes e agncias, sejam ou no governamentais, que detm conhecimento, tcnico, econmico e poltico dotado de uma lgica prpria no processo de seleo de incluso e excluso preestabelecida na constituio do assentamento. Essas impresses resultaram do contato com a comunidade e seus moradores que, como j mencionamos, se autodenomina Comunidade quilombola e que hoje se encontra dentro de um assentamento. Essa terminologia assentamento refere-se a um conjunto de famlias de trabalhadores rurais, vivendo e produzindo num determinado imvel rural, desapropriado ou adquirido atravs do governo federal e/ou estadual (MEDEIROS et. al.: 1994). Apresento um esforo analtico, procurando compreender as classificaes preestabelecidas, no processo de regularizao fundiria das terras tradicionalmente ocupadas (ALMEIDA: 2008) por comunidades que se autodefinem quilombola, e que se confrontam com outra atribuio externa, no caso assentados da reforma agrria. Esse processo tem contribudo para desterritorializao de Cajazal e/ou vem-se caracterizando num processo de reterritorializao57 da mencionada comunidade quilombola. Tentaremos desenvolver premissas tericas e metodolgicas da abordagem da antropologia interpretativa de Clifford Geertz (1989), refletir sobre as transformaes ocorridas com uma comunidade quilombola, na condio de assentamento, considerando a dinmica assumida no processo de organizao poltica social dos seus territrios, a partir dessas novas denominaes de assentados e no-assentados, preestabelecidas pelo Plano Nacional de Reforma Agrria (PNRA).

DESCRIO DO CAMPO DE PESQUISA E DELIMITAO DO OBJETO DE ESTUDO

Os contatos preliminares com a comunidade influenciaram na definio do objeto propriamente dito, definido a partir de minhas experincias na comunidade. Diante da cartografia organizacional da comunidade Cajazal, a via como um espelho refletindo minha imagem, ou seja, me sentia parte dela, e isto tornaria ainda mais prazeroso realizar a pesquisa na mesma. Evocando Bachelard (1996), ilustro o fato de t-la escolhido como objeto de estudo, o que significa dizer que nela esto minhas paixes. Ao ser inserido na comunidade Cajazal, foco das minhas anlises, fato relevante que devo de pronto destacar que os moradores e moradoras de Cajazal so conhecidos em toda rea do assentamento e nas reas circunvizinhas, como pretos do Cajazal, o que corrobora

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Para ns analticos utilizamos os termos desterritorializao e reterritorializao tratado por Ortiz (1994). O autor ressalta que a existncia de processos globais que transcendem os grupos, as classes sociais e as naes (ORTIZ: 1994, p.7). Integramos esses termos no processo de transformao de uma rea tradicionalmente ocupada em rea de assentamento dentro de um universo simblico especco comunidade Cajazal que se autodene como quilombola.

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com a fundamentao que posteriormente desenvolverei aplicada pelos prprios moradores, quando justificam sua autodenominao, enquanto comunidade quilombola. Na pequena comunidade moram e trabalham dez unidades familiares com a mesma origem de parentesco. Segundo ODwer o elemento tnico se faz presente na autodefinio de cada grupo por sua origem presumida (ODWER: 2002, p. 27), como no caso das terras deixadas pelos seus ancestrais para criar filhos e netos, assim como relaes de parentesco, compadrio e a presena de elementos da religiosidade africana e indgena, manifestam-se como smbolos identitrios de reafirmao tnica. Com base no referido contexto, notamos uma rede de relaes sociais presente nas narrativas sobre a forma de ocupao da comunidade, ao longo dos anos, definida por meio do uso, de maneira lenta e gradativa, do seu territrio. O desempenho de atividades produtivas de forma coletiva baseada no trabalho familiar e a configurao do agrupamento de moradia circunscrevem a territorialidade especfica, regida por normas consuetudinrias de trabalho e convivncia social reconhecida e respeitada pelas famlias residentes nas reas circunvizinhas. De forma que a autodefinio de Cajazal implica, por si s, a mobilizao do grupo para a ao social e poltica da denominada comunidade quilombola. Nesse caso, prevaleceu mais eficazmente o fator tnico, levando-os a se insurgir contra o cadastramento de pessoas de fora na rea da comunidade, reservando o registro oficial somente para as famlias que ali moravam e trabalhavam. Essa disputa entre os de dentro e os de fora, que emergiu a partir das determinaes normativas que disciplinaram o cadastramento das famlias no assentamento, interferiu, de forma determinante, na reconfigurao da realidade de Cajazal, como tambm na construo da estrutura de classificao das famlias, enquanto assentados e no-assentados da reforma agrria. A identidade de quilombola emerge como um contraponto violncia simblica imposta pelas formas de classificaes propostas pela poltica de assentamento. A referncia tnica presente na memria coletiva uma constante, sendo acionada pelo grupo para marcar sua diferena diante do outro (ARAUJO: 2000, p. 35) num processo de disputa pela posse da terra. A identidade histrica foi assumida e acionada tendo como ponto de referncia os personagens histricos da vida da rea em foco. Como aponta Carvalhal, a memria individual, construda a partir das referncias e das lembranas prprias do grupo, refere- se, portanto, a um ponto de vista sobre a memria coletiva. Olhar este que deve sempre ser analisado, considerando-se o lugar ocupado pelo sujeito no interior do grupo e das relaes mantidas com outros meios (HALBWACHS, Apud CARVALHAL: 2004, p.55). Isso abre um leque de conflitos internos entre assentados e no-assentados, definidos por critrios expostos nos instrumentos de ao fundiria, sobretudo, aqueles de natureza cadastrais, conforme previsto no PNRA e na instruo normativa do INCRA que regulamenta o processo de implantao do projeto de assentamento. Os instrumentos adotados para a definio da capacidade dos assentamentos tornaram-se problema comum nas reas de regularizao fundiria, denominadas de assentamentos. A situao aqui analisada retrata a realidade das comunidades tradicionalmente ocupadas, as quais esto num constante vir a ser, num processo permanente de transformao. Como num passo de mgica, se transformam em assentamentos e centenas de famlias so excludas do processo de regularizao de suas terras.

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DESCRIO DE UMA SITUAO DE CONTATO

O primeiro contato com a comunidade se deu em meados de janeiro de 2005, o que permitiu minha insero nas reas de atuao da Tijup, que compreende trs Projetos de Assentamento (PAs) situados na regio do Munim, hoje denominada de Territrio Munim/ Lenis58. A partir do desenvolvimento de diversas aes nessas reas, comecei a identificar as redes de relaes presentes no processo de territorializao dos assentamentos So Joo do Rosrio, Tingidor e Lagoa da Ona. Ao ser inserido nesses assentamentos, o contato com o mesmo se configurou numa relao de desconstruo e reconstruo de laos dentro de um processo de disputa pela terra entre os autodenominados quilombolas e os denominados assentados. Entretanto, a partir de um contato mais prximo e dirio com a comunidade e as realidades diversas do assentamento, pude vivenciar o cotidiano da mesma, enquanto campo de trabalho, observando seus afazeres dirios e isto me fez recorrer a Bourdieu (2007: p. 30), quando fala dos campos de poder, das correlaes de foras, do lugar de onde se fala. Observando as correlaes de foras presentes no assentamento, no estava claro como a equipe de ATES/Tijup poderia resolver toda problemtica surgida com o processo que se poderia chamar de desterritorializao e reterritorializao59 na transformao da rea em assentamento, a partir da regularizao. Essa transformao arbitrria em assentamento est respaldada na prerrogativa poltica que historicamente esteve associada luta pela posse da terra. A maioria das reas desapropriadas so terras tradicionalmente ocupadas, quando no, a desapropriao realizada em reas degradadas por grandes empreendimentos agropecurios e madeireiros constitudos em assentamento pelo INCRA. Isso impe determinados padres de organizao da produo e de organizao poltica, por meio do estmulo criao de associaes e de cooperativas, gerando internamente novas formas de diferenciao na implantao de crditos e assistncia tcnica, junto s famlias dos denominados assentados da reforma agrria. Eram muitas as questes que deveriam ser entendidas e solucionadas num curto espao de tempo. A comunidade tinha muitas dvidas sobre o que iria acontecer com a mesma a partir de sua configurao em assentamento e com os benefcios da reforma agrria que teria acesso, principalmente com a presena da equipe de ATES, e se manifestava com questes como as seguintes: As pessoas nasceram aqui e que no foram cadastradas no INCRA, elas vo ter que sair daqui? Vo morar aonde e como? As pessoas novatas que chegaram com a criao do assentamento, nunca moraram aqui e foram cadastradas, o que a equipe vai fazer? Como vai ficar a situao dos quilombolas que no so assentados? Quem vai ter direito nas casas, no

Territrio Munim/Lenis foi criado pela Secretaria de Desenvolvimento Territorial (SDT) ligada estrutura do MDA. Compreende a Mesorregio Norte Maranhense que abrange as microrregies de Rosrio e lenis Maranhenses formadas por 12 municpios que fazem parte dessa abordagem territorial denida pela SDT/MDA, com exceo de Santa Rita que cou no Territrio de Itapecuru.
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A partir da conceituao de Ortiz (1994) poderia ser aplicado aqui a partir de uma abordagem territorial em que o indivduo se insere no espacial, espiritual e prossionalmente num contexto, principalmente no familiar e agrria com o processo de regularizao fundirias de reas tradicionalmente ocupadas.

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fomento e no PRONAF? Os tcnicos vo atender todos os moradores da rea? Quem vai resolver o problema do Mesquita, que chegou aqui e cercou 15 hectares e proibiu a passagem das mulheres que vo quebrar coco? So os tcnicos? As referidas questes perpassaram pela interveno do INCRA na rea. A equipe de tcnicos de ATES, primeiramente, elaborou um relatrio sobre a conflituosa situao entre os denominados quilombolas, assentados e no-assentados, pois estava evidente a existncia de um processo de desconstruo e reconstruo da representatividade. Face aos demais grupos e agentes externos, principalmente em situao de conflitos fundirios, a comunidade acionou sua identidade tnica, no caso, a de pretos de Cajazal. Naquele momento das minhas intervenes, enquanto membro de uma equipe de ATES/Tijup, foi possvel revermos nossas pr-noes e as auto-evidncias - procedendo, como orienta Bourdieu (2007: p. 35), quando nos sugere pr em causa de modo radical as prprias operaes e os prprios instrumentos do pensamento cientfico. A partir de ento, foi possvel fazer uma leitura atual das realidades observadas. Propus-me a sair, conforme orienta Bachelard (1996: p. 57), da observao primeira, aquela percebida como colorida, fantasiada, apaixonante e que pode estar cristalizada pela inocncia do olhar. Com essa perspectiva, buscamos eu e a equipe tcnica - leituras relacionadas com as questes territoriais, de gnero, de etnia, da identidade e aspetos culturais, uma vez que as mesmas eram presentes nas atividades de ATES. Estava posto diante de ns questes do cotidiano dos trabalhadores e trabalhadoras rurais da comunidade de Cajazal que se autodefinem como quilombola e dos trabalhos desenvolvidos pela equipe no assentamento, bem como as relaes que os permeiam, as quais teramos que tentar compreender.

DESCRIO E ANLISE DO CAMPO DE TRABALHO

O debate em torno da regularizao de terras tradicionalmente ocupadas que foram transformadas em assentamentos, bem como o debate sobre o termo quilombola, enquanto categoria de autodefinio ganhou visibilidade a partir da Constituio Brasileira de 1988. As comunidades quilombolas passam a ser circunscritas nas demandas de polticas desapropriatrias se justapondo com as categorias de assentamentos e assentados de origem datada e formuladas pelo Estado, sendo tratadas como objeto de interveno versus sujeito de aes e demandas. As constantes formulaes normativas que regem o processo de criao de assentamentos tm sua origem nas aes intervencionistas do Estado, presentes em diferentes instncias, principalmente no reconhecimento de conflitos agrrios com aes desapropriatrias, estabelecendo uma nova di-viso, a partir da classificao pr-construda e de utilizao de critrios de incluso formal na definio de novas identidades de assentados e no-assentados. Como aponta Medeiros (Apud ESTERCI et. al.: 1992, p. 13) as prprias categorias assentamento e assentados tm origem datada e so reformuladas pelo Estado. Tais reformulaes no se coadunam com os interesses das famlias assentadas, nas implementaes de polticas pblicas. Em detrimento das prticas sociais e culturais das terras

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tradicionalmente ocupadas que se autodefinem como terras de preto, remanescentes quilombolas e comunidades negras rurais, transformadas em assentamento de reforma agrria, tendem a tratar os agentes sociais como beneficirios e objeto de interveno versus sujeitos de aes e de demandas, gerando internamente nesses espaos novas formas de diferenciao. Os agentes e agncias governamentais interferem e constroem novas classificaes atributivas, interferindo nas redes solidrias que permeiam as relaes socioculturais num processo de disputa contnuo. A poltica de desenvolvimento proposta e imposta pelo rgo oficial de regularizao fundiria, sobretudo nas reas tradicionalmente ocupadas, no algo dado, algo construdo e naturalizado pelo agente oficial que interfere na forma organizativa da rea em estudo, seja na manuteno ou na modificao de sua estrutura organizativa, ou impondo regras e normas sem discutir com as famlias inseridas no sistema de classificao cadastral da poltica de reforma agrria. H uma convergncia para um pensamento que, a partir de ento, acabaria com o sofrimento e superaria o atraso tecnolgico da roa do toco, secularmente utilizado por famlias camponesas. Para alguns extensionistas60 de formao nitidamente personalista e patrimonialista, que tem suas pr-noes calcadas em valores ideolgicos forjados na academia, na vida urbana, sofrendo influncia tambm do senso comum, essa experincia de campo torna-se um desafio. A prxis, nessa nova realidade, deve ser/estar aberta a outros conhecimentos construdos materialmente e imaterialmente atravs das tradies, de valores culturais diversificados, onde o tempo/espao adquire outra dimenso. O olhar etnocntrico com solues tecnolgicas prontas, geralmente se conflita com os valores das comunidades que tm uma lgica organizacional distinta, baseada em outra concepo de mundo. Com essa situao antagnica, muitas comunidades tornam-se vtimas dessa prtica extensionista que impe suas experincias repletas de significaes e conhecimentos predefinidos acerca do modo de produo e comercializao no exerccio de suas atividades, desconsiderando o sujeito principal desse processo de transforlmao, no caso, as famlias quilombolas assentadas e no-assentadas. Esses detentores do conhecimento, em contato com os supostos desprovidos de saber, reproduzem e mascaram os efeitos da violncia simblica, promovida pelos ditos agentes especiais de transformao que, na sua atuao junto comunidade, repassam conhecimento sem compreender o cotidiano e sem considerar a vivncia, a dinmica das comunidades,

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Ver BARTNIK, Fabiana Marques Pereira e SILVA, Itamar Mendes da. IN: Avaliao da ao extensionista em Universidades Catlica e Comunitria. Avaliao, Campinas; Sorocaba, SP, v. 14, n. 2. p. 267-290, jul. 2009. O extensionista ao longo do seu surgimento de um carter de imposio cultural, de atitude pouco favorvel ao dilogo, concebido com o transmissor de conhecimento. Concebido como domesticador, persuasivo, representaria um momento de encontro entre pessoas que julgam saber muito, serem donos do conhecimento no caso o extensionista com pessoas que nada sabem, ou seja, as populaes com quem trabalha. Nesta perspectiva, h um equvoco gnosiolgico da extenso quando a premissa estender a utilizada, pois se h algo dinmico na prtica sugerida, este se reduz mera ao de estender, o contedo se torna esttico no h mudana, no se dissemina o conhecimento o sujeito principal no processo de transformao, torna-se um mero depositrio de contedos. (Bartnik e Silva: 2009, p. 458).

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ignorando as relaes sociais e saberes produzidos no processo histrico-cultural de reas tradicionalmente ocupadas em especial as de ascendncia negra e indgena. As experincias com assistncia tcnica pblica, a partir dos anos 1990, refletem uma movimentao, no sentido de mudar essa concepo. O Programa de Apoio Gesto das Organizaes de Pequenos Produtores Rurais (CONTACAP) e, posteriormente, o Projeto Lumiar, propunha a execuo dos servios de assessoria tcnico-administrativa, com base nos princpios agroecolgico e ambiental, tanto na redefinio da agricultura familiar como nas formas de gesto com a participao popular. Esse processo coincidiu com as mudanas que o Estado brasileiro vinha passando, sob a influncia do pensamento neoliberal que orienta no sentido da retirada do Estado de determinadas reas. Por outro lado, na ltima dcada do sculo XX, o Brasil passou por grandes transformaes polticas e sociais com a derrubada de velhos paradigmas e com as novas tecnologias de produo agro-exportadora, sem levar em conta as particularidades da agricultura brasileira. Nesse cenrio, surgiram os movimentos sociais em contraposio ao modelo existente, ou seja, a poltica extensionista, que tinha como base terica e prtica principal o desenvolvimento baseado na revoluo verde. Os novos sujeitos sociais, os sem terra, assentados, quilombolas apresentam sistemas de relaes permeados por uma rede de solidariedade, vizinhana e reciprocidade, entrelaada com o saber tradicional e tecnolgico das famlias de terras tradicionalmente ocupadas. Ao longo das suas trajetrias, num intenso processo de construo de nova conscincia identitria a partir da autodefinio, esses grupos apresentam diferentes formas de organizaes representativas que influenciam e estabelecem prioridades no interior das polticas pblicas. (MEDEIROS e ESTERCI: 1994, p.13) A ATES surge como um instrumento de mudana desses paradigmas, com envolvimento dos sujeitos em questo em diferentes campos de disputa impulsionando um novo modelo de assistncia tcnica. Prope ruptura com determinados paradigmas, e isso exige mudanas na estrutura burocrtica, para atender s especificidades previstas em suas diretrizes61 e mudanas prticas de comportamentos, no apenas no mbito do poder pblico, como tambm no mbito dos grupos beneficiados. A ATES promove a adoo de um novo enfoque metodolgico participativo e de processos educativos permanentes e continuados62. Observa-se, com a construo de uma poltica pblica gratuita de assistncia tcnica descentralizada, que a assistncia ganha uma ressignificao conceitual com a denominao de assessoria, resultado da luta dos movimentos sociais por programas de assistncia tcnica voltados especificamente para a reforma agrria63.
61 Ler a respeito a concepo do programa est exposto no Manual Operacional de ATES enquanto instrumento de orientao e apoio s atividades, ordenando os diferentes elementos envolvidos no contexto proposto pelo PNRA. Aprovado pela Norma de Execuo do INCRA/DD/N 78, de 31 de outubro de 2008. 62

Palestra sobre o tema A ASSISTNCIA TCNICA: de um servio mercadolgico assessoria tecno-poltica, proferida por Helciane Araujo, por ocasio do seminrio Territorial do Vale do Itapecuru, organizado pelo INCRA e pelas organizaes e a Cooperativa de Servios, Pesquisa e Assessoria Tcnica (COOSPAT) e PLANEJA, realizado em Itapecuru (MA), em 2009. A respeito, consultar o Programa de Assistncia Tcnica e Extenso Rural na Agricultura Familiar (PNATER), que visa implantao

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A aplicabilidade da poltica de ATES nas comunidades quilombolas coexiste com uma rede de relaes construda com base nos laos de parentesco, compadrio, vizinhana e outras tantas afinidades, e, principalmente, o vnculo que o indivduo estabelece com a terra e com o outro. Todas as mencionadas relaes esto entrelaadas no prprio universo em que est inserida, ou seja, com a participao direta e permanente dos indivduos que compem sua realidade, a exemplo do que ocorre na comunidade Cajazal. No contexto acima mencionado optei por fazer uso da descrio, inspirado nas contribuies de Geertz (1989) e nos seus apontamentos sobre a descrio densa, metodologia empregada em determinadas situaes em que so produzidas, percebidas e interpretadas realidades delimitadas de atuao e pesquisa, considerando percepes e anlises em um espao de tempo, em circunstncias especficas. A metodologia desenvolvida visa compreender, atravs da observao direta, o que gerou um determinado fato social e qual sua importncia para certo campo (social, cultural, econmico, religioso, tnico etc.). O etngrafo no pode simplesmente ser confundido com um decifrador de uma determinada cultura, agindo como um crtico literrio. Sendo que a Etnografia uma descrio densa (GEERTZ: 1989, p. 20). A metodologia, pela qual optamos, propicia uma descrio analtica sobre a comunidade Cajazal. As percepes sobre o referido universo se constituram em um exerccio da troca sujeito-sujeito, em contrapartida ao mtodo sujeito-objeto, correlacionando-o com outros universos sociais, mensurados a partir do contato direto com os sujeitos, envolvendo-os em um processo reflexivo no qual se destaca o sentimento de pertencimento territorial, tnico e cultural, segundo as bases antropolgicas da conceituao do que faz o etngrafo:
O que o etngrafo enfrenta, de fato - a no ser quando (como deve fazer, naturalmente) est seguindo as rotinas mais automatizadas de coletar dados - uma multiplicidade de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas s outras, que so simultaneamente estranhas, irregulares e inexplcitas, e que ele tem que, de alguma forma, primeiro apreender e depois apresentar. [...] Fazer etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito-estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escritos no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamento modelado (GEERTZ: 1989, p. 20).

A partir desse marco conceitual metodolgico, analisei a trajetria da comunidade Cajazal, no que concerne a sua construo identitria, tanto como comunidade quilombola, quanto na sua re-construo em assentamento. Esse exerccio tem o propsito de compreender a re-

de um processo descentralizado de apoio s famlias dos(as) agricultores(as) assentados(as) em Projetos de Assentamento, tendo na metodologia de ATES um carter educativo, buscando promover apropriao coletiva de conhecimentos, a construo de processos de desenvolvimento sustentvel.

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alidade que permeia as relaes sistmicas entre fenmenos diversos, que fundamentalmente interagem com diferentes tipos de categorias, de forma que se possa formular proposies significativas, incorporando descobertas, hoje separadas em reas estanques de estudo e atuao. Trata-se de esboar aquilo que Geertz conceitua como histria social da imaginao moral, ou seja, o modo como a prpria compreenso de ns e dos outros influenciada pelo intercmbio com as nossas formas culturais e com as interpretaes que outros especialistas formulam a respeito de outras formas culturais (GEERTZ: 1989, p.17), ressaltando a diversidade dos processos que deram origem formao da comunidade Cajazal e a complexidade das relaes estabelecidas entre a denominada comunidade e os demais grupos sociais residentes no assentamento. O exerccio com a descrio me permitiu algumas reflexes sobre o impacto da regularizao fundiria em reas de terras tradicionalmente ocupadas denominadas pelo INCRA como assentamento e em que medida isso implica a emergncia de novos sujeitos polticos e de direito com bases sociais histricas e tnicas, no que tange ao processo de territorializao especfica64 Na luta simblica por seu reconhecimento, frente necessidade de atender demandas de cunho fundirio, qual a influncia da poltica de regularizao fundiria na desestruturao da reproduo social e material desses grupos de ascendncia negra e indgena, visto que a capacidade do assentamento e os critrios para o acesso ao cadastramento determinado pelo INCRA no levam em considerao os valores e os critrios, definidos pela populao de sucessivas geraes que detinham o domnio de usufruto comum de seu territrio. So questes que no se esgotam neste exerccio, mas que servem de pistas para estudos futuros. Geertz (1989, p. 21) afirma que a nica defesa contra isso e contra transformar a anlise cultural numa espcie de esteticismo sociolgico primeiro treinar tais anlises em relao a tais realidades e tais necessidades. Desta forma, conduzir esse discurso para a nossa prtica social que, travada em espaos pblicos de diversidades culturais, apresenta um desafio ao desenvolvimento da prxis. preciso ter um olhar relacional para analisar, interpretar e compreender diferentes eixos deste universo sociolgico, analisar os conflitos sociais e decidir pelo melhor ngulo para se encontrar as melhores composies na formatao desse novo olhar. Neste microcosmo sociolgico, que me propus a interpretar, os sujeitos em foco passavam de uma comunidade de usufruto comum para uma situao cadastral individualizada. O arbitrrio dominante destituiu o campons negro de suas formas ancestrais de interao com os vnculos solidrios e os relegou a outras formas de conhecimento dominante, onde sua forma organizacional desprezada. Para Bourdieu (1982: p. 34-35), a ao pedaggica que permite que o arbitrrio cultural do dominante ou dominado se perpetue. Com base no exposto, considero que a con-

Ver Almeida (2008: p. 118-126) Os Processos de Territorializao. In: Terras de quilombo. Terras de indgenas, babau livre, castanhais do povo, faxinais e fundos de pasto: terras tradicionalmente ocupadas. 2a Ed. Manaus, PGSCA-UFAM, 2008 e Almeida (2006: p. 43 - 58) Processo de Territorializao das Comunidades Remanescente de Quilombo. In: Os quilombos e a base de lanamento de foguetes de Alcntara. Brasla, MMA, 2006

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figurao da denominada comunidade em assentamento no condiz com sua realidade. Reproduz o arbitrrio dominante, dando mais fora ao grupo social que j detm poder e isso no ocorre de forma passiva, haja vista que os arbitrrios se sustentam nas relaes de fora. Assim, a relao no campo da disputa agrria se constituiu um jogo de relao de foras em que o arbitrrio de poder do grupo social de mais fora prevaleceu em detrimento do arbitrrio cultural do grupo dominado reproduzindo a prtica do sistema de implantao de reforma agrria do INCRA e demais instituies do Estado que atuam nesse setor, onde a constituio de saberes das comunidades negras rurais suplantada por saberes produzidos em meios exteriores sua vivncia e prtica social. O arbitrrio cultural dominante da poltica agrcola e agrria ignora as relaes sociais e saberes produzidos no processo histrico-cultural da comunidade, apontando para desconfigurao e posteriormente reconfigurao de seu territrio.

CONSIDERAES FINAIS

Aps sucessivas e sistemticas aes de interao com a comunidade Cajazal, ao longo de dois anos como membro da equipe de ATES/Tijup, foi possvel observar situaes variadas que a mim despertaram a idia da descrio e da sistematizao dos caminhos apontados pelos autodenominados quilombola. Um desses caminhos que o processo de regularizao fundiria, quando no resulta de processos de intensos conflitos pela conquista da terra caso do assentamento So Joo do Rosrio apresenta institucionalidades dispersas com interesses imediatistas e/ou se limita a adequar-se s direes apontadas e legitimadas pelo Estado. este o caso em questo, j que o assentamento se configura mais como regularizao fundiria do que como um assentamento propriamente dito. Assentamento que se d com o deslocamento de famlias para uma determinada rea passa a ser entendido como o mesmo significado. No caso de Cajazal, as famlias j moravam l por vrias geraes, o que configura em uma regularizao fundiria. A origem histrica da comunidade Cajazal, que se autodenomina quilombola, e est inserida na rea de abrangncia do assentamento condiz com a forma de usufruto da terra de forma coletiva, tendo origem na herana familiar que remonta a poca da ps-escravatura e hoje est definida pelo mapa poltico-organizacional como rea de reforma agrria. Na situao analisada, a condio de quilombola assentado passa tambm a ser utilizada para enfatizar os elementos identitrios de territrio em confrontao com outros assentados denominados de no-negros e/ou brancos. Com efeito, essas classificaes enfatizam tanto a sua condio de sobrevivncia material, quanto de padres de sociabilidade e construo de identidades mais abrangentes ou densas politicamente no desenvolver das unidades domsticas da denominada comunidade negra rural assentada. Assim, tais comunidades circunscrevem, na estrutura social, grupos de trabalho denominado de mutiro. Esses grupos de trabalho coletivo atuam nas tarefas sociais e produtivas, funcionam principalmente como interao social do grupo. Fora do mutiro, existem pequenos grupos formados por afinidades, relao de parentesco e compadrio. Esses pequenos grupos no interferem na estrutura social da comunidade.

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A transformao das terras tradicionalmente ocupadas em assentamentos, instrumento utilizado pelo governo para viabilizar a reforma agrria e o desenvolvimento dos denominados assentamentos tem suas conseqncias. No caso analisado, a cartografia territorial montada a partir da insero da comunidade de Cajazal na poltica de reforma agrria se contrape a essas questes especficas, nas quais se encontra as comunidades tradicionais de uso comum secular, podendo representar a destituio de universo simblico. A transformao da rea em assentamento acentua o processo de desterritorializao e ao mesmo tempo a destituio de cdigos que mantm a sobrevivncia de tais grupos. Tem como conseqncia imediata a extino desses cdigos baseados na solidariedade, reciprocidade e na utilizao dos ecossistemas culturais e ambientais. Por outro lado, as prprias categorias assentamento e assentados tm sua origem datada e formulada pelo Estado, sendo vistas como beneficirias e objeto de interveno, onde o prprio Estado impe determinados padres produtivos, organizativos e no como sujeitos de suas aes e demandas. Esse cenrio de desenvolvimento arbitrrio ao mesmo tempo desarticula e transfigura as comunidades negras rurais no processo de territorializao. Estas transfiguraes vo ao encontro dos interesses dos latifundirios, que acabam adquirindo com esse processo, alguns lotes de famlias assentadas. Contudo, pertinente lembrar que esse processo tem ocasionado a expropriao de uma parcela significativa das terras tradicionalmente ocupadas. Hobsbawm (2006: p.10) define a tradio como uma construo social do grupo no presente. Na medida em que uma comunidade quilombola reivindica a posse definitiva de seu territrio com base em costumes de tempos imemoriais o que expressa no o fato histrico, mas o equilbrio de foras na luta constante das terras tradicionalmente ocupadas contra os latifundirios pode-se fazer aluso de que as comunidades negras rurais so pensadas pelas polticas extensionistas numa viso primordialista, como algo naturalizado, pr-existente, atrasado precisando de desenvolvimento, uma vez que, nesta viso, as comunidades no possuem tecnologia e, portanto, em nada participaram na escolha dos elementos e mtodos que fizeram parte da referida poltica de desenvolvimento, no sentido evolucionista na direo de tecnolgica e da produtividade. Almeida (2008: p.25) analisa a relao entre o surgimento destes movimentos sociais e os processos de territorializao que lhes so correspondentes. Dando nfase s denominadas terras tradicionalmente ocupadas que expressam uma diversidade de formas de existncia coletiva de diferentes povos e grupos sociais em suas relaes na utilizao dos recursos naturais. O confronto entre terras tradicionalmente ocupadas e a noo de propriedade de mdulo fiscal da reforma agrria est presente na comunidade negra rural Cajazal, territrio do assentamento So Joo do Rosrio, a partir do ordenamento espacial mediado pelo INCRA, no parcelamento da rea, o que limitou o acesso e uso regular das reservas permanentes e legais na aplicao de mecanismo externo que implica a desestruturao da reproduo social e material dessa populao descendente de escravos e indgenas, visto que a capacidade determinada pelo INCRA no leva em considerao saberes locais de sucessivas geraes que detinham o domnio de usufruto comum de seu territrio, sendo este destitudo e transformado

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em assentamento da reforma agrria, num acentuado processo de desterritorializao e ao mesmo tempo a destituio de cdigos que mantm a sobrevivncia dos referidos grupos. Assim, torna-se necessrio repensar a desterritorializao constituda, a partir da implantao de assentamentos, no apenas no campo jurdico da regularizao fundiria, mas, tambm, no campo poltico das relaes sociais e sua contextualizao territorial de campesinato de uso comum, historicamente constitudo por bens materiais e imateriais das diferentes terras tradicionalmente ocupadas, historicamente reconhecidas pela mobilizao de sua luta simblica em defesa de seus territrios.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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EMUISH OHAW A FESTA DO MEL DOS TENETEHAR


Joo Damaceno Gonalves Figueiredo Jnior
INTRODUO
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Os Tenetehara conhecidos regionalmente como Guajajara, ocupam atualmente no Maranho, 11 reas indgenas localizadas na Pr Amaznia, nas regies dos rios Mearim e Pindar e seus afluentes: os rios Corda, Graja, Caru, Zutiwa e Buriticupu. Pertencente famlia lingstica Tupi Guarani, a autodenominao Tenetehara, significa ns somos o povo verdadeiro. Atualmente, os Guajajara somam em torno de 20 mil pessoas. Data de 1653 o primeiro contato feito pelos jesutas atravs da catequese com os Tenetehara do Alto Pindar, portanto mais de 300 anos de contato que perpassam os diversos perodos da histria oficial. E em cada um desses perodos ocorreram muitas perdas para esse povo do ponto de vista tnico-cultural. Mas apesar desse longo, intermitente e sistemtico contato, percebemos que a cultura Tenetehara possui um dinamismo prprio conferindo-lhe vigor e uma resistncia que a impediu de um processo total de aculturao. O ritual tem incio de manh com a sada para o mato de um grupo formado por homens, predominantemente. Aps alguns instantes principia-se ao que eles chamam de corrida do mel, onde esse grupo que foi para o mato volta em marcha acelerada alvoroando galhos de matos e fazendo muito barulho imitando abelhas quando se encontram. Assim acontece quando fazem a corrida, sempre que passam por algum ou por alguma casa, cumprimentam-se com bastante alegria. Todos esto enfeitados com seus adornos plumrios, folhas de mato atadas ao corpo e pintados com urucum e jenipapo. Alguns usam saiotes e cocares de palha de palmeira de buriti. Aps os grupos terem se encontrado todos continuam em marcha acelerada para o ptio da aldeia. Seguem-se alguns instantes de euforia e cantos e depois os cantores, frente, conduzem os participantes para um salo no qual esto pendurados na cumeeira os litros de mel. Todos dentro do salo, o mel retirado da cumeeira para, em seguida, ser preparado pelos mais velhos. retirada uma mdia de 10 litros de mel por dia e entregues ao senhor Vicente Hami66 para preparar a garapa, adicionando muita gua para que o mel no fique muito espesso, misturando-o at que fique completamente homognea, uma espcie de hidromel. Feito isto, tm-se incio novamente os cantos e danas dentro do salo. A dana circular, sempre em sentido anti horrio, acompanhada pelo som dos maracs. Muitas mulheres participam nesse momento, pois so elas que simbolicamente representam as abelhas e iro

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Cientista Social (UFMA). Artigo apresentado ao Curso de Especializao em Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e Comunidades Tradicionais, Desenvolvimento Sustentvel e Polticas tnicas da Universidade Estadual do Maranho. Orientao: Rosa Elizabeth Acevedo Marin

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O cacique e cantor Vicente Hami possui muito prestgio em todas as aldeias da Araribia, pois sempre que algum se referia a ele, mesmo sem estar presente, as pessoas o faziam com muita deferncia e respeito. Vicente uma espcie de guardio dos rituais tenetehara, um dos poucos que conhece os cantos e momentos da cerimnia do mel.

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ser as principais protagonistas do ritual. Algumas delas enchem as cuias com o preparado do mel (hidromel) para acompanharem a dana e a cantoria. A cada instante um homem escolhido ou se oferece para cantar e ser batizado com o mel. Em seguida as mulheres agarram os homens pelas orelhas, cabelos nuca, ombros, beliscando fortemente como se fossem abelhas. Nesse momento algumas senhoras, que pode ser me, av, tia ou esposa daqueles que esto sendo batizados, iniciam uma espcie de transe, gritando e alvoroando os cabelos como se estivessem protegendo o seu parente das abelhas ou ainda, como se estivessem tentando tirar abelhas que ficam presas no cabelo, como acontece com o ataque de um tipo de abelha conhecido como chupa suor. Esse rito de proteo protagonizado pelas mulheres mais velhas para com aquele parente, que est passando pelo sacrifcio de tomar o mel, um momento bastante cmico e teatralizado, quando isso acontece muitos participantes dirigem sua ateno para essa mulher durante esse desespero ritualizado. Depois de algumas voltas no salo o cantor pra no centro e ento as mulheres derramam o mel sobre a sua cabea e logo em seguida oferecem-no para beb-lo. Somente pode ser batizado com o mel quem sabe cantar ou convidado e levado pelo brao por algum que saiba. Geralmente, os mais velhos conduzem na cantoria, adolescentes e rapazes que ainda no passaram pelo ritual de iniciao masculina e, por isso, no cantam. s mulheres cabe uma participao significativa na cerimnia, pois so elas que iro ofertar o mel quele que passou pelo sacrifcio. So elas que ajudam na animao da festa, atravs do coro. O ato sacrifical, atravs de belisces, puxes no cabelo e orelhas, pelo qual passa aquele que deseja tomar o mel protagonizado pelas mulheres. Metaforicamente as mulheres cumprem o papel das abelhas que protegem o mel. O canto ser o ardil utilizado pelos homens para obterem o mel. O sacrifcio evidenciado atravs do martrio finalmente recompensado com o oferecimento do mel pelas mulheres. Ao ofert-lo elas recompensam simbolicamente quele que passou pelo sofrimento. Fora desse sacrifcio ritualizado, no h outra maneira de tomar o mel. Com relao aos tabus acionados durante o ritual, dois foram mencionados pelos integrantes das aldeias. Um ficou bastante evidente quando o senhor Vicente reclamou a alguns indgenas de estarem embriagados por cachaa, pois, segundo ele, a nica bebida permissvel durante o ritual o mel. Outra proibio comentada de forma bastante restrita foi em relao ao ato sexual que, segundo tais relatos, o sexo proibido durante o ritual e a pena que paga quem o pratica a queda do cabelo. Em muitos depoimentos foi bastante recorrente a questo do cumprimento da cerimnia pela aldeia que se prope em faz-la, caso contrrio recair sobre o seu povo, uma srie de malefcios tais como doenas, penrias e at mesmo mortes. E se algum disser que ir Festa do Mel ter que fazer tudo para cumprir. A deciso de uma aldeia em se comprometer para fazer a festa bastante difcil, pois a empreitada requer um alto grau de coeso social e a alimentao dos convidados fica a expensas da aldeia anfitri. Penso que o processo do relativo abandono deste ritual ocorreu devido fragmentao social entre as famlias extensas. Desta forma, Festa da Menina Moa ou Festa

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do Moqueado ficou sendo a mais realizada, pois este um ritual que evidencia muito mais o status das famlias extensas. A retomada da Festa do Mel pelos Tenetehara, na interpretao que fao, no foi um acontecimento fortuito, essa retomada est intrinsecamente ligada ao processo de afirmao identitria do grupo e ao movimento de proteo do territrio, devido crescente intruso e explorao de seus recursos naturais. Conforme podemos perceber em nota divulgada pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI):
A situao na Terra Indgena Araribia a cada dia se agrava mais e mais. assustadora a atuao dos madeireiros na regio. Segundo denncia de Itamar Guajajara, nos ltimos dias os madeireiros tm intensificado a ao. So cerca de 30 caminhes retirando diariamente madeira. So dois grandes focos de invaso: um, segundo Itamar Guajajara, por Amarante onde os invasores entram na terra indgena por uma fazenda chamada Rondominas, cerca de 10 km de Bom Jesus das Selvas. No outro foco, segundo a Equipe do Cimi em Graja, os madeireiros entram pelo municpio de Arame. (CIMI, 2005, p.1)

Um dos momentos mais tensos dessa situao de conflito entre madeireiros e indgenas, ocorreu em outubro de 2007, na aldeia Lagoa Quieta. Quando um grupo de homens armados, oriundos da cidade de Buriticupu, invadiu a referida aldeia, aterrorizando seus moradores, ameaando-os mat-los, em represlia ao fato de que dias anteriores, os indgenas teriam apreendido um caminho que transportava madeiras dentro da rea. Desse conflito resultou a morte de um indgena de 60 anos e uma mulher ficou ferida. Outro fato importante, tambm ocorrido em outubro de 2007, um ms antes da realizao da Festa do Mel, foi a deflagrao de uma fiscalizao ostensiva da FUNAI, na T.I. Araribia, em parceria com o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis IBAMA e a Polcia Federal. Essa operao fazia parte do projeto de aviventao dos limites e aes de proteo e vigilncia da referida terra indgena. Em sua justificativa o projeto descrevia a seguinte situao:
Dentre as ameaas Terra Indgena destaca-se uma bem concreta, a explorao ilegal de madeira, a qual vem sendo desenvolvida h mais de 20 anos, com o consentimento e participao de algumas lideranas indgenas e, a existncia em seu entorno de dezenas ou at mesmo mais de uma centena de propriedades rurais, muitas das quais estendem sua ocupao por sobre o limite da terra indgena. E complementa o quadro de presso e de ameaas no entorno da terra indgena, a expanso de dezenas de povoados, de assentamentos do INCRA, de abertura de inmeras estradas vicinais, acessos fceis a penetrao de caadores e extratores de essncias vegetais, como o jaborandi. (FUNDAO NACIONAL DO NDIO: 2007, p.3)

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Portanto, essa fiscalizao, que teve o apoio tambm de organizaes do movimento indgena, tinha como principal objetivo a desintruso, principalmente dos madeireiros que exploram ilegalmente a reserva, muitas vezes, conforme descrio acima, com a aquiescncia de algumas lideranas indgenas. O resultado, na poca, foi a apreenso de vrios caminhes carregados com madeira e aplicaes de multas em proprietrios de serrarias da regio. E, por outro lado, houve ameaas de mortes pelos madeireiros a funcionrios e chefes de postos da Fundao Nacional do ndio (FUNAI) de Imperatriz. Certamente que essa situao de conflito, aliada ao carter de agregao da cerimnia, no sentido de aglutinar e melhorar as relaes entre as aldeias da T.I. Araribia contribuiu significativamente para o ressurgimento do ritual com uma participao em massa dos Tenetehara. Esse processo de reafirmao da identidade tnica foi perceptvel na realizao da cerimnia, tanto em 2007 na aldeia Araribia, quanto em 2008 na aldeia Juaral. Alguns depoimentos apontavam para a problemtica do desmatamento indiscriminado pelo qual vem passando a terra indgena, quando vrias lideranas das mais diversas aldeias questionavam o que ser da Festa do Mel, com a destruio das matas e onde o mel iria ser coletado. A situao pesquisada ajuda a relativizar a idia do tradicional como algo amarrado natureza, pois conforme ALMEIDA:
O significado de tradicional mostra-se, deste modo, dinmico e como um fato do presente, rompendo com a viso essencialista e de fixidez de um territrio, explicado principalmente por fatores histricos ou pelo quadro natural, como se a cada bioma correspondesse necessariamente uma certa identidade (ALMEIDA: 2009, p.118-119).

O fortalecimento dessa identidade coletiva baseia-se em novas formas de relao poltica que vem tomando fora no cenrio nacional, sobressaindo-se a atuao das chamadas populaes tradicionais

REIVENO DA TRADIO EM UM RITO TENETEHARA

Neste captulo, procuro fazer algumas reflexes sobre o processo de reinveno da tradio, pois segundo HOBSBAWN & RANGER (1984) muitas tradies tidas como antigas, na verdade so bem recentes, quando no inventadas. Utilizando o conceito de tradio inventada, este autor abrange tanto as tradies realmente inventadas, construdas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgiram de maneira mais difcil de localizar num perodo limitado e determinado de tempo (HOBSBAWN & RANGER: 1984, p.19). Quanto Festa do Mel, o seu surgimento no est circunscrito em um tempo ou espao definido, segundo Chico Guajajara, da Aldeia Lagoa Quieta:
A Festa surgiu h muito tempo, desde o tempo que comeou a gente tambm, os mais velhos. do tempo que as caas falavam, de muito tempo. A

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gente s alcanou a conversa, s a notcia. Os mais velhos cantavam. Os mais velhos foram se acabando e a continuou para os mais novos (Chico Guajajara, aldeia Lagoa Quieta: 2007).

Percebe-se, com este relato, que o tempo do surgimento da cerimnia imemorial e mtico. Remetendo at mesmo aos primrdios do aparecimento dos Tenetehara. HOBSBAWN & RANGER (1984: p.19) continuam a explicitar o conceito de tradio inventada, como um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente; uma continuidade em relao ao passado. A tradio no costume, so categorias que devem ser diferenciadas. O que caracteriza a tradio, inclusive as inventadas que estas so invariveis. O passado a que estas tradies se referem impe regras e prticas fixas como a repetio. Porm o costume no invarivel, ele pode ser modificado com o tempo. O processo exato da criao dos rituais e complexos simblicos ainda no foi devidamente esclarecido. O que se presume que esse complexo se apresente de forma mais evidente quando uma tradio tenha sido inventada por uma nica pessoa. No caso da Festa do Mel, foi um caador tenetehara, conforme o relato mtico, que tendo aprendido a cerimnia com os homens-onas e, em seguida, ensina a toda a aldeia. Aqui fica explicito que a inveno dessa tradio tem uma origem mgica. Com efeito, localizar temporal e espacialmente a origem dessa tradio, uma tarefa que dificilmente os tenetehara iro realizar. Portanto, conforme HOBSBAWN & RANGER (1984: p.12), mais fcil indicar com exatido a origem de cerimnias oficialmente institudas do que descobrir os primrdios de tradies que tenham sido em parte inventadas, em parte elaborada informalmente por grupos fechados, onde dificilmente se ter registros documentais. Sobre as tradies inventadas HOBSBAWN & RANGER (1984) conclui que elas podem ser classificadas em trs categorias:
a)- aquelas que estabelecem ou simbolizam a coeso social ou as condies de admisso de um grupo ou de comunidades reais ou artificiais; b)- aquelas que estabelecem ou legitimam instituies, status ou relaes de autoridade e c)- aquelas cujo propsito principal a socializao, a inculcao de idias, sistemas de valores e padres de comportamento.

Sendo uma tradio dos indgenas tenetehara possvel pensar a Festa do Mel como uma tradio reinventada, pois uma vez que ela h algum tempo vinha deixando de ser realizada por esse grupo, a sua retomada caracteriza um processo de reinveno. Os fatores que influenciaram o retorno de sua realizao possibilitam-nos compreender esta cerimnia dentre aquelas classificadas por HOBSBAWN & RANGER (1984) que instituem e simbolizam a coeso social.

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Essa caracterstica de estabelecer a coeso social ocorre na medida em que h um trabalho coletivo e integrado entre as aldeias e, por mais conflitos que ocorra entre os seus membros, durante a realizao cerimonial, estes so diludos. Todos os caciques (tuxauas) renem-se nesse momento de celebrao, danam, cantam e praticam a comensalidade do mel conjuntamente. Ao final regozijam-se e despedem-se em um clima de cumplicidade. Portanto, considerando a zemuishi ohaw como uma reinveno da tradio, isto fica evidenciado atravs da iniciativa que os jovens indgenas (professores e lideranas) tiveram de solicitar aos mais velhos, Vicente (aldeia Araribia), Chico (aldeia Lagoa Comprida) e Abrao (aldeia Juaral) para ensinarem a cerimnia, conforme o depoimento abaixo.
Ficamos mais de um ms ensaiando, aprendendo com os mais velhos. Eles esto nos incentivando para levar essa cantoria em frente, pois j estava acabando, extinta e ns pedimos aos idosos que nos ensinassem. Porque, se no formos ns mesmos, quem vai lutar por ns? Por isso estamos com mais alegria e fora. (Fredson Rauki, aldeia Juaral 2007).

Um dos aspectos mais recorrentes nos depoimentos dos jovens tenetehara foi sobre a importncia de terem aprendido os cantos rituais com os mais velhos, sendo essa aprendizagem uma demanda que partiu dos prprios jovens, principalmente os da aldeia Juaral. Sobre isso, Chico fala:
H muito tempo que no tinha(a festa), tava esquecido dele (do mel), quase tava acabando. Por isso que a turma pediu ao Vicente pr fazer a Festa do Mel. Eu no queria fazer, mas pediram, porque ele sozinho no podia fazer, s de dez pessoas pr frente. (relato em 2007)

Segundo HOBSBAWN & RANGER, as tradies inventadas, ao contrrio dos costumes evoludos inconscientemente, s poderiam ser levados a srio se levados ao p da letra (1984: 244). Na cerimnia do Mel, h uma preocupao dos ancios em realizar o ritual com os detalhes como era feito em tempos pretritos. A inveno da tradio, para este estudioso, tem como objetivo a afirmao ou o aumento do controle em determinadas situaes, como por exemplo, foi o caso das ex colnias africanas onde os mais velhos tendiam a recorrer tradio com o fim de defenderem seu domnio dos meios de produo rurais contra a ameaa dos jovens (HOBSBAWN & RANGER: 1984, p.261). No caso das colnias africanas, estudadas por HOBSBAWN & RANGER (1984), a situao entre os velhos e os jovens gerou muita tenso, porque os jovens migrantes ao regressarem para as suas comunidades se depararam com uma sociedade sob forte controle dos ancios, em contrapartida, os velhos sentiram-se ameaados com as habilidades e a renda adquirida pelos migrantes. Nesse sentido, os mais velhos acionaram os direitos consuetudinrios sobre o controle das terras e das mulheres. Enfim, para Ranger, esse controle gerencial, d-se em funo do conhecimento tradicional que os mais velhos tm o monoplio.

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Estabelecendo um dilogo com estes autores, percebo que assim como no caso das sociedades africanas, estudadas sob o foco das tradies inventadas, os tenetehara, ao resgatarem a Festa do Mel, o fazem atravs do conhecimento tradicional que os ancios so depositrios. A tradio, no caso tenetehara, plenamente reconhecida, tem aceitao tcita, sendo at mesmo evocada pelos ancios atravs da solicitao e aquiescncia dos jovens. Essa importncia, relegada aos mais velhos, aos tamuis, percebida durante todo o processo ritual. Pois estes ficam sob o foco constante dos jovens e, ao final do ritual, incentivados pelo prestgio, os ancios protagonizam longos discursos onde a tnica ser a responsabilidade com a continuidade da festa, da tradio.

ANLISE DO PROCESSO RITUAL DA FESTA DO MEL

Para efeito de anlise, Gennep (1960) decompe os ritos de passagens em trs categorias, que so os ritos de separao, ritos de margem e ritos de agregao, muito embora este autor nos advirta que tais categorias no so igualmente encontradas em um mesmo cerimonial. Portanto, cerimnia como funeral, um rito de separao (pr liminar); noivado, gravidez e iniciao so ritos de margem (liminares); casamento, um rito de agregao (ps liminar). Os ritos preliminares so os ritos de separao do mundo anterior, ritos liminares, so executados durante o estgio da margem e os ps liminares so os ritos de agregao ao novo mundo. (GENNEP: 1960, p.37) Ainda segundo esse mesmo autor uma mesma cerimnia pode ser acompanhada por muitos ritos, tais como: ritos de fecundao, de proteo, de previso, de defesa, de purificao. No caso da Festa do Mel, percebo que esta comporta ritos de purificao, pois alm de tomar o mel, as pessoas tm suas cabeas molhadas com o lquido. Os rituais, segundo Van Gennep so fenmenos carregados de significados e atuam com mecanismos recorrentes temporal e espacialmente, sendo o principal a realizao de uma espcie de costura entre posies e domnios, pois a sociedade concebida pelo autor como uma totalidade dividida internamente. (GENNEP: 1960, p.16). Como foi possvel perceber, na cerimnia do mel, os papis, posies e domnios so bem demarcados, definidos e hierarquizados. O chamado dono da festa aquele que detm o conhecimento dos momentos ritualsticos, dos tabus acionados durante o perodo da festa, dos cnticos, do preparo do mel e todas as outras pessoas o tratam com deferncia. Os cantores mais jovens que aprenderam as msicas com os mais velhos tambm ocupam posio importante no ritual, pois atravs deles e to somente que os participantes de modo geral iro ter acesso ao batismo com o mel. A relao de ddiva estabelecida pelo ato de dar e receber. O fato do mel no ser comprado e sim doado aldeia anfitri por outras aldeias, indica uma situao de ddiva que a cerimnia permite. O que possibilita, com efeito, relaes amistosas e coeso social entre as aldeias. No caso foi o que aconteceu entre as aldeias Juaral e Araribia com histrico de rivalidades, segundo informaes de alguns indgenas.

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Para Van Gennep, o rito de comer e beber conjuntamente claramente um rito de agregao, de unio propriamente material. (...) A unio assim formada pode ser definitiva. Mas na maioria das vezes dura apenas o tempo da digesto (GENNEP: 1960, p. 43). No caso dos tenetehara, o ato de beber o mel em conjunto, exemplo de comensalidade, revela um rito de agregao. Outro aspecto observado no processo de agregao foi no encerramento da cerimnia. Ao fim das cantorias, tanto na aldeia Araribia, quanto na aldeia Juaral, os participantes ficaram durante um bom tempo da tarde em um clima de confraternizao, abraaram-se, choraram, fumaram conjuntamente cigarros enrolados com tauari67, sentaram-se em crculos e durante vrias horas, conversaram em sua lngua materna. Nesses crculos a primazia da ateno para os mais velhos. Os jovens voltaram suas atenes para eles por horas a fio. A aceitao do outro, do estrangeiro tambm descrita em GENNEP (1960) como um ato ritualizado e a sua aceitao ou no dentro de um grupo depender de muitas circunstncias. H sociedades em que este contato e a aproximao do-se atravs de trocas de sangue, como o caso de diversos povos africanos. Em outras sociedades, a simples pronncia de uma palavra ou uma saudao, tem como resultado criar uma unio, mesmo que por pouco tempo. Percebi que essa aceitao do outro entre os tenetehara pode ser facilitada com algumas saudaes usadas por eles em tupi - guarani, como por exemplo, catu, que equivale a um tudo bem? Entre os rituais de agregao, distinguem-se aqueles:
que tm alcance individual e unem uma outra ou duas pessoas, como por exemplo, oferecer ao outro alguma coisa para beber ou comer (comunho); envolverem-se no mesmo vesturio; sentarem-se no mesmo assento (...) comerem uma mesma iguaria ou em um mesmo prato; beberem um mesmo lquido ou no mesmo recipiente (GENNEP: 1960, p. 115).

Conforme o autor, estes so classificados como ritos de unio. J os ritos de agregao tm alcance coletivo, seja ligando um ou outro indivduo a um novo grupo ou unindo dois ou vrios grupos. Voltando a ateno para o conjunto cerimonial da Festa do Mel, percebemos que ela contm momentos tanto de ritos de liminaridade, quanto de agregao. Embora as pessoas se unam atravs de situaes, como por exemplo, beber o mesmo lquido, oferecer ao outro o mel para beber, oferecer o brao para quem no sabe cantar, tenha um alcance individual, somente at nesse ponto a cerimnia tem esse aspecto. O que me leva a compreender a zemuishi ohaw como um ritual que possui uma fase de agregao so as aes de cunho coletivo que ocorrem durante toda a cerimnia, como por exemplo, as cantorias e danas coletivas, as corridas cerimoniais, a comensalidade e democratizao do mel, a retirada do mel na mata, a doao deste aldeia anfitri e o compromisso de to-

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O tauari feito com a entrecasca de uma rvore homnima, transformado em folhas bem nas que so depois usadas para fazer cigarros com tabaco.

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dos em beberem todo o mel, para ento decretarem o final da cerimnia. No entanto, no seria incongruncia afirmar que a cerimnia agrega simultaneamente ritos individuais e coletivos. Esse aspecto e alcance coletivo so evidenciados pelo prprio carter democrtico que tem a Festa do Mel, a participao aberta a todos, no uma cerimnia do tipo fechada ou secreta. A prpria estrutura da casa cerimonial, um grande barraco coberto de palhas sem paredes, como foi o caso da festa na aldeia Juaral, propicia o livre acesso a todos os participantes e convidados. O ato das mulheres aplicarem belisces na nuca, no pescoo, puxarem os cabelos e orelhas daquele que vai ser batizado com o mel constitui, dentro do ritual, um ato de flagelao. Segundo Gennep (1960), a flagelao um rito de agregao e pode ser interpretado de vrias maneiras. Enquanto rito pode ter ao sexual, pois conforme a psicologia essas regies do corpo apresentam-se como zonas ergenas. Notei que nos momentos da flagelao dos homens, as mulheres divertiam-se muito. Um dos cantores chegou a comentar que durante a Festa do Mel, as esposas no poderiam ficar com cimes ao verem muitas mulheres jovens tocando, beliscando, puxando os cabelos e orelhas de seus maridos, pois aquele era um momento de festa, de brincadeira, de vadiagem. No entanto, em relao ao aspecto do afloramento da sensualidade durante a flagelao, algo que precisaria uma observao e reflexo mais aprofundada. Com sua primeira edio publicada na segunda dcada do sculo XX, Os Ritos de Passagem, de Arnold Van Gennep, tornou-se uma obra seminal no estudo dos ritos enquanto fenmenos a serem compreendidos como possuidores de relativa autonomia de outros domnios do mundo social e no apenas como apndice das aes consideradas mgico-religiosas. Tendo como parmetro a teoria de Gennep e, ampliando a sua perspectiva, Victor Turner (1974) considera que a primeira fase do rito, a separao, compreende o afastamento do indivduo de uma posio fixa dentro da estrutura social. A fase limiar (margem) intermediria, nela o sujeito ritual, o transitante, um sujeito ambguo praticamente desprovido de atribuies do passado ou do futuro. Na terceira fase, de agregao, a passagem consumada, onde o indivduo ou o coletivo encontra-se num estado de relativa estabilidade. Ao atingir essa ltima fase o sujeito passa a ter direitos e obrigaes diante dos membros de seu grupo e espera-se que seu comportamento seja de acordo com as normas, costumes e padres ticos compatveis com sua posio social. (TURNER: 1974, p. 116) Com efeito, sobre o estgio de liminaridade e sobre os atributos e caractersticas das pessoas liminares que Turner dedicar seus estudos. a ambigidade, prpria desses sujeitos, que chamar a ateno desse autor. Tendo em vista que entidades liminares situam-se em uma zona intermediria, suas atribuies, que escapam s redes de classificaes, so ambguas e indeterminadas a liminaridade freqentemente comparada morte, ao estar no tero, invisibilidade, escurido, bissexualidade, s regies selvagens e a um eclipse do sol ou da lua. (TURNER: 1974, p. 117) Dessa forma que, geralmente nos rituais de iniciao os nefitos apresentam-se desprovidos de tudo, demonstrando que essas entidades liminares, no possuem status, signos, roupas, objetos ou qualquer outro elemento que indique posio social dentro de uma classe, grupo ou sistema de parentesco.

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A zemuishi ohaw, conforme afirmo anteriormente agrega elementos tanto da fase liminar, quanto da fase de agregao, conforme exposto anteriormente. Tentarei, aqui em diante, situar o momento do ritual em sua fase de liminaridade. Muito embora, no caso do ritual em questo, no h, como acontece em muitos ritos de passagem, a recluso dos sujeitos liminares em um ambiente que simbolicamente representa o tero, a sepultura, como acontece na Festa da Menina Moa, tambm dos tenetehara, na qual a iniciante colocada em uma tocaia ou priso. De acordo com Turner (1974) o que existe de interessante com relao aos fenmenos liminares (...) que eles oferecem uma mistura de submisso e santidade, de homogeneidade e camaradagem. Em outras palavras, os sujeitos liminares apresentam um comportamento de passividade e humildade, obedecendo a terceiros e acatando as regras de forma tcita. Segundo esse autor:
como se houvesse dois modelos principais de correlacionamento humano, justapostos e alternantes. O primeiro o da sociedade tomada como um sistema estruturado, diferenciado e freqentemente hierrquico (...) separando os homens de acordo com a noo de mais ou de menos (TURNER: 1974, p.118).

O segundo modelo o que surge de maneira evidente no perodo liminar, o da sociedade considerada como uma communitas no estruturada ou superficialmente estruturada, uma comunidade ou mesmo comunho de indivduos iguais que se submetem em conjunto autoridade dos ancios rituais. Portanto, os ritos de passagem imprimem mudanas no indivduo e na estrutura social, pois, segundo os conceitos de liminaridade e communitas de Turner, essa passagem como se fosse um renascimento. A mudana de status do indivduo ocorre com o seu distanciamento da estrutura social e tal qual uma morte simblica, ele deixa de existir naquela posio que ocupava na sociedade. Ento passa por um processo liminar onde, desprovido de status, colocado em um estado de igualdade e humildade. E, finalmente, volta a ser integrado estrutura social, ocupando agora uma nova posio. Com certa freqncia os Tenetehara so descritos como uma sociedade indgena com a ausncia de um poder centralizado, na qual as relaes de poder fragmentam-se devido relativa autonomia das famlias extensas. Atravs do casamento dessas filhas, o chefe da famlia extensa aglutina homens que iro trabalhar para seu grupo familiar, pois como a residncia matrilocal, os recm casados iro morar e trabalhar para a famlia da mulher. Portanto, quanto maior e mais coesa for determinada famlia ela ter forte influncia nas decises dentro da aldeia. Talvez seja por isso que freqentemente acontecem cises nas aldeias Tenetehara, onde grupos de famlias acabam criando outras aldeias por sentirem-se desfavorecidos dentro de suas aldeias de origem. Na T.I. Araribia, tal fenmeno no ocorre diferente conforme comprova o nmero de aldeias que surgiram nos ltimos 20 anos. Na Festa do Mel, percebo que a fase liminar em que os sujeitos rituais posicionam-se em uma situao que Turner (1974) denomina de communitas, onde as pessoas se encon-

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tram em comunho ou em comunidade de indivduos que compartilham certa igualdade, submetendo-se coletivamente autoridade dos ancios rituais. Essa autoridade ritual na Festa do Mel ficou claramente identificada naqueles que detinham todo o conhecimento da cerimnia, Vicente Ramu Guajajara, cacique e cantor da aldeia Araribia e o cacique da aldeia Lagoa Comprida, Francisco Paulino Guajajara o Chico. Participantes de todas as outras aldeias, caciques, chefes de famlias, professores, lideranas, jovens e agentes de sade estiveram submetidos ao conhecimento tradicional dos velhos cantores. Contudo, a liminaridade implica que o alto no poderia ser alto sem que o baixo existisse, e quem est no alto deve experimentar o que significa estar embaixo. So eles, os ancios, que conduziro todas as etapas do processo ritual, a primazia da oralidade ser deles, pois nas sociedades tribais, a fala no apenas comunicao, mas poder e sabedoria. A sabedoria transmitida na liminaridade sagrada no consiste somente num aglomerado de palavras e de sentenas; tem valor ontolgico (TURNER: 1974, p.138). O estado de liminaridade ou de margem na Festa do Mel, conforme interpreto tem seu momento durante o processo ritual, pois os participantes, as inmeras aldeias, esquecem suas diferenas, desavenas e conflitos para celebrarem comunitariamente todo o perodo cerimonial. Em pesquisa realizada por Wagley & Galvo juntamente com outros pesquisadores do Museu Nacional em 1942 e 1943 com os Tenetehara do rio Pindar, apresentam uma descrio das transformaes que ocorriam na cultura Tenetehara, na primeira metade do sculo XIX. Conforme exemplificam havia uma semelhana desse povo com os sertanejos, no que se refere ao vesturio. Identificaram ainda o abandono das marcas tribais de tatuagem a sua insero no mercado atravs da economia extrativista..
A primeira impresso que tivemos dos Tenetehara foi desencorajadora. No espervamos encontrar indgenas puros nem era esse nosso objetivo, porm essa gente que ns encontramos no Posto Indgena no nos parecia absolutamente indgenas (WAGLEY & GALVO: 1955, p.15).

indiscutvel a contribuio desse estudo dos referido antroplogos para a etnografia sobre Tenetehara, mas a questo central que esse estudo traz tona em relao ao processo de mudana cultural, especificamente dos processos de assimilao e aculturao, debate superado contemporaneamente. Chamando a ateno para o seguinte pensamento:
O Tenetehara, a despeito das modificaes que sua cultura sofreu em direo ao que se poderia chamar de abrasileiramento, ainda um ndio tribal cuja sociedade nativa mantm-se individualizada, separada da brasileira, por caractersticas como a linguagem e tradies prprias. Se o processo no vier a sofrer interrupes ou reorientaes (...) a distncia cultural diminuir a ponto de permitir a transformao desses indgenas em caboclos (WAGLEY & GALVO: 1955, p.12).

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Em outra passagem do livro de Wagley & Galvo (1955), h uma referncia sobre um episdio, ocorrido em uma aldeia, onde os pesquisadores pretendiam gravar as msicas da Festa do Mel e, mesmo com a promessa de pagamento, os Tenetehara se recusaram prontamente em cantar toa, pois como no era o perodo apropriado, no havia mel e eles no correriam o risco de ofender os sobrenaturais, conhecidos por eles como karowara. Um episdio parecido tambm ocorreu nas duas cerimnias que presenciei, tanto na aldeia Araribia, quanto na aldeia Juaral, os mais velhos recusaram-se a falar sobre o ritual, antes que este chegasse ao final. A narrativa mitolgica que deu origem Festa do Mel tem como protagonista dois irmos que iam caar aves (araras) para conseguirem penas para adornos de cabea (cocar). O irmo mais imprudente morto pelas onas, tendo o seu corpo sido levado para baixo da terra (subterrneo), em um formigueiro. O irmo mais velho vai procur-lo e encontra a aldeia das onas e acaba se envolvendo com a filha do assassino de seu irmo, a ponto de esquecer-se dele. O sobrevivente assiste a Festa do Mel realizada pelas onas, sente saudades de sua esposa na aldeia e ao retornar leva consigo o aprendizado da Festa do Mel e ensina a todos na aldeia. A histria de Aruw tem momentos de conflitos, de tragdia, de hostilidade, amizade e aprendizagem. Este caador se v imerso em diversas situaes com as onas, ora apresentando-se como inimigas mortais (assassinam o irmo), ora como aliadas (atravs do casamento com a filha do assassino de seu irmo) e, por fim, como seres atravs dos quais os Tenetehara iro obter o aprendizado sobre a Festa do Mel. De fato, esta narrativa aponta para diversos caminhos interpretativos, no entanto penso ser necessria, como forma de melhor compreender o significado da Festa do Mel, atualizar esta narrativa a partir de entrevistas com os indgenas que conhecem esse mito. Segundo LVI - STRAUSS (2005: p.13) as metforas relacionadas ao mel esto entre as mais antigas de nossa lngua e de outras, conforme exemplifica nesta passagem
Os hinos vdicos associam freqentemente o leite e o mel, os quais, segundo a bblia, fluiro pela Terra Prometida. Mais doce que o mel so as palavras do Senhor O mel era a oferenda excelncia que os babilnios faziam aos deuses, pois estes exigiam um alimento que no tivesse sido tocado pelo fogo.

Em sua obra O Cru e o Cozido esse autor, de forma bem peculiar, faz relao entre o mel e o tabaco como sendo pares que servem para demonstrar idias antitticas. Tais idias so demonstradas na prpria forma de consumir esses dois produtos
a maneira mais comum de consumir o tabaco situa, diferena do mel, no aqum, mas alm da cozinha. No absorvido Cru, como mel, ou exposto previamente ao fogo para cozer, como se faz com a carne. Ele incinerado, para que se passa aspirar sua fumaa. (LVI STRAUSS: 2005, p.14)

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No mito, vimos que atravs do uso do cigarro feito com o tauari que o Tenetehara transforma-se em uma formiga quando encontra o local de onde as onas saam, um pequeno buraco de formigueiro, um mundo subterrneo. Utilizando seus poderes de paj, adentra o formigueiro e maravilha-se com o mundo que descobre. semelhana de muitos outros povos o uso do tabaco o que permite as transformaes humanas em seres sobrenaturais, alis, nas pajelanas indgenas este o elemento imprescindvel para o estabelecimento do contato com os espritos, para a realizao de curas, benzimentos, retiradas de objetos estranhos no corpo. No relato mtico, assim como no ritual dos Tenetehara, o mel faz uma passagem de um produto natural para um produto de valor cultural. Nesse aspecto, o mel, enquanto produto extrado da natureza adquire um carter sagrado no momento em que os Tenetehara aprendem com os sobrenaturais como utiliz-lo ritualmente. Conforme explicita LVI-STRAUSS (2005, p.35), sobre as diversas formas de consumo do mel:
A das araras, que natural, j que elas se contentam em comer as flores (de certo modo completamente cruas), enquanto os jaguares (onas) so, portanto, os donos do mel, que as araras consomem igualmente (e que os homens, sem dvida, tambm consomem, embora de modo ainda no ritual, naquele tempo).

Ainda segundo esse autor, um dos objetivos do mito explicar a origem dos adornos de penas (cocares) e o mel vai ser o meio utilizado. No enredo, realmente, h um momento em que o irmo do caador desejou confeccionar um cocar (akangatar) com penas de araras vermelhas, solicitando, ento que Aruw lhe revelasse o local da tocaia68. Entretanto, esta mais uma das possibilidades que se abrem interpretao do ritual. O que percebi em relao ao uso de adornos corporais, utilizados na cerimnia, foi a predominncia da utilizao de folhas de mato, principalmente durante a corrida do mel, cujo significado no pude, a princpio, identificar.

CONSIDERAES FINAIS

Os dados, ora apresentados sobre o cerimonial da Festa do Mel dos Tenetehara, so frutos de um trabalho inicial, que pretendo dar continuidade de forma mais sistemtica aliado a um minucioso trabalho de campo. A Festa do Mel constitui-se um momento mpar para anlises de processos sociais, tais como: identidade tnica, processos de territorialidade, ritos de passagem (liminiradade e agregao), afirmao identitria, enfim, diversos sistemas de representaes coletivas desse grupo tnico. E, na contramo do que se escreveu ou se postulou a respeito do processo de decadncia e assimilao dos Tenetehara, a emergncia de seus ritos e a coeso social estabelecida por

Tocaia ou espera a designao de uma estratgia de caada utilizada pelos indgenas que consiste em construir um pequeno esconderijo de palha no meio da mata, onde o caador ca espreita de suas presas tendo o cuidado de no ser notado. Tcnica que exige muita pacincia e resistncia para car durante horas em total silncio, mesmo sofrendo intempries e sendo incomodado por pernilongos e outros insetos.

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eles, contradiz as vises negativas sobre este povo indgena. Observando-se com mais cuidado, percebe-se que no conflito que as identidades tnicas afloram e so fortalecidas. A Festa do Mel demonstra uma capacidade de aglutinao de diversas aldeias e lideranas pertencentes a um povo indgena ao qual se atribui possuir uma sociedade com extrema fragmentao de poder. A partir de um ponto de vista preliminar posso afirmar que a referida cerimnia, constitui-se um lcus privilegiado para a compreenso de rituais, pois conforme TURNER (2005: p. 157) ritos de passagens existem em todas as sociedades, mas tendem a alcanar a sua expresso mxima nas sociedades de pequena escala, relativamente estveis e cclicas.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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ARTE II RELIGIOSIDADE E TERRITORIALIDADE


Os trabalhos de pesquisa so importantes porque ningum sabia que aqui o Bairro Novo era dentro da Enseada e foi assim, no debate que ns vimos que aqui, esse lugar no existia nem no mapa, s existia para ns e mesmo assim era um existir que parece que nem nosso era porque no estava no mapa e tinha dono, isso que no entendia, se para eles ns no existia.... Ento hoje estamos na luta pela nossa rea, nossa reserva da Enseada da Mata

Maria Nice Machado Aires, quebradeira de coco e quilombola de Panalva

UEM COME MANGA NO PODE TOMAR LEITE: NARRATIVAS SOBRE A TERRITORIALIDADE EM TRAMABA CAJARI (MA).
Dorival dos Santos 69

INTRODUO

A expresso que aparece como ttulo desse trabalho, Quem come manga no pode tomar leite, revela com preciso a representao mtica relativa territorialidade, feita pelas famlias quilombolas no territrio de Tramaba, do qual faz parte o quilombo Camaputiua. O que estou denominando de territrio de Tramaba engloba 24 comunidades quilombolas70 que mantm, entre si, relaes sociais e se organizam com o objetivo de receberem a titulao. O principal informante dessa pesquisa, Ednaldo Padilha, liderana desse territrio, exerce influncia perante a comunidade e est articulado externamente com entidades de representaes quilombolas como: o Centro de Cultura Negra (CCN), Associao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas (ACONERUQ), Critas Brasileiras, Comisso Pastoral da Terra (CPT), Comunidade Eclesial de Base (CEB) e Sindicato dos Funcionrios Pblicos de Cajari/Penalva. Suas reivindicaes, pelo reconhecimento do territrio esto asseguradas com base no artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias que assegura: Aos remanescentes das comunidades de quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos. Alm de se constituir em uma liderana poltica, possui forte relao com a religiosidade de matriz africana, sendo tambm, conforme apresentarei, no corpo do artigo, uma liderana religiosa. Alis, os dois planos, o poltico e o religioso aparecem interligados na atuao do meu informante e na sua representao sobre os direitos da comunidade ao reconhecimento de sua territorialidade. Ednaldo Padilha, conhecido como Cabea, ao narrar a histria do Territrio Tramaba, revela-se uma liderana, cuja fala ao mesmo tempo individual e coletiva. Ele domina os relatos sobre a origem das terras, as narrativas mticas e um profundo conhecedor do ecossistema local. O territrio de Tramaba foi desmembrado da antiga fazenda onde funcionava o Engenho Cadoz, uma das maiores e mais conhecidas fazendas da baixada maranhense. Na narrativa de Cabea, acerca dos proprietrios dos engenhos Cadoz e Tramaba, evidenciado um antagonismo entre os referidos donos dos engenhos, isso porque segundo o informante, o dono do engenho Cadoz, cujo nome no foi possvel identificar nas narrativas, era uma
69 Gegrafo, especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas, pesquisador do Projeto Nova Cartograa Social da Amaznia/GESEA. Orientao: Cynthia Carvalho Martins 70

Denomino de comunidade quilombolas aquelas que se encontram inseridas no territrio quilombola de Tramaba, so elas: Camaputiua; Trezedela; Vila Benedito Leite; Floresta; Itaquiperana; Piabas; Carneiros; So Miguel da Passagem; So Miguel dos Correias; So Jos; Tadia; Olho Dgua; Bacuri; Bacurizinho; Capoeira; Vamos Ver; Baiano; Enche Barriga; Cambucar; Murilndia; Ladeira; Tucum; Alegre I; Alegre II; Tramaba.

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pessoa boa, enquanto o Z Viveiros, que comprou Tramaba, era considerado como muito malvado para os escravos. Atualmente as famlias do Territrio de Tramaba lutam pela titulao definitiva e, por isso, sofrem muitas ameaas, inclusive de morte, da recorrem freqentemente expresso quem come manga no pode tomar leite, para explicar a continuidade no presente do engano e do embuste sofrido em outros tempos, nos tempos do engenho. Essa expresso diz respeito situao de constrangimento que as famlias esto submetidas durante anos seqenciados, que vo desde o perodo que trabalhavam nas fazendas monocultoras, no sculo XIX, at o momento presente, quando, continuam se deparando com fazendeiros que lhes usurpam os recursos naturais, principalmente a terra, atravs de cercas eltricas, que cercam os campos naturais, privatizam os recursos e ameaam as famlias, prendendo-as e sujeitando-as s humilhaes mais variadas. Pretendo, com esse trabalho, refletir sobre as representaes expressas nas narrativas do informante em relao territorialidade. Pretendo, tambm, abordar as narrativas mticas relacionadas territorialidade e s expectativas de direito, a partir de entrevistas e de conversas informais que tive ao longo dos meses de novembro de 2008 a novembro de 2009, com Ednaldo Padilha, Cabea, assim como, de um trabalho de campo que realizei para feitura de um fascculo do Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia (PNCSA). Edinaldo Padilha ou Cabea, como conhecido e como ser chamado neste trabalho, tem 37 anos, casado, e tem seis filhos. Sua ligao com a me Pruquera71, alm de familiar, religiosa. Segundo o informante, a primeira questo e inquietao que teve, foi saber quem de fato era Pruquera. Durante as entrevistas, percebi que Cabea, se constitui em uma liderana poltica e, ao mesmo tempo religiosa, e que esses planos so complementares. Ou seja, o entrevistado um lder poltico que concilia o plano privado com o pblico e est inserido em diferentes planos de luta, do mundo material e espiritual, traduzidos pela reivindicao do seu territrio como quilombola e tambm pela recuperao da memria dos seus antepassados, uma memria explicada pela herana de capacidades relacionadas ao plano espiritual.

ASPECTOS METODOLGICOS DA PESQUISA: A ENTREVISTA COM UMA LIDERANA COMO FORMA DE ACESSO REPRESENTAO DE UMA COLETIVIDADE

As entrevistas que realizei com Ednaldo Padilha, Cabea, assim como as leituras antropolgicas que fiz durante o Curso de Especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho permitiram-me atentar para esse universo mtico como uma dimenso a ser considerada, quando se fala em territorialidades especficas, tais como, as terras tradicionalmente ocupadas, que segundo Almeida (2008, p. 25). expressam uma diversidade de formas de existncia coletiva de diferentes povos e grupos sociais em suas relaes com os recursos da natureza. No estou falando da terra, como recurso natural e sim na territorialidade composta por elementos nem sempre tangveis.

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Escrava que fugira do engenho Tramaba e fundara o quilombo Mangueira e seria quem iniciara a luta pela terra.

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As leituras propiciadas durante o curso me despertaram para o trabalho de campo, dentre elas a de Berreman (1975) que ressalta ser fundamental o contato com o grupo que pretende estudar e as informaes prvias sobre inmeros problemas prticos de sua especialidade. Segundo esse autor, o futuro pesquisador de campo, em qualquer disciplina, deve muitas vezes basear-se no anedotrio ocasional de seus predecessores, ou em prefcios de etnografias (BERREMAN: 1975, p. 123); A primeira viagem que fiz a Camaputiua ocorreu no perodo de estiagem ou vero, como conhecido localmente, entre os dias 29 e 30 de novembro de 2008, no mbito do PNCSA, com a finalidade de construir um fascculo sobre o Territrio Quilombola de Tramaba. Nesse perodo, percebi como o universo mtico relaciona-se territorialidade. Entretanto, para finalizar o fascculo precisaramos retornar durante o perodo chuvoso ou inverno, como denominado pelos moradores locais. Esta necessidade se deu em funo da baixada maranhense apresentar caractersticas peculiares entre os perodos de estiagem e o chuvoso. Estas particularidades ocorrem no s nos aspectos naturais, em funo dos campos que no perodo de estiagem encontram-se completamente secos e as vegetaes escassas, enquanto no perodo chuvoso, estes se tornam inundados e a vegetao abundante; mas tambm nas formas de conflitos, como relata o entrevistado:
[...] no vero tem o crime j do meio ambiente.... e tambm a questo da privatizao que o campo ... impedimento da retirada do sustento da famlia, ... do pescado, at mesmo de botar suas pequenas lavouras nos campos e tambm seus pequenos animais, suas pequenas criaes... O bfalo no vero, alm dele consumir o pasto duas vezes mais que o gado bovino, ele tambm devasta muito... o bfalo ele persegue tanto no vero, quanto no inverno, ...ele comete o crime tanto na fase de seca, quanto na fase de cheia, ... a questo das cercas como j falei no vero a privatizao e no inverno o risco de virar ou de furar as embarcaes. ...no perodo de cheia eles retiram o arame, mas no retiram as estacas (...) (PADILHA, julho de 2009).

Para a elaborao deste trabalho foi necessrio uma fundamentao terica, encontrada em trabalhos acadmicos como o de Araujo (2000), no qual a autora interpretou as representaes do lder campons Manoel da Conceio sobre sua trajetria de vida. Minha proposta de estudo no apresentar uma histria de vida, e sim, fazer uso dessa tcnica de investigao para realizar uma anlise das narrativas do entrevistado sobre a territorialidade que defende como quilombola, sobre sua representao do passado e verificar em que medida recorre a esse passado para explicar o presente. A representao que o entrevistado elabora do passado justifica a expectativa de direito em relao ao reconhecimento da territorialidade. At mesmo porque ao falar sobre o passado, os limites geogrficos se estendem para alm de Camaputiua e inclusive de Tramaba, remontando ao quilombo de Cadoz. So vrias divises territoriais resultante da fazenda Cadoz. Estas divises originaram outros engenhos, como o engenho das Flores e o de Tramaba,

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o que no significa uma diviso das relaes sociais, pelo contrrio, tais relaes permanecem na contemporaneidade atravs das atividades desenvolvidas pelas comunidades inseridas nos territrios.

AS NARRATIVAS MTICAS COMO ELEMENTOS DE CONTROLE TERRITORIAL E USO DOS RECURSOS NATURAIS

Nos depoimentos recolhidos durante a pesquisa pude perceber que alm da prtica do sistema de uso comum, onde as comunidades utilizam-se dos recursos naturais de forma acordada possibilitando o acesso de todos, h um controle do uso de tais recursos naturais feito por seres mticos, que monitoram, dia e noites, esses espaos. Neste tpico relatarei minimamente como essas narrativas mticas orientam as prticas das famlias e como a prpria memria que o informante detm de sua famlia no exclui os saberes relacionados a esses seres mticos. H, ainda, uma forma de resistncia face aos conflitos que incorporam esse plano simblico no campo de disputa. As representaes mticas giram em torno da discusso o que real e o que imaginrio, assim aparecem nas representaes do entrevistado. Entretanto, devo ir alm dessa dicotomia, pois, segundo Bourdieu (1989), preciso incluir no real a representao do real. Nesta dicotomia entre real e imaginrio pude identificar que a figura da me Pruquera, cujo nome, segundo Cabea, era Pruquera Viveiros, uma das mais cultuadas no territrio quilombola. O territrio de Tramaba originou-se do desmembramento das terras pertencentes fazenda Cadoz, atravs da compra de uma rea feita por Z Viveiros junto ao dono do Cadoz, como afirma o entrevistado
(...) o Z Viveiros comprou do dono de Cadois uma parte, que corresponde a todo esse delimitado pelo Igarap do Baiano, aqui pelo Igarap do Inferno, via Cachorrinho, pelo lago Cajari, rio Maracu, passa na Trizidela e a ele comprou essa parte e formou seu engenho (...) (PADILHA, julho, 2009)

dessa negociao que resulta a criao do Engenho Tramaba, para onde trazida a ento escrava Pruquera Viveiros que, posteriormente, foge para a localidade denominada Mangueira, onde funda um quilombo com o mesmo nome. Sua histria ocorre entre os universos mtico72 e real 73, onde os limites da percepo sobre a origem e o ser, inquietaram at o prprio entrevistado que se intitula descendente da ex-escrava. O informante narra a cadeia familiar, a partir de Me Pruquera, passando por quatro geraes at chegar aos dias atuais. Nesta narrativa percebi que a configurao das geraes que se sucedem to complexa, ao ponto de confundir at o prprio informante. Mas, organi-

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Algo que no palpvel, no visto ou percebido Algo que pode ser visto, ouvido e tocado por qualquer pessoa

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zando as informaes, foi possvel perceber que meu entrevistado pertence quarta gerao depois de Pruquera. Ele seria tetraneto da mesma. O entrevistado possui em sua memria uma genealogia de sua famlia que remete a me Pruquera, escrava que herdou o sobrenome Viveiros do antigo dono da fazenda. Segue o depoimento:
(...) Ento ali ela permaneceu por muito tempo com sua filha, Maria Viveiros que, depois, casou com Alexandre Viveiros e tiveram dois filhos: a Maria Viveiros com o Alexandre Viveiros, que foram: Maria Jos e Durico, sendo que Maria Jos, ela veio, foi uma das primeiras moradores daqui de Camaputiua ela foi criando o segundo quilombo, que teve l que foi a Me Pruquera que criou, a vindo pra c pra Camaputiua foi a Maria Jos e casou com o Filicissimo, Filicissimo dos Santos, tambm que vinha de uma.... de pessoal de escravo tambm, que vem de Tramaba, ai casaram e tiveram 10 filhos, a Maria Jos, inclusive o filho mais velho, ele deve ter nascido em torno de 1903, j aqui no Camaputiua, porque o Filipe dos Santos, seria o terceiro filho e ele nasceu em 1905, ali onde a gente marcou um ponto, ali que era o cantador de tambor, cantador de tambor de crioula, era patro de bumba boi, bastante falado aqui na baixada, turma de Felipe dos Santos, onde ia era o arrasto, era aquela histria todinha e o meu av era irmo de Felipe dos Santos, j o caula, que era o Antuninho dos Santos (bisneto da Pruquera, filho de Maria Jos), ai o Antuninho dos Santos teve, foram 4 filhos, sendo que o meu pai era o filho mais velho, de Antuninho do Santos mais de Desire que era neta de Perciliana, e ele chegou a falece com 22 anos, o filho mais velho dele tava com 5 anos, quando ele faleceu, o quarto filho tava com dois anos, e tem o quinto filho que o meu irmo que mora em Penalva que era recm nascido, com 40 dias de nascido. Ai quem criou ele foi a minha tia Maria Antnia, ai eu, meu irmo que deficiente o mais velho, e Anunciao fomos criados por nosso av, pelo Antuninho dos Santos e Desire (...) (PADILHA: julho de 2009).

A histria da constituio e reproduo da famlia remete ao domnio de saberes relacionados ancestralidade e s formas de resistncias. As narrativas do informante sobre a chegada da escrava ao territrio, assim como seu contato com a histria de Pruquera, revelam uma articulao entre os fatos que representam a resistncia do passado e a luta do presente. Os descendentes da ex-escrava tambm so acionados, como importantes para a comunidade, estes so parte da cultura, como cantadores de bumba boi e tambor de crioula. O entrevistado inicialmente no sabia se Pruquera era uma pessoa ou uma coisa, comparava a histria de Pruquera histria de Zumbi, o que s foi esclarecido aps indagar seus avs.
(...) Mas ai depois eu tomei assim como inquietao do nome Pruquera e comecei a indagar quem era Pruquera? Se era gente ou se era alguma coisa que tinha esse nome de Pruquera, e ai meu av, minha av disse -

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no, gente. gente? , e de onde vem? Provavelmente deve ter vindo da frica, diretamente a Alcntara, de Alcntara a Cadoz, e de Cadoz veio a Tramaba (...) (PADILHA, julho, 2009).

O que fica claro que antes das indagaes de Cabea o nome Pruquera era pronunciado, mas, poucos sabiam de sua representatividade histrica, a qual s foi reconhecida quando passou a ser acionada como elemento cultural e de resistncia, na reivindicao do territrio como quilombola. Apesar de, a princpio parecer algo distante se tratarmos de temporalidade, as conversas informais com meu entrevistado me fizeram perceber que a morte de Pruquera foi cercada de mistrios, assim como sua prpria histria. Segundo o informante, ela encontrava-se muito velha, com, aproximadamente, 150 anos e teria sumido de casa e, posteriormente, encontrada agonizando em um local considerado sagrado para ela, falecendo logo em seguida. Este acontecimento teria ocorrido h menos de um sculo. Esta afirmao se d em funo de um de seus contemporneos, o Sr. Gentil, quilombola da comunidade de So Miguel da Passagem, hoje com mais de 80 anos, afirmar que tinha aproximadamente 14 anos, quando ocorreu a morte de Pruquera, inclusive revela o local, onde ela teria sido sepultada, que seria no cemitrio da comunidade de So Jos, prximo a Camaputiua. Um fato importante que revela a interao entre a histria de Pruquera e a miticidade o local de seu esconderijo, pois ela escolheu justamente um espao que era de difcil acesso, protegido por elementos naturais e sobrenaturais. A localidade denominada Mangueira, onde Pruquera fundara o Quilombo Mangueira, segundo o entrevistado, tem um mistrio que recebeu o nome de Roncador74, pois, uma rea, onde animais e pessoas no podiam entrar, sob pena de sumirem, nem fazer barulho nas proximidades, j que, se isso ocorresse, aconteciam esturros, a terra tremia. Essa teria sido a razo pela qual Pruquera escolheu aquele local; como forma de se proteger de seus perseguidores, ou seja, utiliza-se dos mistrios como forma de proteo.
(...) Porque que ela se aproximou dali? Porque ali tem um certo mistrio. Que aquele mistrio se deu o nome de Roncador, ai, porque que ela se aproximou dal? Ela se aproximou porque tinha essa historia ali, ali um mirim75, que animal no entrava ali, que pessoas, pra passar ali tinha que cassar jeito de como passar, porque se casse ali poderia sumir (...) (PADILHA: julho de 2009).

Apesar do pouco tempo de permanncia em campo, foi possvel observar que as relaes com as encanturias, com o sobrenatural, visto que Pruquera tambm era Me de Santo,

74 Segundo o informante, um encantado que aparece em forma de um pequeno Jacar, nem todas as pessoas esto autorizadas a v-lo. 75

um local sagrado, onde objetos, animais ou pessoas que permanecessem por um tempo prolongado ser sugado pela terra.

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com seus encantados, os quais ela protegia com preces 76 e pontos77, tais relaes se assemelham com as prticas atuais de Cabea, no que concerne sua ligao com a religio de matriz africana e com a natureza. Assim como Pruquera protegia a rea, que era sagrada para ela, no s com preces, para seus encantados, mas tambm contra a degradao dos elementos naturais, Cabea tambm trabalha com essa noo de proteo ao ambiente natural, pois, para ele, esses ambientes possuem outros donos que no so pessoas, e sim, os caboclos, orixs, currupiras, fites e outros, como possvel constatar na narrativa que segue:
(...) cultivava o dono dali, aquele orix, aquela encanturia, aquele encantado, ela cultivava, fazendo preces, pontos, como se d o nome na religiosidade de matriz africana, pra aquele senhor, pra aquele dono dali, daquela rea (...) (PADILHA: julho de 2008).

As semelhanas de atuao entre Pruquera e Cabea so perceptveis quando, por exemplo, o entrevistado revela que trabalha com a conscientizao dos jovens pela proteo ao ambiente, para que no se perca essas lendas, pois a proteo desses encantados depende da proteo da natureza, isso torna evidente a estreita relao entre religiosidade e natureza. Essa proteo j era um campo de trabalho de Pruquera. Aqui se percebe um estreitamento entre o natural, o real e o mtico, considerando que, nas representaes do informante, percebe-se que ora a comunidade protege o ambiente natural e, assim, mantm a existncia dos elementos mticos; ora os elementos mticos, representados pelos encantados, regulam e protegem o mesmo ambiente natural, essencial para a manuteno da comunidade.
(...) e eu tenho tambm trabalhado bastante a conscientizao dos nossos jovens, das nossas crianas, o respeito pelas encanturias, pelas nossas lendas, nossos antepassados, respeitar os Fites, Currupiras, aquelas coisas que a gente sabe que ligada a religiosidade de matriz africana, inclusive eu trabalho com a proteo da rea de ambiente, protegendo aqui algumas linhas de caboclos, fortalecendo e j digo pras crianas que aqui tem um macaco, ele anda sozinho, ele vem aqui em casa, pra que eles no mexam com o macaco. O que eles vem aqui, pra eles no mexerem, isso aqui tem dono, isso aqui rea de caboclo78, ento no pode ser mexido, ento a gente j trabalha o respeito, pelas entidades, pelos invisveis, pelas encanturias dos nossos antepassados (...) (PADILHA: julho de 2009).

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Na religiosidade de matriz africana, a prece semelhante da igreja catlica, pode ser um pai nosso, uma Ave Maria ou Salve Rainha, tem como objetivo fortalecer os encantados e afastar as coisas ruins. a atividade principal do terreiro. uma vela, onde feito uma prece e oferecida ao encantado desejado. So reas protegidas por determinados encantados

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Aqui no est em jogo a idia de propriedade privada e sim uma representao da territorialidade de propriedade dos seres encantados. Assim, os elementos mticos aparecem como protetores do ambiente natural, delimitando territrios e regulando a utilizao dos elementos utilizados pela comunidade. Estes encantados aparecem em uma organizao definindo funes, espaos e responsabilidades especficas no territrio. Com base nas narrativas do meu informante, constato a representao feita de alguns desses encantados e suas funes como agente da territorialidade. O caboclo, uma representao que remete aos antepassados indgenas, seriam ndios que aps a morte transformaram-se em entidades, ou seja, encantados; tem como funo proteger as matas e os animais, sobretudo, durante o dia. Um exemplo de caboclo o curupira, ou como chama meu informante, surrupira, que teria sido um menino ndio que sumira e transformara-se em encantado, aparece sempre em forma de menino e sempre andara montado em um porco, porm, aquele porco escolhido pelo curupira, para andar montado, no engorda e dificilmente o dono utiliza-se dele.
(...) o surrupira um caboco, como diz a histria que um menino... que um caboco, um indgena, que se tornou um invisvel, ele sumiu e comeou... ele faz as suas marmotas e quem serve de transporte pra ele sempre porco, por exemplo: porco caititu, porco mesmo de casa, e aquele que ele separa pra ele, dificilmente a gente pega, so mais protetor dos animal, tambm (...) (PADILHA: novembro de 2009).

Outra encantaria o fite, que semelhante ao curupira e est ligado aos antepassados. Os fites teriam relao com os denominados pretos velhos, que teriam sido antepassados negros que, tambm aps a passagem pela vida, transformaram-se em entidades, entretanto, o fite responsvel por proteger as matas, essencialmente as matas de espinho, essa proteo d-se fundamentalmente durante a noite. conhecido como brincalho, pois gosta de testar a coragem das pessoas, atravs de suas marmotas, ao aparecer em forma de visagem79. H, tambm, a crendice de que existem pessoas que so acompanhadas pelo fite, estas seriam pessoas bastante corajosas para viajar principalmente durante a noite, porm, essas pessoas dificilmente passam o horrio das 18 horas em casa, precisam sempre sair nesse horrio. Estas pessoas teriam avisos quando vo sair de casa, por exemplo: se o fite assoviar para frente da pessoa e a pessoa continuar a viagem, algo de ruim acontecer com ela; se o fite assoviar para traz da pessoa, ele pode continuar a viagem que nada acontecer de mau.
(...) O fite ele gosta mais de t com suas brincadeiras mais durante a noite, ele... ele... um invisvel brincalho... ele gosta muito de brincar com

79 quando um encantado se transforma em um objeto, animal ou algo visvel e aparece para as pessoas, nem sempre para fazer o mal, as vezes somente para testar a coragem da pessoa, ou seja, brincar.

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criana e ele sempre aparece em viso de criana, tanto o fite como o surrupira, so cabocos bom de remdio, mas tambm eles so muito punidores, so cabocos de linha pesada, punidores mesmo. (...) (PADILHA: novembro de 2009)

As mes dguas tambm so encantados, esto ligadas diretamente s guas, ao mar, aos rios e, tambm, s matas. Esto sempre presentes nos espaos que tm alguma relao com gua, como os olhos dguas, reas de influncia da mar e esto normalmente em forma de algum animal. Exemplos destes encantados o que podemos constatar em Camaputiua, representado por Roncador e Z do Agudui80.
(...) as mes dguas so essa que to ligadas diretamente com o mar, com o mato tem vrias denominaes, de me dgua, a me dagua mesmo como se d o nome de todos os orixs, que considerado me dos orixs a Emanj, ela na nossa religiosidade, ela a me aparecida, ele a me de Deus e ele predomina as gua (...) (PADILHA: novembro de 2009)

Percebi que as encantarias esto ligadas diretamente aos elementos da natureza, o que me remete acreditar ser este o fundamento principal da comunidade em proteger a natureza, sob pena de desaparecer tais encantarias. H personagens do passado escravista que so acionadas pelo entrevistado como de resistncia sobrenatural, como o caso narrado de Fugamgo81, que tinha o poder de quebrar corrente.
(...) eu at comecei pesquisar, entrevistar minha v, onde o Fugamgo, ele era um preto que corrente no segurava ele, aqui no engenho tramauba, inclusive o Fugango ele morreu aqui em Camaputiua, ele prendia o Fugango e ele simplesmente conseguia se libertar, ningum pode manter um Fugango Preso, ele pedia simplesmente pra banhar e quando iam l ele j tinha ido em bor, se o feitor ia dale nele quem panhava era o dono dele l que apanhava, ento so poderes, eles tinha que amedrontar o negro pra que ele no se apoderasse do poder que ele tinha, que era dado a ele, ou que dado a ele pra ele no se libertar (...) (PADILHA: julho de 2008). grifo meu

Essas crenas esto presentes, personificadas na figura de Cabea. Como foi possvel constatar em conversas informais na comunidade. H a crena de que Cabea se utiliza de poderes sobrenaturais para driblar seus perseguidores. Estes elementos, representados no contexto histrico pelo informante, emergem em forma de tradio, como algo que houve no

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um pequeno Jacar que se encontra em um espao de inuncia de mar, em Camaputiua. Escravo que, segundo Cabea, possua poderes sobrenaturais

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passado e que precisa ser preservado, como um dos elementos que fundamentam a reivindicao pela titulao do territrio quilombola. A comunidade apia-se em sua histria, especialmente na histria de seus antepassados, para definir seu pertencimento ao grupo. A histria relatada pelos prprios agentes locais e repleta de informaes que perpassaram na cadeia familiar ao longo do tempo. Em muitos casos, percebi fatos descontnuos, porm o que no implica inviabilidade dos acontecimentos, pois, como afirma Foucault (1968, p. 85), a descontinuidade , enfim, um conceito que o trabalho no cessa de especificar: ela no mais esse vazio puro e uniforme que separa por uma s e mesma lacuna duas figuras positivas; ela assume uma forma e uma funo diferente conforme o domnio e o nvel nos quais assinalada. Essa noo de descontinuidade est presente no discurso do entrevistado. Ele no ordena de forma linear sua fala, ao contrrio, fala do passado a partir do presente. No busco leis e sim explicaes das expresses sociais dos sujeitos. Geertz (1989: p.14) fala da cultura como uma teia de significados que o homem mesmo teceu. Assim, os significados que nosso informante atribui a poderes sobrenaturais e a relao desses poderes com uma resistncia dominao foi construda coletivamente e compartilhada coletivamente. Concordo ento com a considerao de Geertz, citando Max Weber, que o homem um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu e assume a cultura como sendo essas teias e a sua anlise. neste contexto que se encontra o Quilombo de Camaputiua, o qual nas ltimas duas dcadas reivindica a titulao do Territrio Quilombola de Tramaba. Esta realidade, comum a tantos outros territrios quilombolas brasileiros, revela tambm o surgimento de lideranas locais, que se destacam dos demais membros da comunidade.

A LIDERANA DE EDNALDO PADILHA: OS DIFERENTES PERTENCIMENTOS POLTICOS E RELIGIOSOS

A representao da territorialidade de Tramaba feita pelo entrevistado constitui-se, inicialmente, na noo de coletividade, a qual foi alterada pela chegada dos latifundirios que passaram a se apresentar como donos da terra, gerando os primeiros conflitos com os quilombolas. O ambiente de disputa pela terra despertou o esprito de liderana que existia em Cabea. Essa representao no est circunscrita a um espao geogrfico definido. Assim como Manoel da Conceio que rompe os laos familiares e lana-se a novas relaes, como afirma Araujo (2011), ao enfatizar que um estudo de histria de vida no representa um estudo da biografia,
[...] mas um estudo dos atos e das representaes de um indivduo que, em determinado momento de sua trajetria, obrigado a romper com os laos de famlia e lanado a novas relaes de solidariedade que resulta por lhe conferir a procurao de delegado autorizado a falar em nome de um projeto coletivo (ARAUJO: 2010, p. 15).

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Em busca de seu fortalecimento como lder comunitrio e de conhecimentos necessrios para sua atuao, Cabea passou a desenvolver trabalhos comunitrios, tambm fora de Camaputiua. Aos 23 anos passou a fazer parte da Comunidade Eclesial de Base - CEB de Cajari, junto Igreja Catlica.
(...) Eu tinha ingressado na CEB em 1995, eu tava na CEB tava como coordenador paroquial da CEB de Cajari e comecei a ter essa formao crtica, formao comunitria, social e a gente comeou a acordar diante da situao (...) (PADILHA: julho de 2009).

A partir do ano de 2000, o informante relata o acirramento dos conflitos, causado pela presena de pessoas, denominadas pela comunidade, de intrusos82.
(...) Quando foi em 2000, depois de uma longa briga por causa daquele arame que tem naquele campo que a gente no quis deixar botar, que a o Z Francisco apareceu como dono de Camaputiua, ento ns perdemos a fora pra brigar judicialmente, porque ns tvamos brigando com posseiros, o Z Francisco chegou dizendo que era do nosso lado, que ele era o dono da terra e ele tinha como resolver o problema nosso, e foi simplesmente uma colher de sopa dentro de um balde de gua pra dominar as pessoas (...) (PADILHA: julho de 2009).

No campo de disputa pela posse da terra, descrito por Cabea, foi possvel perceber que quanto mais acirrado ficava o conflito, maior era a liderana do informante, ele se constitui em delegado, no sentido atribudo por Bourdieu (2004: p. 188), quando uma pessoa d poder a outra pessoa, ou seja, quando h transferncia de poder, pela qual um mandante autoriza um mandatrio a assinar, em seu lugar, a agir em seu lugar, a falar em seu lugar. A partir de determinado momento da disputa pela terra, no s Cabea que se esfora para tomar frente da situao, mas a prpria comunidade, principalmente seus familiares o elegem e delegam poder para que ele seja o representante oficial. Neste contexto, constato que Cabea exerce um estilo de liderana que converge para o estilo proposto por Hunter (2004) que classifica de liderana aquele agente que tem a habilidade de influenciar pessoas para trabalharem entusiasticamente visando atingir os objetivos identificados como sendo para o bem comum (HUNTER: 2004, p. 25). Durante a entrevista onde relata os conflitos que vivenciou, o informante faz afirmaes contundentes. Apesar de seu papel de lder, o entrevistado sempre faz referncia luta como sendo da comunidade, ainda que inicialmente alguns membros no tenham aderido ao movimento, por medo ou por falta de prtica em movimentos sociais.

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uma denominao dada pelos lideres comunitrios regionais para as pessoas que no so originalmente lhos da comunidade, estabeleceram-se na mesma, mas no tm ligao com antigos moradores.

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Cabea demonstra estar sempre preocupado em buscar fundamentao para seus argumentos e sua atuao como liderana, assim, se prepara atravs de cursos de formao fora da comunidade. Estes conhecimentos so fundamentais para fortalecer as articulaes com as instituies, com outros lideres e com a comunidade, a gente foi saindo pras formaes, fazendo os cursos de formao e fomos fazendo as pessoas entenderem (PADILHA, julho de 2009). Os fatos ocorridos em Camaputiua ajudaram Cabea em sua ascenso como lder comunitrio. Os conflitos foram notcia em todo Estado, chegando ao conhecimento de vrias autoridades, entre elas, autoridades polticas, que logo trataram de conhecer o ocorrido. A conseqncia foi a aproximao entre a liderana quilombola e alguns polticos, essencialmente do Partido dos Trabalhadores (PT). O que resultou na filiao a este partido. A entrevista revela que, em meio ao conflito, Cabea no s cumpria seu papel de lder mobilizador, como fica caracterizado em sua expresso fazer povo, que significa mobilizar o povo, como conseguia sair ileso dos atos de violncia. Apesar de ter havido trs momentos diferentes de prises, em datas distintas e, por motivos tambm diversos, ele jamais foi preso por seus oponentes, pois sempre conseguia dribl-los, se esconder e, assim, continuar cumprindo seu papel de liderana, como descreve a seguir:
P quanto s prises, como foi que se deram? R [...] ns tivemos uma priso tipo seqestro, na primeira que foi preso duas pessoas de Cajari, que os parentes nem sabiam onde essas pessoas tavam, que foi um senhor de Nego e outro conhecido como Z Sequinho, Z Seco, que at um ferreiro l de Cajari, acusados de ter matado duas Bfalos ou uma Bfalo numa roa. Eles foram pegos, tipo seqestrados e trazidos pra Penalva, e eles mandaram uma intimao pra Z Raimundo Arajo dos Santos (tio de Cabea) e pra Ivan, pra ele aparecer l na delegacia, simplesmente prenderam, ai essas pessoas ficaram presas, isso sem ningum saber (...) A mobilizou a comunidade a como a comunidade tava indo pra l a eles souberam a eles soltaram. Depois ns tivemos outra priso, que foi..., dessa vez fomos 4, foram cinco pessoas detidas, na verdade eles disseram que iam s deter a gente pra conversar, e acabaram fazendo priso...Depois com as ameaas do Evilsio, Evilsio Costa, muito falado, que queimou casa, expulsou uma comunidade inteira de Viana, ele tambm aparece depois como dono de Camaputiua e ameaando a comunidade, ameaou de expulsar a comunidade, depois ele marcou uma data, parece que era 14 de setembro ou 17 de setembro, no lembro ano agora... que ele voltaria e acabou que no dia que ele marcou de voltar, um senhor de Agemiro, um tio meu, apareceu com os testculos cortados, na estrada quem vai pra Penalva, e quem socorreu ele foi um dono de fazenda de Bfalo, que vinha do lado de Jacar, ... ai rapa, lgico foi no dia que ele marcou de vim, ai o pessoal se revoltaram foram pro campo, mataram mais de 70 bfalos, outros molestados, revoltados

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e a maioria desses bfalos eram de Antnio Cutrim, pai de Raimundo Cutrim, ai ele mandou pra vim prises, ai foi que Sebastio Cabral (delegado) veio, a minha esposa tava com 20 dias de resguardo..., Raimundo Cutrim, o Secretrio de segurana, na poca tambm, ele mandou prender, polcia muita, invadiram a casa ali de um rapaz que foi embora, pegou um constrangimento, foi embora daqui de Camaputiua, ai depois vieram pra c, eu vi a hora que o carro da polcia vinha, e eu logo suspeitei, fiquei ali observando, como eles no me encontraram, prenderam ali meu tio, e eu sa fazendo povo aqui, ai certo que eles prenderam cinco pessoas e depois foi eu e o Ivan, ns fomos nos entregar pra ser presos, ai ns fomos presos, sete pessoas em Penalva (PADILHA, julho de 2009)

A capacidade de se livrar dos seus perseguidores me fez levantar alguns questionamentos: como seria possvel algum que exerce papel de lder de uma comunidade em conflito e que, conseqentemente, deve ser a pessoa mais visada e mais procurada por seus algozes, conseguir evadir-se dos locais sempre que havia os atos de priso? Como manter-se imperceptvel diante dessas situaes? Estas perguntas podem ser respondidas a partir das narrativas do entrevistado. Durante a entrevista, Cabea no menciona os artifcios que utiliza para realizar tal proeza. Mas em conversas informais com alguns membros da comunidade possvel constatar que h quem acredite que o lder comunitrio detenha a capacidade de tornar-se invisvel diante de seus oponentes, o que tornaria impossvel a captura do mesmo. O que pude constatar que se trata de uma pessoa bastante inteligente que apesar de suas limitaes escolares, possui um raciocnio rpido, uma riqueza de vocabulrio impressionante e um vasto conhecimento prtico de movimento social, alm de conhecer com detalhe o territrio, cuja titulao reivindica. Pude constatar durante uma pesquisa de campo que fizemos para a produo de um fascculo sobre o territrio quilombola de Tramaba, pelo Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia, que o informante conhece detalhadamente cada igarap, ilha, trilha, lago ou lagoa, baixas e demais elementos naturais ali presentes. Diante disto, acredito que algum com tanto conhecimento do ambiente natural onde vive capaz de desaparecer diante dos olhos de quem no o conhece. Pode ser que o conhecimento profundo do ecossistema leve o informante a um desaparecimento simblico. Porm importante enfatizar que os termos invisvel, desaparecer, sumir, ou seja, termos que representam invisibilidade so constantemente acionados pelo informante, da mesma forma que a narrativa tambm revela que os encantados foram pessoas que aps seu desaparecimento, transformaram-se em entidades, isto me leva a outros questionamentos: Como Pruquera teria se transformando em um encantado? Cabea se transformar em encantado? Apesar da trgua aparente dos conflitos que resultaram em violncia fsica, Cabea demonstra preocupao, inclusive em relao a sua prpria vida, j que, segundo ele, constantemente alvo de ameaas e juramentos de morte, porm sua mensagem de incentivo aos demais membros da comunidade, para que continuem trabalhando pela titulao da terra.

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Para Cabea, os resultados de tanta luta no so apenas negativos, pelo contrrio, existem conquistas que s foram possveis porque a comunidade se manteve firme em busca de seu objetivo.
(...) Eu, uma coisa assim que eu comecei a trabalhar com o povo e dizendo: olha eu sou ameaado de morte, eu sou um morto vivo, mas se eu tombar, no parem de lutar, continuem porque a terra nossa, no parem a luta porque Cabea morreu, no, continuem a luta. Ento passei essa energia positiva aos nossos companheiros, saber que a gente tem que lutar pelos direitos da gente, e ta ai hoje a gente...(...) (PADILHA: julho de 2009).

A ampliao do campo de relaes do informante com novos elementos da sociedade transcendeu a militncia em movimentos sociais, chegando ao mbito poltico partidrio. Na poltica, Cabea, em 1997, fundou a Comisso Municipal do PT, partido do qual est atualmente afastado.
P Quanto poltica, como voc ingressou? R Olha eu, em 1997, aqui neste Camaputiua, eu no lembro bem o dia, mas parece que 17 de setembro desse mesmo ano, a gente conseguiu fundar o Partido dos Trabalhadores, conseguiu trazer o Partido dos Trabalhadores, o PT foi fundado aqui em Camaputiua por mim como presidente (...) (PADILHA: julho de 2009).

Apesar do insucesso nos pleitos que participou, Cabea assumiu cargo de confiana da ltima administrao, exercendo a funo de Coordenador Municipal de Igualdade Racial. Ao ser argido sobre a experincia em um cargo pblico, Cabea analisa como satisfatria, pois pode aprender alguns segredos administrativos, lamentou a no reeleio do Prefeito para que pudesse continuar no cargo como Coordenador. Quanto s suas realizaes como administrador, foram praticamente insignificantes. O entrevistado lamenta a falta de condio de trabalho, as dificuldades do municpio e cita algumas poucas obras que conseguira realizar. importante destacar o entrelaamento da participao de Cabea, em diferentes campos de atuao, que abrangem alm dos que j foram mencionados, o campo da religiosidade de matriz africana. Neste campo de atuao, o informante revela ser defensor e atuante, inclusive responsvel por um terreiro que est localizado no povoado denominado Tadia, inserido no territrio de Tramaba. O informante acredita que a religiosidade uma forma de fortalecer a luta pela titulao, a exemplo da escrava Pruquera que conseguiu a liberdade atravs dos orixs e das encantarias.
(...) olha hoje eu digo assim eu trabalho muito bem a defesa, hoje eu defendo mesmo, com unhas e dentes como se diz, a religiosidade de matriz

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africana at porque uma coisa que vem dentro da gente, que vem da frica, coisa que j vem, j nasceu com a gente e uma coisa que t ligada com a liberdade, com a libertao, quando voc v eu iniciar a histria de me Pruquera, por que ela conseguiu a libertao? Ela conseguiu a partir do orixs, a partir de uma encantaria (...) (PADILHA, julho de 2009).

Segundo o entrevistado, ser de religiosidade de matriz africana uma grande responsabilidade com ele e com as outras pessoas, conforme o depoimento a seguir:
(...) uma responsabilidade muito grande com a gente e com as outras pessoas, porque voc consegue a ter aviso83, voc consegue a ter vises sobre as outras pessoas, pode t ajudando tanto a prevenir quanto a curar de situaes, ento eu defendo e me assumo como religioso afro (...) (PADILHA: julho de 2009)

Apesar de ser responsvel por um terreiro e desenvolver vrios trabalhos, assistncias no mbito de sua religiosidade, o entrevistado ainda no iniciado, pois, segundo ele, no h pessoas nas proximidades preparadas para baixarem suas correntes84, pois estas so muito fortes, alm de levar um tempo especfico de preparao. (...) eu ainda sou pag, ainda no to preparado pra receber as minhas entidades, tenho que passar por todo um processo (...) (PADILHA: julho de 2009). possvel perceber que a religiosidade presente em todas as horas na vida do entrevistado, numa relao to prxima que s vezes me encontrava fazendo parte dela. Ao perguntar sobre a relao da religio com a residncia dele, fui informado que embaixo da casa h um olho dgua85 que jorra gua todos os dias, porm, h dois dias ele no jorrava, exatamente o tempo da minha estada na casa

TERRITRIO DE TRAMABA E A CONSTRUO ENQUANTO QUILOMBO

O Quilombo de Camaputiua pertence ao territrio quilombola de Tramaba, no municpio de Cajari Maranho. composto por 24 comunidades. Neste territrio ocorrem vrios conflitos sociais, envolvendo quilombolas e latifundirios. Os primeiros relatos do entrevistado sobre a posse da terra convergem para uma organizao territorial coletiva, entre os prprios moradores, separada por linhas imaginrias, tendo como ponto de referncia alguns elementos geogrficos ou da natureza. Na viso do informante o que prevalecia era a coletividade, com respeito aos ditos chefes de famlia que, normalmente, eram quem respon-

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Ser informado pelas entidades de um fato que ainda vai acontecer uma forma de receber as entidades e d inicio denitivo s atividades do terreiro. uma forma de iniciao. um manancial, uma fonte de gua.

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diam por determinadas reas e eram quem autorizavam ou no as atividades dentro de sua rea, quando era requerida por moradores de uma rea diferente. A noo de coletividade ou uso comum da terra, mencionada pelo entrevistado, remete anlise feita pelo antroplogo Almeida (2008: p.144), sobre o sistema de uso comum da terra que se origina com a desagregao e decadncia das plantations: Os sistemas de uso comum podem ser lidos, neste sentido, como fenmenos fundados historicamente no processo de desagregao e decadncia de plantations algodoeiros e de cana-de-acar. Entretanto, percebi que o entrevistado acrescenta elementos importantes sobre o sistema de uso comum que, apesar de ser coletivo, possua regras a serem cumpridas e o territrio era dividido em reas, controladas por determinadas pessoas ou famlias, que respondiam por suas respectivas reas, o que no inviabilizava o uso de todos, mas necessitava do consentimento dos responsveis, quando o interessado no pertencia quela rea. Era uma espcie de uso disciplinado, segue o relato:
(...) A ilha do Camaputiua, ela era dividida, limites de nome, cada nome um limite na rea, ento que o pessoal de Santos, de Antuninho do Santos, de Filicissimo, ficavam do.. das bambuzeiras da Elvira pra c quem comandava era o pessoal de Filicissimo, e de uma Simaumeira que tinha aqui, palmeira torta, baixo do anananzaua, pra c continuava sendo da Elvira, pra prximo do cemitrio seria do pessoal de Miliano, famlia de Miliano que comandava pra l, e do Miliano, l do cemitrio at no baixo do cajueiro era o pessoal de Benedito Furtado, do Cajueiro a o simaumeira e ao baixo do anananzaua, era o pessoal de Camilha, e do cajueiro pra ponta do maraj j seria o pessoal do Chico velho, que era o pessoal dos baixinhos e Ponta das Cutias era o pessoal de Calango, que era o pessoal de Z Maria Calango, Tomais Calango que dominavam. Ento que tinha essa diviso, no se tinha rumo, no se tinha cerca, o uso era comum, se uma pessoa daqui precisasse tirar uma madeira do lado de l, ele ia pedir pra aquele que era responsvel por aquela rea, tinha todo um respeito. A criao sempre foi uma criao junta, os animais, tudo junto, um reparava o animal do outro, ningum causava mal a outro, tudo era um respeito assim muito grande (...) (PADILHA: julho de 2009)

Com a chegada dos latifundirios, as famlias passaram a conviver com a ameaa de perder as terras onde moravam, o que resultou no surgimento dos conflitos e, conseqentemente, na articulao dos quilombolas para reivindicar a titulao, para isso passaram a acionar elementos de autodefinio. Fica evidente que a luta dos quilombolas pela titulao faz com que sua atuao esteja em vrios campos, assim meu informante ocupa posies acionando mltiplas identidades, formando um verdadeiro entrelaamento de aes em proveito da titulao. Naquilo que para Geertz (1989), o homem est atado a uma teia e significaes e os padres de significa-

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dos so transmitidos historicamente, incorporados em smbolos e materializados em comportamentos. Minha proposta nesse estudo foi realizar uma interpretao da interpretao (GEERTZ: 1989), do meu entrevistado, aproximando meu trabalho de uma descrio densa. Procurei recuperar as histrias de Pruquera, de acordo com a interpretao de Cabea, para demonstrar como essa narrativa justifica o direito ao reconhecimento dessa territorialidade especfica. Martins (2009) considera que a busca pelo reconhecimento das categorias que se autodefinem faz emergir novas personagens:
Nesses espaos de representao, de negociao e interlocuo pblica emergem personagens antes ocultos na cena pblica e que passam a reivindicar o direito de serem reconhecidos como sujeitos capazes de interlocuo pblica. O acionamento da categoria quilombola como de autodefinio est diretamente vinculado a elementos da territorialidade (MARTINS: 2009).

Atualmente o processo de titulao do territrio encontra-se na Superintendncia do INCRA. Camaputiua est reconhecida como comunidade de remanescente de quilombo desde 2006. Alm desse processo, a comunidade j entrou tambm com o pedido de Resex, denominada Resex Camaputiua/Santa Severa.

QUEM COME MANGA NO PODE TOMAR LEITE: A PERSISTNCIA DOS CONFLITOS EM CAMAPUTIUA

A expresso quem come manga no pode tomar leite vista pelas famlias como mais uma, entre tantas formas de opresso aos povos que foram submetidos a sistemas desumanos de trabalho. Entretanto, como na sociedade contempornea, onde quem detm o capital explora e tenta apresentar-se como bondoso, assim acontecia com os escravos que, depois de passarem dias e noites trabalhando e apanhando, sem se alimentarem, s restava recorrer ao que havia de abundante e que estava a seu alcance, as mangas. Diante desta situao, segundo Padilha (2009), para no conceder leite como alimento, o dono dos escravos mandava que seus subordinados oferecessem leite, mas, somente para aqueles escravos que no tivessem comido manga, pois os que tivessem consumido a fruta, no poderiam tomar o leite leite, , porque a mistura do leite com a manga causaria a morte. Como todos comiam manga, o fazendeiro levava o leite para casa. Ao oferecer o leite, o designado senhor saa com o prestgio de ser uma pessoa boa para os seus escravos. Da cria-se o mito de que leite com manga faz mal.
(...) os donos de engenhos, donos de escravos, eles no queriam dar leite para os escravos, ento eles custavam dar o leite, ento a nica soluo que tinha era o negro comer manga, ento eles diziam: negro que comeu

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manga no vai tomar leite ento eles levavam o leite e perguntava: quem comeu manga? Todo mundo comeu manga, ah ento vou levar o leite de volta. Porque quem come manga no pode tomar leite, porque morre, somente pra no dar o leite pro negro, a gente sabe que um suco de manga com leite uma das melhores coisas, mas como era uma questo que era pra no dar, pra dizer que o cara era bonzinho que levava o leite pros escravos, mas como que o cara ia ficar, trabalhava a noite toda, apanhando, sem comer nada, a esperar at 11 horas pra ele ganhar uma cuia de leite, claro que ele tinha que se socorrer do que tinha que era da manga, e ento eles aproveitavam uma situao, pra dizer: vocs no podem comer leite porque comeram manga, muito simples dizer isso (...) (PADILHA: julho de 2009).

Esta uma forma que o fazendeiro recorria ao mito como forma de opresso e dominao. Para o entrevistado, assim a religio onde seus conhecimentos so teis para a sociedade, porque so eles que nas horas de doena prescrevem os primeiros remdios, atendem aos doentes a qualquer hora do dia ou da noite, mesmo assim so discriminados por serem de matriz africana, essa manifestao d-se de vrias formas, entre elas, por meio da Igreja Catlica que, na representao do entrevistado, compactuou com a escravido (...) a religiosidade catlica que na poca da escravido ela serviu mesmo foi pra escravizar nosso povo...a questo da religiosidade ela sempre foi cultivada, e sempre ser cultivada como coisa ruim (...) (PADILHA: julho de 2009). Desta forma, para o informante, a religiosidade sempre continua sendo discriminada por ser de origem negra (...) no uma pessoa t fazendo magia negra, ou ento um trabalho na linha negra, eu to comeando a quebrar esse mito, essa questo de magia negra, de corrente negra, no sei o que... corrente negativa (...) (PADILHA: julho de 2009). O entrevistado transpe esse embuste que os escravos foram vtimas para o momento atual, para representar a dificuldade de acesso terra, apesar da garantia constitucional de direito ao mesmo. Tal situao transposta ainda para a representao que o informante faz da dominao que esto sujeitos quando se trata das suas crenas e prticas, em especial aquelas de origem africana, como o tambor de mina, a crena nos encantados, considerados coisas do mal, somente para garantir a dominao e a submisso. A dominao do dono de engenho, assim como do fazendeiro contemporneo, passa pela imposio de uma suposta verdade com o intuito de enganar e levar a uma representao de si como positiva e que passa a ter estatuto de verdade em funo da autoridade daquele que diz. Os conflitos persistem em Camaputiua h vrios anos e se acirraram a partir de 1997, quando a comunidade se organizou atravs da Associao de Moradores do Quilombo Rural da Ilha de Camaputiua Cajari-MA, para reivindicar a titulao do territrio, o que resultou em prises e tortura de quilombolas, quando estes resolveram impedir algumas atividades dos latifundirios. Os conflitos envolvendo quilombolas e latifundirios decorrem principalmente em funo da cultura bubalina e, mais recentemente, o fenmeno das cercas, inclusive

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cercas eletrificadas que esto presentes em praticamente todos os campos da baixada maranhense, impedindo entre outras atividades a prpria locomoo das pessoas. Portanto, os elementos de dominao continuam presentes na sociedade contempornea, mesmo que moldados e mascarados pela fora do corporativismo e da mdia que, mesmo silenciosamente, so perceptveis nas entrelinhas dos programas jornalsticos ou no. Essa aluso a amedrontar o negro, para que ele no possa utilizar seus poderes, pode ser interpretada na forma das relaes sociais presentes, onde a discriminao uma forma de no permitir que o negro ocupe determinados espaos sociais.

CONSIDERAES FINAIS

Posso afirmar que esta pesquisa me surpreendeu e me fez ter outro olhar para uma realidade que imaginara conhecer. Pois a relao pesquisador e agente pesquisado to diferente que me senti alheio a mim mesmo. Porm, foi possvel compreender como se reproduzem as relaes sociais que nos remetem a um Brasil colnia. O racismo que se manifesta, atravs da negao dos direitos e respeito s peculiaridades de cada grupo, aflora-se na recusa das culturas, crenas e direitos principalmente das comunidades tradicionais. As narrativas do meu informante revelaram que, apesar de tantas formas de presso vividas pelos quilombolas, estes continuam buscando seu objetivo que a titulao do territrio. Para tanto, acionam os elementos que compem o universo mtico, assim como a cultura e a ancestralidade. A luta dos quilombolas de Camaputiua, sob a liderana de Padilha, mantm-se pela estratgia de buscar nas mltiplas relaes o fortalecimento das reivindicaes e, assim, o enfrentamento algo sempre possvel naquele territrio, em funo das constantes ameaas que os quilombolas sofrem. Neste ambiente de estratgias, no foram os fatos histricos que levaram a comunidade a reivindicar a titulao da terra, mas a necessidade de titular a mesma que fez com que os quilombolas acionassem elementos como a me Pruquera para legitimar suas reivindicaes pelo direito a posse da terra. Assim como o resgate do orgulho de suas crenas, culturas, mitos, encantarias e a ligao com a religiosidade de matriz africana. A anlise das representaes do meu informante, principalmente no campo mtico, demonstra que a territorialidade possui dois pertencimentos, um institucional e outro mtico. No campo institucional, encontra-se a comunidade lutando pela titulao definitiva do territrio, assegurada pela Constituio Federal. No campo mtico, encontram-se os elementos de encantarias, formados, por caboclos, me dguas, fites, curupiras, entre outros, os quais esto diretamente ligados natureza e ancestralidade. Neste ponto, percebe-se que, tanto as comunidades, quanto os encanados, necessitam do espao natural que se encontra em disputa, para sua manuteno. Assim, o territrio uma dicotomia entre o institucional e o mtico, onde a comunidade, partindo da constitucionalidade do territrio, aciona os elementos sobrenaturais, como forma de reivindicao da afirmao de sua identidade.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ALMEIDA, Alfredo Wagner Breno de. Terras de quilombos, terras indgenas, babauais livre, castanhais do povo, faxinais e fundo de pasto: terras tradicionalmente ocupadas. 2 edio. Manaus: PGCSA-UFAM, 2008. ARAUJO, Helciane de Ftima Abreu. Memria, mediao e campesinato - estudo das representaes de uma liderana sobre as formas de solidariedade, assumidas por camponeses na pr Amaznia Maranhense. Manaus: Edies UEA, 2010. BRASIL. Constituio (1988). Constituio da Repblica Federativa do Brasil. Braslia, DF: Senado, 1998. BERREMAN, Gerald. Etnografia e Controle de impresses em uma aldeia Himalaia. In_: Desvendando Mscaras Sociais, Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1975, p. 123-175. BOURDIEU, P. O poder simblico: trad. Fernando Tomaz, Rio de Janeiro: Ed Defel. 1989. FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. So Paulo: edies Loyola, 2006. GERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. HUNTER, James C. O monge e o Executivo. Rio de Janeiro: sextane, 2004. MARTINS, Cynthia Carvalho. A Construo da noo de Direitos Territorialidade no quilombo de Formoso, Penalva (Ma), texto apresentado na Reunio Brasileira de Antropologia (ABA) 2009.
Entrevistas:

PADILHA, Edinaldo. Entrevista realizada por Dorival Santos. Julho de 2009 _______. Entrevista realizada por Dorival Santos. Outubro de 2009 _______. Entrevista realizada por Dorival Santos. Novembro de 2009

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POLTICA DE ERRADICAO DO TRABALHO INFANTIL NO CONTEXTO DAS COMUNIDADES TRADICIONAIS: O DILEMA IMPOSTO S QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU.
Ana Carolina Magalhes Mendes 86

INTRODUO

O presente artigo aborda o tema Trabalho Infantil87 no contexto das comunidades tradicionais, especificamente no ambiente das famlias de quebradeiras de coco babau. O interesse pelo tema se deu pelo meu envolvimento, desde 2004, enquanto assessora do Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babau (MIQCB), movimento que tem assumido, como um desafio, a discusso sobre o trabalho infantil na realidade das famlias das extrativistas do babau. Para fins deste artigo adoto o termo trabalho infantil consoante a definio legal, quando referido a esse trabalho executado atravs de relao de trabalho empregado-patro em economia de mercado capitalista. Para diferenciar o trabalho executado por crianas atravs de relaes sociais em economias de comunidades tradicionais e no mbito de unidades familiares, utilizarei a expresso participao da criana em atividades produtivas. Estudar um tema diretamente ligado ao trabalho que desenvolvo, na condio de assessora, me oportunizou acompanhar de perto a discusso e entender melhor o posicionamento do MIQCB sobre a questo. Por outro lado, a familiaridade dificultou a observao, a partir de uma posio mais distanciada, enquanto pesquisadora. No se trata de fazer, neste artigo, uma defesa do ponto de vista das mulheres, mes, avs, idosas e crianas sobre o que se est chamando trabalho infantil. Mas espero contribuir, de alguma forma, com a reflexo sobre a problemtica que ora afeta a vida das famlias das quebradeiras de coco babau. Interessada em verificar como o tema trabalho infantil tornou-se de interesse pblico, argumento que estamos diante de um relevante tema de pesquisa acadmica e, mais, de um significativo problema social. Ao trabalh-lo considerei a argumentao de Remi Lenoir de que tratando-se de um problema social o objeto de pesquisa do socilogo consiste antes de tudo em analisar o processo pelo qual se constri e se institucionaliza, o que em determinado momento do tempo construdo como tal (LENOIR: 1996, p. 73). A leitura me remete lembrana de que esse debate sobre trabalho infantil datado e construdo. Ainda, segundo Lenoir, o que percebido como problemas sociais varia segundo pocas, regies, segmentos sociais e pode desaparecer como tal (LENOIR: 1993, p. 63). Fazendo uso dos meus conhecimentos empricos lembro que essa questo da participao da
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Sociloga, Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas. Orientao: Helciane de Ftima Abreu Araujo.

87 O tema Trabalho Infantil trata aqui da discusso que vem de fora para dentro das comunidades tradicionais de quebradeiras de coco, embora que a preocupao das famlias com o direito das suas crianas escola, ao lazer e outras formas saudveis de viver seja antiga, inclusive de no permitir que as mesmas se envolvam em relaes de assalariamento.

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criana nas atividades produtivas, quer do mundo rural quer do mundo urbano, nem sempre foi considerado ou visto como um problema. A autora Silva (2002) ressalta que
a economia estava assentada na agricultura pastoril, a criana era incorporada lida da terra, participando do processo de integrao do trabalho como valor til de manuteno da existncia humana, sem explorao e sem que isso fosse danoso e prejudicial ao seu desenvolvimento (SILVA: 2002, p.153).

Trabalho com a possibilidade de que no contexto das quebradeiras de coco babau, essa questo ganha significado de problema nas relaes desses grupos com as polticas pblicas, com agncias de financiamento e em acordos comerciais com empresas. A partir da observao em campo e de dilogos mantidos com quebradeiras de coco e trabalhadores rurais em seus diversos espaos de atuao, percebe-se que essas comunidades, at um tempo atrs, no viam a presena da criana em suas atividades produtivas como sendo um trabalho.
Nas comunidades tradicionais, nessa construo da nova gerao de membros da comunidade, o servio de menino tem um papel fundamental, porque atravs dele que tambm se constri a diferena que a distingue como comunidade tradicional. atravs dessa relao entre geraes, que envolve esse chamado servio de menino, que se transmite o conhecimento sobre o modo diferente de viver, que a marca da vida da comunidade tradicional (PORRO: 2009, p.12).

a chegada da poltica pblica que faz com que elas comecem a adotar o termo, porm no necessariamente com a mesma significao dessas polticas. O objetivo principal deste estudo refletir sobre como as atuais leis de proteo infncia impactam a reproduo social88 de comunidades tradicionais. A pesquisa realizada buscou reunir elementos para as anlises dos possveis impactos desestruturantes que tais leis podem provocar na teia de relaes sociais, econmicas e simblicas que envolvem a reproduo das comunidades tradicionais de quebradeiras de coco babau. Desejo que esse artigo, elaborado na condio de trabalho conclusivo do Curso de Especializao das Interpretaes do Maranho: Povos e Comunidades tradicionais, desenvolvimento Sustentvel e polticas tnicas, seja capaz de transmitir o sentimento vigilante do ponto de vista epistemolgico que compreende o objeto de estudo no como algo isolado e nem de pensar o mundo social de maneira realista ou, para dizer como Cassirer, substancialista: preciso pensar relacionalmente (BOURDIEU: 2000, p.27-28).

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Neste artigo, tomo emprestado o conceito da autora Noemi Myasaka Porro, onde reproduo social no contexto das quebradeiras de coco babau indica as complexas relaes sociais necessrias para a reproduo das comunidades tradicionais.

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QUESTES METODOLGICAS DA PESQUISA

A teoria que orienta a realizao da pesquisa e elaborao deste artigo a que Clifford Geertz desenvolve em A Interpretao das Culturas, compreendendo o trabalho a ser feito como uma etnografia, tentando identificar a multiplicidade de concepes estruturais e complexas, buscando perceber se e como sobrepem ou se amarram umas as outras, no exerccio de apreender para apresentar em um texto construdo a partir de outras construes socialmente vividas (GEERTZ: 1989). Como descrevo no item A posio de quem pesquisa, no possvel negar minhas relaes com o tema e, principalmente, com os grupos tradicionais com os quais decidi estudar. Todavia assumo que no consegui realizar uma etnografia densa e detalhada no sentido de Geertz, pois meu tempo de campo, na condio de observadora, necessitaria ser maior para um acompanhamento direto nas comunidades. Contudo, a experincia de nove anos, trabalhando com os grupos sociais em questo, permitiu-me lanar mo de entrevistas e anotaes de campo, realizadas em outras situaes, assim como a presena em diversos espaos, onde as lideranas do MIQCB tratavam do tema, possibilitou ouvir criticamente viso acentuada aps ingresso no curso de especializao - os discursos, tanto das lideranas do Movimento, quanto de quem representava os setores oficiais e empresariais. Alm de que meu trabalho profissional possibilitou muita vivncia em espaos da vida cotidiana nas comunidades, nas residncias e nos locais de produo das famlias. Pretendo discutir, luz da teoria, as regras internas e externas s comunidades tradicionais de quebradeiras de coco babau, as atividades realizadas por suas crianas e jovens em situao de manuteno da tradio do trabalho sem patro ou do denominado por elas trabalho livre, em que a terra, para a agricultura e para o extrativismo do babau, elemento principal da autonomia social e econmica de tais grupos. Para tal, trabalhei no levantamento secundrio da legislao Convenes Internacionais e Leis Nacionais que trata sobre a proteo da criana e do adolescente e tambm da que reconhece a existncia de povos e comunidades que tm modos de vida diferenciados da sociedade global89, mas que, ao mesmo tempo, convivem com esta. Confrontei a legislao com a percepo sobre a realidade de tais grupos sociais, buscando o mtodo comparativo para apoiar as anlises. A partir do trabalho de campo e do estudo bibliogrfico busquei realizar o exerccio proposto por Clifford Geertz ao tratar sobre uma antropologia interpretativa. A interpretao de primeira mo a ser realizada a partir da observao direta do fazer deles, comportamentos e narrativas daqueles que autoriza a aproximao com a sua experincia de vida, onde a antroploga construir interpretativamente e descritivamente as teias de significados num dado espao e tempo. Seja interpretando a pessoa que informa sobre ou a bibliografia

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Utilizo o termo sociedade global referindo-me ao sistema cultural das sociedades ocidentais que se impe, enquanto cultura nacional, hegemnica e homognea, a exemplo, o sistema jurdico, o sistema escolar, mas somos sabedores de que h no seio destas mesmas sociedades uma tenso entre o local e o global (HALL: 2005, p. 49; 76), por exemplo, modos no capitalistas de produo sobrevivem, como o caso do trabalho livre que persiste na cultura das comunidades tradicionais.

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levantada a cerca de, realizar-se- interpretao da interpretao, o texto etnogrfico ser um discurso de segunda, terceira ordem da pesquisadora que encontra seu campo na vida social dos sujeitos pesquisados e na bibliografia especializada (GEERTZ: 1989, p. 13-41). Trabalhou-se com a observao direta de situaes diversas em que se encontravam os sujeitos da pesquisa, produzindo a interpretao de quem pesquisa sobre a interpretao do pesquisado e a anlise terica sobre as questes da pesquisa, a partir da interpretao de outras interpretaes dadas pelos autores utilizados neste texto.

REFERENCIAL TERICO E QUESTES DA PESQUISA

Este artigo trs a discusso de temas j conhecidos, mas que no momento atual passam por redefinies conceituais, de parmetros e re-significao, como o caso das categorias tradio, comunidades e povos tradicionais, trabalho infantil. Segundo Almeida (2006) o termo tradicional passa a ser interpretado como ligado a fatos do presente e s reivindicaes dos movimentos sociais, que entram no debate propondo alteraes nos instrumentos jurdicos, que padronizam e generalizam a legislao sobre trabalho infantil, desconsiderando modos de vida tradicionais. Adotarei, para efeito deste estudo, a interpretao que reconhece as quebradeiras de coco babau como pertencentes condio de povos e comunidades tradicionais. Outro conceito a ser questionado, luz da literatura, o termo trabalho aplicado s condies de modos de vida especficos, pois trabalho, na economia praticada por comunidades tradicionais, emerge de relaes sociais diferenciadas e de formas diferenciadas de se relacionar com os meios de produo e com o meio ambiente90. As comunidades tradicionais estabelecem formas prprias de relao com a natureza, de maneira a manej-la e conserv-la, indicando caractersticas da prpria definio de culturas tradicionais. As crenas, mitos, smbolos e representaes tambm esto imbricados no modo de vida dessas comunidades e na sua relao e maneira de usufruir e conservar os recursos naturais (DIEGUES: 2001), logo no se pode negar a existncia de outras formas de trabalho que diferem daquela mediada pelo capital e por relaes patronais. Foi necessrio, portanto, problematizar o conceito de trabalho. Seguindo a discusso proposta por Almeida (2006) e Diegues (2001), pode-se interpretar que no se aplica s comunidades tradicionais o conceito de trabalho da sociedade capitalista envolvente. Karl Marx em A Ideologia Alem (2002) identifica a diviso do trabalho capitalista, que expropria o trabalhador dos meios de produo e o impede de se reconhecer no produto do prprio trabalho. Depara-se com um tipo de economia e de definio de trabalho contrria quela de trabalho livre na perspectiva das comunidades tradicionais. Chegou-se condio de poder questionar se o conceito de trabalho subentendido nas leis que definem o que trabalho infantil privilegia formas de trabalho sob patronato e exclui o fato de que o chamado trabalho livre ou trabalho sem patro na terra sem dono, no

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Seminrio dos Povos Tradicionais do IV Frum Social Pan-Amaznico, em janeiro de 2005. (ACEVEDO. 2006).

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babau livre, emerge na interface entre produo e consumo, talvez pelo fato de que a famlia em comunidades tradicionais assemelha-se s situaes estudadas por Wolf (1976, p. 28) em sociedades camponesas, sendo, ao mesmo tempo, uma unidade de produo e de consumo, o que explica sua lgica econmica no capitalista. Na lgica do trabalho livre acrescenta-se a existncia de condies para o estabelecimento de relaes de solidariedade, como trata Figueiredo (2005, p.55): Esses grupos mantm regras de reciprocidades e complementaridade de renda, que dependem das atividades realizadas por cada membro da unidade familiar. A partir da confrontao entre o que representa os aspectos da legislao e aqueles oriundos da teia de significados tecida pelos prprios membros das comunidades tradicionais (WEBER: 1989, p.15) sobre como pensam o ser criana e o ser jovem91, emergiu a pergunta: Podem ser consideradas como trabalho infantil, nos mesmos termos da lei, as atividades que crianas e jovens menores de 18 anos realizam nas suas respectivas unidades familiares de produo? Ainda, qual e como se constri o conceito de criana e jovem nas unidades familiares em comunidades tradicionais de quebradeiras de coco babau? Para pensar sobre tais questes, recorri ao caminho traado pela antroploga Andrade (1993) para descrever as vrias etapas do trabalho familiar em que o/a membro da famlia, desde sua infncia at sua vida adulta, vai aprendendo a cultura do pai e da me, assim como de todo o grupo social, pela brincadeira, observao, realizando man
Tem pai que leva s para ficar no rancho, pra ficar perto. Faz um rancho pra deixar as crianas, leva a comida, ou faz l e bota pra comer com aquela crianada.... As crianas fica no rancho e voc fica trabalhando... De l de onde voc ta, fica dizendo: Aquieta menino! Muitas vezes ele entra na roa arrancando um matinho, botando a perder o prprio legume [o arroz], n? E ele fica nessa vida, o menino. T vendo aquele servio dos pais e continua na mesma profisso e a vai se dedicando. Com pouca, j sabe diferenar melancia de um p de mato e ai vai comeando a se desenvolver para a agricultura e aprende a entender o que que o pai ta querendo da terra (ANDRADE: 1993, p.38 ).

Tal caminho me fez refletir sobre a necessidade de etnografar, no contexto atual, as etapas do trabalho familiar na perspectiva de compreender e fazer compreender como nessas unidades familiares se forma a quebradeira de coco babau, o trabalhador rural, o campons livre.

DEFINIES DADAS PELAS LEIS

Apresentarei aqui alguns instrumentos jurdicos de proteo criana e adolescente. Na reviso dessa literatura, verifiquei que em alguns artigos, tais instrumentos probem e

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Tomo como referencial a legislao que considera trabalho infantil para aqueles menores de 18 anos.

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regulamentam o trabalho infantil, contudo no reconhecem as diferenas e contextos em que s crianas esto socialmente e culturalmente inseridas. Aps a primeira Guerra Mundial, com o advento da industrializao, as mulheres e as crianas so inseridas no mercado de trabalho, nas fbricas e indstrias como mo-de-obra barata, submetidas a longas horas de trabalho. A partir da uma srie de reunies internacionais aconteceu, dando origem Organizao Internacional do Trabalho (OIT), em 1919. Com isso, o trabalho infantil passa a ser de interesse de organismos internacionais que passam a orientar, atravs de Convenes Internacionais, os pases membros na constituio de regras nacionais para a proteo da criana e do adolescente e tambm para a proteo de sua cultura. O Brasil signatrio das Convenes 138, 182 e 169 da OIT. A Conveno, 138 no seu Art. 1, determina que todo membro, para o qual vigore a presente Conveno, compromete-se a seguir uma poltica nacional que assegure a abolio efetiva do trabalho de crianas e eleve, progressivamente, a idade mnima de admisso ao emprego ou ao trabalho a um nvel que torne possvel aos menores o seu desenvolvimento fsico e mental mais completo. No Art. 2, Pargrafo 1, determina que todo membro, que ratifique a referida Conveno, deve especificar, em uma declarao anexa sua ratificao, a idade mnima de admisso ao emprego ou ao trabalho em seu territrio e nos meios de transporte registrados em seu territrio. Com exceo do disposto nos artigos 4 e 8 da Conveno, nenhuma pessoa, com idade menor idade declarada, dever ser admitida ao emprego ou trabalhar em qualquer ocupao. No mesmo Art. 2, Pargrafo 3, a idade mnima fixada em cumprimento do disposto no Pargrafo 1 do presente artigo, no dever ser inferior idade em que cessa a obrigao escolar, ou em todo caso, a quinze anos. O Art. 3, pargrafo 1, a idade mnima de admisso a todo tipo de emprego ou trabalho, que, por sua natureza ou condies em que se realize, possa ser perigoso para a sade, segurana ou moralidade dos menores, no dever ser inferior a 18 anos. A Conveno 182, em seu Artigo 3, sobre proibio das piores formas de trabalho infantil e ao imediata para sua eliminao, compreende: a) todas as formas de escravido ou prticas anlogas escravido, como venda e trfico de crianas, sujeio por dvida e servido, trabalho forado ou compulsrio, inclusive recrutamento forado ou compulsrio de crianas para serem utilizadas em conflitos armados (...); d) trabalhos que, por sua natureza ou pelas circunstncias em que so executados, so susceptveis de prejudicar a sade, a segurana e a moral da criana. Em seu Artigo 6, determina que todo pas-membro elaborar e desenvolver programas de ao para eliminar, com prioridade, as piores formas de trabalho infantil. Esses programas de ao devero ser elaborados e implementados em consulta com as relevantes instituies governamentais e organizaes de empregadores e de trabalhadores, levando em considerao, conforme o caso, opinies de outros grupos interessados. Em seu artigo 2, esclarece o que est sendo chamado criana: Para os efeitos desta Conveno, o termo criana aplicar-se- a toda pessoa menor de 18 anos.

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No Brasil o decreto n 6.481, que regulamenta a Conveno 182, em seu artigo 2 pargrafo 1, inciso I: Na hiptese de ser o emprego ou trabalho, a partir da idade de 16 anos, autorizado pelo Ministrio do Trabalho e Emprego, aps consulta as organizaes de empregadores e de trabalhadores interessadas, desde que fiquem plenamente garantidas a sade, a segurana e moral dos adolescentes. A constituio da lista das piores formas de trabalhos Infantil (TIP), no Brasil, envolve descrio dos trabalhos e provveis riscos ocupacionais, entendidos pelas instituies oficiais que coordenam o tema, como sendo aplicveis s condies das quebradeiras de coco babau. Exemplificando: Servios coletivos: Com utilizao de instrumentos ou ferramentas perfurocortantes, sem proteo adequada capaz de controlar o risco;com levantamento, transporte, carga ou descarga manual de pesos, quando realizados raramente, superiores a 20 quilos, para o gnero masculino e superiores a 15 quilos para o gnero feminino; e superiores a 11 quilos para o gnero masculino e superiores a 7 quilos para o gnero feminino, quando realizadas frequentemente. Ao ar livre, sem proteo adequada contra exposio radiao solar, chuva, frio. (PORRO: 2009, p.16) Servios domsticos: Esforos fsicos intensos; isolamento; abuso fsico, psicolgico e sexual; longas jornadas de trabalho; trabalho noturno; calor. Exposio ao fogo, posies antiergonmicas e movimentos repetitivos; tracionamento da coluna vertebral; sobrecarga muscular e queda de nvel. (PORRO: 2009, p.17) Em julho de 2007, em audincia em Braslia, entre o MIQCB e a OIT, os representantes da OIT esclareceram sobre as leis existentes de proteo criana e ao adolescente, explicitando sempre a necessidade e importncia das Leis. Por outro lado, as quebradeiras de coco babau, reconhecendo a importncia destas Leis, quando falavam sobre a sua realidade deixavam claro a distncia entre as Leis e suas comunidades. Houve um rico debate sobre o trabalho infantil. Onde de um lado o olhar da OIT, enfocando a importncia das leis, decretos e convenes em torno do tema.
um adolescente aos 14 anos, ele pode entrar no trabalho, na condio de aprendiz, ou seja, para aprender, mas, para que ele possa aprender, tem algumas condies e essas condies de segurana e proteo do adolescente no considerada... Ento no s pegar o meu filho e l no meu local de trabalho porque eu estou ensinando, no s isso. A condio de aprendiz tem outros critrios que a lei exige para qualquer pessoa, para qualquer organizao (representante da OIT).

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Do outro lado, filhas, mes, avs, mulheres quebradeiras de coco babau, tentando reconhecer sua situao perante a legislao. Para essas mulheres, as leis teriam que ser elaboradas levando em considerao o seu modo de viver e como suas famlias se organizam para a sua reproduo.
(...) as leis so muito boas... mas que elas deveriam ser feitas baseadas na realidade de cada comunidade, de cada local e que fosse colocada as propostas tambm dos pais... um pouco da realidade de l (...) (quebradeira de coco babau em reunio na OIT)

Ainda no mbito da legislao, identifico outro conjunto de dispositivos jurdicos que reconhecem a existncia de modos de produo diferenciados e o direito de povos e comunidades, que os realizam, de mant-los. Na Conveno 169 de reconhecimento oficial de sociedades organizadas com identidade prpria est posta a discusso sobre povos e comunidades tradicionais. Em seu artigo 2 diz que: Os governos devero assumir a responsabilidade de desenvolver, com a participao dos povos interessados, uma ao coordenada e sistemtica com vistas a proteger os direitos desses povos e a garantir o respeito pela sua integridade (Conveno 169 da OIT. TOMEI et alli: 1999, p.29 apud ALMEIDA, 2006, p. 39). Essa ao dever incluir medidas que promovam a plena efetividade dos direitos sociais, econmicos e culturais desses povos, respeitando a sua identidade social e cultural, os seus costumes e tradies e as suas instituies; Diz ainda em seu Artigo 5:devero ser reconhecidos e protegidos os valores e prticas sociais, culturais religiosas e espirituais prprios dos povos mencionados e dever-se- levar na devida considerao a natureza dos problemas que lhes sejam apresentados, tanto coletiva como individualmente. Ainda na Conveno 169, no Artigo 23, Pargrafo 1, o artesanato, as indstrias rurais e comunitrias e as atividades tradicionais e relacionadas com a economia de subsistncia dos povos interessados, tais como a caa, a pesca com armadilhas e a colheita, devero ser reconhecidas como fatores importantes da manuteno de sua cultura e da sua auto-suficincia e desenvolvimento econmico.Com a participao desses povos e, sempre que for adequado, os governos devero zelar para que sejam fortalecidas e fomentadas as atividades. Determina ainda a Conveno que dever ser oferecida a assistncia tcnica e financeira apropriada que leve em conta as tcnicas tradicionais e as caractersticas culturais desses povos e a importncia do desenvolvimento sustentado e eqitativo. O Artigo 29 diz que o objetivo da educao das crianas dos povos interessados dever ser o de lhes ministrar conhecimentos gerais e aptides que lhes permitam participar plenamente e em condies de igualdade na vida de sua prpria comunidade e na da comunidade nacional. No Artigo 30, os governos devero adotar medidas de acordo com as tradies e culturas dos povos interessados, a fim de lhes dar a conhecer seus direitos e obrigaes especialmente no referente ao trabalho e s possibilidades econmicas, s questes de educao e sade, aos servios sociais e aos direitos garantidos na Conveno;

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Com o Decreto 6040, de 2007, o governo brasileiro reconhece a existncia de povos e comunidades diferenciadas no Brasil. Em seu Art. 3. Inc. I quando define o que so povos e comunidades tradicionais, reconhece como sendo aqueles:
grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio.

Este mesmo decreto cria a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais(PNPCT), que tem como objetivos:
garantir aos povos e comunidades tradicionais seus territrios, e o acesso aos recursos naturais que tradicionalmente utilizam para sua reproduo fsica, cultural e econmica;garantir os direitos dos povos e das comunidades tradicionais afetados direta ou indiretamente por projetos, obras e empreendimento; garantir e valorizar as formas tradicionais de educao e fortalecer processos dialgicos como contribuio ao desenvolvimento prprio de cada povo e comunidade, garantindo a participao e controle social tanto nos processos de formao educativos formais quanto nos no-formais; reconhecer, com celeridade, a auto-identificao dos povos e comunidades tradicionais, de modo que possam ter acesso pleno aos seus direitos civis individuais e coletivos; garantir o acesso s polticas pblicas sociais e a participao de representantes dos povos e comunidades tradicionais nas instncias de controle social; assegurar o pleno exerccio dos direitos individuais e coletivos concernentes aos povos e comunidades tradicionais, sobretudo nas situaes de conflito ou ameaa sua integridade; reconhecer, proteger e promover os direitos dos povos e comunidades tradicionais sobre os seus conhecimentos, prticas e usos tradicionais.

Em julho de 2006 o governo federal criou, por meio de decreto, a Comisso Nacional de Desenvolvimento Sustentvel das Comunidades Tradicionais (CNPCT) com vistas a implementar uma poltica nacional especialmente dirigida para tais comunidades(ALMEIDA: 2006, p. 23). As quebradeiras de coco babau tm acento na referida comisso como membro efetivo, representadas pelo MIQCB e pela Associao em reas de Assentamento no Estado do Maranho (ASSEMA). O Estatuto da Criana e do Adolescente (ECA) alerta sobre a diversidade de realidades em que vivem as crianas e demanda que os fins sociais sejam considerados como meta final na interpretao da Lei. Em seu artigo 17, diz que o direito ao respeito consiste na inviolabilidade da integridade fsica, psquica e moral da criana e do adolescente, abrangendo a pre-

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servao da imagem, da identidade, da autonomia, dos valores, idias e crenas, dos espaos e objetos pessoais. No primeiro bloco de leis aqui tratadas, percebe-se que a legislao trata de forma igual os diferentes. o caso da Conveno 138 e do Decreto 182, que probem o trabalho infantil, estabelecendo idade mnima e classificando as piores formas de trabalho infantil de maneira universal. O Decreto 6.481 que regulamenta a Conveno 182, em seu artigo 2 pargrafo 1, inciso I, diz:
Na hiptese de ser o emprego ou trabalho, a partir da idade de dezesseis anos, autorizado pelo Ministrio do Trabalho e Emprego, aps consulta s organizaes de empregadores e de trabalhadores interessados, desde que fiquem plenamente garantidas a sade, a segurana e moral dos adolescentes.

A lgica predominante do trabalho patronal, mediado por instituies antagnicas do ponto de vista dos interesses das partes. No segundo bloco de leis - Conveno 169 e Decreto 6040 - os seus textos reconhecem a existncia de povos e comunidades tradicionais que demandam ter suas formas de reproduo cultural garantidas. Em 2007, por meio de comunicao verbal do Frum Nacional de Combate ao Trabalho Infantil, as organizaes MIQCB e ASSEMA foram informadas que estava sendo consolidado um documento com uma lista das piores formas de trabalho. H auditores fiscais do trabalho, membros do Grupo de Combate ao Trabalho Infantil e Proteo ao Trabalhador Adolescente (GECTIPA) que defendem a incluso da coleta e extrao do babau na referida lista. Ao tomar conhecimento dessa informao, representantes do MIQCB e da ASSEMA, tambm apoiados em pesquisas de antroplogos, estudantes e assessores, buscaram o poder pblico para dialogar sobre o assunto e apresentar a realidade das quebradeiras e os impactos da lei sobre as famlias que praticam o extrativismo do babau. As quebradeiras de coco no dilogo com a OIT e com o Frum Nacional de Combate ao Trabalho Infantil buscam evidenciar as condies de acesso a terra, aos recursos naturais, aos mercados, de maneira a questionar que apenas retirar o jovem da atividade produtiva da unidade familiar pode no ser o caminho para resolver as supostas deficincias no desenvolvimento dos mesmos. Ressalta-se, ainda, que cuidados so necessrios para que no acentue ainda mais a discriminao e a excluso desse segmento social que tem reconstrudo sua auto-estima e conquistado a valorizao de sua identidade coletiva, social e poltica. Analisando o que diz o Decreto 6040, o previsto na PNPCT e a competncia da CNPCT, bem como o que a Conveno 169 da OIT anuncia, possvel questionar o que intrpretes da Conveno 138 da OIT querem fazer ao igualar o conceito de trabalho infantil, adotado por essa Conveno, com as atividades que crianas e jovens das comunidades tradicionais de quebradeiras de coco realizam no seio da sua unidade familiar de produo. Portanto, possvel afirmar que h contradio no apenas entre quebradeiras de coco babau e o arcabouo jurdico, como tambm entre os prprios instrumentos jurdicos, a

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legislao que trata sobre o trabalho infantil e a que trata sobre os povos e comunidades tradicionais.

A CATEGORIA CRIANA NAS REALIDADES DAS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU

Antes de entrar na discusso sobre o papel das crianas e dos adolescentes na unidade familiar de produo quero refletir sobre a categoria tradicional. Para tal recorro prpria definio do Decreto 6040 quando diz:
Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usa territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio.

Partindo da perspectiva do reconhecimento, as quebradeiras de coco organizadas no MIQCB, se autodefinem, enquanto comunidades tradicionais e buscam esse reconhecimento da sociedade mais ampla com a qual se relacionam de diversas maneiras. Mas o debate sobre tradicional vai alm do que prev os documentos oficiais. Autores, a exemplo de Almeida e Diegues, em suas discusses sobre povos e comunidades tradicionais nos alertam que o tradicional no implica necessariamente na ancestralidade. Mas se refere principalmente autodefinio; representao de modos de vida com formas prprias de manejar e conservar os recursos naturais em respeito aos ciclos da natureza, utilizao desses recursos naturais prioritariamente para sua manuteno com a preocupao de uma explorao que considere a capacidade de regenerao e reproduo; s dimenses simblicas que estabelecem com esses mesmos recursos naturais; ao estabelecimento de relaes sociais autnomas no dependentes da subordinao entre classes ou povos (CASTRO: 2001; DIEGUES: 2001; ALMEIDA: 2002). Ao confrontar o que os autores esto discutindo com o cotidiano das quebradeiras de coco babau perceptvel tais anlises. Em 1958, quando sua famlia chegou ao Maranho, vindo do Cear, Tereza nem conhecia a palmeira babau (orbygnia speciosa) e em 1980 j lutava pelo livre acesso aos babauais, porque para a criao dos seus filhos foram estabelecidas relaes estreitas com esta palmeira. Isso nos mostra que a tradio no apenas passada de gerao para gerao, mas pode ser criada e recriada conforme as relaes que passam a ser estabelecidas. Nos depoimentos abaixo92, Tereza ainda nos indica que a renovao da tradio ou a proteo no guarda-chuva da tradio pode estar na apropriao de direitos que precisam ser

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Depoimentos retirados da dissertao de Mestrado de Figueiredo (2005, p. 104).

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reconhecidos por instncias da sociedade mais ampla com a qual tais grupos locais precisam estabelecer relaes sociais e com setores do Estado que definem regras gerais que tambm lhes afetam.
(...) eu vim pra c do Cear, eu tinha 12 anos dentro de 13 em 58, a quando eu cheguei aqui j comecei a quebrar coco. (Tereza, So Jos dos Mouras, Lima Campos) P - Teresa voc pode contar um pouco o que voc lembra na poca do conflito aqui em So Jos dos Mouras, como que as mulheres e os homens participaram, que tipo de atividades (...) faziam? (...) sempre eu viajava mais a comadre Dada, Chico de Paula. A gente se reunia, s vezes escondido, a gente se reunia nas casas de pessoas ou dentro do mato, a gente marcava o lugar de se encontrar pra gente conversar, se a gente fosse viajar amanh, a gente se reunia hoje, a gente saa por dentro do mato por que a gente no podia sair pelo caminho (...). Ns, ns viajemo pra Braslia, viajemo para o Rio, viajemo pra So Luis. Pra gente sempre ter alguma informao, o que a gente podia fazer. Ns viajava pra ter informao, que direito que, que o trabalhador tinha (...) (Tereza, So Jos dos Mouras, Lima Campos)

Durante a realizao dos seis Encontros Regionais preparatrios para o VI Encontro Interestadual das Quebradeiras de Coco Babau93 foi trabalhado, em grupos, o tema sobre atividades realizadas por meninos e meninas na atividade familiar, trs situaes foram priorizadas: uma sobre atividades na roa; outra sobre atividades no babau; e a terceira relativa s atividades domsticas. Com relao roa e ao beneficiamento de alguns dos seus produtos, dentre as atividades relatadas pelas mulheres como sendo as que seus filhos participam se destacam: marcar a roa, broque, queima, coivara, plantar - arroz, milho, maniva, fava, feijo, maxixe, melancia, abbora -, capina, colheita, batio do arroz, roar, arrancar mandioca, mexer farinha e deixar comida na roa. No caso das meninas foi relatada a presena das mesmas nas seguintes atividades: coivara, plantar - arroz, milho, maniva, fava, maxixe, melancia, abbora -, capina, colheita, batio do arroz, preparar a massa da farinha, deixar comida na roa. Tanto meninos quanto meninas aparecem ajudando no cultivo de hortalias. Essa atividade aparece ora como sendo atividade ligada a atividade da roa, ora como atividade domstica. Comparando meninos e meninas observam- se que as meninas no aparecem nas atividades de marcar a roa, broque, queima, roar, arrancar mandioca, mexer farinha. Houve depoimentos de mulheres, cujas famlias no h a presena do pai ou filhos adultos, nessas aparecem meninas ajudando a me no broque e derruba, todavia a rea no de mato grosso.

93 Realizado em So Lus, no ms de maio de 2009, com a participao de 458 mulheres, vindas dos quatro estados de atuao do MIQCB, 40 municpios e aproximadamente 110 comunidades.

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Quando discutidas as condies em que se realiza a ajuda de filhos e filhas essas mesmas mulheres relatam que os trabalhos so feitos com o acompanhamento e orientao do pai ou, na ausncia deste, tem sempre uma pessoa adulta, as vestimentas e calados so reforados para melhor proteger. Os/as iniciantes devem mais do que realizar a ao, devem observar como o adulto faz. Os horrios de aula e tarefas extra classe so considerados. Nas atividades do extrativismo do babau os relatos se referem presena das meninas na coleta, transporte, quebra do coco, carvo, mesocarpo, pilar o coco, azeite, venda. Quanto aos meninos na relao com o babau participam na coleta do coco, transporte, quebra do coco, carvo, extrao de mesocarpo, venda, pilar o coco. Os meninos aparecem como no relacionados produo de azeite. Os depoimentos de mulheres quebradeiras de coco demonstram que as meninas iniciam nas atividades do babau ainda cedo e se tornam quebradeiras de coco, j os meninos geralmente encerram sua participao nessa atividade no mximo aos 15 anos, quando j assume maior responsabilidade no sistema da roa e para seu grupo social o trabalho com o babau no atividade do homem e sim da mulher (FIGUEIREDO: 2005, p. 81- 90; ANDRADE: 1999, p. 177). Os dados coletados sobre as atividades consideradas domsticas (da casa) revelaram que as meninas ajudam suas mes na lavagem de roupas, na produo da comida, na limpeza da casa. Aliadas a essas atividades, outras so consideradas femininas, como: pilar arroz, passar roupa, buscar gua, lavar loua, cuidar das crianas menores, tirar gua no poo, ir ao comrcio, vender ou comprar, varrer terreiro, encher filtro e juntar o lixo. Segundo os relatos das prprias mulheres os meninos tambm participam das atividades domsticas, nas seguintes atividades: lavar roupas, varrer e limpar a casa, pilar arroz, passar roupa, buscar gua, lavar loua, cuidar das crianas menores, tirar gua no poo, ir ao comrcio vender ou comprar, varrer o terreiro, encher filtro e juntar o lixo. Tambm para as atividades do espao domstico uma srie de cuidados com as filhas e os filhos observada, por exemplo, na lavagem de roupa as mes falam que os menores nunca vo sozinhos, sempre h a me ou outra mulher adulta da famlia orientando a participao das crianas. O envolvimento de filhas e filhos acontece gradualmente conforme seu desenvolvimento fsico, atividades praticadas em espaos abertos evitam os horrios de sol quente. Somente em situaes extremas, as mes precisam deixar as crianas menores com outras crianas maiores, quando, por exemplo, o babaual muito longe e se torna penoso para as crianas menores se deslocarem, mesmo com a me. Nesses casos, elas ficam em casa com as crianas maiores. As mulheres participantes dos Encontros Regionais, ao relatarem as atividades da casa colocam na mesma situao meninos e meninas na realizao das tarefas domsticas, com pequena variao de idade, sendo que as meninas aparecem iniciando mais cedo as atividades. Podemos deduzir, pelos relatos, que na infncia e no comeo da adolescncia no se registra a diviso do trabalho, por sexo. Todavia, enquanto meninas seguem acumulando as atividades da casa com a atividade produtiva por toda sua vida adulta, os meninos diminuem sua presena nas tarefas domsticas, coincidindo seu afastamento das atividades j descritas do babau.

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Considero que nessa fase da vida dos homens, alm do fato dos mesmos intensificarem sua iniciao nas atividades da roa, o momento em que questes culturais estruturais, como a naturalizao dos papis de homens e mulheres, se firmam. Os dados podem tanto representar mudanas em tais relaes como tambm podem indicar ser apenas um desejo das mulheres frente a tudo que elas relatam de dificuldades que vivem nas suas relaes com seus cnjuges94.

INTERPRETAES GERAIS SOBRE OS DADOS

Os dados analisados indicam, ainda, que h uma variao da participao das crianas e jovens, de meninos e meninas, nas atividades da roa, tanto em atividades que um ou outro realiza, quanto na idade em que iniciam e encerram tais atividades. possvel questionar o porqu de tal variao, necessrio problematizar sobre a situao econmica de suas famlias e as regras culturais desses grupos sociais, aos quais pertencem. No podemos rotular que a interao de crianas e jovens nas atividades analisadas seja sempre da mesma forma e do mesmo jeito. No h uniformidade. No se pode igualar todas as situaes, contudo o que podemos generalizar o fato de que a maior ou menor atuao de crianas e jovens no trabalho da famlia de comunidades tradicionais de quebradeiras de coco babau depende da disponibilidade de recursos naturais livres que a famlia pode acessar - no caso em estudo principalmente terra, babau, gua e de mo-de-obra adulta ativa para o trabalho produtivo, assim como o acesso a programas de incluso social, como escolas nas comunidades, e de repasse de renda, como a Bolsa Famlia. Na diviso sexual do trabalho, na unidade familiar dos grupos estudados, a atividade da roa atribuio masculina, do homem chefe de famlia, embora mulheres e filhos/filhas participem de etapas mais ou menos intensamente, como na colheita, momento em que praticamente toda a famlia se envolve. Encontramos situaes especficas em que mulheres realizam praticamente todas as etapas, ou seja, so as responsveis pela roa da famlia, todavia so casos isolados, quando no h no lar a figura do marido ou quando o homem adulto por motivos especiais, como invalidez, no podem realizar tal atribuio. Conquanto, a roa mais que trabalho produtivo. Ela envolve relaes que demarcam territrio, define a identidade do povo da roa, estabelece interaes entre pessoas e o ecossistema. A roa materializa as relaes sociais entre a famlia e desta com as demais da comunidade. Portanto, as atividades que crianas e jovens realizam na elaborao da roa tambm tem a ver com o jeito de como seu ser vai se constituindo, a sua prpria identidade cultural. Entender as atividades que crianas e jovens realizam na roa implica compreender um sistema de relaes sociais que mantm um jeito de ser de um povo. Mesmo realizando atividades na chamada roa no extrativismo do babau que as mulheres adultas, as denominadas quebradeiras de coco babau, se realizam enquanto condio
94 O tempo da especializao no foi suciente para aprofundar o tema relaes de gnero na infncia e adolescncia. Reconheo que o tema nos remete para uma reexo sobre gnero, mas os limites j explicitados desse estudo, bem como o tempo do uso, nos impediram de seguirmos essa trajetria investigativa.

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de trabalhadoras rurais, pois desta atividade produtiva que elas realizam sua principal contribuio financeira para a manuteno da famlia. Contudo, no s na gerao de renda, como tambm na utilizao domstica da palha para cobrir as casas, os talos para cercar os abrigos das pequenas criaes, o estrumo da palmeira para os canteiros, a massa (amido) para o alimento (mingau, bolos) ou como remdio em casos de inflamao, a casca para a produo de carvo utilizado para cozinhar. A amndoa principal, produto de comercializao, tambm utilizada na extrao de leite e azeite de temperar a comida e ainda produz o sabo caseiro. Para as mulheres, o babau um recurso livre, a forma como elas lidam com o mesmo aproximam natureza e ser humano. A palmeira uma me que tudo d, ela geme quando vai cair, a palmeira chora quando derrubada, para fazer azeite preciso saber qual a lua boa, mulher menstruada no pode fazer azeite, se chegar na hora um olho gordo o azeite no rende, a palmeira leva nove meses para formar o cacho de coco, olha se o coco no parece com o seio de uma mulher?. Estas e tantas outras comparaes referidas pelas quebradeiras de coco no separa o que humano do que natural, mostra a dimenso das relaes simblicas e representao que assume a palmeira de babau para a vida desses grupos sociais. A atividade extrativista com o babau foi ainda responsvel pelo rompimento do anonimato que essas mulheres viviam. A partir de aes coletivas, quando se mobilizaram e se mobilizam para garantir a preservao e o livre acesso aos babauais, numa luta em oposio aos proprietrios de terras, as quebradeiras de coco organizadas em clubes de mes, organizaes eclesiais de base, em associaes, cooperativas e, a partir de 1990, tambm no MIQCB, alcanam a expresso poltica significativa e redefinem sua identidade, transformando o que era antes uma atividade vergonhosa em uma identidade cultural positiva e forte. As idades indicadas na atividade do extrativismo do babau revelam que tanto meninas como meninos tambm tm um papel a desempenhar, contudo, ao trabalhar com os depoimentos das mes compreende-se que a intensidade da ao determina que no um trabalho como quer a lei ao utilizar de forma decisiva a categoria idade para definir trabalho infantil (Conveno 138 da OIT, art.3, 1) , pois o tempo para estes meninos e meninas flexvel. Eles e elas no esto impedidos de brincar e de estudar, por exemplo, em funo da atividade, assim como no assume carter de gerao de renda, representa uma ao educativa cultural do aprender fazendo. Nos seus depoimentos, as mulheres fazem clara diferena do que para elas trabalho infantil e ajuda dos filhos/as na unidade familiar de produo. Para elas trabalho infantil est diretamente vinculado s relaes que Karl Max definiu como sendo relaes capitalistas de produo, ou seja, relaes patronais, enquanto que desenvolver atividades na unidade familiar de produo, no contexto das quebradeiras de coco babau segue regras prprias, que desde cedo cuida da formao de identidade autnoma, manuteno de ideais do trabalho livre sem patro e relaes horizontais que vo se estabelecendo entre os grupos de crianas e jovens que praticam as atividades coletivamente.

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(...) Ns no estamos aqui com nem um pouco de constrangimento, pois ns estamos educando. A gente sabe o tamanho do cofo que ele [o filho, a filha] pode conduzir (...) (Querubina, fala durante o VI Encontro Interestadual, quebradeira de coco, Imperatriz, 2009) (...) A coisa que machuca que se est confundindo educao com explorao, (...). Qual o trabalho no mundo que no se tem risco? (Francisca, fala durante o VI Encontro Interestadual, quebradeira de coco, Tocantins, 2009)

Numa sntese possvel afirmar que a tradio de utilizar servios de meninas e meninos nas atividades das unidades familiares, em comunidades de quebradeiras de coco babau, tem passado por transformaes e permanece sendo recriada e essas mudanas podem tanto ser decorrentes das prprias relaes internas a tais famlias e comunidades, como das suas interaes com as leis e acordos estabelecidos com setores da sociedade envolvente. A experincia da observao tambm possibilitou perceber que o autoritarismo, com que so impostas as regras externas a tais grupos tradicionais, na prtica, se nega a reconhecer e a respeitar modos de vida diferentes do modo de vida predominante. Mas, por outro lado, as quebradeiras de coco tm demonstrado habilidade em entender as contradies e habilmente narram suas histrias e colocam suas formas de vida para o debate social.

CONSIDERAES FINAIS

No decorrer desse artigo busquei apresentar o contexto atual das discusses em torno do trabalho infantil, feitas pelas instituies governamentais e pelas comunidades tradicionais de quebradeiras de coco babau. Com o objetivo de trazer uma reflexo dos impactos que as polticas pblicas podem ter na reproduo social dessas comunidades. Algumas indagaes permeiam essa discusso. O que significa para esses grupos a retirada da criana e do jovem de uma de suas dimenses, a das atividades produtivas? Ou ainda os questionamentos feitos pela antroploga Noemi Porro, durante o VI Encontro Interestadual das Quebradeiras de Coco Babau o servio de menino educao ou preciso? O que precisamos para garantir a liberdade que a tradio das quebradeiras? A observao emprica, analisada luz da teoria, me fez perceber que no modo de vida dessas comunidades a participao da criana tem outras representaes, para alm da idia de trabalho, tambm simblica, de manuteno e recriao da cultura, significados que buscam manter relaes livres que rejeita subjugar as pessoas umas s outras por meio de relaes trabalhistas. A atividade produtiva, realizada por menores de 18 anos na realidade das famlias de quebradeiras de coco babau, no pode ser considerada apenas como uma questo de erradicao ao trabalho infantil e nem adotar a compreenso rasa de ter essas atividades entendidas da mesma forma como nas relaes capitalistas de produo. Tal como enfatiza Neves

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(1981), na unidade de trabalho familiar prevalece um sistema de relaes determinado pela diviso do trabalho
A unidade de trabalho familiar se apresenta como unidade de produo, organizada sob um sistema de relaes determinadas pela diviso do trabalho que ocorre no processo de produo, agregando e organizando as relaes de trabalho dos prprios membros (NEVES: 1981, p.140)

Essa diviso de trabalho organiza as relaes de trabalho entre os membros do grupo. O debate est colocado. As normas especificamente criadas para proteo das crianas, bem como os rgos oficiais, que se propem a erradicao do chamado trabalho infantil, no reconhecem a vida e o cotidiano das comunidades tradicionais. Fica declarada a contradio entre o que se impe como lei, que deve ser aplicada e s comunidades tradicionais, sobre como cada uma interpreta o mesmo problema social. Interpretando a Conveno 169 da OIT, a mesma garante que quando h conflitos entre lei e a maneira como as comunidades tradicionais pensam e vivem, estas comunidades tm o direito de recorrer a mecanismos de resoluo. Logo, pode-se concluir que as famlias, as comunidades e, porque no dizer as crianas e adolescentes, pois estes podem perder o direito de crescer com a cultura de seu povo no podem ser penalizados ou responsabilizados por divergirem de um sistema de leis que, por si s, j divergente e que foi pensado e constitudo, sem levar em considerao as realidades que esses grupos sociais reproduzem sua cultura e recriam seus instrumentos enquanto um povo livre.

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AI-ME FORA E DAI-ME LUZ: CLASSIFICAO DO FEMININO E DO MASCULINO DO RITUAL DO SANTO DAIME
Mari-Vilma Maia da Silva 95

INTRODUO

Desde tempos imemoriais as sociedades classificaram os seres e objetos, de modo que o ato de classificar pode ser interpretado como inerente existncia da humanidade, produto da ao coletiva. A classificao se constitui em uma maneira de ordenar e organizar o mundo social e de permitir a prpria existncia da sociedade. Durkheim, considerado um dos autores que funda a sociologia como cincia, defende em seu livro clssico As Formas Elementares de Vida Religiosa que os primeiros sistemas de classificao so de ordem religiosa e que nas sociedades ditas primitivas essas formas de classificao so mais homogneas e metodologicamente mais fceis de serem percebidas (DURKHEIM: 1976). A minha proposta neste artigo retomar o debate sobre sistemas de classificao a partir da anlise do feminino e do masculino no ritual do Santo Daime, doutrina religiosa fundada por Raimundo Irineu Serra que faz uso da Ayahuasca, ch originado a partir da decoco de espcies vegetais, a folha, Psicotrya Viridis e cip, Banisteriopsis Caapi. Percebi que nos rituais as categorias de entendimento so compartilhadas coletivamente orientando as prticas dos seguidores da doutrina. Alm disso, retomando Durkheim (1976), estou tratando com categorias de classificao de gnero, consideradas pelo autor, juntamente com a noo de tempo e espao, como categorias universais, presentes em todas as sociedades humanas, independente da forma como se manifestam culturalmente. Ento o vis antropolgico do meu trabalho est em retomar a discusso sobre os sistemas de classificao a partir da anlise das representaes sobre o masculino e o feminino no ritual do Santo Daime. Procurarei analisar em que medida as representaes sobre gnero orientam as relaes sociais e se traduzem tambm em uma classificao da prpria natureza e das prprias plantas das quais a bebida feita. Na representao dos agentes sociais o cip daria a fora e estaria associado ao masculino e a folha propiciaria a luz, associada a um dom tipicamente feminino. Essa seria uma classificao central que orienta vrias outras relativas diviso sexual dos trabalhos; papis e representaes dos elementos da natureza. Essa representao central, to bem marcada na vivncia dos daimistas, justifica, inclusive, o ttulo do meu trabalho. A situao que estou observando a do uso ritual da ayahuasca em uma igreja do Santo Daime localizada em Paco do Lumiar, cujos participantes, designados de fardados, so pessoas com atividades tipicamente urbanas, profissionais liberais, professores, comerciantes e outros.

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Graduada em Servio Social (UFMA), Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas (UEMA), orientao: Cynthia Carvalho Martins.

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Cabe destacar que, no ano de 2006, o senhor Daniel Serra, sobrinho e filho adotivo do mestre Irineu, fundador da doutrina, retornou do Acre para o Maranho com a misso de construir uma igreja no que denomina terra do Mestre. Foi na igreja dirigida por seu Daniel Serra que realizei minhas observaes. As informaes que repasso neste artigo so fruto de entrevistas com seu Daniel, conversas informais, observaes do ritual, leitura de cordel produzidos por daimistas, estudo dos hinos do mestre Irineu. Conversei ainda com sua esposa, a senhora Otlia Serra. Conforme Berreman (1975), aquele que realiza uma pesquisa antropolgica fala de algum lugar e sua pesquisa jamais estar dissociada da posio do autor. nesse sentido e considerando essa viso dos antroplogos contemporneos que pretendo situar minimamente como ocorreu meu contato com a temtica e as relaes que estabeleci com os informantes. Nas experincias com o Daime elementos da natureza so representados como naturais, como dados, embora estejam sendo incorporados em um sistema de classificao que orienta prticas. Esses elementos da natureza podem ser interpretados de varias forma por povos diferentes, inclusive nos rituais indgenas as representaes sobre essa natureza so bem diversas. A prpria percepo da natureza como construda e difcil de ser considerada pelos informantes, j que esses elementos so vivenciados como naturais. Destaco que para a realizao dessa pesquisa e em outras ocasies participei dos rituais o que me levou a estabelecer relaes de muita proximidade com os seguidores da doutrina. Esse contato me levou a enfrentar o desafio de toda pesquisa, qual seja, exercitar o distanciamento necessrio para a realizao da anlise. Na vivncia com a ayahuasca a natureza sentida e torna-se difcil para os daimistas intelectualizar ou racionalizar a experincia. Essa concepo, em certa medida, esta em sintonia com a minha, pois apesar da minha condio de pesquisadora, entendo a natureza como algo inerente ao indivduo, como sua extenso. E, ao mesmo tempo, me pergunto se a prpria naturalizao da natureza j no se constitui em uma representao. De certo modo a pesquisa orienta para o enfretamento dos cientistas, ou seja, o desafio em conciliar os aspectos subjetivos e objetivos da pesquisa; o racional e o emocional. A necessidade de realizar este estudo me faz entender, ou pelo menos vislumbrar que necessrio o distanciamento desse objeto. Esse exerccio no tem sido fcil, pois, como diz Bachelard o que existe de mais imediato na experincia primeira somos ns mesmos, nossas surdas paixes, nossos desejos inconscientes (BACHELARD: 1996, p. 57). importante destacar o fato da cultura daimista ser essencialmente oral e, portanto, contada de mais de uma forma, dependendo da interlocuo. Nesse sentido, procurei aqui utilizar a verso predominante entre os daimistas ligados Estrela Brilhante, igreja fundada no Maranho. Entendo que o antroplogo sempre fala de algum lugar e que esse lugar define o tipo de interpretao apresentado em seus trabalhos (BERREMAN: 1975).

SITUANDO A TEMTICA

Iniciarei situando a histria de criao do Santo Daime, um ritual que utiliza a bebida Ayahuasca e que se caracteriza por fazer referncias constantes natureza e aos chamados se-

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res da floresta. Ayahuasca um termo de origem Quchua, que significa vinho das almas ou cip dos mortos e designa o ch indgena que tem outros nomes como Daime, Yaj, vegetal, entre outros. As plantas das quais so feitas a bebida so originrias da regio amaznica. A bebida, servida nos rituais do Santo Daime utilizada pelos indgenas dessa regio, por tempos imemoriais. O ch possui propriedades psicoativas e vem sendo milenarmente utilizado pelos indgenas da Amaznia ocidental. No Brasil algumas tribos como os Ashaninka e outras, pertencentes ao tronco lingstico Pano96 (Kaxinau, Yauanau, Jaminau, Marubo, Katukina, entre outras) utilizam, tradicionalmente Ayahuasca em rituais de pajelana que est diretamente ligada aos seres encantados, na compreenso dos fenmenos naturais e em trabalho de cura (SERPICO e CAMURA: 2008, p.03). Foi a partir dos anos 1930 que o uso da Ayahuasca no Brasil se expandiu para as populaes no-indgena atravs da religio do Santo Daime e, mais tarde, da Unio do Vegetal97 e da Barquinha98. Atualmente, o uso da bebida em contexto ritual em centros urbanos vem crescendo bastante e j existe em outros pases como Estados Unidos, Itlia, Alemanha, Holanda, Chile, Argentina, Japo e Espanha. Vrias discusses e estudos foram realizados at a legalizao do uso da bebida em rituais. H muitos estudos nas reas da farmacologia e antropologia que vm ajudando no processo de entendimento dessa prtica religiosa. Uma das figuras centrais responsvel pelo que podemos chamar ressignificao do uso da Ayahuasca at a seu significado atual, como um sacramento cristo, Raimundo Irineu Serra, maranhense, nascido na cidade de So Vicente Frrer, em 1892. Essa ressignificao tem relao com a expanso do uso da bebida, deixando de ser apenas no contexto nativo, se expandindo para reas no-ndigenas e ganhando novos significados, ligados a outras crenas, como o cristianismo e as religies afro-brasileiras. Raimundo Irineu Serra era negro, neto de escravos e de famlia pobre da baixada maranhense, mais precisamente de So Vicente de Frrer. Como tantos outros nordestinos, Irineu teve que, desde cedo, deixar sua famlia em busca de melhor condio de vida. Foi em 1912, com 20 anos de idade, que Raimundo Irineu Serra deixou o Maranho seguindo para o Acre. No trabalho de Trindade (2010) h uma descrio detalhada desses deslocamentos

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A esse respeito destaco o uso ritualstico da bebida entre os ndios Kuntanawa do Alto Rio Tejo que esto em fase de armao identitria aps a criao da Reserva Extrativista (NOVA CARTOGRAFIA SOCIAL: 2009).

97 Unio do Vegetal (UDV) foi fundada em 22 de julho de 1961, nos seringais da Amaznia prximos da fronteira do Brasil com a Bolvia, no estado do Acre, por um homem de nome Jos Gabriel da Costa, nascido no municpio de Corao de Maria, no estado da Bahia, no dia 10 de fevereiro de 1922.Jos Gabriel chegou Amaznia alistado entre os soldados da borracha, como eram chamados os homens simples que, sados em sua maioria das regies do semi-rido do Nordeste brasileiro, foram para aquela regio trabalhar na colheita do ltex da Seringa, matria-prima para a produo de borracha.Em 1968, o Mestre pediu aos seus discpulos um esforo comum no sentido de adquirir um terreno naquela cidade, Porto Velho, para que ali se construsse o primeiro templo da UDV, onde est hoje situado o Ncleo Mestre Gabriel, sede histrica da Unio do Vegetal. Adota as palavras Luz, Paz e Amor como smbolo da paz e da fraternidade humana. Suas leis situam a cidade de Braslia - Distrito Federal, Brasil - como sede geral. 98

A Barquinha uma organizao religiosa brasileira crist, que sincretiza prticas religiosas africanas, indgenas e europias. Foi fundada em 1945, em Rio Branco, Acre, por Daniel Pereira de Mattos, ex-marinheiro oriundo do Maranho.Aps alguns anos de seu falecimento, o centro foi ocializado como Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz. Com o tempo foram se abrindo outros centros que seguem a doutrina esprita.

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e do retorno ao Maranho objetivando levar parentes, principalmente os sobrinhos, para o trabalho na doutrina. nesse contexto de deslocamentos que o senhor Daniel Serra passa a morar no Acre. Entre tantas outras atividades realizadas por Irineu Serra no Acre, destacam-se a de seringueiro e a de militar no perodo de demarcao das fronteiras. Vale ressaltar que esse processo de migrao para o trabalho na extrao do ltex ocorreu com bastante freqncia, conforme Pantoja (2001: p.102), esse processo foi impulsionado pelos seguintes fatores: pela falta de mo de obra na regio; a grande seca no nordeste; a crise algodoeira e da pecuria na regio, e a grande expectativa em torno do boom da borracha. Passaram-se alguns anos, ainda no Acre, Irineu, segundo narra a tradio daimista, soube que havia um ch, que os ndios bebiam e que os tornavam fortes e destemidos. Essa notcia o motivou a conhecer essa prtica. O jovem moo de estatura alta e conhecido pela sua fora fsica foi conhecer o yaj em contexto nativo, com os ndios da Amaznia peruana. Nesse contexto Irineu teve sua primeira experincia com ayahuasca, na qual o mesmo teve vises ligadas cruz, entendida como uma revelao de carter cristo. Essa primeira revelao orientar o sistema de classificao criado e recriado por mestre Irineu e seus seguidores pois, conforme veremos, as categorias de entendimento que compe o sistema de classificao dos daimistas passam por uma associao constante dos elementos da religiosidade crist com os chamados seres da floresta. Alguns desses seres da floresta possuem correspondncia direta com os santos e os smbolos do cristianismo, como o caso da Rainha da Floresta que tambm conhecida no Santo Daime como Nossa Senhora da Conceio. A prpria cruz crist representada no ritual do Santo Daime como cruzeiro e caracteriza-se por dois cruzamentos horizontais na parte vertical, tambm chamado de cruz de caravaca pelos catlicos e simboliza as vindas de Cristo Terra, Jesus Cristo e Juramid99. O cruzeiro um smbolo muito presente na cerimnia do Santo Daime, h sempre um em frente ao templo e outro colocado mesa nas celebraes. Destaca-se que o ritual do Santo Daime incorpora ainda outros saberes alm do catolicismo, como o curandeirismo, o espiritismo e tambm elementos das religies afro-brasileiras. Em alguns hinrios aparece a noo de caboclos do mato, com a idia de cura a partir do uso de plantas, a cura que vem da floresta: Os caboclos j chegaram De braos nus e ps no cho Eles trazem remdios bons Para Curar os Cristos Hino de autoria de Mestre Irineu

99 Juramid percebido pelos seguidores do Santo Daime como o nome da segunda vinda de Jesus Cristo que se manifesta em seu retorno terra como uma presena do Esprito Santo Terceira Pessoa da Santssima Trindade (OLIVEIRA: 2007).

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Foi a partir de uma experincia de retiro na floresta e das vises e mensagens recebidas da Rainha da Floresta que Irineu Serra passou a produzir o ento misterioso ch. No perodo em que preparou o ch, Irineu bebeu com o amigo, companheiro de atividade, identificado pelos daimistas como Sr. Antonio Costa.
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Em um dos momentos em que bebeu ou, como nas representaes daimista, comungou da bebida, ainda em casa com seu amigo e em fase inicial de sua vivncia com ayahuasca, Irineu teve a viso de uma mulher, denominada por ele de Clara, que o ordenou a beber o ch sozinho, na mata se alimentando apenas de macaxeira cozida sem sal, por dias seguidos. Dentre vrias verses presentes na narrativa daimista, sobre o perodo em que Irineu Serra esteve em retiro na Floresta, a que predomina a que narra que o mesmo teve inmeras vises e recebeu mensagens, tendo recebido a misso de cuidar do mundo. A misso foi repassada pela mesma mulher, Sra. Clara, que apareceu sentada na lua nova e que lhe ofereceu uma laranja como uma representao do globo terrestre. Aps o perodo de isolamento, Irineu retorna comunidade e comea a fazer uso da bebida com um pequeno grupo, que mais tarde passaria a ser uma religio. A bebida, que antes recebia de Irineu e seus seguidores nomes utilizado pelos indgenas, passou a ser chamada de Daime, sendo uma designao do verbo dar e do pronome me, como forma de reafirmar a prece dai-me fora e dai-me luz. Esse momento de isolamento do mestre.Irineu, pode aqui ser compreendido como o perodo de liminaridade, onde o indivduo se encontra em communitas, ou seja, sem classificao no mundo social e sem status social, para depois retornar e realizar a passagem para uma outra situao social (TURNER: 1974). Posteriormente a esse momento de isolamento Irineu retorna e funda a Doutrina, passando para a condio de mestre, ou dirigente do ritual. Ou seja, ele realiza, aps o perodo de isolamento, a passagem para outra situao, de reconhecimento. So momentos tpicos das fases do ritual classificado, em trs momentos distintos: separao; liminaridade e reintegrao. (TURNER: 1974). Essas fases do ritual podem ser percebidas no somente na trajetria de vida do mestre Irineu, mas na vivncia de cada um dos daimistas que tambm passam por um perodo de liminaridade (TURNER: 1974), antes de receberem o fardamento ou a estrela. Esse momento sempre acompanhado de uma transformao interior, onde o praticante abandona alguns vcios para se limpa101 dos males. comum a prtica de um perodo de reflexes e tambm de confisses de alguns atos , como uma forma de deixar para trs as antigas prticas de vida para passar a merecer fazer parte da irmandade. Ser fardado na doutrina significa, para o daimista, a responsabilidade de est obedecendo aos ensinamentos do mestre.

Receber para os Daimistas tem signicado relacionado ao merecimento de ter uma graa que vem do astral, seja em mensagens, ensinamentos, na cura fsica e do esprito. O termo faz parte da linguagem dos daimista quando se trata da comunicao do individuo com o sagrado.
101 Limpar tem signicado importante dentro da vivncia do daimista. A limpeza possibilitada pelo daime vai alm da limpeza fsica, mas tambm a limpeza espiritual. no trabalho, sob efeito da bebida que o daimista se limpa de sentimentos e energias consideradas negativas.

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Em meados dos anos 1930, mestre Irineu, como passou a ser chamado Raimundo Irineu Serra, fundou na zona rural de Rio Branco, o Centro de Iluminao Crist Universal (CICLU), hoje a igreja-sede do culto, mais conhecida como Alto Santo. Durante todo esse perodo de vivncia com o daime j com a formao da religio, mestre Irineu recebeu muitos ensinamentos, que esto at hoje demonstrados em 132 hinos, que formam seu hinrio: O Cruzeiro. Esses hinos so cantados no ritual de acordo com o tipo de trabalho102 que est sendo realizado e trazem em suas letras os elementos do sistema de representao construdo socialmente pelos daimistas. Os hinos so interpretados como ensinamentos e se constituem em um dos instrumentos mais importantes, depois do prprio ch, para o doutrinamento dos daimistas. Quando entoados propiciam os ensinamentos. Alguns discpulos do mestre Irineu passam a receber hinos do astral e esse recebimento uma das formas que o daimista tem de mostrar o seu aprendizado. Dentro da religio do Santo Daime, existem inmeros hinrios, a partir dos ensinamentos do mestre Irineu. A partir da fundao e expanso do Santo Daime, foi sendo criado em todo o Brasil centros, igrejas, que comungam do daime e dos ensinamentos deixados pelo mestre Irineu. Um dos mais conhecidos o Centro de Iluminao da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), fundado por Sebastio Mota, conhecido como Padrinho Sebastio. No Maranho, estado que tem grande importncia para os daimistas por ser o que eles chamam de a terra do mestre, at pouco tempo no contava com Igrejas do Santo Daime. Em 2006, veio para o Maranho, o Sr. Daniel Serra, sobrinho e filho adotivo do Mestre Irineu, com o que ele chama de misso de criar uma Igreja da linha originria do Santo Daime no Maranho. Ele funda a Igreja Estrela Brilhante, localizada no municpio de Pao do Lumiar na Ilha de So Lus e que, segundo seus representantes, ser uma igreja de referncia dentro da doutrina do Santo Daime. Isso porque est construda no estado de origem do mestre Irineu e tambm, por ser representada por algum da famlia do mesmo, o Sr Daniel Serra. O Santo Daime uma religio reconhecida pelos seus praticantes como possuidora de uma doutrina que serve de fundamento e orientao para os seus fiis, organizando o seu sistema de crenas por meio de categorias especificas, que remontam a um passado recente, relacionado com o fundador da doutrina (COUTO: 2002, p.340). Isso se deve ao fato de que a religio fundada por mestre Irineu originria, segundo o senhor Daniel Serra, seu sobrinho e seguidor, como relacionada a saberes dos povos da floresta, saberes estes vivenciados por ele nas suas prticas. Atualmente a famlia do Sr. Daniel Serra est residindo nas proximidades de So Lus, em um stio localizado no Rio So Joo, Pao do Lumiar, mesmo local da Igreja, onde so realizados os denominados trabalhos. Os rituais ocorrem em um grande salo, ao fundo do salo tem uma casa com banheiros e quartos e tambm um local onde o daime guardado durante o ritual. H duas entradas para esta casa, uma para as mulheres e outras para os homens, pois os

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Os trabalhos do Santo Daime podem ser classicados em trabalhos de cura, concentrao e missa.

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quartos e banheiros destinados aos homens e s mulheres ficam nas extremidades da casa e o local onde o daime fica guardado e servido durante o ritual, est localizado no centro da casa. A bebida ayahuasca, que aqui passaremos a chamar de Santo Daime ou apenas Daime, uma bebida hoje considerada entegena, deixando de ser pensada por muitos apenas como um alucingeno ou txico103. Est inserida em um contexto cultural, religioso e ritualstico. Dentro da doutrina do Santo Daime, o efeito da bebida pensado como autoonhecimento, e a ela e atribudo o poder de expanso da conscincia. Essa expanso pode ocorrer atravs da mirao104. A mirao algo muito importante na vivncia dos daimistas, pois foi atravs da mirao que o mestre Irineu recebeu os ensinamentos para criar a doutrina. atravs da mirao que as pessoas que bebem o Daime conseguem ter entendimento de muitas questes relacionadas a sua existncia. A mirao est relacionada palavra mirar, ou seja, ver com clareza para no errar. Ver nesse contexto, interpretado como orientaes para o autoconhecimento, invertendo a noo de iluso. O que os daimistas recebem no ritual orienta suas prticas cotidianas e est baseado na busca de um equilbrio interior associado noo de centro. Ento, o que seria essa mirao? Ela daria a mira, a forma de no errar, de tomar as decises corretas. O doutrinamento dos seguidores dos ensinamentos do mestre Irineu se da a partir de uma seqncia de atos, que possibilita alinhar as pessoas a seus ensinamentos. A noo de obedincia algo muito presente na religio do santo daime. atravs da obedincia que se chega ao merecimento. Assim, o sentido de alinhar remete ao carter ordenador que a doutrina exerce sobre seus praticantes. A doutrina do Santo Daime tem como pilar os ensinamentos de amor aos Irmos105. Esse amor est baseado na verdade, justia e obedincia. Observa-se que em todas as manifestaes rituais do Santo Daime e tambm no dia-a-dia dos praticantes esses valores so evocados e esto presentes nos seus discursos. Os rituais so chamados de trabalho e duram em mdia 4 horas, entretanto, h trabalhos que duram at 12 horas. conforme o hinrio que ser cantado e a orientao do dirigente. Inicialmente, h um momento de concentrao, onde so feitas algumas oraes. Em seguida as pessoas se posicionam em fileiras, homens para um lado e mulheres para o outro para receberem o daime. Aps a ingesto do ch que para muitos tem gosto e cheiro forte, as pessoas voltam para os seus lugares em volta da mesa, evitando conversas e comeam a catar os hinos que
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Em 1993 iniciou-se o Projeto Hoasca,constitudo por pesquisadores de diversas instituies: UCLA, Universidade de Miame, Universidade Kuopio (Finlandia); Universidade Federal do Rio de Janeiro, Universidade de Campinas e Hospital Amaznico de Manaus. O projeto avaliou com teste mdicos, siolgicos e psicolgicos, em voluntrios do Ncleo de Manaus da UDV. A avaliao biomdica nos usurios da ayauska, mostrou seus efeitos clnicos e sua psicofarmacologia. Esse estudo provou que o uso da bebida por um logo prazo no apresenta nenhuma toxidade.Entre os resultados encontrados, podemos citar: inexistncia de distrbios psiquitricos como abstinncia, tolerncia e abuso; maior poder de concentrao entre os usurios, aumento de serotonina entre os indivduos que utilizam o ch a mais de dez anos, indicando um possvel potencial anti-depressivo da bebida, aps 6hs os nveis de DMT no foram detectados e aps 8h nenhum alcaloide foi encontrado no plasma. (SERPICO e CAMURA: 2006, p.21; GROB et alli, 1996; CALLAWAY et alli., 1999;MACKENNA et alli., 1998; ANDRADE et alli., 2004).

104 Mirao so as vises, imagens que chegam para quem ingere o daime, e no contexto ritual so entendidas como mensagens do astral que mostram o caminho para o autoconhecimento, para a cura e o encontro com o sagrado. 105 Entre os daimistas comum as pessoas se tratarem como irmos, o grupo uma grande irmandade, todos lhos de Jesus Cristo e Vigem Me, a Rainha da Floresta.

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pode ser do mestre ou de outro membro da doutrina. Durante o trabalho h intervalos, onde so entoados os vivas que so louvores dirigidos ao fundador da doutrina, ao dono do hinrio; as crianas, aos aniversariantes, aos santos ou mesmo a elementos da natureza como o sol e a lua. A distribuio do ch denominada de despacho e normalmente durante um trabalho acontecem trs despachos do daime ficando a critrio de cada um a necessidade de comungar mais de uma vez. O sentido dado ao trabalho no Santo Daime , tambm, o de trabalho espiritual. Segundo Arneide Cemim, esse trabalho aplica-se sobre o corpo e o pensamento: as produes simblicas, o imaginrio (CEMIM: 2002, p.276). O trabalho espiritual, de certa forma, utiliza o corpo como base para sua realizao. A utilizao do corpo, como meio para alcanar xito no trabalho espiritual da doutrina, observada, nas suas manifestaes ritualsticas como a concentrao, o bailado, os hinos, o toque do marac e o fardamento. Os trabalhos de concentrao consistem em cantar os hinos e momentos de silncio que so os momentos destinados concentrao de 20 a 30 minutos. Conforme orientao do dirigente do trabalho h cantos dos hinos e a farda usada nesse tipo de trabalho azul. O bailado acontece normalmente quando no trabalho se canta o hinrio do mestre Irineu. Nessas ocasies a farda utilizada a farda branca e durante todo o ritual os participantes bailam. O bailado se d em passos sincronizados e nele h o toque do marac tambm. O marac um instrumento utilizado pelos daimistas e acompanha o tipo de hino que pode ser uma valsa, a mazurca ou a marcha. Este instrumento tido como controlador da fora e dos pensamentos. O fardamento o momento em que o j participante da doutrina se farda, passando para outro estagio dentro da vivncia. Esse momento especifico requer uma postura de responsabilidade e ateno aos ensinamentos do mestre. Antes do fardamento h um preparo por parte daquele que pretende se fardar, entre eles, algumas confisses e renncias de prticas que no so aconselhveis na doutrina.
Sistemas de Classificao na Antropologia

Estudiosos do campo da antropologia, como Mauss (2003), Durkheim (1976) e Bourdieu (2003), se referem classificao como uma forma de hierarquizar, de ordenar o mundo social: toda classificao implica uma ordem hierrquica da qual nem o mundo sensvel, nem nossa conscincia oferecem o modelo (DURKHEIM e MAUSS: 1984, p. 403). Os esquemas de classificao no existem como algo lgico e espontneo das idias, mas so sim resultado de acmulo e elaborao, como diz Mauss, na qual entraram todos os tipos de elementos estranhos (DURKHEIM e MAUSS: 1984, p.403).
Nada nos autoriza a supor que nosso esprito, desde o nascimento traga j elaborado em si o prottipo desse quadro de elementos de toda classificao. Sem dvida, a palavra pode ajudar-nos a dar mais unidade e consistncia ao conjunto assim formado; mas se a palavra um meio para melhor realizar este agrupamento, uma vez que se concebe sua possibili-

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dade, no poderia por si mesmo sugerir-nos suas idias (DURKHEIM e MAUSS: 1984, p. 403).

Os sistemas de classificaes na sociedade so de grande complexidade e no podem ser entendidos sem um questionamento maior a respeito do que levou o homem a dispor suas idias a partir de e para sistemas de classificaes. Assim, o homem se insere em um esquema em que ao mesmo tempo, que classifica, classificado, pois classificao das coisas cria classificao de homens (DURKHEIM e MAUSS: 1984, p.402) A sociedade um emaranhado de categorias e ns, por estarmos inseridos nela, tambm estamos classificados a partir de vrias definies. A complexidade dos esquemas de classificao se mostra ainda maior se pensarmos na simples ruptura do indivduo com esses esquemas, como invivel. A classificao tem, segundo Durkheim e Mauss (1984), o princpio da harmonizao: as coisas so classificadas de forma que a classificao se torne necessria e, conseqentemente, natural para que o mundo seja organizado. O carter organizador da classificao est ligado estreitamente ao carter hierarquizador da mesma, pois em todas as sociedades a organizao existe a partir da hierarquia e sempre h as relaes de dominao e subordinao. Segundo Durkheim e Mauss (1984), a forma de classificao das sociedades primitivas se assemelham, na sua essncias, em muito forma de sociedades mais complexas, por serem sistemas de noes hierarquizadoras. Essas idias rompem com o logicismo como fato inerente s classificaes, transferindo essas para o campo das relaes sociais. So as relaes sociais que possibilitam as lgicas e no o contrrio como se pensou anteriormente: as primeiras categorias lgicas foram categorias sociais, as primeiras classes de coisas foram classes de homens, nas quais tais classes foram integradas (DURKHEIM e MAUSS: 1984, p.451). Durkheim traz para o debate sobre as religies que, segundo este autor, so a base para as classificaes da sociedade, idias sobre os esquemas de representao do mundo apontando, que essas traduzem antes de tudo estados da coletividade; dependem da maneira pela qual essa constituda e organizada, da sua morfologia, das suas instituies religiosas, morais, econmicas etc. (DURKHEIM e MAUSS: 1984, p.45). As representaes coletivas so pensadas por Durkheim (1976) como o produto de uma cooperao experienciada pela sociedade a partir de idias e sentimentos na historia das geraes que acumularam experincias e saberes. Um ponto que chama ateno no estudo de mile Durkheim e Marcel Mauss (1984) a possibilidade de entender o fenmeno da classificao para alm do puro entendimento, dando relevante ateno para o sentimento, estando as diferenas e semelhanas - pontos chave da classificao - ligadas e determinadas mais pelo carter afetivo do que o intelectual propriamente dito. O elemento da afetividade social levantado por Durkheim e Mauss (1984) faz-se pensar, que mesmo em tempos de psmodernidade, quando h lugar para uma suposta livre reflexo do pensamento do indivduo, ainda no se consegue vislumbrar de fato o cessar dessas influncias, pois h em todo indivduo que classifica e classificado,

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habitus, valores, costumes que so, antes de tudo, mentais e que, naturalmente, so sujeitos das formas de dominao e subordinao. Bourdieu (2003), em A Dominao Masculina, retoma a questo da classificao para entender a relao de dominao dos homens sobre as mulheres, na regio da Cabilia. Assinala que muito do que foi observado nessa regio pode ser constatado, tambm em outras partes do mundo. Para Bourdieu as formas de classificao so originrias deste mundo e esto, essencialmente de acordo com ele, mesmo que permaneam despercebidas (BOURDIEU, 2003: p.13). Essa afirmao se refere caracterstica inerente classificao que , ao mesmo tempo, de hierarquizar e, tambm, de naturalizar essa hierarquia. Assim, como foi dito antes, a classificao de coisas cria classificao de homens e mulheres, isso se refere s classificaes de gnero, que criam as diferenas e as relaes de dominao e subordinao do masculino e do feminino. Para Bourdieu, essa classificao/diviso arbitrria;
Diferenas de natureza, inscritas na objetividade das variaes e dos traos distintos (por exemplo em matria corporal) que elas contribuem para fazer existir, ao mesmo tempo as naturalizam, inscrevendo-as em um sistema de diferenas. Todos igualmente naturais em aparncia, de modo que as previses que elas engendram so incessantemente confirmadas pelo curso do mundo, sobretudo por todos os ciclos biolgicos e csmicos (BOURDIEU: 2003, p.16).

A diviso entre os sexos pode ser observada em todo o mundo social, ainda que em estgios de complexidade avanados que, na maioria das vezes nos impedem de perceb-los. No entanto a todo instante nos deparamos com essa diviso. Esto presentes nos corpos, nos habitus dos agentes, funcionando como sistemas de esquemas de percepo, de pensamento de ao (BOURDIEU: 2003, p.17). o complexo sistema de classificao do feminino e masculino, do que pertence ou no pertence aos homens e s mulheres que passaremos a discutir, tomando como objeto de anlise a religio do Santo Daime. Nesse caso as classificaes esto inseridas no campo religioso e, por isso mesmo, transcendem as anlises meramente biolgicas.

O FEMININO E O MASCULINO NO SANTO DAIME

O trabalho espiritual ligado a educao dos corpos pode ser observado no sistema de classificaes do feminino e do masculino, presentes na religio do Santo Daime, sobretudo, quando se trata dos papis assumido por homens e por mulheres no ritual. Esse sistema de classificaes aparece desde o que origina a religio, que , antes de tudo, a juno das duas plantas que produzem o ch ayahuasca. Este formado a partir da folha Psicotria Viridis e do Cip, Banisteriopse Caapi, sendo o primeiro representante do feminino e segundo do masculino, de acordo com as representaes dos adeptos da doutrina. A partir

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da seguem-se outras representaes: a folha, tambm chamada de rainha, representa a luz, o cip, chamado de jagube, representa a fora. Assim pode se afirmar que, dentro da religio do Santo Daime, a luz, que uma das buscas dos daimistas, expressa na prece Dai-me Luz, vista como algo ligado ao feminino, mulher, e a Fora, tambm expressa no complemento da prece que Dai-me Fora, representa o masculino, o homem. Quando observada pela tica do sistema de classificaes do feminino e do masculino, a religio do Santo Daime se mostra bastante rica, pois, como foi colocado acima, esse carter dicotmico, evidenciado desde suas bases. Seguimos o pensamento de Bourdieu, pois no estamos diante de uma simples dicotomia das coisas em dois gneros opostos, mas, em cada um destes gneros, diante de uma verdadeira incluso de conceitos hierarquizados (BOURDIEU: 2003, p. 407). Entre os daimistas fala-se muito do par Rainha da Floresta e o Rei Juramidam. Assim todos os seguidores da religio esto definidos como soldados do Imprio do Rei Juramidam e da Rainha da Floresta. Juramidam uma representao de Jesus Cristo e a Rainha da Floresta da Virgem Me. A Rainha da Floresta assume, na doutrina, o papel da mensageira de Juramidam quando entrega e anuncia ao mestre Irineu, a misso de criar a doutrina do Santo Daime. No prprio ritual a mulher representada como a mensageira j que a luz clareia e produz as mensagens necessrias para orientar as vivncias. O homem identificado como a fora, que permite a prpria continuidade das atividades. Fora e luz esto interligadas e so as principais experincias que o daime produz e o que orienta as vivncias do dia a dia dos daimistas. Outro momento ritualstico da doutrina o preparo do ch, chamado pelos daimistas de feitio, momento onde aparece com nitidez o que permitido ou no permitido a partir da classificao de gnero. As mulheres ficam responsveis pela limpeza da folha, a rainha, e os homens por limparem e fazerem a bateo do cip, o jagube. Algo que chama ateno nesse sentido o fato de que toda atividade relacionada ao manuseio do jagube atividade exclusiva dos homens, enquanto as relacionadas rainha, que tem orientao de que seja realizada por mulheres, pode ser feita tambm por homens, dando-nos a idia de uma vantagem do homem sobre o mulher. A restrio da participao da mulher no manuseio do jagube, justificado, tambm, pela menor fora fsica da mulher. No entanto, chamamos ateno para o fato de que essas atividades no so meras atividades fsicas, pelo contrrio, elas so, tambm, um trabalho espiritual, pois, para o daimista, a participao em um feitio algo marcante em suas vidas, trata-se da participao no preparo do sacramento. A hierarquia reflete na diviso dos espaos a partir do gnero. H espacos que esto direcionados ao trnsito dos homens e que, portanto, so espaos compreendidos como masculino, e outros feminino. Indo alm, podemos dizer que os espaos reservados aos homens so sempre os espaos nos quais se sobressaem a fora, seja ela fsica ou mesmo simblica. J os espaos femininos seriam ligados a uma certa fragilidade, simbolicamente ligados ao meio domstico. Adentrando o salo da Igreja do Santo Daime, onde so realizados os diversos tipos de trabalho: concentrao, bailado, trabalho de cura, entre outros, observo o carter ordenador

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que o rito assume, no que se refere separao de homens e mulheres. As mulheres ficam do lado oposto aos homens no salo e seus bailados so invertidos, revelando que a diferena de gnero tem significao como princpio ordenador do simblico e das atividades comunitrias (COUTO: 2002, p.350). Separados em fileiras, homens de um lado e mulheres do outro, se preparam para receber a bebida que sempre servida por um homem. O marac utilizado por homens e mulheres, pois classificado como uma arma espiritual. atravs do marac que h um controle das emoes, ou das foras que se apresentam durante o trabalho. A farda um elemento importante no ritual, tido como algo que demonstra o compromisso do indivduo com a doutrina, esta pode ser de dois tipos e cores: Branca para os trabalhos oficiais, chamados de bailado e azul para concentrao ou outros trabalhos. Para as mulheres, a farda branca compreende um vestido branco pregueado, sobre o qual vai um saiote verde pregueado e mais curto. Atravessando o peito, vse uma faixa verde, enquanto do ombro esquerdo partem fitas compridas de vrias cores, numa espcie de arco ris. Uma coroa bordada com lantejoulas brancas presa no alto da cabea; tnis e meias brancas completam a farda feminina. Para os homens, a farda branca compe-se de camisa, palet, cala, meia e sapatos brancos e gravata azul marinho. A farda azul composta por camisa branca, cala, gravata, tnis ou sapato azul marinho. Para as mulheres saia azul pregueada, blusa branca, gravata borboleta, tnis azuis e meias brancas. Toda farda se completa com o broche com um smbolo da estrela de Salomo sobre o peito do daimista. Fato interessante observado no ritual do Santo Daime que mesmo com as divises, separaes e restries, no caso especfico restries de participao em alguns espaos, os trabalhos podem ser dirigidos por mulheres. Ento, as mulheres podem dirigir trabalhos, serem madrinhas, como chamada a dirigente mulher. Os homens que dirigem os trabalhos so chamados de padrinhos. Para alguns fardados da igreja Estrela Brilhante, com quem conversei informalmente, o fato da mulher ficar frente de um trabalho reflexo das conquistas das mulheres na sociedade. Os informantes colocam que nem sempre as mulheres foram dirigentes, que uma conquista recente, fato que expressa uma ressignificao dos valores e costumes mais antigos. Quando perguntei para o Sr. Daniel sobre a presena da mulher na direo de trabalhos ele disse ser uma prtica recente. E, narrando a histria de criao da doutrina disse que apenas homens dirigiam as sesses. Segue o depoimento:
Porque, eu vou te falar outra coisa, ele comeou praticamente s, depois que foi chegando o pessoal, a foi juntando, juntando... chegou primeiramente seu Germano, Joo Pereira, Antonio Gomes...at quando eu cheguei l, em 1958, tinha pouca gente l, o prprio trabalho era na casa dele (Daniel Serra, 2009).

Durante os trabalhos h a prtica de entoar vivas a, Jesus Cristo, a Rainha da Floresta, Virgem da Conceio, ao Mestre Irineu, ao dono do Hinrio e aos aniversariantes. Os vivas so realizados nos intervalos do hinrio e proferidos por homens, enquanto as mulheres podem responder dizendo viva.

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Alm da classificao a partir do espao h, tambm, no ritual classificao temporal, esta se inscreve no calendrio daimista, que tem como base as datas 15 e 30 de cada ms com algumas datas festivas: So Joo, Nossa Senhora da Conceio e data do falecimento do Mestre Irineu; esse calendrio pode ser aqui entendido a partir da anlise de Durkheim: exprime o ritmo da atividade coletiva ao mesmo tempo que tem por funo assegurar a sua regularidade (DURKHEIM: 1976, p.39).
Diviso sexual do trabalho no Santo Daime

O carter androcntrico da cosmologia do Santo Daime, por vezes, nos apresentado como mais uma forma de reafirmao de uma autoridade do homem, entretanto, h tambm a possibilidade de entendimento dessa cosmologia com um carter de complementaridade, de unio entre o que feminino e masculino. Pensar essas relaes, a partir da tica da diviso sexual, faz com que se perceba o que de fato subsidia atos, pensamentos e comportamentos j naturalizados. Um quadro comparativo foi construdo, inspirado do quadro de Bourdieu (2003), para melhor demonstrar como o universo daimista est dividido entre o que tido como masculino e o que feminino. Esse quadro nos direciona para melhor compreendermos o universo mstico em que os praticantes, homens e mulheres, do Santo Daime esto inseridos.

FEMININO LUZ FOLHA (RAINHA) LUA AGUA MIDO (o espao propcio para que a rainha cresa o espao ) MADRINHA

MASCULINO FORA CIP /JAGUBE (REI) SOL FOGO SECO (o cip/jagube suporta mais o seco) PADRINHO

Fonte do Quadro: Construo da pesquisadora com base nas entrevistas.

A diviso entre os sexos parece ser imprescindvel para um trabalho com xito, pois a doutrina tem bases crists e tem como objetivo, alinhar, perfilar, todos os seus praticantes no exrcito do Imprio Juramidam e da Rainha da Floresta. Ento, a diviso entre o feminino e masculino remete a noo de unidade ou totalidade, espelhado assim o fundamento da vida social (DURKHIEM:1976). No imaginrio daimista o doutrinamento possibilita o caminho da retido, da obedincia. O daimista a partir dos ensinamentos alcanados no seu trabalho busca o merecimento, alcanado atravs da obedincia. Em conversa com o Sr. Daniel Serra, sobre a diviso do espao para mulheres e homens, essa diviso explicada por ele como algo ligado ao sagrado, segundo ele, no foi o mestre Irineu que decidiu sobre a separao, pois foi algo direcionado pelo Astral:

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Nem ele prprio sabia, ele recebeu uma lio da Rainha, a Nossa Senhora da Conceio...tudo que ele recebeu nesse trabalho foi da mo dela...uma vez ele achou que tavaadivinhando tudo ele viu que no porque ele disse eu no t adivinhando nada porque tudo que fao o que me ensinam como que tem pra fazer... a achou que tinha que ser desse jeito: sempre mulher de um lado e homem de outro, inclusive no s isso, o banheiro tambm separado... no problema da ordem do trabalho, pode ser casado, namorado, mas quando entrou no salo voc j sabe: comunicao muito pouca... (Daniel Serra, 2009)

O tratamento dado mulher est sempre ligado, a o que aqui podemos chamar de universo misterioso ou mesmo na expresso de Bourdieu (2003), uma certa obscuridade. Todo esse mistrio visto muitas vezes como algo perigoso e ligado a noo de impuro, por assim dizer, quando, por exemplo, a mulher no pode transitar no espao da fornalha, local onde acontece o cozimento das plantas, o qual e tido como espao sagrado para os daimistas. A mulher no perodo menstrual, no pode participar da limpeza e separao das folhas e isso nos faz pensar que, nesse contexto, a mulher tida, por natureza, como um ser diferente e, portanto, ligado s energias que nem sempre so recomendveis para estarem presentes em espaos do sagrados. A separao sugere idia de marginalidade da mulher, quando est excluda dos espaos tidos com masculinos e se fortalece quando esse espao de destaque:
Inscrita nas coisas a ordem masculina se inscreve tambm nos campos atravs de injunes tcitas, implcitas, nas rotinas da diviso do trabalho ou dos rituais coletivos ou privados (basta lembrarmos, por exemplo, as condutas de marginalizao impostas s mulheres com sua excluso dos lugares masculinos (BOURDIEU, 2003, p.34).

A separao dos espaos masculino e feminino mostra sutilmente que, para alm da mera diviso espacial, h uma coordenao no sentido de diferenci-los. Segundo Durkheim (1976), o espao no poderia ser o mesmo se, exatamente como o tempo, no fosse dividido e diferenciado, por isso a diviso aqui tem significado de diferenciar quem est e em que lugar est. Durante o trabalho como, por exemplo, a concentrao, homens e mulheres ficam sempre em lados opostos, as mulheres com suas saias longas e blusas bem fechada e os homens, de cala social, evitam conversas e trnsito durante o trabalho. aconselhvel que no trabalho haja o mnimo de comunicao entre os participantes para que no haja interferncias de outras energias. A busca pela harmonizao do ritual justifica a diviso dos espaos e orienta os praticantes sobre as condutas recomendveis em relao ao outro sexo. Essa diviso dentro do contexto religioso tambm diviso social, as representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas (...) os ritos so uma forma de suscitar e manter os estados mentais de um grupo reunido

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(DURKHEIM: 1976, p.38). Assim o ritual se inscreve no mundo social dos seus praticantes como uma forma de se chegar ao sagrado pelo enquadramento nas normas estabelecidas pela sociedade, normas que levam s complexas relaes de dominao e de subordinao. O rito religioso se coloca como uma forma de solucionar problemas. Por vezes aparece, na percepo do daimista, representaes ligadas ao feminino universal, como quando no seu primeiro hino denominado Lua Branca, mestre Irineu descreve o seu amor pela Lua, pela Terra, pela Me divina: ...Tu sois a flor mais bela Aonde Deus ps a mo Tu sois minha advogada Oh! Virgem da Conceio Oh! Me Divina do corao ... Estrela do Universo Que me parece um jardim Assim como sois brilhante Quero que brilhes a mim... (Trecho do Hino Lua Branca de autoria de Raimundo Irineu Serra) Em conversa com uma fardada da Igreja Estrela Brilhante, em que perguntei sobre o entendimento dela a respeito da separao de homes e mulheres, a mesma me respondeu:
por causa das energias..., quando a gente bebe o daime ficamos muito sensveis e essa sensibilidade pode ser expressa na energia sexual, se homens e mulheres estiverem prximos. No trabalho a energia do feminino e do masculino s pode ser misturada atravs do daime, o prprio daime j a energia feminina e masculina juntas.

Aqui nos colocado a possibilidade de entender a lgica da classificao da doutrina daimista como algo que extrapola as anlises sociais de gnero que remetem apenas ao carter de diviso, colocando para o observador a anlise dos significados dessa diferenciao do feminino e masculino como uma noo de complemento de um pelo outro. Assim no raro perceber no discurso do daimista a devoo Rainha da Floresta com mesma intensidade que dada ao Divino Pai Eterno. Analisando as percepes dos daimistas sobre a figura de Clara, a Rainha da Floresta ou Virgem da Conceio, para buscar entender como essa separao entre feminino e masculino se inscreve no imaginrio daimista, percebi que Clara,a Rainha da Floresta, aparece como a mensageira que guia mestre Irineu desde quando o mesmo morava no Maranho. Segundo OLIVEIRA (2007), na percepo dos daimista, Clara est ligada a

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imagem da lua e a outros smbolos que remetem, de um modo geral, as representaes do feminino, a imagens e arqutipos da Me Divina. Assim, entendo que para os seguidores do mestre Irineu a Rainha da Floresta no percebida como um esprito apenas, mas como a parte feminina de Deus. Outro ponto que observo na classificao do feminino e masculino quanto figura do Padrinho e Madrinha na doutrina, o nome dado ao dirigente ou a dirigente da igreja ou ao companheiro (a) dos mesmos. Em relao ao dirigente da Igreja Estrela Brilhante, o Sr Daniel, reconhecido pelos integrantes dessa Igreja como Padrinho, observei respeito e uma certa devoo, tendo como ponto forte o carter disciplinador do mesmo, no sentido de orientar os fardados a seguirem firme os ensinamentos deixados pelo mestre e orient-los, tambm, no que se refere s boas prticas no convvio social. Quanto Sra. Otlia, reconhecida como Madrinha nota-se o respeito a sua figura como a cuidadora, a figura que d aconchego, carinho e cuidado queles que precisam, sentimentos historicamente identificados como sendo da mulher

CONSIDERAES FINAIS

Entendemos que o carter religioso existente no sistema de classificao da doutrina do Santo Daime um dos fatores que impulsiona as classificaoes e representaes na sociedade, pois, segundo Durkheim (1976) os primeiros sistemas de representaes que o homem produziu do mundo e de si mesmo so de origem religiosa. No h religio que no seja, ao mesmo tempo, a cosmologia e especulao sobre o divino (DURKHEIM: 1976, p.37). Essa viso possibilita o entendimento da religio como forte aliado dos esquemas de classificao e por isso os torna complexo, uma vez que a religio influencia na raiz do nosso entendimento e julgamento, vista como a essncia do indivduo e que, por isso mesmo, dominam nossa vida intelectual. Entendo que somente um estudo que demandaria um tempo mais prolongado daria conta de analisar em profundidade o sistema de classificao do feminino e masculino no doutrina do Santo Daime. Apresento somente pistas que remetem para a relao dessa classificao com a prpria classificao do cosmos.

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Entrevistas

SERRA, Daniel. Entrevista n 1 concedida a Mari-Vilma Maia da Silva, 2009. SERRA, Daniel. Entrevista n 2 concedida a Mari-Vilma Maia da Silva, 2009. SERRA, Daniel. Entrevista n 3 concedida a Mari-Vilma Maia da Silva, 2009. SERRA, Daniel. Entrevista n 4 concedida a Mari-Vilma Maia da Silva, 2009.

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RITO NO CEMITRIO: UMA ETNOGRAFIA DO BOI JARDIM DA ILHA DO MUNICPIO DE CAXIAS-MA


Gyordanna Patrcia Pereira Silva 106

INTRODUO

O processo de delimitao de um objeto de pesquisa constitui-se em uma etapa decisiva para o pesquisador e, por isso, torna-se um desafio angustiante por ser um momento de investir contra a opinio, se desvencilhar das pr-noes construdas ao longo da vida social, estas que corroem o trabalho cientfico. Busca-se ento, fazer cincia e evitar as aparncias da cientificidade, contradizer mesmo as normas em vigor e desafiar os critrios correntes do vigor cientfico (BOURDIEU: 1989, p. 42). Trata-se de tentar compreender que a cincia tem seus limites, sendo necessrio agir com cautela, fugir das certezas, observando as interpretaes j existentes acerca do objeto definido para o estudo. Foi pensando nessas observaes que iniciei o contato com o objeto que analiso por meio de uma produo etnogrfica. Percebo que o ofcio do etnlogo est na realizao de uma boa interpretao para alcanar o cerne do que se prope interpretar e sua principal atividade representa inscrever, produzindo por meio de uma descrio densa o discurso social, visto que em etnografia, o dever da teoria fornecer um vocabulrio no qual possa ser expresso o que o ato simblico tem a dizer sobre ele mesmo (GEERTZ: 1990, p. 38). Percebi o quo difcil estabelecer uma ruptura epistemolgica capaz de possibilitar a apreenso de elementos explicativos que possam promover uma interpretao da interpretao do objeto, isto porque as pr-noes que carrego apresentam-se cristalizadas, dificultando minhas percepes e, tambm, a aplicao de uma vigilncia epistemolgica. Ora, mais fcil pensar em termos de realidade que podem por assim dizer, ser vistas claramente, que pensar em termos de relaes (BOURDIEU: 1989, p. 28). Tenho, no entanto, realizado um exerccio constante para fugir das armadilhas da auto-evidncia, da noo equivocada de vasto conhecimento terico que arremata o pesquisador no incio da anlise de um objeto de estudo, tarefa essa muito complexa para ser consciente, observando que os estudos constroem-se sobre outros estudos, no no sentido de que retomam onde outros deixaram, mas no sentido de que, melhor informados e melhor conceitualizados, eles mergulham mais profundamente nas mesmas coisas (GEERTZ: 1989, p. 35). Observo ainda, que os dados elaborados por tericos so resultantes da construo das construes de outros intelectuais e o que faz com que esses adquiram significado relevante so sua base social e sua importncia. Essas interpretaes so, portanto, de segunda e terceira mo. Ento, o que se deve indagar qual a importncia dessa anlise, sem reduzi-la

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Gyordanna Patrcia Pereira Silva licenciada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho/Centro de Estudos Superiores de Caxias e Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, polticas tnicas e desenvolvimento sustentvel. Atua como membro do Projeto Nova Cartograa Social da Amaznia e integra o Grupo de Estudos Scio-Econmicos da Amaznia (GESEA). Orientao: Alfredo Wagner Berno de Almeida.

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ao imagin-la como uma realidade super-orgnica, auto-contida, mas, perceber que se trata de um objeto relevante pelo significado socialmente estabelecido e que, por isso, merece ser descrito com densidade. Buscar transformar esse objeto de estudo para constituir objetos socialmente insignificantes em objetos cientficos (BOURDIEU: 1989, p. 20). nessa situao tensa que comeo a definir o objeto de estudo, onde pretendo trabalhar na construo de uma etnografia acerca do Boi Jardim da Ilha, da cidade de Caxias - MA. Este desperta o interesse, alm de outros elementos, por desenvolver um ritual em alguns cemitrios do municpio. Comecei ento, a pensar como se d esse ritual, quais os critrios utilizados pelo grupo na escolha do cemitrio107? Qual a representao do grupo em relao a esse espao? Quais as relaes estabelecidas por esse grupo nesse espao? De que modo esses rituais encontram-se situados diante das outras atividades desenvolvidas pelo boi? Qual o sentido que os brincantes atribuem a ida ao cemitrio: seria no sentido de imortalizar, por meio de um ritual, pessoas que tem ou tiveram um papel singular na construo da significao do bumba-meu-boi? Em que medida a brincadeira108 de bumba-meu-boi permeia a representao de vida e tambm de morte dos brincantes? E como a brincadeira, que em geral apresenta-se interpretada como sinnimo de alegria, de afrouxamento das relaes sociais mais rgidas, do estabelecimento de um encontro, se transpe para um momento comumente interpretado, ou um lugar associado pela nossa sociedade, tristeza e despedida? Esses so os questionamentos que estabeleo inicialmente para nortear esse trabalho etnogrfico. Reforo idia de que esse um exerccio de compreenso, onde pretendo descrever interpretaes, no tomar posse de elementos avaliativos, no propor respostas, mas desenvolver a dvida. Ressalto que as limitaes deste trabalho sero expostas ao longo da descrio.

O CAMPO

Procurei organizar as estratgias para estabelecer um contato mais prximo com o grupo. Tentei me livrar das noes petrificadas que constru durante o processo de minha formao de licenciada em Histria. Penso nas orientaes dadas naquele perodo acerca de uma pesquisa de campo, reforadas durante anos por mecanismos acadmicos que me diziam ser a melhor pesquisa aquela em que se estabelece uma distncia do objeto, para assim obter uma objetividade maior. Mas sei que os contatos iniciais so fundamentais para se perceber as impresses do primeiro momento e que a cada contato estabelecido as relaes entre objeto e pesquisador vo se construindo, se tecendo e sendo organizadas nesse emaranhado de situaes vivenciadas. Hoje consigo relativizar essas questes. No entanto, tive receio na forma de

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Consultar artigo intitulado Famlia e Transmisso Trans-Geracional, in: Poltica e Cotidiano: estudos antropolgicos sobre gnero, famlia e sexo, que destaca que atravs dos mortos, se fala, na verdade das relaes entre os vivos e daquilo que estes fazem a partir da incorporao do que lhe foi passado, direta ou indiretamente (CARVALHO: 2006, p. 80).

O termo brincadeira colocado aqui pelos integrantes do boi para assinalar a dimenso ldica e festiva que caracteriza esse processo cultural. Ressalto que os termos que so destacados em itlico, ao longo do texto, reetem categorias expostas pelo grupo que compe o boi, por isso, resolvi colocar em destaque.

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me apresentar, seria a estudante de uma ps-graduao ou membro de um ncleo de pesquisa? Como seria percebida pelo dono do boi109? Ser que o grupo permitiria a minha presena? Lembro de uma das discusses que tivemos no Grupo de Estudos Scio-Econmicos da Amaznia (GESEA)110 sobre o conflito interno vivenciado pelo pesquisador no momento de estabelecer o primeiro contato com o grupo estudado. Recordo aqui que, segundo Berreman:
Ao chegar em campo, todo etngrafo se v imediatamente confrontado com a sua prpria apresentao diante do grupo, que pretende aprender a conhecer. S depois de t-lo feito, poder passar sua confessada tarefa de procurar compreender e interpretar o modo de vida das pessoas. (BERREMAN: 1975, p. 125).

Segui no propsito de localizar a residncia do dono do boi, deslocando-me at o bairro Campo de Belm, que de certo modo me era familiar por abrigar a Unidade Integrada Municipal Paulo Freire, escola em que iniciei minha caminhada no magistrio no ano de 1997 e, por ter permanecido apenas alguns meses, havia estabelecido apenas uma relao superficial com moradores desse bairro. Desse modo, tambm no foi possvel manter um contato prximo com o boi, mesmo sabendo que alguns alunos meus e de outras sries, naquele perodo, eram moradores desse bairro e brincantes do boi. Chego ao bairro por volta das 10 horas da manh do dia vinte e sete de junho de 2009 e me posiciono em frente escola. Reconheo algumas pessoas e incio uma conversa com alguns idosos que esto sentados calada de suas residncias, hbito esse comum por aqui. Essa conversa me informar que o boi pertence ao Sr. Raimundo Miranda, muito conhecido no bairro por Sr. Raimundo Magarefe, morador da rua paralela a essa. Ao saber disso, comeo a pensar nesse nome, Magarefe, a profisso que esse homem exerce teria alguma ligao com o fato deste ser o dono do boi ou isto seria um pensamento banal? No pude divagar neste momento, pois uma das senhoras com quem conversei determina ao seu neto, um garoto de aproximadamente dez anos, que me conduza at a casa do dono do boi e lembra a ele que no demore por l, que no fique olhando as roupas dos brincantes para no atrasar a hora de ir a escola. Percebo, com isso, que o boi agrega o interesse de crianas e adultos do bairro que no so brincantes, mas que estabelecem uma relao de proximidade com ele na medida em que participam das atividades como espectadores. Guiada pelo garoto at a rua vizinha, logo sou avisada de que a casa do Sr. Raimundo Magarefe aquela com terreiro espaoso, de rea grande na frente. Penso logo que esse espao deve ser utilizado por ele para abrigar algumas das manifestaes do boi. Chego e me deparo com uma senhora que me recebe com um grande sorriso, seu rosto bem familiar. Trata-se

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No Maranho comum cada boi possuir um dono, responsvel pela organizao nanceira, criativa e ritualstica da brincadeira, apresenta-se como a pessoa com maior poder na hierarquizao estabelecida ali, legitimada pelos outros brincantes.

110 O GESEA o grupo de pesquisa, vinculado ao CNPq, do qual fao parte, e que congrega alunos e professores da UEMA e de outras instituies de ensino superior.

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de uma professora que trabalhou naquela escola especificada anteriormente, no mesmo perodo que eu. Fao um grande esforo para lembrar o seu nome, no pretendo ser indelicada, j que ela se dirigiu a mim pelo meu nome. Lembrei que se trata de Lcia de Ftima, ou Lucinha, como era chamada na escola em que trabalhvamos. Encontro, ainda, algumas crianas fazendo ajustes nas indumentrias utilizadas por elas nas apresentaes do boi. Penso, aqui, que os movimentos, em geral, nos conduzem a grandes encontros. Observo a empolgao e o cuidado dedicados a essa tarefa, supervisionada por ela que me fala ser a coordenadora desse trabalho e tambm madrinha do boi111 e que h nove anos desenvolve esse trabalho. Como este encontro se deu no final do ms de junho, ms dedicado aos festejos juninos da regio, percebo que grande parte das apresentaes previstas para esse perodo j havia acontecido, mas procuro entender o porqu dos retoques nas indumentrias. Logo, fui informada que as brincadeiras so realizadas ao longo do ano. Antes de apresentar-me, ela fala de uma cartilha que tinha meu nome em uma pesquisa sobre as reas quilombolas de Coelho Neto. Pergunto como teve acesso a esse trabalho e ela fala que viu l pela escola. Informo que participei sim da equipe que produziu o trabalho e que continuo a constituir essa equipe112 s que agora em So Lus. Penso no percurso feito por esse trabalho, como os fascculos correm espaos variados, como so percebidos por pessoas de variados grupos e que de certa forma, cumprem seus anseios iniciais. Ainda nessa conversa sou informada que o Sr. Raimundo Magarefe no se encontra em casa. Coloco minha pretenso de realizar um trabalho etnogrfico e ela manifesta um apoio afirmando que ningum nunca se interessou para escrever a histria desse boi, muito importante pra ns (LCIA DE FTIMA, coordenadora e madrinha do boi). A informante disse que seria bom que eu voltasse por volta do meio dia, pois nessa hora seu Raimundo Magarefe j deveria ter chegado da rua. Reno o material que me auxiliar na pesquisa, mas sei que para captar os imponderveis da vida social no me bastam apenas alguns equipamentos, j que os dados to almejados pelos etnlogos caem do cu como pingos de chuva. Cabe ao etnlogo no s apar-los, como conduzi-los em enxurrada para o oceano das teorias correntes (DA MATTA: 1978, p. 32). Coloco, nesse momento, aqueles conhecimentos que eu julgava anteriormente to cruciais em anlise. Ao retornar a casa, sou recebida na porta pelo seu Magarefe com um abrao caloroso e um pedido de desculpas por este estar sem camisa. Aqui receber uma visita requer uma formalidade e o fato de estar sem camisa o incomodou de algum modo. Raimundo Magarefe um homem de aproximadamente 60 anos, que j foi magarefe, profisso muito comum nessa regio, tambm conhecido como aougueiro e, atualmente, presta servio como mandador em um boi que recebe idosos na entidade Servio Social do Comrcio (SESC), nesse municpio.
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Esta gura desempenha um papel fundamental na organizao e na orientao dada s crianas e jovens brincantes do boi. Aqui, dona Lucinha apresenta um cuidado especial com a indumentria dos brincantes do boi e trabalha com esforo na coordenao das atividades. Como madrinha do boi participa com grande destaque no ritual de batizado do boi.

112 A equipe mencionada aqui integra o Projeto Nova Cartograa Social da Amaznia (PNCSA) que desenvolve, entre outros trabalhos, a construo de fascculos acerca dos povos e comunidades tradicionais das mais variadas regies do Brasil.

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Ele me pede licena e segue para o interior da casa, voltando posteriormente, com sua camisa. Aqui, vejo que ns dois nos envolvemos mutuamente em um controle e interpretaes de impresses. Convida-me a sentar e inicia uma conversa perguntando-me sobre minhas intenes nesse trabalho e comenta que j fora informado pela coordenadora e madrinha do boi, a Sra Lcia, sobre minha visita anterior. Comeo a apresentar minhas pretenses e ele demonstra interesse em que o trabalho se desenvolva. Percebo, aqui, que coloca o trabalho como um elemento importante para fornecer a eles, dono e brincantes do boi, uma forma de dar visibilidade s atividades desenvolvidas por esse grupo, podendo ser utilizado como um documento que serve pra provar a histria desse boi (SR.RAIMUNDO MAGAREFE). Fala das dificuldades de manter as atividades do boi por no ter captao de recursos provenientes de outras fontes, no recebem auxlio por parte da prefeitura do municpio e, diante disso, custeia do seu prprio bolso o material utilizado na confeco das indumentrias e do prprio boi. Nesse momento, seu Raimundo Magarefe mostra algumas das roupas usadas nas apresentaes, dispostas na parede da sala e pede para que eu o espere por alguns minutos e se dirige para o interior da casa. Vejo, em seguida, ele colocar um boi-artefato, me refiro aqui a um boi de madeira com o corpo confeccionado em tecido de veludo preto com figuras de So Sebastio e de So Joo, luas de lantejoulas bordadas com rigor, barra de saia de tecido brilhoso verde. Logo, dispe outro boi com figuras diferentes que mostra uma igreja bordada, a imagem de Nossa Senhora de Ftima, vrias estrelas e uma lua, todos bordados com lantejoulas, neste a barra de cor branca. Aponta o boi da barra branca e informa que esse foi o primeiro, o boi do sonho, que eu confeccionei do mesmo jeito que eu vi no dia em que Padre Ccero veio me visitar aqui em sua casa, (SR. RAIMUNDO MAGAREFE). Aqui, percebo a presena em destaque de alguns santos, que so escolhido todo ano para ir no lombo do boi, no pode faltar So Joo e Nossa Senhora afirma seu Raimundo Magarefe. Questiono sobre a importncia e sou informada de que se presta homenagem para ter proteo ao longo da vida. Em seguida, pede que eu o acompanhe e nos deslocamos at a cozinha. Fico por l. Ele busca uma pasta com alguns papis que me mostra com entusiasmo. Trata-se das toadas113 que so compostas por ele e que em algumas tem uma parceria, explica. Pergunto sobre seus parceiros nas composies. Ele me responde com um longo sorriso e diz que so brincantes do boi os senhores Josimar, Lourival e J. Lemos. Fala ainda que as toadas so compostas a partir de situaes vivenciadas no dia-a-dia por ele e que, a partir da, se d criao. Posteriormente, escolheu algumas toadas que se encontravam digitadas no papel e disse que eram minhas e que poderia colocar as que eu quisesse no trabalho. Conclui, nesse momento, que as toadas representam para seu Raimundo Magarefe instrumentos de conhecimento e de comunicao que cumprem uma funo de legitimar a existncia das atividades desenvolvidas pelo boi e, ainda, assegurar a eficcia de um discurso que refora um poder simblico exercido por ele como o dono do boi.

113 Toadas so as msicas tiradas pelos cantadores, s vezes, o prprio dono do boi. So denidas de acordo com o ritual realizado, com o tipo de sotaque do boi, sendo aceleradas ou lentas.

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As toadas apresentam-se como instrumentos capazes de legitimar a vivncia dos brincantes do boi, por se tratar de narrativas que contemplam seu cotidiano. Essa legitimidade representa muito para seu Raimundo Magarefe no sentido de afirmar a importncia do boi para o municpio de Caxias e reforar sua existncia como elemento cultural. Constato que ele ainda no almoou e por isso, apresso o final de minha visita. Marcamos um novo encontro no dia seguinte, 28 de junho, domingo, horrio determinado por ele que me informa que teremos muito para conversar. No dia seguinte, tento me assegurar das reflexes que permeiam uma relao de pesquisa, tenho clareza de que esta possui suas especificidades e de que se trata de
Uma relao social que exerce efeitos (variveis segundo os diferentes parmetros que a podem afetar) sobre os resultados obtidos. Sem dvida a interrogao cientfica exclui por definio a inteno de exercer qualquer forma de violncia simblica capaz de afetar as respostas; acontece, entretanto, que nesses assuntos no se pode confiar somente na boa vontade, porque todo tipo de distores esto inscritas na prpria estrutura da relao de pesquisa (BOURDIEU: 1997, p.694).

A conscincia de que ainda no tenho domnio sobre a reflexividade reflexa114 e de um bom olhar sociolgico que me permitiriam tornar a pesquisa menos arbitrria me desperta medos, pois percebo que tarefa demasiadamente complexa fazer uso dos conhecimentos adquiridos de modo reflexivo, com o intuito de controlar os efeitos de uma violncia simblica que o pesquisador pode exercer no desenvolvimento de uma pesquisa. No entanto, o fato de que tenho realizado essas reflexes demonstram minha preocupao e parece ser um ponto de partida para que esse olhar sociolgico possa ser construdo no decorrer de uma vida de pesquisa. Essas reflexes me levaram novamente casa do seu Raimundo Magarefe, isso no finalzinho da tarde. Chegando l no horrio definido anteriormente por ele, percebi que deveria esperar um pouco, pois ele estava assistindo empolgado um jogo de futebol. Era 28 de junho e minha preocupao consistia em, por se tratar do final do ms junino, no conseguir observar as apresentaes do grupo. Sentei l fora, no terrao, e comecei uma conversa com uma senhora que estava ali tambm. Percebi pela sua indumentria, um chapu com fitas e um marac; que ela tinha uma ligao estreita com o boi. Trata-se de Dona Maria Madalena, brincante de 74 anos, h 15 acompanhando seu Raimundo Magarefe. Ela me fala que prima dele e que brinca boi desde que era pequena e que chegou quando ainda era o outro boi, referindo-se ao Boi Canrio da Ilha, na poca em que seu Pedro Azeiteiro era o dono do boi e seu Raimundo Magarefe era mandador, definio utilizada para designar a figura de confiana do dono do boi.

114 A expresso encontra-se em itlico por se tratar de um termo pensado por Bourdieu para explicar sobre a importncia de uma reexividade na conduo de uma entrevista no trabalho de campo.

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Dona Madalena me diz que pode me falar um pouco sobre sua participao na brincadeira. Destaca-se aqui o uso da expresso brincadeira como uma forma de assinalar a dimenso ldica e festiva de algumas atividades desempenhadas pelo grupo com o boi. Percebo que a presena de Dona Madalena que trajava alguns itens da indumentria utilizada por ela nas apresentaes representava uma ao de seu Raimundo Magarefe que a convidou para auxili-lo a partilhar algumas informaes sobre o boi. Vejo, aqui, o lugar social ocupado por Dona Madalena no contexto vivenciado pelo boi. Continuo a conversar com ela e pergunto-lhe se posso gravar esse momento, ela responde que sim, pois vamos falar sobre muitas histrias. Aqui, procuro ter o cuidado para amenizar a violncia simblica que consequentemente ocorre no decorrer de uma entrevista, mesmo que
Sem dvida a interrogao cientfica exclui por definio a inteno de exercer qualquer forma de violncia simblica capaz de afetar as respostas; acontece, entretanto, que nesses assuntos no se pode confiar somente na boa vontade, porque todo tipo de distores esto inscritas na prpria estrutura da relao de pesquisa. Essas distores devem ser reconhecidas e dominadas; e isso, na prpria realizao de uma prtica que pode ser refletida e metdica, sem ser a aplicao de um mtodo ou a colocao em prtica de uma reflexo terica (BOURDIEU: 1997, p. 694).

Procuro refletir sobre os efeitos causados pela minha intruso ao direcionar a entrevista com os questionamentos que fao, sendo arbitrria, pois tenho noo de que reduzir as distores desencadeadas nesse processo representa uma tarefa difcil. No entanto, compreendo, ainda, que se inicia um jogo que em algum momento posso at ocupar uma posio de superioridade em relao ao pesquisado. Mas sei tambm que Dona Madalena coloca-se como superior a mim e estabelece algumas regras, mesmo que implcitas, nessa conversa, pois constri um discurso prprio em que aciona os elementos importantes que devem, a partir da sua concepo, ser destacados. Lembro tambm que isso acontece porque, apesar de ter me esforado para compreender o objeto que pesquiso, Dona Madalena que conhece com mais significao o objeto por vivenci-lo, fazendo parte dele. Assim, entendo que, os pesquisados podem tambm intervir, consciente ou inconscientemente, para tentar impor sua definio da situao e fazer voltar em seu proveito uma troca da qual um dos riscos a imagem que eles tm e querem dar e se dar deles mesmos (BOURDIEU: 1997, p. 701). Percebo, ento, que se estabelece uma relao de troca, onde cada um joga com suas prprias regras, ambos realizando um controle de impresses, estas mutuamente manifestadas no decorrer do processo de interao social. Realizar, no entanto, esse controle de impresses que inerente a qualquer encontro estabelecido entre pesquisador e pesquisado representa um esforo de ambos. Concluo, aqui, que aquela dificuldade vivenciada inicialmente ao definir a forma de me apresentar ao grupo, tratava-se de um esforo realizado para controlar impresses, visto que as tentativas de dar a impresso desejada de si prprio e de interpretar com

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preciso o comportamento e as atitudes dos outros so um componente inerente de qualquer interao social e so cruciais para a pesquisa etnogrfica (BERREMAN: 1975, p. 125). Torno-me mais leve por saber que Dona Madalena e seu Raimundo Magarefe tambm manifestam interesse em serem ouvidos, com o intuito de transformar suas experincias em um instrumento capaz de dar visibilidade ao trabalho realizado por eles no decorrer desses anos, demonstrando que longe de serem simples instrumentos nas mos do pesquisador, eles conduzem de alguma maneira a entrevista e a densidade e a intensidade de seu discurso (BOURDIEU: 1997, p. 704). Como j ressaltei anteriormente, esse controle das impresses no decorrer da pesquisa etnogrfica representa um grande esforo para ambas as partes. Sabe-se, portanto, que tanto o pesquisador quanto o informante projetam elementos que julgam necessrios aparecer e ocultam outros que so protegidos. Percebi isso no incio de minha conversa com Dona Madalena quando ela comea a se referir ao sonho que o seu Raimundo Magarefe teve e que desencadeou o processo de criao e construo da histria do boi Jardim da Ilha. Ela fala, a gente deixou porque a ele Pedro foi para o Rio, a o primo deixou de brincar com ele, a ele depois se separou e a meu primo ficou com o boi e mudaram o nome, Jardim da Ilha e a depois, meu primo, depois ele conta a histria do sonho que ele teve com o padrinho Ccero. Com essa observao, Dona Madalena permite que seu Raimundo Magarefe situa o sonho, colocando aquilo que deve ser falado. Ele vivenciou e definiria o que pode ser revelado e at onde. Aqui, a senhora tambm respeita de modo tico a questo hierrquica existente entre os brincantes do boi. Essa hierarquizao se d na relao de um papel imaginrio com o outro, sendo determinada pela funo que cada brincante desempenha na brincadeira, buscando a eficcia do rito. Estes papis so reafirmados nas situaes cotidianas vivenciadas pelos brincantes e sero detalhados posteriormente, onde caracterizarei cada personagem e sua respectiva funo.

O SONHO

A brincadeira do boi suscita vrias narrativas. Dentre estas, esto narrativa do auto e da origem. Vale ressaltar que
Essas narrativas no foram artificialmente inventadas115. Elas assemelham-se antes s narrativas de sonhos, elaboraes secundrias dos prprios brincantes, inevitavelmente racionalizantes porque ordenadoras da memria e, embora guardando conexes com um processo originrio, dele diferem em natureza (FREUD: 2001).

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Lembro-me aqui da expresso tradio inventada analisada por Hobsbawm (2002) que se apresenta, segundo ele, como um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras ttica ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado.

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Percebo a importncia das narrativas para o grupo. Estas so utilizadas de modo amplo, pois so construdas e institucionalizadas a partir do momento que dado significao de natureza simblica ou ritual. Formadas a partir do encontro da oralidade e da escrita, essas narrativas elaboram vises simblicas acerca da origem da brincadeira e com elas esto outra forma da temporalidade o tempo no histrico, mas mtico da origem (CAVALCANTI: 2006, p.70). Na observao realizada a partir da experincia com a narrativa elaborada pelo seu Raimundo Magarefe foi possvel verificar que os brincantes do boi Jardim da Ilha possuem um tempo diferenciado, prprio do grupo. As atividades vivenciadas pelo boi acontecem no decorrer do ano e se estruturam a partir de um calendrio elaborado por eles, no formalizado, escrito, mas as datas no so esquecidas por se tratarem de acontecimentos de grande interesse dos participantes, derivando assim, dos conceitos sociais construdos pelo grupo. As visitas realizadas ao cemitrio no so anotadas em escritas formais, mas esto aqui na cabea, a gente no esquece nenhum dia, porque importante pra ns(SR RAIMUNDO MAGAREFE). Encontrei uma limitao dessa etnografia, no sentido de no ser possvel realizar a observao direta de alguns rituais porque o espao de tempo dedicado pesquisa no se compatibiliza com o desenvolvimento de algumas atividades do boi, pois, como explicado anteriormente, estas se desenvolvem durante todo o ano. Ressalto, no entanto, que o ritual que desencadeou o interesse por esse objeto de estudo ser analisado, j que seu Raimundo Magarefe, me convidou para prxima visita ao cemitrio, setembro do ano 2009. Ainda fui convidada por seu Raimundo Magarefe a comparecer ao longo do ano para participar das outras festas. Penso na importncia que deve ser dada observao direta que possibilita a observao dos imponderveis da vida real, ou seja, realizar as observaes no momento em que esto se desenrolando, como estas situaes permitem ao pesquisador uma informao qualificada. A narrativa construda por seu Raimundo Magarefe se inicia aos 12 anos de idade quando no interior do Piau eu resolvi criar um boi pra brincar com os outros garotos de l. Chegamos a fazer vrias apresentaes no lugar e um dia papai queimou o boi, no queria me ver com essa folia. A meu padrinho me deu um saco de estopa pra fazer outro boi, mas no fiz. Naquele tempo ordem de pai era seguida. (RAIMUNDO MAGAREFE). Segue a narrativa.
(...) Porque o papai me fez eu menino era de 12 anos, tinha uma bola de mato l perto de casa tinha 15 meninos, mas menino naquele tempo no se entrosava no como hoje, a, fiz uma esteira com saco de estopa essa s os meninos mesmo, a tinha um tero dia 25, levamos, isso deu gente demais, eu era o mandador do boi, a eu sei que quando a tia Josefa viu, a ela foi e meteu na cabea de papai que eu tinha roubado o saco do seu Sebastio, menino a tu sabe de uma coisa, voc roubou o saco do Sebastio eu t sabendo, primeiro me deu uma surra, pegou o boi e tocou fogo, a no sbado voc vem fazer uma brincadeira aqui, a eu disse vem

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no papai queimou o boi, a ele disse porque, a eu contei a histria, a ele foi l em casa contar pro papai, a comprou um saco novo e me deu, mas eu no fiz, a eu fiquei sempre naquela de brincar boi na Unio, do Piau, perto de Teresina. Minha influncia veio de ver os outros brincando, tinha esse contato certo que quando eu vim pra c em 79, a eu cheguei l achei esse boi, a vim de l em 69, cheguei tinha um aqui na Lagoa, a eu brinquei umas duas noites, a eu vim pra c, na Mamorana, a no tinha boi, a eu no brinquei, a nesse tempo eu fui pra Serra Pelada, eu fiquei todo tempo com a santidade, eu fao com nome de santo (...).

Para seu Raimundo Magarefe, esse acontecimento ficou gravado em sua memria e at hoje ele se lembra do fato com pesar. J adulto, ele foi morar em Caxias, casou-se com dona Maria que segundo ele era romeira116 e todo ano se deslocava at a cidade de Canind, no Cear, para pagar sua promessa. Por cerca de catorze anos foi magarefe, profisso que aqui se refere a aougueiro. Passou a ser compadre do seu Pedro Azeiteiro, dono do boi Canrio da Ilha. Essa relao se iniciou quando seu Pedro Azeiteiro apareceu na casa de seu Raimundo Magarefe para pedir-lhe que trouxesse uma cabea de boi para fazer um boi pra ele. Seu Raimundo Magarefe disse a ele que sabia fazer boi, mas era de madeira, com tecido, tudo. A partir da, passaram a brincar juntos, seu Raimundo Magarefe como mandador, uma espcie de brao direito do dono do boi. Dona Madalena lembra que naquele tempo, , a gente fazia uma balsa, a a gente coloca ele em cima daquela balsa e botava no rio Itapecuru e j sabe por outras pessoas que ele chegou em So Lus, l em So Jos de Ribamar. Seu Raimundo Magarefe informa ainda que esse ritual era realizado um ano sim, outro no. E informa que era uma promessa dele, ele ficou fazendo no rio, botava um ano e outro no, a depois que eu tomei de conta do boi no botei mais. Fala com mgoa, j que para ele seu compadre Pedro Azeiteiro no acreditava no sonho que ele teve com Padre Ccero. Percebo, aqui, um conflito estabelecido entre seu Raimundo Magarefe e seu Pedro Azeiteiro desencadeado por interesses divergentes em relao s atividades desenvolvidas com o boi. Para seu Raimundo Magarefe, seu compadre no aceitava que fossem realizados rituais nos cemitrios e nos velrios, dizia ser besteira essas visitas (RAIMUNDO MAGAREFE), destacando que
Eu cadastrei em 83, quando foi em 84, como Jardim da Ilha, era Canrio da Ilha, eu disse pra ele: Compadre, fiz o cadastro do boi e mudei o nome. Pra qu? Mudei pra Jardim da Ilha, inclusive d certo Canrio com Jardim, mas o nome dele era Canrio da Ilha. Pedro Azeiteiro como dono do boi e eu como mandador do dono do boi, depois ele viajou pro Rio a disse que no botava mais boi, a eu disse, pois, eu vou fazer. A em 84 eu cadastrei ele como Jardim da Ilha, a quando foi em 2000, ele disse que no ia mais botar boi, a eu disse, pois eu vou botar, a papai morreu em

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Essa categoria utilizada para denir as pessoas que so devotas de Padre Ccero e So Francisco que em sua maioria se deslocam todo ano em romaria ao Estado do Cear, a m de pagarem suas promessas feitas aos santos.

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28 de dezembro de 2001, a mame morreu em 01 de abril de 2002, a eu disse, agora pronto ns vamos encerrar o boi, eu no vou botar mais no.

No depoimento acima seu Raimundo Magarefe informa que realizou o cadastro do boi por orientao da Secretaria de Cultura do municpio de Caxias, como forma de ser reconhecido pela entidade e ter acesso a um auxlio para custear as despesas com a brincadeira. Percebo que mais do que uma tentativa de garantir acesso a recursos, esse cadastro pode significar uma tomada de poder por parte do seu Raimundo Magarefe, que nesse momento passa a ser o dono do boi e, ainda, acumula a funo de mandador, conseqncia dessa transio marcada por uma disputa simblica entre ele e o senhor Pedro Azeiteiro, que nesse perodo j havia delegado algumas tomadas de decises que lhe eram prprias como dono do boi para seu compadre Raimundo Magarefe. Ressalto que essa mudana representa, ainda, uma imposio do poder pblco, sendo relacionada a um suposto carter comercial que os bois passam a ter com o cadastramento nas Secretarias de Cultura. Logo aps a morte dos seus pais, seu Raimundo Magarefe decide que no ir mais botar boi, mas afirma que muitas pessoas vieram a sua casa na tentativa de incentiv-lo a continuar.
A, eu peguei, fiquei aqui sem botar o boi, a aquela turma aqui em cima, bota, bota. A, eu disse: rapaz a mame ta, porque todo ano o ensaio do boi, o primeiro ensaio a gente faz sbado de aleluia, mas, no tem como, eu nem pensei, ela tinha morrido, a no dia 23 de maio Padre Ccero chegou e a trouxe um boi pretinho, bem gordinho, polido mesmo, preto polido do chifre branco, a com 20 menino tudo escadinha, olha aqui, eu trouxe esse boi pra voc domesticar esses meninos, cuidar pra no cair nas drogas. A, eu disse: mas meu tio mas eu no posso no porque mame morreu agora de prximo. Ele disse no tem nada o boi faz parte do cemitrio, faz parte da igreja, por isso, que eu pedi pra Padre Ccero pra ns vai fazer a visita de qualquer um que quiser, por isso.(RAIMUNDO MAGAREFE)

O trecho acima refere-se narrativa de origem do boi que demonstra uma reciprocidade estabelecida com os santos (Padre Ccero, Sant Ana, So Joo, So Pedro, Nossa Senhora de Ftima). O boi promessa que deve ser paga ao santo, isso mostra que a dimenso de devoo parte integrante das atividades desenvolvidas pelo boi durante todo o ano. Esses santos so estampados em destaque no lombo do boi, emoldurados com lantejoulas. Seu Raimundo Magarefe explica que confecciona o boi representando aquele que Padre Ccero trouxe pra ele e que as imagens dos santos so uma forma de homenage-los, de t-los por perto. Lembra que o couro do boi nunca muda, preto, polido, do jeito que Padre Ccero me trouxe aqui em casa. (SR RAIMUNDO MAGAREFE).

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TOADAS: CANTOS DE DEPOIMENTOS QUE CONDENSAM CONSTRUES SOBRE O COTIDIANO DOS BRINCANTES DO BOI

As toadas so constitudas por descries acerca de situaes vivenciadas no dia-a-dia dos brincantes do boi. Possuem caractersticas especficas e so entoadas de acordo com o ritual em que so empregadas. Podem ser tiradas117 em ritmo mais lento, ou em ritmo mais acelerado. Tratam dentre outros assuntos de fatos sociais da atualidade, da natureza, da preveno de doenas, de namoro e de chegadas e despedidas. Nessas ltimas especificadas, o tom compassado, momento de descanso dos brincantes, hora da retirada, da separao, marcam uma prxima apresentao. Seguem anlise de algumas toadas tiradas no decorrer de apresentaes, observadas nos rituais desenvolvidos pelo boi Jardim da Ilha. Estas so composies de seu Raimundo Magarefe em parceria com outros componentes do grupo. Nas toadas curtas e de ritmo acelerado predominam temas que exaltam a morena, o namoro e a importncia de Deus para o grupo, como mostra a composio do Sr. Lourival, amigo de seu Raimundo Magarefe, compositor de toadas e brincante no boi do SESC. Ei, Moa Bonita (Sr Lourival) Ei, moa bonita, me d teu retrato para eu vender/ Eu vou botar na revista para todo mundo ler/ Tu tem um segredo emcoberto, mais eu no vou dizer/ Mais vai passar no jornal para o povo ver. Como toadas que abordam problemas sociais, destaco a pedido de seu Raimundo Magarefe, a denominada Senhor So Miguel, composta por ele, ao se deparar com uma situao de despejo de algumas famlias de um povoado prximo a Caxias. Estas toadas apresentam um ritmo mais apelativo aos Santos invocados para resolver situaes de conflitos que se deram no cotidiano, de dor, de sofrimento. Pude perceber essas caractersticas prprias das toadas porque seu Raimundo Magarefe, no momento em que me entregava, entoava-as mostrando seus ritmos. Segundo ele, eu estava passando por l, vi tudo e fiz essa toada que segue abaixo. Senhor So Miguel (Sr Raimundo Miranda) Senhor So Miguel um Santo de valor Pediu licena a Deus Para voltar seus moradores. Eu fiquei nervoso com tanta confuso De ver o tratorista botando as casas no cho

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Esta a expresso utilizada pelos cantadores para se referir ao momento de execuo da toada.

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Um fazendeiro deste, no tem corao, Vou pedir a So Jos pra no d salvao. Muitas foram as toadas tiradas por seu Raimundo Magarefe durante nossos encontros. Explico agora os critrios que me levaram a coloc-las especificamente neste trabalho. Trata-se de toadas que representaram momentos cruciais vivenciados pelo grupo e que so entoadas com vigor nas apresentaes do boi observadas por mim. Algumas das toadas analisadas constam por atender um pedido de seu Raimundo Magarefe a mim. J realizei anlise dos critrios de sua escolha anteriormente. Segundo ele mostra de modo muito especial a histria do boi Jardim da Ilha. Busquei realizar a anlise das toadas com respeito s interpretaes dos pesquisados, percebendo-as como diferentes formaes discursivas, dotadas de representao para o grupo. Pensei, ainda, se estas podem ser analisadas fora do contexto em que foram produzidas e esto inseridas. Procurei, tambm, romper com a autoridade do pesquisador ao classificar as toadas como importantes para compor este trabalho, por isso, tentei seguir os anseios do grupo, na difcil tarefa de perceber as toadas que so mais significativas para os brincantes.

O RITUAL NO CEMITRIO

Como mencionei anteriormente, fui convidada por seu Raimundo Magarefe a comparecer em sua casa para participar de uma visita ao cemitrio onde seria realizada uma visita para homenagear o Sr. Antonio Leriano, falecido, brincante que acompanhou o boi Jardim da Ilha por cerca de 20 anos. Este convite foi feito no dia anterior visita, em trs de setembro de 2009, quando eu passei na casa de seu Raimundo Magarefe, para conversarmos mais um pouco acerca das atividades desenvolvidas pelo boi, a fim de concluir as observaes feitas no trabalho. Cheguei cedo casa do seu Raimundo Magarefe, por volta das 16 horas do dia quatro de setembro, exatamente um ano aps o falecimento de seu Antonio Leriano. Fui recebida por vrios brincantes, a casa j reunia grande parte deles, alguns j vestiam suas indumentrias e em clima de muita animao assistiam a um vdeo que continha a ltima apresentao de seu Leriano junto ao boi. Noto a alegria dos brincantes ao se referirem a seu Leriano no vdeo, no demonstram tristeza pelo fato de sua morte, mas relembram seus momentos marcantes junto ao boi, falam de suas realizaes e da importncia de sua presena junto a eles. Alguns me mostraram com entusiasmo o homenageado no vdeo. Seu Raimundo Magarefe ainda no estava com sua roupa da apresentao e me recebeu dizendo que ficasse a vontade, j era de casa. Pensei no significado dessa fala dele, o que representa para ele ser de casa? possvel que tenha falado isso para me colocar mais situada junto aos outros brincantes j que estou escrevendo sobre o boi. Os outros no hesitaram em falar sobre o boi, falavam de modo espontneo sobre as atividades realizadas nos anos anteriores. Identifiquei a Sra. Lcia de Ftima, bem ocupada cuidando dos meninos. Ela verifica como esto vestidos, reclama se esto dispersos e organiza todos. Eram vinte ndias guerrei-

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ras118, vestidas com roupas verdes, cerca de dez adolescentes vestidos de branco com chapu de fitas coloridas que so os vaqueiros119, o miolo do boi120 representado por um rapaz, o mandador e dono do boi Sr. Raimundo Magarefe e outros, dentre eles Dona Madalena, seu Filomeno h vinte anos no boi e seu Lourival compositor, brincante desde criana, em Ribamar e Rosrio e que, h muitos anos acompanham o boi Jardim da Ilha como cantadores e tocadores. Seu Lorival ressalta que j houve comdia nesse boi, eu mesmo j fui Catirina, vaqueiro, agora acabou. A comdia citada por seu Lourival, tpica do sotaque de zabumba, consiste em representar de forma cmica sonhos ou fatos reais do cotidiano. Aqui, envolvia os personagens Catirina, representada por um homem vestido de mulher grvida, esposa de Pai Francisco, negro, vaqueiro que mata o boi mais formoso de seu patro fazendeiro para fazer o desejo de sua mulher que pensa em comer a lngua do boi. Na comdia h uma diviso de funes e falas dos personagens, que combinam previamente o teor do papel a ser representado por cada um, at que se apresente o desfecho da histria. Percebi, ainda, a hierarquizao no grupo, os papis sociais comearam a se definir na medida em que os brincantes vestiam suas roupas. O miolo cuidou logo do boi, verificou a barra da saia, branca, utilizada somente em visitas aos cemitrios. Essa informao foi ratificada, posteriormente, quando seu Raimundo Magarefe me explica que o boi saiu esse ano com a saia verde, cor escolhida pela Maria. No cemitrio, nas visita, s usa barra branca, a cor do boi trazido por Padre Ccero. Os tocadores e cantadores cuidaram dos instrumentos. O apito utilizado para alertar os brincantes para que acelerem o processo de organizao das indumentrias e, ainda, para marcar o ritmo das toadas. Segue uma buzina confeccionada com um dos chifres do boi utilizada por seu Raimundo Magarefe para convidar a comunidade do bairro e reunir os brincantes. Ainda tem o tambor, a chiadeira, o marac e algumas poucas matracas que ficam nas mos dos vaqueiros, responsveis por parte da percusso. Seu Lourival lembra que apesar da mistura de instrumentos, o boi considerado do segmento zabumba121. Vrias so as toadas tiradas enquanto os brincantes se organizavam. Seu Filomeno me explica que quem brinca no SESC, brinca aqui tambm. E completa em um trecho de toada a sina que Deus me deu, eu vou comear a boiar. Ele se refere ao boi Brilho de Prata da Terceira Idade, este pertencente ao Servio Social do Comrcio (SESC), em que seu Raimundo Magarefe presta servio como mandador. Aqui, compreendo o deslocamento da terceira idade do boi do SESC para o boi Jardim da Ilha. Isso explica o nmero significativo de idosos na brincadeira e de sua importncia no desenvolvimento das atividades com seus papis sociais bem definidos e seus espaos respeitados pelos brincantes mais jovens.

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As ndias guerreiras so jovens meninas que apresentam-se bem enfeitadas com adereos feitos com lantejoulas, penas, com braadeiras e perneiras da cor escolhida a cada ano, aqui na cor verde. Suas atividades esto em realizar evolues na frente do cortejo do boi, dando graa ao ritual.

119 Esses brincantes so vestidos de cala e camisa confeccionadas com tecido brilhoso, colete com bordado de miangas que levam o nome do boi, chapu de tas, danam prximo ao boi e usam marac. 120 Esta gura de maior importncia na brincadeira por tratar-se do homem que ca embaixo do boi, necessitando denir a cadncia e a harmonia exigida na apresentao. Em geral, no aparece por est coberto com a saia do boi. 121

Estilo de bumba-meu-boi que recebe essa denominao em decorrncia do uso de tambores bombos chamados de zabumbas.

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O ritual no cemitrio acontece para homenagear os brincantes falecidos e enterrados naquele municpio. Desse modo, vrios so os cemitrios visitados, como o de So Jos, localizado no bairro Trezidela, o cemitrio do bairro Ponte e outros. Constato que, mesmo aps a morte de alguns brincantes, sepultados em cemitrios distantes uns dos outros, o boi consegue promover uma aproximao desses com o grupo, envolvendo tambm os familiares dos falecidos homenageados e, de modo indireto, os vizinhos destes brincantes que se deslocam no momento da presena do boi para a realizao da homenagem at a residncia do falecido e participam juntos. Desse modo, o boi percorre vrios bairros e variados espaos, envolvendo brincantes, familiares dos homenageados e vizinhos. A visita aqui observada se dar no cemitrio do Ouro, rea situada prxima a um riacho que leva o mesmo nome, onde esto localizados vrios stios. O ritual se inicia na casa do seu Raimundo Magarefe. Os brincantes chegam cedo, comeam a se arrumar e ao som do apito de seu Raimundo Magarefe se posicionam na frente da casa, cada um no seu lugar (SR FILOMENO), onde tirada a primeira toada do ritual na voz de seu Raimundo Magarefe, acorda boeira, vamos vadiar. Percebo que os brincantes tm acesso livre a todas as dependncias da casa de seu Raimundo Magarefe, utilizando-as para vestir as indumentrias. A conversa segue animada entre eles no interior da casa. Depois, os brincantes seguiram at um nibus fretado por seu Raimundo Magarefe para realizar o deslocamento do grupo at o cemitrio. O percurso de aproximadamente 40 minutos e as toadas marcam a alegria do grupo. Ao chegar ao cemitrio, percebo que os familiares de seu Leriano j se encontram no local, mais precisamente ao redor do tmulo dele e faz vrias oraes, como uma ladainha, orao tpica da Igreja Catlica, seguida de um cntico denominado Segura na mo de Deus, que ressalta em sua letra a passagem da vida para a morte, mostrando que a importncia do falecido est na presena de Deus que o conduzir de modo firme, sem temor, nesse trajeto. Analiso o contedo desse cntico bem presente em celebraes catlicas e vejo que alguns familiares choram a perda de seu Leriano. Penso que a representao da morte elaborada pela famlia de seu Leriano, nessa perspectiva crist, difere, em alguns momentos e se integram em outros da representao da morte construda pelos brincantes do boi, na medida em que esboam sentimentos diferentes em relao perda desse ente querido. No entanto, se integram ao cumprir seu objetivo maior, o de homenagear o falecido. Qual o papel social desempenhado por seu Leriano brincante e seu Leriano pai, chefe de famlia? A representao da morte se constituiu a partir desses papis que ele assume? Esses questionamentos so feitos em minhas reflexes ao observar o desenvolvimento das oraes dos familiares. Esse momento segue com as oraes dos familiares com pedidos de paz para a alma de seu Leriano. Enquanto os familiares fazem suas oraes, o grupo do boi desce do nibus e se posiciona fora do cemitrio. Ali conversam, se confraternizam, cantam, riem e aguardam a permisso da famlia para adentrar no cemitrio. J eram quase 18 horas e comeou a escurecer no local, no havia energia eltrica e os brincantes demonstraram inquietao. Comentavam sobre a falta de energia no cemitrio e de como ficaria complicado a realizao da homenagem por falta destas questes estruturais. Passados mais alguns minutos, a famlia

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fez um sinal dando permisso para iniciar a homenagem e seu Raimundo Magarefe se coloca a frente, chama a ateno dos brincantes com o apito e acende duas velas que so dispostas uma em cada canto do portal do cemitrio. Todos os brincantes se organizam para a entrada. Seu Raimundo Magarefe tira a toada. Boa noite oh do cemitrio Licena pra mim entrar D licena meu amo pra mim entrar. Valei-me Nossa Senhora, valei-me Nossa Senhora, licena pra mim entrar. E repete, Boa noite oh do cemitrio Licena pra mim entrar D licena meu amo pra mim entrar. Valei-me Nossa Senhora, valei-me Nossa Senhora, licena pra mim entrar. Eu vim no cemitrio fazer minha obrigao. Esta toada possui um ritmo lento e por meio dela seu Raimundo Magarefe pede licena pra entrar no cemitrio e fazer a homenagem ao seu amigo Leriano. Os brincantes seguem at o tmulo onde o boi colocado em p, prximo a cruz. Seu Raimundo Magarefe continua dizendo Antonio Leriano te levanta, toma teu lugar, pra Deus te abenoar, homenagem a Padre Ccero que vem nos abenoar. Em seguida, os vaqueiros, as ndias guerreiras, os cantadores e os tocadores formam um crculo ao redor do tmulo do seu Leriano e acendem velas e as oferecem colocando-as ao redor do tmulo. Seu Raimundo Magarefe grita Viva Deus! Viva o Antonio! A homenagem continua em reverncia a So Jos, os vaqueiros juntamente com as ndias guerreiras danam com alegria e demonstram respeito. O boi se levanta da reverncia ao seu Leriano e dana com vigor junto ao vaqueiro principal, este vestido com uma indumentria na cor vermelha, uma capa na mesma cor e um chapu especfico. Ele que desempenha a funo de lidar de modo direto com o boi, se posiciona a frente deste nas apresentaes. Posteriormente, seu Raimundo Magarefe marca uma pausa com o uso do apito e diz vamos rezar um Pai Nosso pela alma do finado e segue com uma Ave Maria, Santa Maria e a Salve Rainha, oraes especficas dos fiis catlicos. Percebo nesse momento, que tanto o ritual realizado pela famlia quanto o ritual feito pelos brincantes se confundem, convergindo para um s objetivo, o de homenagear seu Leriano por suas atividades e contribuies na construo da histria do boi Jardim da Ilha. Aps as oraes, seu Raimundo Magarefe pergunta aos outros cantadores se algum deles quer mandar uma? e entrega o marac numa ao de transferncia de posio ocupada, anteriormente, por ele, representando a tomada de um poder simblico legitimado pelos demais brincantes, que no reivindicam esse lugar de destaque, por ser prprio da figura do dono do boi.

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Nesse momento, seu Filomeno tira uma toada para continuar a homenagem a seu amigo Leriano que diz; T sentindo falta Leriano, meu amigo, Foi embora e me deixou. Leriano, meu amigo, Prenda de maior cantor. Faz um ano que fugiu de Caxias T colocado numa terra de valor, Um velho que nunca pecou Hoje t colocado ao lado de Nossa Senhora Leriano, meu amigo, Prenda de maior cantor. Em seguida, seu Raimundo Magarefe retoma o seu lugar de destaque e fala Leriano, vem me ajudar a comandar, faz uma pausa e comea a agradecer a Deus porque cumpri minha obrigao, porque no tem problema visitar o cemitrio, foi Padre Ccero quem disse, ns considera na vida e na morte. Seu Lourival tambm homenageou seu amigo Antonio Leriano tirando algumas toadas, estas mais lentas que exaltam o nome dele como mostrado abaixo. Chamei meu companheiro Sua promessa eu paguei Cheguei no cemitrio e me ajoelhei Mandaram eu rezar, eu rezei. Eu liguei o telefone e So Joo me atendeu Boeiro, tu esfria a cabea, Que Antonio ta brincando com eu. Eu chamei o amigo Magarefe Vou lhe fazer um pedido Oh, meu mano quando eu morrer Bota meu apito comigo. Aps os agradecimentos, os brincantes deixaram o cemitrio e seguiram no nibus cantando vrias toadas, deslocando-se at o local onde seu Antonio Leriano se apresentou com o boi antes de seu falecimento. Tratava-se de uma casa com terreiro grande, localizada no mesmo bairro do cemitrio. L, danaram ao som de toadas mais aceleradas e se dirigiram a p at a casa da famlia de seu Leriano. A caminhada durou cerca de meia-hora e os brincantes danavam ao som das toadas. Chegando l, acenderam velas no quintal onde continuaram com o ritual.

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Continuaram cantando e danando por um longo tempo at por volta das vinte horas, acompanhados pelos familiares e vizinhos de seu Leriano. A viva serviu um lanche aos brincantes que encerraram o ritual falando da presena de seu amigo e da importncia deste para o desenvolvimento da brincadeira do boi. Seguiram para a casa de seu Raimundo Magarefe, onde guardaram as indumentrias e os instrumentos para as prximas apresentaes. Ressalto que para desenvolver esse trabalho utilizei o mtodo da observao direta j que se trata de uma etnografia, uso de dirio de campo, entrevistas com alguns integrantes do boi, organizao de fotografias acerca das apresentaes observadas e edio de algumas cenas gravadas com cmera fotogrfica que mostram detalhes das atividades do boi no cemitrio visitado.

CONSIDERAES FINAIS

As brincadeiras realizadas pelo boi Jardim da Ilha apresentam caractersticas especficas em relao aos demais bois maranhenses que so percebidas no decorrer das atividades desenvolvidas pelo grupo de brincantes. Destaca-se, no entanto, que no se constitui objeto desse trabalho estabelecer um quadro comparativo entre esses bois. Os brincantes se renem, em volta de um boi-artefato bailante dotado de uma dimenso ldica e festiva e, ainda, de grande significao, onde o mediador do deslocamento de temporalidade o boi, pois nos momentos da morte e ressurreio do boi e em outras situaes vivenciadas, se abole o tempo biolgico. So elaboradas diversas narrativas acerca da origem e ao longo das atividades realizadas pelo boi. Essas narrativas so evidenciadas atravs das toadas e no momento em que os brincantes se aglomeram em torno do boi que a todos vinculao grupo de brincantes deseja, sim, perdurar e sobreviver no tempo. O boi que morre e ressuscita assinala e instaura a temporalidade do ritual que se recria a cada ano no contexto dos festejos dos santos juninos (CAVALCANTI: 2006, p. 80). O ritual realizado no cemitrio, alm de homenagear os brincantes que contriburam para o desenvolvimento da brincadeira, promove, assim como no ritual de morte e ressurreio do boi, uma passagem simblica de um registro temporal para o outro. Novas formas de temporalidade so criadas a partir do rito, isso pode ser percebido por meio do calendrio pensado pelo grupo, que registra de modo informal as datas de visitas ao cemitrio e, ainda, na relao estabelecida pelos brincantes do boi com o cemitrio, no se tem o sentimento de saudade, de trmino de uma fase com o falecimento de um integrante do grupo, mas fala-se de presena, de continuidade, de renovao do papel social deste brincante. Tambm no so identificadas situaes que envolvam tristeza. Algumas aes cmicas so relembradas e levam os brincantes ao riso. Nelas, o brincante homenageado parte integrante desses momentos, sendo relembrado em todos os espaos freqentado pelo boi, no sentido de imortalizar sua importante participao na brincadeira. As relaes estabelecidas nesses locais so menos rgidas, no significando falta de organizao, pois o ritual segue um roteiro definido anteriormente pelos brincantes, mas so dotadas de alegria, de estabelecimento de um reencontro com o integrante homenageado. Desse modo, o cemitrio associado ao lugar que proporciona esse reencontro alegre com o brincante falecido, no significando, portanto, um lugar de tristeza e despedida.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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EGOCIAO E CONFLITO NOS PALCOS DO BUMBA BOI DE ZABUMBA EM SO LUS


Carla Georgea Silva Ferreira 122

INTRODUO

Este artigo resulta das reflexes que desenvolvi durante o Curso de Especializao em Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e Comunidades Tradicionais, Polticas tnicas e Desenvolvimento Sustentvel. Consiste em uma breve anlise das disputas relacionadas ao processo sucessrio do boi de So Joo123, aps a morte de Dona Snia Carmelo124. importante ressaltar que eu j tinha uma aproximao com o tema, desde minha participao no projeto de Iniciao Cientifica125. A referida pesquisa tinha o propsito de estudar trs grupos de bumba - meu - boi no sotaque de Zabumba, identificando suas formas de projeo no contexto poltico-cultural maranhense e analisando suas articulaes internas. Posteriormente, dei continuidade ao tema, no trabalho de concluso de curso126 no qual estudei o evento denominado Festival Maranhense de Boi de Zabumba, organizado por alguns brincantes e onde vrios grupos se apresentam, revelando a ampla diversidade rtmica deste sotaque. Durante o desenvolvimento das referidas pesquisas, as observaes preliminares sobre as apresentaes dos grupos, em alguns eventos, bem como a interpretao da fala dos brincantes, obtidas atravs das entrevistas, me levaram a concluir que, alm de existir uma aparente127 invisibilidade dos grupos de zabumba no cenrio cultural de So Lus, era possvel perceber tambm a existncia de disputas internas aos prprios. Com a finalizao das referidas pesquisas, tais constataes permaneceram chamando minha ateno e exigiram a continuidade do trabalho, o que foi possvel no decorrer do curso de especializao. Nesse processo, duas situaes me ajudaram a redimensionar meu olhar sobre o objeto em questo. Por um lado, as discusses travadas ao longo do curso

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Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e Comunidades Tradicionais, Polticas tnicas e Desenvolvimento Sustentvel. Universidade Estadual do Maranho -UEMA. Atualmente Mestranda do Programa de PsGraduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Maranho UFMA. Orientao: Alfredo Wagner Berno de Almeida. Nome ctcio. Nome ctcio.

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Diversidade Cultural e Identidade: Estudo sobre o Boi de Zabumba em So Lus, desenvolvendo a pesquisa Tramas e Articulaes da Poltica Cultural do Maranho, no perodo de 2003 a 2005.

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FERREIRA, Carla Georgea Silva. Bumba Meu Quilombo: o festival de boi de zabumba em So Luis. Monograa de Concluso de Curso de Graduao em Cincias Sociais-UFMA, So Lus 2006. Ao iniciar a pesquisa sobre o bumba-meu-boi de zabumba em 2003, tinha uma srie de pr-noes com relao condio dos brincantes dessa manifestao. A princpio entendia que eles eram preteridos no contexto da poltica cultural do Estado por serem grupos constitudos majoritariamente de negros e idosos. Tal postura por algum tempo me impediu de perceber que as relaes dos grupos de zabumba com o poder pblico no eram to maniquestas como pensava e que eles mesmos, internamente, travavam uma srie de disputas que eram mediadas por jogos de interesse entre os envolvidos.

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possibilitaram-me novas interpretaes da vida social; por outro, o acirramento das disputas relacionadas ao processo sucessrio de um dos grupos de zabumba, aps a morte da administradora do grupo. Cabe ressaltar que, por se tratar de um contexto de disputas e a maioria dos envolvidos serem conhecidos, optei por utilizar nomes fictcios ao me referir a eles. Para compreender os elementos simblicos e materiais que compem a rede de relaes sociais no processo sucessrio da Associao Folclrica Bumba - meu - boi de So Joo, proponho a estruturao deste artigo em dois momentos: primeiro apresento um breve histrico das disputas envolvendo o boi So Joo. Posteriormente, discorro sobre as disputas que envolvem a famlia Carmela e os brincantes pela liderana do grupo aps a morte de Dona Snia. Ao final, exponho as consideraes sobre os discursos utilizados pelos envolvidos na disputa.

ETAPAS DE UM CONFLITO CONSENTIDO

difcil precisar uma data ou perodo especfico no qual tenha surgido o Bumba-Meu-Boi de Zabumba So Joo. Para alguns informantes, a fundao desse grupo teria ocorrido no incio do sculo XX, porm os brincantes mais antigos, como seu Mrio Morais128, informam que sua fundao se dera antes de 1920, quando foi criado o Boi de Mizico, tambm conhecido como Boi da Vila Passos, do qual o responsvel atualmente. Por essa informao, conclumos que o Boi de So Joo o mais antigo grupo de boi de zabumba da capital maranhense, embora seu registro oficial remonte a 1925. Segundo Mrio Morais, Maurcio129 freqentava a brincadeira de boi organizada por Raimundo Cair, morador do extinto Bairro Roma Velha, localizado entre os bairros So Joo130 e Monte Castelo. A brincadeira de Cair no existe mais, porm, foi a partir dela, segundo Mrio, que Maurcio formou seu prprio grupo. Seu Maurcio era natural de Guimares. Um fato que me chama ateno no sotaque de Zabumba, que a maioria dos brincantes, desde seus fundadores, procedente do Litoral Ocidental Maranhense, principalmente do municpio de Guimares e de outros municpios emancipados deste. Ou ento, so descendentes de vimarenses131, nascidos em So Lus. As origens localizadas na regio da Baixada Maranhense so indicativa das denominaes atribudas ao sotaque de Zabumba, como Sotaque da Baixada ou Sotaque de Guimares. As relaes de Dona Snia Carmela com o boi de So Joo comearam atravs de Seu Maurcio que trabalhava como estivador no antigo prdio da Receita do Estado, onde ela era secretria. Segundo Dona Snia Carmela, a amizade comeou quando Seu Maurcio convidou seu pai, que tambm era funcionrio da mesma instituio, para ajudar na manuteno do boi, prtica comum exercida entre os brincantes e algumas pessoas bem sucedidas economicamente.
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Nome ctcio. Nome ctcio. Nome ctcio. Chamam-se vimarenses os nascidos em Guimares.

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Por conta dessa aproximao, Dona Snia nos relatou que era comum ver Seu Maurcio frequentar sua casa para realizar alguns pequenos servios. Dessa proximidade surgiu o convite para que ela fosse madrinha do boi132.
Relutei em aceitar, no entendia nada de boi, mas seu Maurcio disse que era s pra eu ajudar com o que pudesse. Como j era funcionria publica, trabalhava como secretria na Receita, passei a ajudar na brincadeira. Sempre que chegava a morte do boi perguntava quem seria a proxima madrinha e ele sempre dizia que seria eu de novo, a fiquei sendo madrinha por muitos anos. (Snia Carmela, entrevistada em 10/03/2005)

Por ter sido madrinha do boi por muito tempo e ter forte apreo e respeito pela brincadeira, Dona Snia Carmela acredita ter sido escolhida por Seu Maurcio para comandar o boi aps sua morte.
Maurcio j estava muito doente quando me chamou, eu acho que de tanto carregar peso nas costas ele ficou fraco do pulmo. Sei que eu estava em casa quando ele mandou me chamar, fui l na casa dele, ai ele disse que estava morrendo, mas queria que eu fizesse uma promessa pra ele, que iria tomar de conta da brincadeira e no ia deixar morrer. Eu brinquei na hora e disse que ele no ia morrer e tambm no sabia nada de boi, como ia levar a brincadeira? Mas ele disse que no era dificil e eu ia ter ajuda do santo. E ele s ia morrer tranquilo se eu prometesse, ai eu prometi. Aqui estou at hoje com f, levando pra frente esse pedido que ele me fez. (Snia Carmela, entrevistada em 10/03/2005).

Dona Snia Carmela utiliza pelo menos dois argumentos para justificar sua permanncia frente do boi. Primeiro evoca a sua posio de madrinha do boi, que exerceu por vrios anos e a promessa de dar continuidade manifestao, com ajuda de So Joo, feita no leito de morte de seu Maurcio. Embora essa verso tenha sido amplamente veiculada nos meios de comunicao e relatada a pesquisadores, alguns brincantes que participam da brincadeira desde a poca de Maurcio a contestam. Segundo Seu Augusto133, brincante antigo que manteve uma relao direta com Seu Maurcio, o boi no foi entregue a ela, mas sim a ele e Seu Antonio134, tambm brincante da mesma poca.
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Um dos rituais importantes que envolvem o bumba-meu-boi o batismo do boi. Como regra, o responsvel pelo grupo escolhe um homem para ser padrinho e uma mulher par ser madrinha, a quem cabe a funo de ajudar o grupo, com doaes de alimentos, dinheiro, entre outras coisas. Dependendo da posio social do convidado, o convite lhe confere status com os brincantes e a comunidade, ao mesmo tempo, possibilita que o grupo desfrute de prestgio no contexto cultural local. Nome ctcio. Nome ctcio.

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Olha minha filha! Eu morava na casa de Maurcio junto com ele, e a mulher dele. Eu que ajudava ele no boi, tudo que ele ia fazer ele me chamava. Quando ele caiu doente eu que cuidei, ai ele piorou e mandou chamar o Seu Antonio que era brincante antigo tambm, ai ele disse pra ns dois tomar de conta do boi. Chamou o lvaro porque ele sabia ler e escrever e eu como sabia de tudo do boi, onde ele guardava tudo, como tocar a brincadeira, ai ele disse que o Antonio ia ficar responsavel por assinar os papel l na federao, que ficava l na casa de Maurcio na Liberdade e eu ia tocar a brincadeira. E assim foi por muito tempo, at que o Antonio se desintendeu com um brincante, ai ficou com medo e chamou Terezinha e entregou o boi pra ela sem eu saber, ai ela foi na federao e colocou o nome dela. (Augusto Alves, entrevistado em 20/05/2005).

De acordo com esses relatos, percebe-se a existncia de verses divergentes sobre a transferncia de comando do boi de So Joo. No entanto, durante o tempo em que liderou a manifestao, a verso de Dona Snia foi divulgada como legitima. Embora a verso dela seja mais conhecida, recebendo status de legitimidade e desfrutando de uma posio de prestgio dentro do grupo, possvel perceber um descontentamento entre os brincantes. Durante as entrevistas, Dona Snia sempre procurava ressaltar as relaes harmonicas na comunidade do boi de So Joo, falando sobre o sentimento familiar que envolvia o grupo, O boi de So Joo uma famlia. Mas, quando visitei a sede, observei algumas situaes que me chamaram ateno e me fizeram refletir sobre essa afirmao. Em um dos treinos135, a fala de seu Augusto, um dos cabeceiras136, me chamou ateno ao questionar Dona Snia Carmela, por que a morte do boi no era realizada no ms de agosto ou setembro, pois segundo ele, esses meses so mais prximos do final da festa. Dona Snia respondeu expondo os motivos, afirmando que no poderia ser assim, por conta de alguns compromissos que j havia assumido nesse perodo. O questionamento provocou uma discusso geral dentro do grupo, prevalecendo a posio de Dona Snia. Ao final, diante da impossibilidade de mudana, seu Augusto reconheceu, um tanto ironicamente: Dona Snia a brincadeira sua, a senhora que administra e por isso quem manda a senhora, ns fazemos o que a senhora disser. Embora Dona Snia afirmasse que o grupo uma famlia e possvel que, em reunies de famlia ocorram situaes de questionamentos e acusaes recprocas, a situao que se apresentava naquela ocasio revelava a existncia de uma relao conflituosa entre ela e os integrantes do grupo mas, ao final, a sua vontade que prevalecia reconhecida por todos.

135 Reunies onde os cabeceiras ou cabiceiras do boi, ou seja, cantores e compositores apresentam as toadas uns aos outros para serem melhoradas antes dos ensaios gerais. 136

Cantores e compositores responsveis pela dinmica da brincadeira.

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Essa situao evidencia que a noo de tempo dos brincantes e da responsvel so distintas, pois para aqueles o ritual de morte do boi137 est ligado ao tempo do santo, ou seja, quanto mais prximo do ms de junho, ainda se est no clima simblico da festa. J Dona Snia no via dessa forma, pois como ela acumula outras atividades nos meses aps o trmino da temporada junina, a morte do boi precisa se adequar sua agenda de compromissos. Durante o treino foi possvel tambm perceber que enquanto os cabeceiras apresentam as toadas138, Dona Snia ficava com um caderninho anotando as letras. Em alguns momentos ela tentava apress-los a produzir, pois eles, durante o treino, aparentemente se dispersavam em conversas que, para ela, estavam fora do processo de criao, soando como algo sem sentido e irresponsvel. Essas situaes chamaram minha ateno para as relaes de poder que se estabeleciam dentro do grupo. De um lado, Dona Snia exercendo o papel de administradora do boi, madrinha e protetora dos brincantes e seus familiares. Do outro, os brincantes, responsveis pela vida do boi e pela manuteno do valor simblico da brincadeira. Esse quadro caracteriza uma relao de trocas de saberes e prestgios. Entretanto, uma troca autorizada na medida em que os brincantes mantm o controle sobre o aspecto ldico da festa e Dona Snia desempenha sua funo de administradora, pois ela controla os recursos e a infra-estrutura. possvel afirmar, portanto, que se trata de uma relao conflituosa mediada por um jogo de interesses entre as partes envolvidas, possibilitando ganhos e perdas para ambos os lados. Sem dvidas, sob a liderana de Dona Snia Carmela, o Boi de So Joo ganhou o status de um dos grupos mais tradicionais do sotaque de zabumba, sendo classificado formalmente no chamado Grupo A139 pela Secretaria de Cultura do Estado. um dos grupos mais requisitados para apresentaes fora do perodo junino e tambm para representar a cultura popular maranhense fora do Estado. Essa projeo do Boi de So Joo atribuda posio social de sua antiga proprietria junto aos rgos de cultura do Estado. Descendente de uma famlia considerada tradicional, integrante da Comisso Maranhense de Folclore140, Dona Snia desfrutou, portanto, de

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Ritual que retrata de modo simblico a morte do boi, marcando o m da festa e a esperana de um novo recomeo. Msicas construdas em geral pelos cabeceiras que retratam fatos do cotidiano dos brincantes.

A Secretaria Estadual de Cultura construiu uma classicao entre os grupos de bumba - meu boi, denindo a forma de distribuio de recursos. A diviso se d entre grupo A, B, C e D, sendo o critrio utilizado para essa classicao seriam: a idade do grupo, a quantidade de pessoas que os acompanha e o poder de inuncia que alguns desses dirigentes desfrutam junto aos rgos de cultura independente do sotaque do grupo. Essa classicao dene, tambm, a quantidade de apresentaes que cada grupo far, de acordo com o grau de importncia que lhe atribudo. Importa ressaltar, que esta classicao se aplica, ainda, a outras brincadeiras da cultura popular. Embora no esteja inscrita em documentos, na prtica, serve como um elemento de controle para os rgos estatais, no momento de fazer o repasse dos recursos aos responsveis pelas brincadeiras, delineando um entrelaamento entre os campos cultural, poltico e econmico numa relao de disputas, que parece incluir clientelismo, jogos polticos, estratgias de reconhecimento (SOUSA: 2002, p. 97)
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rgo consultivo, composto por intelectuais ligados a distintas instituies, tanto acadmicas quanto estatais e por representantes dos brincantes.

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alguns privilgios que outros representantes de Bois de Zabumba no tm no cenrio cultural de So Luis. Para analisar essas relaes de poder e conflitos sucessrios no boi de So Joo, utilizarei a categoria dominao que, segundo Weber (1982), a probabilidade de encontrar obedincia para ordens especficas (ou todas) dentro de determinado grupo ou pessoas. Significa, portanto, toda espcie de possibilidade de exercer poder ou influncia sobre outras pessoas. Neste sentido, a autoridade exercida por Dona Snia sobre o grupo uma dominao consentida. H uma vontade de obedecer s regras impostas, para assegurar a permanncia no grupo. Segundo a classificao feita por Weber (1982), h trs tipos de dominao: legal, carismtica e tradicional, e todo tipo de autoridade se legitima atravs de uma dessas dominaes. No caso especfico aqui tratado, penso que ocorra a dominao tradicional, baseada na crena cotidiana dos poderes senhoriais, ou seja, os subordinados conferem legitimidade queles que, devido s suas posies de poder, representam a autoridade.
O tipo daquele que ordena o senhor e os que obedecem so os sditos (...) Obedece-se pessoa (...) por fidelidade. O contedo das ordens est fixado pela tradio, cuja violao desconsiderada por parte do senhor poria em perigo a legitimidade do seu domnio (...) (WEBER: 1982, p. 131)

Para pensar essa relao, recorri noo de poder simblico, apresentado por Bourdieu (2002). Segundo ele, o poder tratado como uma construo da realidade, reafirmando os instrumentos de imposio ou legitimao da dominao. Trata-se de um poder caracterizado pela invisibilidade, que no pode ser exercido sem a colaborao dos que lhe so subordinados. Estes, por sua vez, subordinam-se a ele, porque o concebem como poder.
O poder simblico esse poder invisvel, o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no querem saber que lhe esto sujeitos ou mesmo o que exercem. Poder mgico, que permite obter o equivalente daquilo que obtido pela fora (fsica ou econmica), s se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrrio (BOURDIEU: 2002, p. 7-8).

Nesse sentido, a noo de campo tambm fundamental para entendermos esta relao de poder. Para Bourdieu o campo marcado por construtos tericos ou representaes da realidade, onde foras simblicas e relaes de poder se manifestam em condies objetivas. O poder simblico uma fora invisvel, presente em todos os recantos do campo, imperceptvel para os agentes que esto submetidos a ele, sendo estes ento coniventes com ele. Isso produz um campo de poder, onde acontecem todos os embates e consensos entre seus

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agentes, permeado por representaes simblicas e pelas disputas entre dominante/dominado, provocando assim, a construo de estratgias que possibilitem a emancipao do grupo dominado ou a manuteno do poder pelo grupo dominante. Esse conflito determinado no interior do campo pelas relaes de fora entre seus agentes produz os capitais que passam a ser utilizados hierarquicamente na definio de posies. Assim, os campos cientfico, acadmico, literrio, poltico e, nesse caso, cultural, implicam numa forma dominante de capital, que refora tanto os campos, como os espaos de produo de bens simblicos. Esses espaos so permeados por relaes de poder, expressas na disputa pelo domnio destes bens, como forma de manuteno de autoridade, legitimidade e prestgio. A histria dos diferentes campos revela confrontos entre indivduos, grupos e instituies pela maior ou menor deteno do capital simblico acumulado. Assim, conhecer a representao simblica de um grupo social, tnico ou cultural, torna-se um meio para compreenso das relaes de poder que se estabelecem em seu interior e o modo como constroem as representaes de signos ou smbolos, compondo o seu imaginrio social. Essa discusso terica referente representao simblica e de relao de poder fundamentar as discusses elaboradas pelos atores envolvidos naquilo que classifico como novos contornos da disputa.

NOVOS CONTORNOS DA DISPUTA

A notcia da morte de Dona Snia Carmela em 25 de novembro de 2008 foi divulgada em praticamente todos os jornais locais e mobilizou artistas, polticos, pesquisadores, brincantes de grupos de bumba-meu-boi. Ela era considerada uma das mais importantes folcloristas do Estado e muito respeitada no meio cultural da capital maranhense. Os depoimentos de personalidades do cenrio poltico e cultural demonstram a influncia de Dona Snia no cenrio cultural local:
Luto. A brava guerreira das razes maranhenses parte deixando a fibra como marca de seus passos nestas ladeiras da Ilha Capital. Por anos, conduziu, com disciplina e afeto, os grupos de Bumba-Boi e Tambor de Crioula de So Joo, herdados como misso. Para os poucos iniciados nas lides culturais, fica o exemplo de dedicao e zelo pelas verdadeiras caractersticas das mais significativas expresses da nossa cultura popular. (Trecho Jornal Dirio da Manh do dia 25 de novembro de 2008). (...) Presto uma homenagem a tudo quanto significa Snia na sua religiosidade, no seu sincretismo religioso, nas suas convices, na capacidade de preservar o folclore maranhense e por tudo o quanto ela ser alvo das maiores homenagens do povo, do cidado do povo, da cidad do povo aqui de So Lus do Maranho. Uma notvel figura humana que ficar para sempre na memria do povo e histria de So Lus. (Trecho do

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discurso feito por Helena Heuly - Deputada Estadual na Assemblia Legislativa dia 25 de novembro de 2008). Estou aqui para render homenagem me da cultura maranhense (Trecho do discurso feito por Ricardo Murad Deputado Estadual na Assemblia Legislativa dia 25 de novembro de 2008). Snia Carmela foi uma mulher que quebrou paradigmas e uma me para aqueles que fazem cultura no Maranho. (Jos Pereira Godo - Presidente da Companhia Barrica. Entrevista concedida ao jornal O Estado do Maranho em 25 de novembro de 2008).

A partir desses relatos sobre a importncia de Dona Snia no cenrio cultural maranhense, tomando com referncia as reflexes produzidas anteriormente, procurei saber qual a repercusso de sua morte para comunidade do boi de So Joo. A situao encontrada foi que, se enquanto em vida era possvel identificar uma relao conflituosa no grupo entre Dona Snia e os brincantes, aps sua morte este conflito ganhou maiores propores. Se, antes, o conflito era mediado pelo jogo de interesses recprocos, agora o cenrio de uma disputa individual, envolvendo interesses da famlia de Dona Snia e de alguns brincantes pelo controle da manifestao. Para inteirar-me desse processo, retomei o contato com Francisco141, um dos cabeceiras do boi de So Joo e organizador do Festival de Boi de Zabumba142 e, posteriormente, com Ana Maria143, professora de lngua e literatura, mestre em Sade e Ambiente. Ana Maria a atual presidenta da Junta Governativa que administra o boi, escolhida para ocupar esta funo por intermdio do Ministrio Pblico que, sendo acionado pelos brincantes, se posicionou como mediador da disputa. No foi possvel entrevistar os familiares de Dona Snia Carmela e nem outros brincantes envolvidos na disputa, uma lacuna que poder ser preenchida em anlises futuras. Segundo os relatos, aps completar 15 dias da morte de Dona Snia, teve incio a disputa pelo controle da Associao Folclrica de So Joo. Representantes da famlia Carmela, convocaram uma reunio com os integrantes da Associao para comunic-los que, a partir daquele momento estariam assumindo o controle da entidade e das brincadeiras.
Pra comear elas nem iam nem nos assistir brincar boi, nem gostavam de bumba-boi. Elas diziam que no entendiam o que a irm delas fazia metida em diabo de boi. To de repente com o falecimento, elas che-

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Nome ctcio.

Evento anual que rene todos os grupos de boi de zabumba e acontece no segundo sbado do ms de julho no bairro do Monte Castelo.
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Nome ctcio.

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gam trazendo uma pessoa para tomar de conta da brincadeira, sem nos consultar, nada. Ento simplesmente no aceitamos. Teve os 15 dias depois do falecimento dela, dona Martinha, irm dela, que era secretaria e a Dona Gorete aparecem l dizendo que Dona Snia tinha deixado uma batata quente para elas, mais elas iam segurar, mas do jeito delas no queriam opinio de ningum. Quer dizer que ns brincante de 30, 40 anos no podia dar nenhum palpite de nada, ns achamos que elas, do jeito se props, tava tratando a gente como um bando de escravo que estava ali disposio dela. (Francisco Martins, entrevistado em 15/08/2009).

A primeira conversa entre a famlia e os brincantes, alm de demarcar o incio da disputa pela liderana do grupo, possibilitou, tambm, que os brincantes tivessem acesso a informaes referentes Associao Folclrica de So Joo, at ento restritas a Dona Snia. De posse das novas informaes, os brincantes passaram a questionar a maneira como a famlia Carmela reivindicava o boi com todos os elementos simblicos que este agrega, como indumentrias, barraco, associao, dentre outros. Para tanto, utilizaram o argumento da ausncia deles nas atividades do boi e a forma com estavam sendo tratados.
A eu perguntei se ela sabia que aquilo era entidade, ela disse que no, sei que ela sabia, a eu puxei o estatuto. E disse a senhora secretria, a senhora no tem poder para dirigir a brincadeira, a senhora s tem poder de dirigir uma reunio em falta do presidente, mas se o presidente j faleceu temos que partir para uma eleio. Elas vieram com dois advogados, elas pensaram que tava tratando s com gente que no entendia de nada. A fomos em cima, fomo em baixo. Elas foram embora e disseram que iam pensar. Depois pediram uma reunio s com os cabiceiras, ai grupo decidiu que no ia, no aceitamos, ns dissemos. Queria uma reunio igual Dona Snia Carmela fazia no barraco e com todo mundo. (Francisco Martins, entrevistado em 15/08/2009).

O boi de So Joo, juntamente com o Tambor de Crioula Amor de So Benedito fazem parte da Associao Folclrica de So Joo. Cabe ressaltar que embora identifiquemos nas falas dos informantes muitas referncias ao boi de zabumba, o alvo das disputas a Associao.
A festa do bumba-meu-boi considerada uma das mais importantes manifestaes da cultura popular, especialmente, no ms de junho, quando a Ilha de So Luis se transforma em um centro dinmico de exposio cultural, marcado pela diversidade de manifestaes envolvendo dana, msica, ritmos e cores, numa simbologia representada tambm por disputas polticas entre grupos sociais diversos. (SILVA: 2007, p. 183).

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Sem dvidas, o bumba meu boi, com toda a sua variedade de sotaques identificada nas diversas regies geogrficas do Maranho, o principal representante da cultura popular. Entretanto, atravs das associaes que os lderes recebem os recursos financeiros do Estado para dinamizar as brincadeiras, por isso elas se tornam elementos de disputas, pois o seu controle permite no s administrar o grupo, mas tambm angariar prestgio social e poltico no cenrio cultural do estado. A organizao dos grupos em associaes ganhou mais fora e visibilidade em meados de 1994 no governo Roseana Sarney e na gesto do ento Secretrio de Cultura Lus Bulco. Esta prtica, no decorrer dos anos levou substituio da figura do amo do boi144 pela figura do administrador ou dono do boi e com isso, tornou-se comum as associaes no realizarem eleies para compor as diretorias, conforme exige os estatutos. Na maioria delas, o dono ou administrador da brincadeira solicita s pessoas de sua confiana, amigos ou parentes assinarem a ata de eleio dos cargos, a exemplo da Associao Folclrica de So Joo que tinha a irm de Dona Snia, como primeira secretaria e sua governanta como tesoureira. Poucos brincantes tinham os nomes na lista de diretores, apenas aqueles mais ligados a ela. Esse um mecanismo utilizado para que apenas o administrador ou dono do boi controlem os recursos repassados pelo Estado.
Eu sabia que tinha associao, eu sabia que todos tinham que ter associao, isso vem desde o governo e Bulco. Tinham pessoas do grupo que no saiam disso, alguns tinham o nome l mais no sabiam para que. (...) Ns era simplesmente brincante, s ela sabia do recurso do grupo. Necessidade nos tinha de saber, mais era ela quem comandava.(..). (Francisco Martins, entrevistado em 15/08/2009). A associao tem um estatuto, a direo era formada por Terezinha, no tinha vice. Tinha uma vacncia nesse cargo; a primeira secretaria era dona Atoninha, irm dela. A diretoria era formada por pessoas da casa dela, cozinheira, governanta. Algumas pessoas do conselho fiscal eram do grupo, mais com grau de escolaridade muito baixo, mais segundo eles, nunca houve questes formais. (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009).

Outro aspecto a ser observado so os argumentos que deflagram a disputa. De um lado a famlia comunica aos brincantes que tomar a frente da brincadeira, pois Dona Snia tinha deixado uma batata quente pra elas, mais elas iam segurar e por outro, os brincantes evocam seu tempo de vivncia no grupo (...) Quer dizer que ns brincante de 30, 40 anos (...) e a maneira como a famlia se dirige a eles para reivindicar elas nem iam, nem nos assistir brincar boi, nem gostavam de bumba-boi. Elas diziam que no entendiam o que a irm dela fazia

144 o comandante da festa, personicando o dono da fazenda, o latifundirio, o coronel. Usa o traje mais rico e com um apito dirige o espetculo. Muitas vezes acumula as funes de cantador.

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metida em diabo de boi, (...) do jeito se props tava tratando agente como um bando de escravo que estava ali disposio dela., (...) Elas vieram com dois advogados elas pensaram que tava tratando s com gente que no entendia de nada (...) O que est em jogo neste caso so os discursos pelas representaes legtimas com relao reivindicao do boi e os elementos que ele agrega. A famlia reivindica algo que acredita ser seu por herana quando fomos na casa de dona Martinha Carmelo145 buscar o boi ela disse que no ia abrir mo de nada que foi da minha irm, uma vez que durante 33 anos dona Snia esteve frente do grupo. J os brincantes acreditam que o boi de quem brinca, o boi da comunidade So Joo. Deflagrado o conflito, as conversas entre famlia e brincantes se tornaram cada vez mais complicadas e o dilogo ficou marcado por trocas de acusaes, tendo em vista que os interesses eram divergentes.
Eu no participei das duas primeiras reunies com a famlia de Snia Carmelo, eu ainda participei da missa de quinze dias, de um ms. (...) no acompanhei as duas reunies. O que eu soube por meio dos brincantes, foi que o clima foi muito pesado, com troca de acusao. Como fui para interior, mais o que eu soube pelos brincantes e pela irm de dona Snia Carmelo, foi teve trocas de acusaes e que saram at palavras no muito cordiais. (Ana Maria, entrevistada em 20/08/2009).

Esgotada as possibilidades de dilogo, os brincantes passaram a se organizar para reivindicar a posse do boi na justia. Os cabeceiras do boi entregaram os documentos da associao para a procuradora Sandra Elouf, titular da Promotoria Especializada em Fundaes e Entidades de Interesse Social que fez a leitura do material e os instruiu a formular um documento, explicitando os motivos do grupo para permanecer como liderana da manifestao. Segundo Ana Maria, o documento elaborado apresentou como argumentos principais os anos de existncia do boi e sua identificao com a comunidade So Joo, pois a manifestao representa um patrimnio imaterial que no pode ser configurado como uma herana de famlia. A Audincia Pblica foi realizada no barraco146 em fevereiro de 2009, com a presena das partes interessadas, a famlia de Snia Carmelo, representada pela irm e sobrinha, Dona Martinha Carmelo e Gorete Carmelo147, respectivamente, os brincantes e moradores da comunidade So Joo, o ento Secretrio Estadual de Cultura Joozinho Ribeiro e a promotora Sandra Elouf, representante do Ministrio Pblico.

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Nome ctcio.

Local onde ocorre a organizao dos preparativos para as apresentaes dos grupos, ensaios, ladainhas, confeco das roupas.
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Na audincia foi deliberada a criao de uma junta governativa, formada por trs brincantes, pelo perodo de trs meses, que coordenaria as atividades do grupo para o perodo junino, j que o impasse envolvendo as partes ainda no chegara a nenhuma definio.
Nessa audincia foi decidido que seria montada uma junta para organizar algumas coisas no boi, seu Betinho foi eleito junto com outras pessoas, mais eles no conseguiram dar algumas respostas, mas eles no conseguiram prestar conta. No prestar contas de dinheiro por que no herdamos valores, mas contas das atribuies que eles ficaram responsveis por desempenhar. (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009). Elegemos uma pessoa do grupo que no respeita os demais brincantes s fazia as coisas do jeito dele, a gente convocava reunio ele ia por trs e desmarcava sem comunicar. (Francisco Martins entrevistado em 15/08/2009).

No entanto, os relatos demonstram que a atuao da primeira junta no foi satisfatria e aps o perodo estabelecido para desempenho de suas funes o grupo reuniu-se e elegeu outra junta: Ai decidiu-se formar outra junta mais dessa vez foram os associados que votaram e escolheram meu nome para presidncia, a Dad, bordadeira e Dona Ftima comerciante do bairro (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009). Eleita para um mandato de 180 dias, a nova junta foi estabelecida, a exemplo da primeira, com o objetivo de organizar o grupo para o perodo junino. Segundo a presidente, alm de botar o boi na rua outra funo da junta seria resgatar o boi de promessa148 e a memria de Seu Maurcio que, de acordo com seu relato, foi apagada nos ltimos tempos e substituda pela imagem de Dona Snia.
Funo da junta era botar o boi na rua no So Joo e resgatar o boi da promessa de Maurcio a maioria dos brincantes assim como eu esto l por uma promessa e responder pelas brincadas no do So Joo. (...) nos ltimos tempos, a gente via que j tinha se apagando a memria de Maurcio e atualmente j chamava o boi de So Joo e boi de Snia Carmelo. (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009).

Para botar o boi na rua o grupo teve que partir do zero e confeccionar as indumentrias e outros utenslios, pois a famlia de Dona Snia tinha solicitado algumas peas para ornamentar a igreja no dia da missa de 7 dia e no devolveu. Para contornar a situao, a junta props a realizao de uma oficina de bordado e confeco de indumentrias e abriu inscries para os moradores da comunidade. A maioria

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No Maranho so comuns as brincadeiras de boi ser organizados como pagamento de promessas.

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dos inscritos foram crianas e adolescentes da comunidade que ocuparam o barraco durante vrios dias para a atividade. Como o grupo no tinha recurso disponvel para comprar o material necessrio, o dinheiro foi emprestado pela Liga de Bumba-meu-boi de So Lus149 e por Seu Francisco. A sentimos a necessidade de botar o boi na rua e tivemos que fazer uma oficina de bordado com a meninada, emprestei um dinheiro pro grupo a gente conseguiu fazer mais trinta e poucas indumentrias. (Francisco Martins entrevistado em15/08/2009)
Estratgia foi trabalhar com os adolescentes, o que j fao com os meninos na escola do bairro. Como temos duas bordadeiras, fizemos uma oficina com emprstimo de R$ 1.500 reais e compramos os materiais e fizemos uma oficina com as crianas e adolescentes, na verdade muita criana. A liga emprestou dois cheques R$ 2.500, o boi pertence a liga, eles emprestaram dois cheques. (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009).

A idia surtiu efeito e a junta conseguiu cumprir o objetivo de botar o boi na rua, mesmo contrariando as apostas de alguns brincantes, que no acreditavam na ideia das oficinas e tambm passar pelo desafio de aps 33 anos sob o comando de Dona Snia: samos com um brilho e no deixamos a desejar. Outro aspecto destacado foi a baixa repercusso do boi na mdia. No tempo de Dona Snia, os acontecimentos que envolviam a brincadeira eram marcados pela presena de figuras ilustres do cenrio poltico, acadmico, cultural e econmico de So Lus e de outros Estados, que geralmente eram escolhidos para serem madrinhas e padrinhos do boi, sem falar nos holofotes da mdia sempre presentes.
Samos com um brilho, no deixamos a desejar para nenhum dos outros anos. Claro que no foi a mesma coisa, com a mesma influencia de dona Snia Carmelo, nem as doaes, nos nunca tivemos doaes de polticos como acontecia antes. A nica doao que tivemos foi de pessoas da comunidade que ajudavam doando o lanche para as oficinas. (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009).

Desvincular o boi da imagem de Dona Snia apenas um dos desafios que o grupo ir enfrentar, pois, alm disso, eles tero que lutar pela posse do grupo contra a famlia dela e ainda precisam administrar o jogo de interesses internos que envolvem brincantes versus brincantes. A morte de Dona Snia no marca apenas o incio da disputa entre a famlia e os brincantes, o marco tambm da disputa envolvendo os cabeceiras do boi pela liderana. O grupo tem quatro cabeceiras, Seu Francisco Martins, Seu Augusto, Seu Jos Ribamar e Seu ngelo e destes, dois j declararam interesse aberto pela disputa da presidncia da Associao Folclrica So Joo.

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Liga de Bumba-boi de So Lus, entidade que tem como objetivo cuidar dos interesses dos grupos folclricos. A entidade foi idealizada pelo deputado Ricardo Murad (PMDB).

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O mandato da junta governativa acaba no incio do ms de outubro e as articulaes para montagem das chapas grande, dividindo o grupo em dois plos de disputa, no apenas pelos cargos que esto em jogo, mas tambm pelo monoplio da legitimao do discurso. De um lado, Seu Francisco Martins, que apesar de no morar no So Joo e sim no bairro da Liberdade, brincante do boi h pelo menos trinta anos. Por no ter muitos parentes que brincam no boi ele se aliou a seu Jos Ribamar, cuja famlia numerosa e praticamente todos brincam no boi. Na chapa composta por seu Francisco Martins ele indicado para ocupar o cargo de tesoureiro. Como o organizador do Festival de Boi de Zabumba, representante de associao comunitria e ligado aos Conselhos Culturais150, Seu Francisco goza de influncia e prestgio junto a alguns rgos do Estado e aciona estas posies para alegar experincia frente de organizaes comunitrias acionando, ainda, seu tempo de mais de 30 anos brincando no boi, para justificar seu nome como candidato. A vontade de contribuir para o crescimento da manifestao outro artifcio utilizado por ele. Em seus relatos, possvel perceber, tambm, a preocupao dele em tentar articular uma chapa de consenso para evitar as disputas.
Primeiro ia ter uma chapa com a unio dos brincantes para todos participar. De frente um cabeceira que seria escolhido para ser o presidente, mas ai teve uma desavena, a famlia do Augusto no aceitava que ele fosse vice e a outra parte no aceita que ele seja o presidente, bem como Jos Ribamar, ngelo e o pessoal do interior no aceita ele de jeito nenhum. Ai eu entrei com uma soluo para ver se gente resolvia o problema, eu propus pra gente compor a chapa eu presidente, ele vice, tesoureiro e diretor de eventos, ele que ia mandar no boi. Ai ele disse que ia fazer a chapa dele e decidimos parar com o problema da eleio e formar junta para tentar entrar em consenso pra no haver racha. (Francisco Martins entrevistado em 15/08/2009).

Outro discurso em jogo na disputa pela liderana do grupo o de Seu Augusto. Como no tive a oportunidade e entrevist-lo para composio deste trabalho, as referncias que aqui utilizarei para analisar seu discurso esto baseadas em entrevista realizada em 2005. Seu Augusto um dos brincantes mais antigos do boi de So Joo. Ele morou e brincou boi com Seu Maurcio. Com a morte deste, permanece morando em sua casa juntamente com Dona Zlia, esposa de Seu Maurcio at que esta tambm morre. Ele relata que Maurcio no tinha filhos para reivindicar herana, por isso como j morava com o casal h muito tempo, ficou na casa aps morte dos dois. Outro relato feito por ele que, antes morrer, Seu Maurcio teria passado a responsabilidade de cuidar do boi para ele e Seu Antonio.

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um rgo consultivo que tem como competncia velar pelo bom funcionamento das atividades culturais. Em So Luis cada bairro tem um.

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Eu morava na casa de Maurcio junto com ele e a mulher dele. Eu que ajudava ele no boi, tudo que ele ia fazer ele me chamava. Quando ele caiu doente eu que cuidei, ai ele piorou e mandou chamar o Seu lvaro que era brincante antigo tambm, ai ele disse pra ns dois tomar de conta do boi. Chamou o Alvaro porque ele sabia ler e escrever e eu como sabia de tudo do boi, onde ele guardava tudo, como tocar a brincadeira, ai ele disse que o lvaro ia ficar responsavel por assinar os papel l na federao, que ficava la na casa de Leonardo na Liberdade e eu ia tocar a brincadeira. (Augusto Alves, entrevistado em 20/05/2005).

Embora Seu Augusto fale que Seu Maurcio tenha manifestado o desejo de que ele tambm ficasse frente do grupo, o documento no qual a esposa de Seu Maurcio transfere a responsabilidade sobre o boi consta apenas o nome de Seu Antonio.
Eu, Zlia Araujo, declaro que os materiais do barraco pertencentes ao Santo e Glorioso So Joo so entregues para lvaro Sodr tomar de conta enquanto vida tiver e assim quiser doado por Maurcio. (Trecho do documento em que a esposa de Seu Maurcio passa o boi para Seu Antonio).

Interessante observar que o trecho do documento apresenta o Glorioso So Joo como o dono do boi, a ele que o boi pertence, a Seu Antonio apenas passada a responsabilidade de tomar de conta enquanto vida tiver e assim quiser. Essa situao lembra a relao entre e nego Chico151 e o amo do boi, aquele tem a funo tomar de conta do boi como se fosse dele, mas o dono o amo. Segundo Seu Augusto, ele e Seu Antonio botaram o boi na rua pelo perodo de mais ou menos cinco aps a morte de Seu Maurcio, foi ento que ocorreu um desentendimento envolvendo Seu Antonio e outro brincante do grupo e aquele, com medo de sofrer algum tipo de represlia por parte do adversrio ofereceu o boi para Dona Snia cuidar. Segundo Seu Augusto, porm, ele no soube dessa inteno de Seu Antonio e s tomou conhecimento quando o fato j havia acontecido. Ele se apavorou porque teve um desentendimento com um brincante, ai ficou com medo e chamou Snia e entregou o boi pra ela sem eu saber, ai ela foi na federao e colocou o nome dela (Augusto Alves, entrevistado em 20/05/2005).
As pessoas do boi contam que Seu Antonio teve uma discusso com Chico. Isso acontece, so vrios cabeceiras e os desentendimentos so normais e seu Antonio faz um documento passando um documento pra Snia (...). Vi documentos na casa de Snia, Antonio passando o boi para Snia. Na verdade acredito que no seja doao e sim tomar conta. (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009).

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o agregado da fazenda acusado de roubar e tirar a lngua para matar o desejo de sua mulher grvida.

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Quando Dona Snia passou a comandar do boi, exigiu que Seu Augusto e sua famlia desocupassem a casa que era de Seu Maurcio, para que a mesma fosse utilizada para guardar as indumentrias e utenslios do boi. Seu Augusto relatou que no tinha pra onde ir e por isso disse que s sairia da casa se Dona Snia comprasse outra pra ele.
Eu disse pra ela que morava l, fazia muito tempo. Seu Maurcio no tinha filhos e que no ia sair de l pra morar debaixo da ponte. Se ela quisesse a casa tinha que dar uma pra mim morar mais meus filhos. Ai ela comprou essa, uma casa aqui na Rachid Abdalla e eu vim pra c (Augusto Alves, entrevistado em 20/05/2005).

Seu Maurcio e Dona Zlia deixaram duas propriedades no bairro So Joo, localizadas uma em frente outra. Uma funcionava como residncia para o casal e atualmente serve para guardar os utenslios do boi. A casa ganhou o nome de Vila So Joo e passou por uma reforma pelos idos de 1996 durante a administrao de Roseana Sarney e Lus Bulco. A outra propriedade utilizada como barraco desde os tempos de Seu Maurcio. Os argumentos morei na casa de Seu Maurcio, acompanhava ele em tudo, cuidei dele quando ele caiu doente, sabia de tudo do boi so alguns dos elementos utilizados por Seu Augusto para demarcar sua posio dentro do campo de disputas. Ao evocar sua relao de proximidade com Seu Maurcio, ele reivindica o reconhecimento pelos anos de dedicao ao grupo e justifica sua posio com a composio de uma chapa de oposio contra a chapa encabeada por Seu Francisco Martins. Cabe ressaltar que nos novos palcos da disputa, tanto a famlia de Seu Augusto como a de Seu Jos Ribamar, compem os ncleos familiares mais numerosos de integrantes do boi, por isso Seu Francisco e Ana Maria demonstram preocupao com os rumos da disputa entre as duas chapas.
Chapa nica no vai ter, o boi s tem um cargo para presidente e os dois querem o cargo e no entram em acordo. O ideal chapa nica mais ambos querem. Acredito que ainda vamos ter alguns dissabores por conta disso (Ana Maria entrevistada em 20/08/2009).

Pode ter as duas chapas, mas o melhor mesmo s uma chapa, porque duas divide o grupo. Por isso estou relutando, eu falei pra ele ser o vice, o diretor de eventos e o tesoureiro, mas ainda no houve acordo (Francisco Martins entrevistado em 15/08/2009).

CONSIDERAES FINAIS

A disputa em torno do boi de zabumba de So Joo apresenta diferentes formaes discursivas e atos, envolvendo diferentes personagens na busca por legitimidade que lhes garanta a liderana do grupo. Cada discurso formulado elaborado dentro de um contexto

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em que o interessado precisa acionar os elementos que julga importantes para reforar sua superioridade na disputa pelo posto de dono do boi. Para a famlia de Dona Snia o boi uma batata quente, mas ela afirma no abrir mo de nada que foi de minha irm. Nesse caso, o discurso marcado pela relao de posse, pois o que est em jogo so os bens matrias que a entrevistada reivindica como seu. No caso dos brincantes, a disputa no se esgota na materialidade. necessrio analisar essa reao do ponto de vista da representao simblica da brincadeira, j que o argumento acionado a proximidade ou pertencimento comunidade boi de quem brinca, Quer dizer que ns brincantes de 30, 40 anos (...). Os discursos utilizados pelos envolvidos na disputa nos ajudam a compreender que os conflitos que permeiam o boi so configurados a partir de uma natureza da interao entre as prticas sociais distribudas em um espao social interconectado, estas produzidas por um agente social sobre as condies de prticas de outros agentes. O boi, nesse contexto, funciona como um campo especfico de construo e manifestao de conflitos. Os campos, lugares percorridos pelo boi, so constitudos de foras relativas, espaos de conflitos pela posse das espcies de poder, mostrando que os campos no so constitudos, conseqentemente, por lugares vazios, pois h neles ao e histria produzidas pela ao coletiva: sendo construdas pelos prprios atores nas condies histricas dadas, as prprias divises dos campos podem mudar, fugindo de um determinismo rgido do estruturalismo convencional (ACSELRAD: 2004, p. 19). O grande desafio dessa pesquisa est em analisar os espaos simblicos, investig-los, j que se sabe que neles os conflitos se desenvolvem, estabelecendo ainda, a dinmica entre a esfera simblica e a configurao do campo de foras, discutindo o papel do Estado, o discurso dos atores sociais envolvidos pelo boi e o discurso cientfico elaborado aqui. Aqui ressalto as limitaes dessa anlise, que complexa, na medida em que se prope a compreender discursos e prticas de agentes sociais em conflito. Tenho conscincia de que o resultado desse estudo culmina numa construo cientfica que deve ser reelaborada mais detidamente, j que no existe pesquisa acabada e o tempo de execuo foi bastante escasso. Perceber o significado dos antagonismos entre brincantes e pretensos donos de boi, nessa primeira etapa de investigao, corresponde, nesse sentido, ao seguinte primado: o ato de conhecer d-se contra o conhecimento anterior, destruindo conhecimentos mal estabelecidos, superando o que, no prprio esprito, obstculo espiritualizao (BACHELARD: 1996, p. 21).

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ACSELRAD, H. Conflitos Ambientais a atualidade do objeto. Apresentao. In: Henri Acselrad. (Org.). Conflitos Ambientais no Brasil. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004, v. , p. 7-20. BACHELARD, Gaston. Formao do Esprito Cientifico: contribuio para uma psicanlise do conhecimento.Traduo: Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto, 1996. BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico.Traduo Fernando Tomaz, 5 ed, Rio de Janeiro; Bertand Brasil,2002. FERREIRA, Carla Georgea Silva. Bumba Meu Quilombo: o festival de boi de zabumba em So Luis. Monografia de Concluso de Curso de Graduao em Cincias Sociais, UFMA, So Lus 2006. WEBER, Max. Sociologia Org. Gabriel Cohn. 2 Edio, So Paulo: tica,1982, Coleo Grandes Cientistas. SILVA, Carlos Benedito Rodrigues da. Ritmo da Identidade: mestiagens e sincretismos na cultura do Maranho. So Luis, MA, SEIR/FAPEMA/EDUFMA. 2007 SOUSA, Arinaldo Martins de. Dando nome aos bois: a identidade como artefato. UFMA. So Luis 2002 (Monografia de concluso curso de Cincias Sociais).
ENTREVISTAS

Entrevista Snia Carmela realizada em 10/03/2005. Entrevista Augusto Alves realizada em 20/05/2005. Entrevista Francisco Martins realizada em 15/08/2009. Entrevista Ana Maria realizada em 20/08/2009.

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LTIPLAS IDENTIDADES DAS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU


Valderiza Barros 152

INTRODUO

Este artigo surgiu da juno de vrias experincias pessoais e, posteriormente profissionais em relao ao que se convencionou chamar aqui, inicialmente de forma genrica, como quebradeiras de coco babau. De forma genrica porque se trata de uma categoria muito ampla, que se no for bem delineada corre-se o risco de reific-la. Afinal, se formos tomar a atividade econmica em si, teremos situaes de pessoas que quebram coco e no necessariamente se autodefinem como quebradeiras e outras, que, apesar de hoje se encontrarem mais no plano poltico organizativo e ter pouco tempo de dedicar-se atividade em si, se autodefinem como quebradeiras de coco babau. Ento, a primeira questo que preciso considerar o carter de construo dessa categoria, como ela ganha, a partir de 1990, uma conotao poltica, relacionada no somente a uma atividade econmica e sim a um contexto de lutas e mobilizaes, inclusive com o acionamento de uma identidade prpria. O grupo social que estou estudando e que estive envolvida profissionalmente no to distante do meu quotidiano tendo em vista que nasci em Capinzal do Norte, depois passei a morar em Pedro do Rosrio. Nesse ltimo municpio vivi e estudei at o ensino fundamental. Exerci juntamente com minha famlia atividades relacionadas agricultura, inclusive quebrando coco e participando de algumas fases do ciclo agrcola tais como panha do arroz; plantao de milho e pilao do arroz e outras. Minha famlia possui o perfil do que os autores denominam como famlia camponesa (NETO:2006) j que plantvamos e colhamos visando, inicialmente a nossa prpria reproduo. Eu e meus sete irmos nos dividamos nessas atividades. Conforme nos coloca Weber (1993) a posio do pesquisador tem relao com a escolha do objeto de estudo. Nesse sentido, atribuo o interesse atual pelo tema relacionado identidade das quebradeiras de coco babau, a minha prpria trajetria de vida. Uma das experincias que mais contribuiu para a fundamentao do trabalho foi o conhecimento adquirido na especializao j citada, mais especificamente nas disciplinas: Comunidades tradicionais, ministrada pelo antroplogo Alfredo Wagner, em que tive os primeiros contatos com a temtica da discusso sobre identidade; depois, a disciplinas Teoria Antropolgica I e II ministradas pelas professoras Cynthia Carvalho Martins e Arydimar Vasconcelos Gaioso e pelo professor Aniceto Cantanhede Filho, em que travamos debates sobre a questo da etnia, raa e pesquisa de campo.

152 Pedagoga (UFMA); Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas. Orientao: Cynthia Carvalho Martins.

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Meu interesse de pesquisa, inicialmente vinculava-se mais diretamente a atividade de pedagoga, pois conclui em junho de 2005, o curso de pedagogia com a monografia Um estudo sobre as quebradeiras de coco babau no livro didtico terra das palmeiras. E, aps o ingresso na especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho, passei a entrar em contato com uma bibliografia prpria da sociologia e da antropologia e, conseqentemente, aumentar meu interesse sobre o tema identidade. Para realizar esse trabalho aproveitei a minha experincia acumulada seja como pesquisadora, no perodo que realizei trabalho de campo para a minha monografia, j citada, seja na atividade de secretria do MIQCB. Destaco que na posio de secretria aprofundei relaes com as lideranas, em conversas informais e no prprio exerccio da profisso. Mesmo com pouco material de pesquisa recolhido nesse perodo da especializao, as relaes sociais que estabeleci foram de fundamental importncia para a realizao desse artigo. Recorri para produzir esse trabalho a relatrios e publicaes de organizaes no-governamentais, artigos de jornais, entrevistas e trabalhos acadmicos. Alm disso, realizei entrevistas com as quebradeiras de coco durante o VI Encontro. Encontro o nome dado pelas quebradeiras aos encontros realizados de quatro em quatro anos, que renem em mdia 300 representantes das denominadas regionais desse movimento. Nessa ocasio h a eleio da nova diretoria, o debate sobre os problemas que afetam esse segmento e o planejamento para os prximos anos153. Senti algumas dificuldades em realizar trabalho de campo durante um encontro de decises polticas. Primeiro em funo do clima de apreenso em relao s decises, incluindo as da nova diretoria. As lideranas estavam muito ocupadas, haveria eleio, alm disso, estava em pauta a criao de uma cooperativa das quebradeiras de coco, o que implicou limites para a realizao das entrevistas. Considerando o respeito que deveria ter pelo tempo de atividade no Encontro aproveitei os intervalos do lanche, momentos de pequenas pausas nos trabalhos. Aqui vale lembrar que, conforme Bourdieu, as entrevistas possuem um carter impositivo j que so questes de interesse, pelo menos inicialmente, dos pesquisadores (BOURDIEU: 1998, p.693-713). Perguntava-me em que medida estava tambm exercitando essa autoridade e em funo disso, tive muito cuidado em no roubar o tempo do encontro. Esse foi um limite para minha pesquisa j que as entrevistas no foram muito longas e se deram nesse contexto de definies de questes importantes para essas lideranas. Havia um clima de bastante agitao, para muitas mulheres era a primeira vez que vinham para o encontro, algumas haviam sido eleitas para compor a diretoria do MIQCB nas regionais. Falava-se do encontro da renovao, ou seja, muitas quebradeiras novas na direo do MIQCB.

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O 1 encontro, realizado em So Luis entre 24 e 26 de setembro de 1991, reuniu 250 mulheres quebradeiras de coco do Maranho, Piau, Par e Tocantins, sendo promovido pelo Centro de Educao e Cultura do Trabalhador Rural(MA), Sociedade Maranhense de Defesa do Direitos Humanos, Associao das reas em Assentamento do Estado de Maranho, Centro de Educao Popular Esperantina(PI), Comisso pastoral da Terra(TO), Federao dos Trabalhadores na Agricultura do Estado do Tocantins (Relatrio I MIQCB: ano1991).

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A maioria das entrevistas foi concedida nos corredores do hotel onde as mulheres estavam hospedadas. Entrevistei dona Maria de Jesus Bringelo, dona Nice Machado Aires, e dona Querobina da Silva Neta, quebradeiras de coco que esto na direo do MIQCB h bastante tempo. As entrevistas se deram em meio a outros compromisso dessas lideranas, com jornalistas, entrevistas em rdios e TVs, alm de outros pesquisadores que l estavam e aproveitavam o momento para realizarem suas observaes de pesquisa. Para fazer as entrevistas contei com os instrumentos e com a rede de relaes sociais do Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia (PNCSA) Aps o trabalho de campo, realizado no Encontro passei a dedicar um tempo para ler referncias bibliogrficas sobre o tema, jornais, revistas, relatrios e ver sites sobre as quebradeiras de coco babau. Com relao aos sites percebi que ainda h poucas informaes disponveis sobre essas mulheres. A pesquisa analisa alguns aspectos da construo da identidade de quebradeiras de coco babau a partir de uma relativizao da origem como definindo identidades ou dos critrios meramente geogrficos. Ao contrrio, a experincia que envolve o acionamento da identidade de quebradeiras de coco babau est centrada no critrio organizativo, prtico e social e na autodenominao (BARTH: 2000). a partir de 1990 que esse segmento social passa a se mobilizar e se autodefinir em contraposio as formas de classificao impostas. Trabalho ainda a situao referente ao que denomino como mltiplas identidades, no sentido de demonstrar as autodenominaes diferenciadas, dependendo do contexto. Enfatizo os pertencimentos construdos por processos de mobilizao em detrimento ao que poderia denominar como pertencimentos externos. Trabalho em que contextos essas mltiplas identidade so acionadas. Entrevistei para esse artigo as quebradeiras de coco que se constituem em lideranas no estado do Maranho, mais precisamente das regies conhecidas como Mdio Mearim, Baixada e Imperatriz. Entrevistei ainda uma quebradeira de coco ndia da regio de Imperatriz que se autodefine como quebradeira de coco babau e tambm como ndia. Essa entrevista, que foi perdida por problemas tcnicos. O trabalho est subdividido em trs momentos. Inicialmente farei uma abordagem do MIQCB e em que medida a organizao das mulheres nesse movimento contribui para o acionamento de uma identidade especfica, vinculada ao processo de mobilizao. Ainda nesse captulo falo o que esse movimento e explicito quem so, onde vivem, como se organizaram e quais as principais reivindicaes das quebradeira de coco babau. No captulo dois, descrevo sobre a construo da identidade da quebradeira de coco babau procurando ver qual a relao entre a construo da identidade de quebradeira e os processos de reivindicao. Analiso ainda os critrios de definio dessa identidade, demonstrando ser o critrio poltico organizativo que define a identidade desse segmento social. Analiso tambm alguns aspectos relacionados identidade dessas mulheres. No ltimo captulo fao uma reflexo sobre o que denomino mltiplas identidades, ou seja, como, em algumas situaes a mesma agente social pode acionar identidades diferencia-

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das, a exemplo, de quebradeira de coco babau e quilombola? Em que contexto essas mltiplas identidades so acionadas?

O MOVIMENTO INTERESTADUAL DAS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU E AS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU

De acordo com o relatrio do I Encontro Interestadual de Quebradeiras de Coco Babau (EIQCB), Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babau (MIQCB) um movimento organizado que articula mulheres das regies Norte e Nordeste do Brasil. Essa articulao possui a finalidade de apoi-las nas suas mobilizaes e articulaes polticas. O que marca o incio da construo do MIQCB o I Encontro, em So Lus, de lideranas quebradeiras de coco e movimentos sociais dos quatro estados que hoje compem esse movimento, a saber, Maranho, Piau, Tocantins e Par. Nesse evento que recebeu a denominao de Encontro decidiu-se por constituir o MIQCB, que nasceu da luta dessas mulheres por paz e justia no campo, pela defesa das palmeiras e do meio ambiente (CORDEIRO: 2008) e pela reforma agrria, assim como pelo reforo identidade e igualdade de direitos entre mulheres e homens. Sua especificidade dar voz s mulheres que sustentam suas famlias atravs da utilizao racional de coco babau. (MIQCB, I Encontro 1991.) A organizao dessas quebradeiras de coco babau em um movimento surge a partir do desenvolvimento de uma conscincia coletiva, da necessidade em construir um movimento que encampasse as bandeiras de luta e discutisse os problemas que eram comuns s mulheres extrativistas. O MIQCB articula seis (06) regies: Mdio Mearim, Baixada, Tocantina (Imperatriz e municpios vizinhos), no estado do Maranho; Bico do Papagaio, no estado do Tocantins; Palestina, no estado do Par; Esperantina, no estado do Piau. (BARROS: 2005 p. 21) Cada denominada regional prioriza as temticas e formas de atuao e mobilizao que lhe foram peculiares e nesse espao que o movimento alcana um maior nmero de mulheres e torna visveis as suas polticas. Essa diviso no segue uma ordem geogrfica oficial exemplo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE). A definio de regional segue uma lgica que vai alm do territrio geogrfico propriamente dito. As quebradeiras de coco babau, constituem um grupo de mulheres dos estados do Maranho, Piau, Tocantins e Par que integram diferentes formas organizativas. Estima-se em 300 mil o nmero de mulheres envolvidas no extrativismo do babau nos estado acima citados. O termo quebradeira de coco babau embora seja relacionado a uma atividade econmica se constitui em uma forma de autodefinio que congrega as quebradeiras de coco em processos de mobilizao nos estados acima citados. Essas mulheres ocupam vrias posies sociais, so trabalhadoras rurais, extrativistas do babau, esposas, mes, com dupla ou at tripla jornada de trabalho. Segundo relatrio do V Encontro realizado nos dias 8 a 10 dezembro de 2004, em So Luis, Maranho a situao fundiria das participantes do encontro a seguinte: posseiras

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10,46% , assentadas 37,23%, proprietrias 14,64%, moradoras em reservas 0,83%, quilombolas 0,83%, sem terras 33,05%, outras 2,96%. Pelo relatrio pode-se ter uma idia da situao fundiria das denominadas lideranas e perceber que apesar da diversidade de situaes, todas se autodefinem como quebradeiras de coco babau. Ento, no a origem ou situao fundiria que define essa identidade. Alm disso, no caso das quebradeiras que se definem como quilombola percebe-se que no se trata de uma categoria referida situao fundiria em si e sim uma categoria de autodefinio. Isso significa que h situaes onde as quebradeiras de coco se autodefinem como quilombolas mesmo sem acesso formal terra. H ainda os casos de quilombos que se transformaram em assentamento. Percebo ser esse o perfil referente s participantes, mas que no reflete a totalidade da situao fundiria das quebradeiras. Posso dizer, entretanto que a maioria das quebradeiras de coco babau se encontra trabalhando em terras que demandam regularizao fundiria e, portanto, reconhecimento de seus direitos. .

Fonte: Relatrio do V Encontro do MIQCB, 2004

As mulheres s quais irei descrever so integrantes so agentes sociais que possuem um papel fundamental no desempenho das atividades extrativistas, esto inseridas no cenrio poltico dos estados como vereadoras e outros cargos polticos, so mulheres que lutam por melhoria na qualidade das polticas pblicas voltadas para vida das quebradeiras de coco e seus familiares. As mulheres das quais falo esto organizadas em um movimento e so capazes de mudar e transformar a sociedade em que vivem. Mulheres que levantam cedo, pois antes de sair para o trabalho, deixam o lar organizado, almoo para deixar para os filhos comerem e levam consigo para as reas de trabalho a comida necessria para a reproduo das energias durante um dia de trabalho na quebra do coco.

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Entretanto no somente a atividade da explorao do babau que define a identidade de quebradeira de coco babau. Percebi, por exemplo, que as lideranas, mesmo no exercendo a atividade de quebra do coco do babau diariamente, se autodesignam como quebradeiras de coco babau e incorporam o sentido poltico dessa categoria. Segue um depoimento onde ALMEIDA (1995) explicita sobre as diferentes unidades de mobilizao:
Nesse processo de reconhecimento e autodefinio das quebradeiras de coco babau digo que as unidades de mobilizao so muito importantes por oferecer um aparato de possibilidades que vo alm do convencional. Para romper com o controle da economia oligopolizada e do agronegcio as quebradeiras de coco criam associaes, cooperativas, fabriquetas dentre outros. Evocando assim novos papeis sociais que vem reforar a identidade de quebradeira de coco babau. Dependendo da configurao estatutria da entidade a qual esto ligadas elas so presidentes, cooperadas, coordenadoras, vereadoras etc.. (ALMEIDA:1995, p.17)

As quebradeiras de coco babau enfrentam dificuldades para adquirir o coco, porque a maioria dos babauais encontra-se em reas privadas. So inmeros os impedimentos de acesso aos babauais como, por exemplo, quebra da ala do jac154, cerca eltrica alm de outras formas da sujeio como, quebra de meia, venda por vale dentre outros. Dona Dij em entrevista nos d um olhar sobre realidade.
Um quilo de coco vendido por 1,0 R$. Mas, antigamente, l em Monte Alegre, a gente tinha que quebrar 5 quilos de coco pra comprar 1 quilo de arroz. Sei de comunidades em que 10 quilos de coco valiam 1 quilo de arroz. Hoje, quebramos o coco e recebemos o dinheiro na hora. Isso foi uma grande mudana, porque, durante muito tempo, entregamos as amndoas em troca de vale, um pedacinho de papel com o valor escrito. Se aquele pedacinho de papel se perdesse, ns perdamos o dinheiro... Uma boa quebradeira de coco consegue tirar 10 quilos, na mdia (Depoimento de Maria de Jesus Bringelo, 2009).

Ao longo dos anos mesmo com o processo mobilizao constantes, as quebradeiras de coco babau ainda no conseguiram a valorizao do seu trabalho, nem mesmo a das suas bandeiras de luta. Apesar dos problemas diferenciados, vivenciados em cada uma das denominadas regionais, h bandeiras de luta comuns, como a luta pelo livre acesso aos babauais. Na regional

154 O jacar um cesto feito artesanalmente, onde as mulheres colocam o coco babau pendurado por uma corda em um animal, ou seja, elas catam o coco e lavam para casa no jacar.

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da Baixada, por exemplo, h uma luta constante contra a criao do bfalo; na regional do Mearim as mulheres tm que enfrentar as pastagens que os grandes fazendeiros fazem para os seus gados; na regional de Imperatriz h uma constante luta contra a soja, contra o agronegcio. Assim, o reconhecimento dessa identidade vem atrelado luta contra um processo de modernizao conservadora que insiste em manter intocveis as estruturas fundirias no Brasil como a relao de trabalho apoiada na submisso de quem trabalha no campo. Nesse processo de luta o MIQCB, vem apoiando 26 grupos comunitrios at mesmo como uma maneira de sensibilizar as mulheres em suas localidades. No ltimo encontro discutiram a criao de uma cooperativa que agregasse os produtos vindos dessas regionais (PINDOVA: n 13, 2009). H o incentivo na regional da Baixada, nos municpios de Viana, Penalva Matinha, Cajari para produo de azeite de babau, sabonete, sabo, mesocarpo. Na regional de Imperatriz, Cidelndia, Amarante o investimento tem sido na produo de artesanato. Nas demais regionais tambm existe investimento produtivos que visam a melhoria da qualidade de vida das extrativistas. Depois da organizao das quebradeiras de coco babau aumentaram suas representaes junto s esferas executiva, legislativa e junto a outros espaos de lutas que as permite agir institucionalmente nas esferas executiva a partir da participao em reunies com governadores, ministros, prefeitos e secretrios de estado. Na esfera legislativa, elegendo suas representantes nas cmaras municipais, propondo projeto de Lei como a de livre acesso aos babauais. Nos sindicatos lutam por reconhecimento de sua identidade, constroem dessa forma espao e reforo sua identidade individual e coletiva. Compreendo que o MIQCB no existe em todos os lugares em que h babauais e que nem sempre a categoria quebradeira de coco babau se constituiu em uma categoria com cunho poltico. A esse respeito:
O Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babau, que refora o advento da nova identidade poltica. Ao se autodenominarem como quebradeiras e serem assim reconhecidas pelos aparelhos de poder, elas emprestam significado poltico a uma categoria historicamente de uso cotidiano (ALMEIDA: 1995, 19)

CONSTRUO DA IDENTIDADE DAS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAU

A identidade de quebradeiras de coco babau se deu a partir de um processo de luta, pois antes da constituio do movimento e de uma pauta de lutas comuns essa identidade ainda se constitua em uma identidade negada, como veremos nos depoimentos que cito mais adiante. a partir dos anos 90 que a autodesignao como quebradeiras de coco passa a ser acionada positivamente. Isso significa que a existncia coletiva que leva a afirmao da identidade e passagem da existncia atomizada para a existncia coletiva (BOURDIEU: 2004. p. 124, 5). Enquanto movimento organizado desde 1991, essas mulheres j realizaram vrios encontros, mobilizao, formaes, eleies, organizaes de regionais, de cooperativas, con-

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tinuando um processo de valorizao cultural, econmica e social. Defendem bandeiras de luta como: Livre acesso aos babauais, gerao de renda, reforma agrria, luta contra as queimadas, reconhecimento e fortalecimento da identidade. Almeida considera que desde fins dos anos 80 essas unidades de mobilizao j estavam se constituindo e que possuem o que denomina de trajetria ascensional, segue o excerto:
As mobilizaes camponesas nas reas de ocorrncia de babauais revelam uma trajetria ascensional, em termos polticos organizativos, no final da dcada de 80 e no inicio de 1990, colidindo, inclusive, com as iniciativas de mercado aberto. O argumento comumente utilizado pelos analistas polticos, segundo o qual os sindicatos e demais representaes dos trabalhadores se desestruturam e perdem associados e poder de influncia, no contexto das polticas de orientao neo-liberal teria que ser revisto no que concerne s mobilizaes das chamadas de quebradeiras de coco babau. Elas passam a constituir, desde 1989, um movimento social que se estrutura segundo critrios de gnero e de base econmica no-homognea. Compreendem mobilizaes em torno da terra, do livre acesso e da preservao dos babauais e da relevncia do trabalho feminino na unidade domstica, no obstante privilegiarem o extrativismo, uma atividade tradicionalmente complementar e acessria s tarefas de cultivo referidas a chamada roa. (ALMEIDA: 1995, p. 13 e 14).

Diante as situaes de violncia e explorao as quais as quebradeiras de coco esto submetidas, elas decidiram se organizar para reivindicar seus direitos. Segue um trecho o trabalho de ALMEIDA onde o autor aproxima essas formas de mobilizao dos chamados Novos Movimentos sociais:
As mobilizaes das chamadas quebradeiras de coco babau poderiam ser aproximadas, neste sentido, dos novos movimentos sociais.Tais movimentos tm como caractersticas bsicas; razes locais mais profundas, objetivando a organizao da produo, e uma viso mais ampla dos circuitos internacionais de mercado. (ALMEIDA, 1995 p.14).

A emergncia dessas mulheres na cena poltica nasce dentro de um contexto mais amplo de emergncia do que Hobsbawn (1995) chama de novos movimentos sociais. Os critrios explicitados acima definem os novos movimentos sociais organizados, por estabelecerem formas diferentes de atuao e ao que ultrapassam a satisfao de necessidade materiais ou individuais ou o alcance de um programa poltico indo alm dos direitos individuais e sociais; estabelecendo novos critrios para definio de direitos dos grupos sociais, lutas sociais, e impondo a discusso da opresso simblica para solidificar o espao da autonomia, da identidade e da participao direta como indispensveis transformao da realidade.

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Alguns aspectos como a luta pelo reconhecimento da terra, o livre acesso aos babauais, assim como a luta por melhores condies de sade educao, transporte e lazer pode-se configurar como importantes na construo dessa identidade. Outro aspecto importante na construo dessa identidade o fato de ser uma identidade extremamente feminina ou composta por mulheres que ao estarem associadas ao sindicato no vem suas reivindicaes serem atendidas ou mesmo pautadas, sentindo-se aparte e no parte do processo de decises nesse espao de lutas. Quando me refiro s quebradeiras de coco babau percebo que as mesmas em seus depoimentos se referem a essa identidade e elegem os critrios de definio dessa identidade. Dizem que anteriormente organizao coletiva sentiam vergonha em afirmar essa identidade e que aps a organizao positivaram essa identidade. A mobilizao leva a um auto-reconhecimento e um reconhecimento coletivo dessa identidade. Nesse sentido, as quebradeiras de coco podem ser consideradas como possuindo uma identidade prpria j que se constituem em um grupo organizado. Para Barth grupos tnicos so considerados como formas de organizao social (BARTH: 2000. p. 11, 12). Para as quebradeiras de coco babau no esto presas ao quadro natural, ao contrrio, a organizao transcende s fronteiras fixas relativizando a regio como um espao meramente geogrfico.
As denominadas quebradeiras de coco babau instituem desse modo uma nova territorialidade por oposio a regio, delimitada pela fora dos decretos governamentais ou pelo arbitrrio dos critrios oficiais de zoneamento ecolgico e econmico. Seu territrio apresenta-se como geograficamente descontinuo, mas demonstra uma unicidade conferida pelo repertrio de prticas prprio do Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babau, que refora o advento da nova identidade poltica. (ALMEIDA: 1995 p.19)

O MIQCB ajuda a relativizar a noo de origem como definindo identidade j que as representantes desse movimento so de territrios e reas com processos histricos diferenciadas.

AS MLTIPLAS IDENTIDADES

Percebi, durante o perodo no qual trabalhei no MIQCB, que as quebradeiras de coco babau se autodefiniam de vrias formas, dependendo do interlocutor ou situao. Nesse perodo, ainda sem um aparato terico que me permitisse outro olhar, mais aguado, no conseguia interpretar esse fenmeno de maneira terica. Atravs da experincia que tive no MIQCB observei que as mulheres se percebiam, dependendo da situao, ora como quebradeira de coco babau, ora como trabalhadora rural, ora como quilombolas, ora como atingidas pela barragem, ora como extrativistas, ora como professoras, vereadoras, enfim uma pluralidade de autodefinies, de acordo com a posio social.

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A questo central que me fazia era a seguinte: at que ponto essas maneiras de se autodefinir se constituam em identidades? Outras questes tambm apareceram, tais como: em que medida se constituam em papel? Qual dessas formas de autodefinio poderia ser considerada como central ou principal? Em que momento uma das autodefinies era mais forte que a outra? No sei se consigo, no mbito desse artigo responder a todas essas questes, entretanto, farei algumas consideraes que podem contribuir para uma reflexo sobre o tema e que pretendo aprofundar futuramente. So questes complexas e que se tornavam difceis de serem respondidas, considerando que a forma de definio e autodefinio estavam relacionadas a uma multiplicidade de relaes sociais. Vale considerar que as quebradeiras de coco babau possuem situaes variadas em relao terra; a posio na estrutura familiar; profisso; a insero em movimentos diversos, que lutam por direitos tambm variados. Em relao situao fundiria identifiquei as seguintes autodefinies: sem terra, arrendatrias, assentadas; moradoras de reserva extrativistas; quilombolas, conforme j apresentei anteriormente a partir do relatrio (MIQCB: 2004). Em relao posio na estrutura familiar tm-se aquelas que so mes, avs e filhas. Cada uma dessas mulheres pode ocupar tarefas diferenciadas como assumir trabalhos domsticos, trabalhar na roa, tomar conta das crianas e outras. O depoimento a seguir, de Maria Querubina Silva, nascida em Pedreiras, no povoado Olho Dgua do Tolentino, que migrou quando tinha 30 anos, na dcada de 1970, para Imperatriz, nos d uma idia do que estou explicitando:
A questo da luta pela identidade da mulher, isso tem sido muito brabo, a partir da companheirada, da gente memo. Quando a gente fala a categoria mulher, a mulher casada com o trabalhador, mora na roa mais o cidado. Ele trabalhador rural, ela domstica, isso tem dado muita polmica, para que isso comece a reverte o quadro e que at os companheiros contribui para que essa coisa se reverta esse quadro. (Maria Querobina, - quebradeira de coco)

H ainda aquelas quebradeiras de coco que exercem papis fora do lar como a de professoras, estudantes ou exercem cargos polticos como de vereadoras, presidentes ou representantes de associaes e outras. H graus diferenciados de participao em movimentos sociais como o prprio MIQCB, as associaes locais; associaes de comunidades quilombolas; conselhos como o Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS); Movimento dos Atingidos por Barragens (MABE), Grupo de Mulheres Associao de Mulheres Trabalhadoras Rurais (AMTR); Clubes de Mes e outros. Diante dessas situaes ressalto que nessa pesquisa farei apenas algumas consideraes sobre a construo dessas multiplicidades de pertencimentos. A pesquisa aponta que a identidade de quebradeira de coco babau no anula outras formas de definio e autodefinio como a de quilombola, por exemplo. Adianto ainda que devido aos limites da prpria pesquisa no ser possvel aprofundar, nesse momento, os diferentes contextos que cada uma dessas

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definies aparece e nem analisar em profundidade o grau de aglutinao coletiva de cada uma dessas formas de mobilizao. Para realizar tal tarefa precisaria de uma pesquisa mais sistemtica, que envolveria um trabalho de campo mais aprofundado. Para esse momento, me limitarei a uma reflexo terica sobre o conceito de identidade e apresentarei depoimentos recolhidos em relatrio e durante o VI Encontro do MIQCB com lideranas polticas desse movimento que nos do um olhar sobre essas identidades. Se eu fosse buscar subsdios em autores primordialistas, a identidade de quebradeira de coco, essa identidade seria fixa, um conceito fechado, natural, auto evidente. Defenderia uma situao alicerada seja em uma raa, seja em uma cultura comum ou qualquer outro critrio externo. Entretanto, trabalharei com uma abordagem relacional, que considera a fala e a autodenominao do prprio grupo. Na primeira abordagem, primordialista, o grupo mostrado e os critrios so externos. Na abordagem relacional importa os critrios de definio a autodefinio do prprio grupo. Fredrick Barth, por exemplo, diz que: grupos tnicos so categorias atributivas e identificadoras empregadas pelos prprios atores; conseqentemente tm como caracterstica organizar as interaes entre as pessoas. (BARTH: 2000 p.27) Percebo que o mundo das quebradeiras revela-se poltica e economicamente construdo. Ou seja, essa identidade de quebradeira de coco reconhecida via organizao e organizadas discusses polticas. As quebradeiras de coco babau possuem existncia coletiva e conseguiram respeito e reconhecimento em suas localidades ou at mesmo junto a seus familiares. Para mostrar o carter de construo da identidade a partir do poltico organizativo apresento um depoimento de Maria de Jesus Ferreira Bringelo, conhecida como Dona Dij, que tem 56 anos, quilombola e quebradeira de coco da Comunidade de Monte Alegre. uma das fundadoras e atual coordenadora do MIQCB, alm disso, j foi coordenadora de polticas pblicas da Associao em reas de Assentamento no Estado do Maranho (ASSEMA). Dona Dij me de cinco filhos e hoje uma das lideranas que est frente de vrias bandeiras de luta. Segue o seu depoimento:
Quem Dij? Dij: uma mulher que t ai no movimento h muito tempo, eu digo sou quebradeira, sou uma mulher que faz o movimento e que com esse movimento a gente conseguiu criar uma identidade que a gente no tinha, a gente era trabalhadora, mas agente era misturado um monte de coisa, ento a Dij que ta aqui hoje possui uma triplica identidade alm de ser mulher eu sou quilombola, sua trabalhadora rural. sou me sou, av,sou mulher que cuida da casa da roa. Eu digo que tenho um triplica identidade por isso. Essa identidade no aquela que t escrita no papel na foto. Essa identidade aquela que ns mesmo criamos. que em todo lugar aonde nos chegamos eu digo quem eu sou. Essa minha identidade. (Maria de Jesus Bringelo)

De acordo com o depoimento de dona Dij a identidade construda no processo de luta. A entrevistada afirma que anteriormente ao movimento das quebradeiras de coco as

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mulheres no possuam ainda uma identidade e que, embora se autodefinissem de vrias formas, ela descreve esse momento, anterior organizao coletiva, como um momento em que tudo aparecia misturado. momento em que a autodefinio como quebradeira de coco relacionava-se mais a uma atividade econmica que propriamente uma categoria poltica. Isso significa que os contextos de ao poltica ainda no estavam definidos como hoje. Outro ponto ressaltado, de acordo com o depoimento que essa identidade considerada, pela prpria entrevistada como no sendo fixa, como se atualizando na prtica, ou, nas suas prprias palavras como a identidade criada pelo prprio grupo em contraposio a que est no papel na foto. A luta coletiva pela afirmao de uma identidade vem contrapor essa naturalizao, ou conforme, a entrevistada, essa identidade est, em todo lugar aonde nos chegamos. A pluralidade de pertencimentos reflete os efeitos expandidos da consolidao da existncia dos chamados Novos Movimentos Sociais (HOBSBAWN:1995). a partir de 1990, portanto, que formas organizativas plurais comeam a se estruturar nas diferentes regies de ocorrncia dos babauais, transcendendo Sindicatos de Trabalhadores Rurais (STRS) e entidades confessionais (MARTINS: 2008). nesse contexto de luta que as categorias que emergem nos movimentos sociais passam a se institucionalizar, inclusive no plano governamental e cientfico. institudo pelo Ministrio do Meio Ambiente (MMA), o GT das quebradeiras de coco babau, criada a Comisso de Povos e Comunidades Tradicionais (CPCT-MMA), assim como leis, decretos e convenes. Essa institucionalizao da categoria passa tambm pelo reconhecimento por agencias multilaterais que passam a financiar projetos do prprio MIQCB, tais como Po para o Mundo, FAO 1%, Actionaid e War on Wart. Outro autor que nos ajuda a compreender essa discusso ALMEIDA. Segue um trecho do seu trabalho onde diz que:
As denominadas quebradeiras de coco ao se autodefinirem pela atividade complementar e extrativa, envolvendo simultaneamente critrios ecolgicos e de gnero, alcanam certo consenso que serve de alavanca para reposicion-las poltica e economicamente face ao governamental e aos circuitos de mercado...Isto se d meio a intensa situaes de conflito ao colidir com interesses oligopolistas, que desenvolvem prticas restritivas e abusivas de proteo a posies de mercado j alcanadas.( ALMEIDA: 1995 p. 13)

Um depoimento que analiso para mostrar o carter de construo da identidade de quebradeira de coco babau o de Zulmira Mendona, quebradeira de coco da baixada que j coordenou o MIQCB e que hoje est na direo do Sindicato dos Trabalhadores Rurais (STR) de Viana. Veja o depoimento:
Aps 13 anos do Movimento, no temos mais vergonha de dizer que somos quebradeiras de coco, trabalhadoras rurais. E mesmo pelas dificuldades, tivemos construes. (Relatrio do V Encontro: 2004, p19,.)

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Conforme o depoimento Zulmira, aps 13 anos de luta, conseguiu no ter mais vergonha de se afirmar como quebradeiras de coco, uma luta que passa pela reverso de um estigma (BOURDIEU: 2004, p. 24) Outro ponto a ser considerado nesse processo a ampliao do dilogo com o que a senhora Maria Martins denomina como parcerias e conquista de espaos com o governo. Devemos, portanto analisar como conquistas agregadas a prpria construo da identidade de quebradeira de coco babau. No depoimento de dona Maria Martins que j coordenou regionalmente o movimento no estado do Par, mais precisamente no povoado de Palestina:
Na Palestina, a gente lembra as dificuldades e esquece as vitrias. Ento temos vereadoras, pobres e negras. Outra conquista dentro do lar. Outra a auto-estima, no s o homem, somos iguais. O movimento conseguiu parcerias e conquistou espao com o governo. (Maria Martins-PA. Relatrio do V Encontro, 2004, , p.19)

Um dos autores que nos ajuda a pensar esse processo de construo de mltiplas identidades Stuart Hall quando considera que a medida em que os sistemas de significao e representao cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis, com cada uma das quais poderamos nos identificar ao menos temporariamente (HALL:.2001, p.13) . um tipo diferente de mudana estrutural est transformando as sociedades modernas no final do sculo XX. Isso est fragmentando as paisagens culturais de classe, gnero, sexualidade, etnia, raa e nacionalidade, que, no passado, nos tinham fornecido slidas localizaes como indivduos sociais. (HALL: 2001, p. 9) Hall (2001), ao tratar das mudanas em relao ao conceito de identidade, expe que as velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, esto em declnio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o individuo moderno, at aqui visto como um sujeito unificado (HALL: 2001 p.7). No caso que estou analisando, quando uma quebradeira de coco se autodenomina de outra maneira e incorpora outras identidades, nem sempre se pode falar em fragmentao. Essas diferentes formas de autodefinio como um recurso de interlocuo inserido em um processo de luta por direitos. Mas o que identidade? Manuel Castells em Parasos comunais: identidade e significados na sociedade em rede afirma que identidade a fonte de significado e experincias de um povo. Quando se refere a atores sociais, entende por identidade o processo de construo de significado com base em um atributo cultural, ou ainda em um conjunto de atributos culturais inter-relacionados, os quais prevalecem sobre outras fontes de significados. Para definir a identidade de quebradeiras de coco babau no necessrio compartilhar uma cultura ou mesmo uma origem comum. Destaco ainda que esses atributos so erigidos pelas prprias quebradeiras. Durante a pesquisa entrevistei ainda a senhora Nice Machado Aires, que foi uma das coordenadoras do MIQCB e que atualmente ocupa o cargo de presidente da associao de Enseada da Mata, municpio de Penalva. Enseada da Mata se constitui em uma rea quilom-

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bola formada pelos povoados de Bairro Novo, Santa Rosa, So Benedito, Bom que Di, Oiteiro, Ponta Grande, Ponta do Curral e So Jos (SHIRAISHI: 2007). Destaco que nos anos de 2007 foi realizado uma pesquisa que gerou um fascculo do Projeto Nova Cartografia Social da Amaznia em Enseada da Mata e que o prprio ttulo do fascculo j sugere a existncia dessa multiplicidade de autodefinio. O ttulo do fascculo : Quebradeiras de Coco do Quilombo Enseada da Mata (NOVA CARTOGRAFIA SOCIAL DA MAZNIA: 2005). Mesmo na sociedade em rede globalizada a identidade deve ser considerada como uma autoatribuio, pois o que a define o reconhecer e ser reconhecido pelo outro. No caso de dona Nice a autodefinio como quebradeira e quilombola est associada ao pertencimento a movimentos sociais. Identifiquei que essas diferentes formas de autodefinio aparecem tambm nas msicas e nos relatrios de encontros. Cito a seguir um trecho da msica Oito de Maro, cantada nos encontros e tambm um trecho do relatrio do primeiro Encontro, onde se pode observar o que explicitei: (Msica oito de Maro) Tenho muito orgulho em ser mulher Enfrento coco, enfrento a roa, Enfrento a casa. Mulher brasa viva em lugar qualquer( anexo) Ns quebradeira de coco, trabalhadora rural, somos professoras, somos costureiras somos parteiras... Companheiras do Par, Companheiras do Piau, Companheiras do Tocantins, Companheiras do Maranho sejam bem vindas. Vamos cobra nossos direitos para as autoridades, como pessoas humanas, pessoas dignas. (SILVA. ASMUBIP/TO1993. II ENCONTRO) Pelo que percebo no h uma identidade mais forte que a outra, elas so complementares. As identidade se fortalece medida que as conquistas vo aparecendo. Ao considerar a identidade como fruto do reconhecimento coletivo, percebo que esse fortalecimento tambm se d no coletivo.

CONSIDERAES FINAIS

Conforme j explicitei apresento reflexes no conclusivas a respeito da afirmao identitria em contexto de luta. Eu me contento em dizer que este um trabalho preliminar sobre essa temtica e que pretendo continuar estudando. Por enquanto me limito em dizer que as identidades so fontes mais importantes de significado, por causa do processo de autoconstruo que envolve o coletivo e organizam significados.

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Nas reas de ocorrncia dos babauais as mulheres que desenvolvem a atividade extrativista de coleta e quebra do coco organizam-se em torno de entidades como sindicatos, associaes de trabalhadores rurais e cooperativas. So extrativistas que passam a assumir um papel poltico a exemplo de vereadora e que nem por isso deixam de acionar a identidade de quebradeira. Isso significa que no a freqncia da prtica de quebrar coco em si que define a identidade. Entretanto, percebi, nas entrevistas, que, se o peso da identidade de quebradeiras levou inicialmente a uma autoafirmao das mulheres prioritariamente como quebradeiras de coco, hoje temos o que denomino de mltiplas identidades. Entendo por mltiplas identidades a possibilidade que essas agentes sociais tm de se definir e autodefinir de formas diferenciadas, dependendo do contexto em que esto de acionarem pertencimentos mltiplos sem reduzi-los a uma possvel transgresso dessa prpria identidade.

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Jornais e Relatrios- MIQCB

Jornal Pindova. Ano V-N 13.2009. I Encontro Interestadual de Quebradeiras de coco Babau I EIQCB (MA,PI,TO,PA).So Luis.1991. II Encontro Interestadual de Quebradeiras de coco Babau. Teresina. 1993. IV Encontro Interestadual de Quebradeiras de coco Babau. Imperatriz. 2001. V Encontro Interestadual de Quebradeiras de coco Babau. So Luis. 2004. VI Encontro Interestadual de Quebradeiras de coco Babau. So Luis. 2009.
Entrevistas:

BRINGELO, Maria de Jesus Ferreira. So Luis. 2009. AIRES, Maria Nice Machado. So Luis. 2009. NETA, Querobina da Silva. So Luis. 2009.

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IMPLANTAO DO ESTUDO DA HISTRIA E CULTURA AFROBRASILEIRA E AFRICANA NO CURRCULO ESCOLAR DA REDE MUNICIPAL DE ENSINO DE SO LUS-MA.
Antonio Henrique Frana Costa 155

INTRODUO

O interesse em desenvolver estudos sobre a implantao do estudo da histria e cultura afro brasileira e africana no currculo escolar da rede municipal de ensino do municpio de So Lus, capital do Estado do Maranho, surgiu em face da minha militncia no Centro de Cultura Negra do Maranho a partir do ano de 1993, onde iniciei e atualmente desenvolvo atividades educativas, pedaggicas e culturais. Tomamos como referncia o levantamento bibliogrfico e documental de dados referentes ao processo de implantao da Lei 10.639/03 por parte da Secretaria Municipal de Educao (SEMED). Aqui apresentamos os resultados alcanados nesta primeira aproximao do objeto de estudo, que, porm, dever ser melhor trabalhado em estudos posteriores, a partir de um processo de investigao que nos possibilite uma incurso mais aprofundada. No Brasil predominou a viso que insistiu em contextualizar o negro, primeiro, na esfera econmica como mercadoria e, posteriormente, na esfera da cultura como extico e na esfera poltica como grupo destitudo de capacidade organizativa e propositiva.
A discriminao racial, na forma da racializao da experincia do negro, antecedeu formao de uma sociedade de classes no Brasil, portanto a situao da populao afro-descendente se explica na interseo entre a pertena tnico-racial e a estruturao de uma sociedade de classes. Mas essa compreenso recente e ganhou alguma relevncia nos estudos acadmicos, somente aps a segunda metade do sculo XX (BRASIL, 2008 p.09).

Para dar conta do racismo na sociedade brasileira, faz-se necessrio lanar mo do conceito definido na Conveno Internacional sobre a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao Racial que considera que
A discriminao racial qualquer distino, excluso, restrio ou preferncia baseada em raa, cor, descendncia ou origem nacional ou tnica, que tem por objetivo ou efeito anular ou restringir o reconhecimento, gozo ou exerccio num mesmo plano (em igualdade de condio) de direitos humanos e liberdades fundamentais, no domnio poltico, econmico, social, cultural ou em qualquer outro domnio da vida pblica.
155

Pedagogo, especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas pela UEMA. Orientao: Zulene Muniz Barbosa

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O preconceito racial tem por base idias preconcebidas, assentado em generalizaes estigmatizantes a partir do conceito de raa156. Cabe ressaltar que tanto a discriminao quanto o preconceito racial advm do racismo que uma ideologia que pressupe a existncia de hierarquia entre grupos humanos baseada na etnicidade. A Conveno Internacional acima referida
ressalta, ainda, que, no sero consideradas discriminao racial medidas especificas tomadas com o nico objetivo de assegurar o progresso adequado de certos grupos raciais ou tnicos para proporcionar a tais grupos ou indivduos igual gozo ou exerccio de direitos humanos e liberdades fundamentais. (AKONI: 2007, p.50).

As prticas de racismo esto presentes no cotidiano dos brasileiros desde o perodo da escravido. A Pesquisa realizada pela Fundao Instituto de Pesquisas Econmicas (FIPE) a pedido do Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Ansio Teixeira (INEP), em 501 escolas pblicas de todo pas, aponta diversas prticas de racismo. A pesquisa baseou-se em entrevistas com mais de 18,5 mil alunos, pais, diretores, professores e funcionrios. Revelou que 99,3% dessas pessoas demonstram algum tipo de preconceito tnico-racial, socioeconmico, com relao a portadores de necessidades especiais, gnero, gerao, orientao sexual ou territorial. vlido ressaltar que o resultado da pesquisa acima citada foi divulgado em junho de 2009. A mesma teve como objetivo identificar estratgias para a criao de aes que transformem a escola em um ambiente de promoo da diversidade e do respeito s diferenas pois, de acordo com a pesquisa, 96,5% dos entrevistados tm preconceito com relao a portadores de necessidades especiais, 94,2% tm preconceito tnico-racial, 93,5% de gnero, 91% de gerao, 87,5% socioeconmico, 87,3% com relao orientao sexual e 75,95% tm preconceito territorial. Segundo o coordenador do trabalho157, a pesquisa conclui que as escolas so ambientes onde o preconceito bastante disseminado entre todos os atores. No existe algum que tenha preconceito em relao a uma rea e no tenha em relao a outra. A maior parte das pessoas tem de trs a cinco reas de preconceito. O fato de todo indivduo ser preconceituoso generalizado e preocupante, disse. O estudo indica ainda que 99,9% dos entrevistados desejam manter distncia de algum grupo social. Os deficientes mentais so os que sofrem maior preconceito com 98,9% das pessoas com algum nvel de distncia social, seguido pelos homossexuais com 98,9%, ciganos (97,3%), deficientes fsicos (96,2%), ndios (95,3%), pobres (94,9%), moradores da periferia ou de favelas (94,6%), moradores da rea rural (91,1%) e negros (90,9%). (AGNCIA BRASIL, 2009).

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No Brasil, o conceito de raa encontra-se mais relacionado cor da pele e traos faciais do que ancestralidade. Termo negado pela Antropologia, pois se limita a caractersticas biolgicas semelhantes, transmitidas por hereditariedade e que so visveis a olho nu, como a cor da pele, o tipo de cabelo e outras, e que um pressuposto crena de raas superiores e inferiores.

157 Dr. Jos Afonso Mazzon, professor da Faculdade de Economia, Administrao e Contabilidade da Universidade de So Paulo - FEA-USP.

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O perfil de analfabetismo brasileiro por cor/raa varia marcadamente: os negros constituem historicamente o maior contingente de analfabetos tanto em termos relativos como absolutos. A porcentagem de analfabetos dentro da populao negra de 15 anos e mais o dobro da dos brancos, 19,8% e 8,3% respectivamente. Dados do CEPAL demonstram que os afro-brasileiros so os que enfrentam as maiores dificuldades de acesso, progresso e retraso; alm de terem acesso s escolas de pior qualidade. A probabilidade de uma criana afro-descendente matriculada na escola alcanar o ensino secundrio 15 pontos percentuais menor que a de uma no afro-descendente (UNICEF: 2006, p.69).

O manual da UNICEF (2006) sobre a situao da infncia e da adolescncia no Brasil indica que as crianas e adolescentes afrodescendentes representam 48,1% da populao menor de 18 anos. Muitos desses vivem nos mais de mil quilombos identificados nas diferentes regies do pas. A situao da infncia nos quilombos crtica j que enfrentam dificuldades no acesso a servios de educao e sade, e na maioria dos casos, os servios so insensveis s suas tradies sociais e culturais. O estudo realizado identifica barreiras como violncia, esteretipos, intolerncia, preconceito, racismo e discriminao, incluindo suas formas institucionalizadas. O mesmo relatrio revela que as crianas e adolescentes afrodescendentes tm duas vezes maior probabilidade de serem pobres e de no comparecerem escola, e trs vezes maior probabilidade de serem analfabetos entre os 7 e 14 anos e entre os 12 e 17 anos. No mbito da educao brasileira, constata-se a ausncia de uma reflexo sobre as relaes tnico-raciais incorporadas ao planejamento escolar. O silncio sobre o racismo, o preconceito e a discriminao racial nas diversas instituies educacionais contribui de forma direta para que as diferenas entre negros e brancos sejam entendidas como desigualdades naturais. Ou seja, reproduzem ou constroem os negros como sinnimos de seres inferiores. Significa dizer que o combate ao racismo pode ser viabilizado por meio de um conjunto de aes educativas e pedaggicas, onde possam ser trabalhadas as especificidades sociais, culturais e religiosas das etnias que compem o povo brasileiro em especial a constituda pelos afrodescendentes. Esse processo requer do Estado investimentos em polticas pblicas, especialmente dos gestores da educao formal, nas esferas federal, estadual e municipal no sentido da implementao de aes e de mecanismos para a implementao da Lei 10.639/03 na rede oficial de ensino.

MOVIMENTO NEGRO E EDUCAO TNICO-RACIAL NO BRASIL

Na histria de resistncia dos afrodescendentes, dois elementos tem se constitudo na pedra angular: a cultura e a educao. Esse binmio tem se reproduzido sendo transmitido ao longo dos sculos pelos nossos ancestrais africanos, principalmente pelos griot158. Compreende-se que a cultura e a educao de um povo so eixos primordiais e, por isso mesmo,

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Palavra em lngua ioruba, que signica os mais velhos, ou os que contem o conhecimento adquirido ao longo de sua vida.

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so parte de qualquer processo de transformao social. No Brasil a luta pela transformao social passa pelo enfrentamento contra o racismo e suas conseqncias. O racismo parte estruturante da sociedade brasileira. Foi constitudo a partir de um conjunto de idias elaboradas pela elite economicamente dominante, a fim de justificar a escravido e a reproduo de relaes sociais anlogas aps a abolio. Esse conjunto de idias vai gerar dois movimentos ideolgicos: a ideologia da dominao e o mito da democracia racial. O primeiro para justificar a escravido e o segundo para omitir os reflexos dessa escravido e o quadro das desigualdades raciais no Brasil (BRASIL, 2005). Mas existem vozes dissonantes que se levantaram tais como a imprensa negra (a partir de 1910), a Frente Negra Brasileira (1930), o Teatro Experimental do Negro (1946) e o Movimento Negro (a partir da dcada de 1970), os quais intensificaram a luta dos afrodescendentes contra a discriminao tnico-racial no Brasil. Trechos do discurso do ento Senador Federal Abdias do Nascimento, em agosto de 1997 ajuda a entender o incio desta trajetria:
Desenvolvida desde a chegada a estas terras dos primeiros africanos escravizados, a luta dos afro-brasileiros pela igualdade e justia uma saga de crueldade e revolta, sofrimento e redeno, que se estende pela Histria do pas e se confunde com a luta pela liberdade do povo brasileiro. Maioria absoluta da populao nos tempos da Colnia e do Imprio, e ainda maioria no final do milnio apesar das tentativas de embranquecer o Brasil estimulando-se a imigrao europia os africanos e seus descendentes tm sido desde sempre os verdadeiros responsveis pela construo deste pas. Em troca, o que sempre recebemos foi discriminao, a humilhao e o desprezo, edulcorados por uma ideologia terrvel na sua capacidade de amortecer a conscincia dos oprimidos e subjugados: o mito da democracia racial, instrumento que se revelou extraordinariamente eficaz em manter os negros no lugar de subalternidade absoluta em uma sociedade que, apesar de multirracial e pluritnica, apresenta nveis de desigualdades mais elevados do que naes at recentemente caracterizadas pela prtica do racismo oficial (apud AKONI, 2007 p.47).

Significa dizer que, desde a chegada dos primeiros africanos, a discriminao foi alimentada por uma ideologia racista voraz na sua capacidade de amortecer a crtica social ao racismo. O mito da democracia racial marcado pelo discurso que apregoa a convivncia harmnica entre negros e brancos desviou o olhar da populao e do prprio Estado brasileiro das atrocidades cometidas contra os africanos escravizados no Brasil (GOMES: 2001, p. 56). Por outro lado, transformou-se num instrumento eficaz para manter esses segmentos nos lugares de subalternidade de uma sociedade que, apesar de multirracial e pluritnica, apresenta acentuados nveis de desigualdades sociais. Deixados prpria sorte, conforme expresso de Fernandes (BASTIDE e FERNANDES, 1955; FERNANDES, 1978), e sem uma rede de relacionamentos sociais influentes, os ex-escravos perceberam que a luta pela liberdade fora apenas o primeiro passo para a obten-

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o da igualdade jurdica. Contudo, tornou-se necessrio lutar pela segunda abolio (BASTIDE e FERNADES, 1955; FERNANDES, 1978). Entretanto, os negros foram percebendo, no embate com as suas prprias condies materiais que tinham que reinventar outras formas de resistncia para obterem mobilidade social vertical, visando superar a condio de excludos da histria. A partir de 1978, no contexto da redemocratizao da sociedade brasileira foi criado o Movimento Negro Unificado (MNU), o qual desmistificava publicamente o mito da democracia racial brasileira ao promover atos pblicos de denncia s discriminaes e violncias sofridas pela populao negra. A partir desta nfase, os grupos que se formam no Brasil assumem novas estratgias de mobilizao e de atuao. As aes que empreendem visam, no apenas, atingir o segmento negro da populao, mas os diversos setores da sociedade. Muitos grupos passam a se organizar e desta articulao nasceu, no Maranho, em 1979, o Centro de Cultura Negra do Maranho (CCN). Aps ser criado o CCN elegeu, como prioridade, a elaborao de um programa que identificasse, de um lado, a realidade concreta dos afrodescendentes maranhenses e do outro, o resgate dos seus valores tnico-culturais e o combate s desigualdades tnico-raciais. A valorizao da educao formal como forma de ascenso e status da populao negra se transforma na possibilidade de compreender o processo histrico de uma sociedade marcada por diversos paradoxos, onde o combate ao racismo significa garantir as diferenas tnicas e raciais. Na viso de FERNANDES (1978), a escola pode ser definida socialmente pelos negros como veculo de ascenso social. Em 1995, um grande evento organizado pelas entidades do Movimento Negro foi a Marcha Zumbi dos Palmares Contra o Racismo, Pela Cidadania e a Vida. A palavra de ordem girou em torno da superao do racismo e da desigualdade racial com nfase: 1. No monitoramento dos livros didticos, manuais e programas educativos controlados pela Unio; 2. Desenvolvimento de programas permanentes e treinamento de professores habilitados para tratar adequadamente com a diversidade racial; 3. Identificao de prticas discriminatrias na escola e os seus impactos na evaso e repetncia das crianas negras. Em resposta s reivindicaes do Movimento Negro, mudanas polticas e institucionais comearam a se materializar em legislaes especficas voltadas para questo da educao tnico-racial. O movimento negro brasileiro precisa acompanhar, de forma mais sistemtica se estas legislaes esto/sero executadas.
O marco legal do debate sobre as desigualdades tnico-raciais: os avanos no governo Lula

Um marco dessas mudanas institucionais foi a Constituio Federal de 1988, seguida pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (9.394/1996). Essas mudanas pautam o debate sobre a questo racial.

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Os Planos de Ao das Conferncias Mundiais de Educao para todos (Jontiem, 1990 e Dacar, 2000) e da Conferncia Mundial contra o Racismo, Discriminao Racial, Xenofobia e Intolerncias Correlatas (Durban, 2001), Conferncia de Reviso de Durban (2009), o Plano Nacional de Implementao das Diretrizes Curriculares Nacionais para Educao das Relaes tnico-Raciais e para o Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana (2009) se constituem principais parmetros legais, alm dos compromissos internacionais assumidos pelo Estado brasileiro, referentes ao enfrentamento das desigualdades raciais na educao. Em face das decises que se efetivam no plano internacional o Estado brasileiro pressionado a avanar na institucionalizao de medidas fundamentais - marcos basilares para a efetivao de polticas educacionais que permitam aos brasileiros em geral e, em especial, aos afro-brasileiros conhecerem-se como sujeitos desse processo dinmico que se realiza nas prticas cotidianas (BRASIL: 2006, p. 17). A III Conferncia Mundial contra o Racismo, a Discriminao Racial, a Xenofobia e as Formas Correlatas de Intolerncia propiciou um importante debate pblico envolvendo as organizaes governamentais e no governamentais e expresses de movimentos sociais interessados em analisar as dinmicas das relaes raciais no Brasil. A referida conferncia marcou o reconhecimento, por parte da ONU (Organizao das Naes Unidas), da escravizao de seres humanos negros e suas conseqncias como crime contra a humanidade, fortalecendo, assim, a luta desses povos por reparao humanitria. No documento159 oficial brasileiro para a III Conferncia, reconhecida a responsabilidade histrica do Estado brasileiro pelo escravismo e pela marginalizao econmica, social e poltica dos descendentes de africanos, uma vez que:
O racismo e as prticas discriminatrias disseminadas no cotidiano brasileiro, no representam simplesmente uma herana do passado. O racismo vem sendo recriado e realimentado ao longo de toda a nossa histria. Seria impraticvel desvincular as desigualdades observadas atualmente dos quase quatro sculos de escravismo que a gerao atual herdou (BRASIL: 2006. p.18).

Segundo as Orientaes e Aes para a Educao das Relaes tnico-Raciais (BRASIL: 2006), admitidas essas responsabilidades histricas, o horizonte que se abriu foi o da construo e da implementao do plano de ao do Estado brasileiro para operacionalizar as resolues de Durban, em especial as voltadas para a educao, quais sejam:

159 Documento ocial levado III Conferncia Mundial contra o Racismo, a Discriminao Racial, a Xenofobia e as Formas Correlatas de Intolerncia, que serve para orientar as polticas de governo. Foi elaborado por um comit preparatrio, nomeado pelo presidente da Repblica. O Comit reuniu representantes do governo e da sociedade civil e foi presidido pelo secretrio de Estado de Direitos Humanos, o embaixador Gilberto Sabia.

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Igual acesso educao para todos e todas na lei e na prtica; Adoo e implementao de leis que probam a discriminao baseada em raa, cor, descendncia, tanto formal quanto informal; Medidas necessrias para eliminar os obstculos que limitam o acesso de crianas educao; Recursos para eliminar, onde existam, desigualdades nos rendimentos educacionais para jovens e crianas; Apoio aos esforos que assegurem ambiente escolar seguro, livre da violncia e de assdio motivado por racismo, discriminao racial, xenofobia e intolerncia correlata; Estabelecimento de programas de assistncia financeira desenhada para capacitar todos os estudantes, independentemente de raa, cor, descendncia, origem tnica ou nacional a freqentarem instituies educacionais de ensino superior.

As reivindicaes e propostas histricas do Movimento Negro brasileiro em prol de uma educao tnico-racial possibilitaram ao Estado brasileiro avanar para uma legislao anti-racista. Segundo Pereira (2007), o Presidente Luiz Incio Lula da Silva, reconheceu, em 2003, a importncia das lutas anti-racistas ao sancionar a Lei n10.639 de 09 de janeiro de 2003, que alterou a Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996, que

estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-brasileira, passando a vigorar acrescida dos seguintes artigos:
Art. 26-A - Nos estabelecimentos de ensino fundamental e mdio, oficiais e particulares, torna-se obrigatrio o ensino sobre Histria e Cultura Afro-brasileira. Pargrafo 1o - O contedo programtico a que se refere o caput deste artigo incluir o estudo da Histria da frica e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na formao da sociedade nacional, resgatando a contribuio do povo negro nas reas social, econmica e poltica pertinentes Histria do Brasil. Pargrafo 2 - Os contedos referentes Histria e Cultura Afro-brasileira sero ministrados no mbito de todo o currculo escolar, em especial nas reas de Educao Artstica e de Literatura e Histria Brasileiras. [...] Art. 79 B. O calendrio escolar incluir o dia 20 de novembro como Dia Nacional de Conscincia Negra.

Muito embora a Lei n 9394/96, no Art. 26, pargrafo 4o, estabelea que o ensino da Histria do Brasil levar em conta as contribuies das diferentes culturas e etnias para a formao do povo brasileiro, especialmente das matrizes indgena, africana e europia, houve a necessidade de tornar obrigatria temtica.

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A institucionalizao da Lei 10.639/03 se constituiu o avano mais importante no processo de democratizao do ensino medida em que abre a possibilidade de tornar efetivo: a) Reviso dos currculos a fim de adequ-los lei; b) Qualificao dos professores e o seu constante aperfeioamento pedaggico; c) Que a implementao da lei fica a cargo do Poder Executivo. A lei 10.639/03 aponta claramente para a necessidade de no somente introduzir o ensino sobre Histria e Cultura Afro-Brasileira no ensino fundamental, mas de aprofundar o debate, na sociedade brasileira, em torno das polticas de aes afirmativas. Segundo as Orientaes e Aes para a Educao das Relaes tnico-Raciais (BRASIL: 2006), a sano da Lei n. 10.639/03 e da Resoluo CNE/CP 1/2004 abriu caminho para o Estado brasileiro adotar medidas para corrigir os danos materiais, fsicos e psicolgicos resultantes do racismo e de formas conexas de discriminao. Com a publicao da lei, o Conselho Nacional de Educao aprovou tambm o parecer CNE/CP 3/2004, que institui as Diretrizes Curriculares para a Educao das Relaes tnico-Raciais e o Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileiras e Africanas a serem ministradas pelos estabelecimentos de ensino de diferentes nveis e modalidades. Cabe ao sistema de ensino, no mbito de sua jurisdio, orientar e promover a formao de professores e supervisionar o cumprimento das Diretrizes. Em 2008 o Art. 26-A foi alterado por fora da Lei 11.645 para incluir o estudo da histria e cultura indgena. O desafio passa, agora, por contemplar no interior das escolas a discusso sobre as relaes tnico-raciais, o que no supe voluntarismos. necessrio de um lado, a ao efetiva do Estado atravs de polticas pblicas e, do outro, a presso e o controle por parte dos movimentos sociais.

O PROCESSO DE IMPLANTAO DA LEI 10.639/03 NA REDE PBLICA DE SO LUS

Segundo o Ministrio da Educao, a implementao ordenada e institucionalizada das Diretrizes Curriculares Nacionais de Educao para a Diversidade tnico-Racial se constitui uma questo de equidade, pertinncia, relevncia, eficcia e eficincia (BRASIL: 2008). Em 2007, avaliaes realizadas pela SECAD160/MEC161 verificaram que a implementao das Diretrizes Curriculares Nacionais da Educao das Relaes tnico-raciais precisava ganhar mais amplitude, tendo em vista o crescimento geomtrico da demanda por formao de profissionais da educao e de material didtico voltado para a temtica. Para socializar as constataes iniciais, previamente identificadas pelo MEC, este, em parceria com a UNES160 161

Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade. Ministrio da Educao.

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CO, realizou oficinas para avaliar a implementao da Lei n. 10.639/03. Esse esforo resultou num documento que foi entregue ao ministro Fernando Haddad por meio da Portaria Interministerial n 605 MEC/MJ/SEPPIR de 20 de maio de 2008, do Grupo de Trabalho Interministerial - GTI com o objetivo de elaborar o Documento Referncia que serviria de base para o Plano Nacional de Implementao das Diretrizes Curriculares Nacionais para Educao das Relaes tnico-Raciais. Segundo o Relatrio (BRASIL: 2009), o Documento Referncia foi submetido consulta e contribuio popular em seis agendas de trabalho conhecidas como Dilogos Regionais sobre a Implementao da Lei 10.639/03, realizados em cinco regies do Brasil. As cidades que sediaram os Dilogos foram: Belm/PA, Cuiab/MT, Vitria/ES, Curitiba/PR, So Lus-MA e Aracaju/SE. O resultado consubstanciou-se no documento Contribuies para a Implementao da Lei 10.639/03. A Proposta de Plano Nacional de Implementao das Diretrizes Curriculares Nacionais da Educao das Relaes tnico-raciais e o Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana foi entregue ao Ministrio da Educao por representantes do GTI em novembro de 2008. valido ressaltar as aes atribudas aos governos municipais quanto s atribuies do sistema de ensino constante do item III:
O Art. 11 da LDB diz que os municpios se incumbem, dentre outras coisas, de: organizar, manter e desenvolver os rgos e instituies oficiais dos seus sistemas de ensino, integrando-os s polticas e planos educacionais da Unio e dos Estados; baixar normas complementares para o seu sistema de ensino; autorizar, credenciar e supervisionar os estabelecimentos do seu sistema de ensino; oferecer a educao infantil em creches e pr-escolas, e, com prioridade, o ensino fundamental, permitida a atuao em outros nveis de ensino somente quando estiverem atendidas plenamente as necessidades de sua rea de competncia e com recursos acima dos percentuais mnimos vinculados pela Constituio Federal manuteno e desenvolvimento do ensino. Podem ainda compor um sistema nico com o estado ou ser parte do sistema deste, caso opte. Possuindo sistema prprio, pertencem a esse sistema municipal, pelo Art. 18 da LDB: I as instituies do ensino fundamental, mdio e de educao infantil mantidas pelo Poder Pblico municipal; II as instituies de educao infantil criadas e mantidas pela iniciativa privada; III os rgos municipais de educao (BRASIL: 2008).

Tendo em vista as recomendaes governamentais no plano nacional, a SEMED, incluiu em sua proposta a Educao das Relaes tnico-Raciais e as Diretrizes Curriculares para a Educao das Relaes tnico-Raciais e o Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana. Dentre as experincias utilizadas pela SEMED na implementao da Lei 10.639/03, duas especialmente podem ser mencionadas:

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1. O Projeto a Cor da Cultura e, 2. A formao continuada de professores para educao das relaes tnico-raciais e o ensino de Histria e Cultura Afrobrasileira. Sobre o Projeto A Cor da Cultura, a entrevista realizada com Ana Paula Brando162, publicada no Jornal Educao Pblica, ajuda a entender como surgiu a idia.
O projeto partiu de um sonho de um grupo de pessoas, mais particularmente de trs pessoas em especial: Vnia Santana (historiadora), Antnio Pompeu (ator), Pilar (Luiz Antnio Pilar, diretor de televiso da TV Globo). Partindo de alguns materiais impressos, como por exemplo, o livro Quem Quem na Negritude Brasileira, eles perceberam que ningum sabe que aquelas pessoas so negras, nem, muitas vezes, qual a importncia delas para a histria e a cultura do Brasil. Assim, eles resolveram fazer uma srie de documentrios sobre isso. Inicialmente, pensaram num projeto que fosse audiovisual e que fosse destinado s escolas brasileiras. Foi apresentado TV Globo um projeto que previa a produo de uma srie de mini-documentrios para a televiso, sobre personalidades negras e a importncia delas para a histria e a cultura do Brasil. O projeto foi encaminhado ao Canal Futura, onde foi reformulado para atender a enorme demanda dos professores por capacitao, material didtico e fontes de pesquisa nesse campo do conhecimento. Dessa maneira, nasceu A Cor da Cultura, um projeto educativo de valorizao da cultura afro-brasileira. Para viabilidade e execuo do projeto, foi estabelecido uma parceria entre TV Globo, Canal Futura, Secretaria Especial de Polticas para Igualdade Racial (SEPPIR) - vinculada Presidncia da Repblica, Petrobrs - que a patrocinadora - e o Centro Brasileiro de Informao e Documentao do Artista Negro (Jornal Educao Pblica, acesso em 18/06/2009).

O Projeto a Cor da Cultura pode ser dividido em duas etapas: a primeira voltada para o processo de produo do kit e a segunda relacionada com a distribuio e capacitao dos professores da rede pblica municipal de sete estados da federao: Maranho, Rio Grande do Sul, So Paulo, Bahia, Mato Grosso do Sul, Rio de Janeiro e Par. O kit A Cor da Cultura composto por oito fitas VHS contendo 56 programas, divididos em cinco sries. A srie Mojub destaca-se por mostrar as influncias religiosas de matriz africana na literatura. Em todas as etapas do projeto existe uma profcua parceria com as secretarias municipais de educao. A ltima srie chama-se Livros Animados e traz um kit contendo trs cadernos do professor intitulado Saberes e Fazeres com a superviso de Ana Paula Brando e um glossrio

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Ana Paula Brando, coordenadora do Projeto, entrevista cedida ao Jornal Educao Pblica.

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Memria das Palavras, baseado nos estudos de Nei Lopes. O volume 1 do caderno do professor - Modo de Ver - foi organizado tambm por Azoilda Loretto e Ricardo Benevides, traz sete textos tericos que discutem o contexto do racismo; o volume 2, Modo de Sentir de Mnica Lima; e, o volume 3, Modo de Interagir de Azoilda Loretto. Com consultoria de Carlos Negreiros, foi produzido em CD de udio intitulado Congu (GABARA, 2006). No municpio de So Lus, o trabalho de formao docente, relativo ao Projeto a Cor da Cultura, reuniu 200 pessoas (entre profissionais de educao da rede, universitrios e integrantes de entidades e organizaes do movimento negro), alm de religiosos e de comunidades de terreiro. Participaram da formao 55 escolas da rede municipal de educao (ABREU: 2008). De acordo com documentos da SEMED, atravs da socializao do kit e da capacitao do Projeto a Cor da Cultura a Lei 10.639/03 est sendo implantada na realidade local. Mas, como todo processo de desconstruo de ideologias, so muitos os desafios a serem trabalhados no processo de capacitao dos professores da rede municipal de ensino. A segunda experincia refere-se formao continuada de professores conduzido a partir dos seguintes eixos: a) Educao das Relaes tnico-raciais e b) Ensino de Histria e Cultura Afro-brasileira os quais visam promover o processo formativo atravs de seminrios e oficinas nas reas especificas. O objetivo construir uma prtica docente compatvel com o referencial terico que sustente o processo de ensino e aprendizagem, proporcionando o desenvolvimento de competncias dos professores atravs da leitura critica dos contedos e desenvolvendo capacidades que subsidie o planejamento das atividades relativas temtica tnico-racial. (JESUS: 2007). Segundo Jesus (2007) os contedos de aprendizagem so de cunho conceituais e em sua maioria se relacionam com o saber/fazer (regras, tcnicas, mtodos, destrezas...). Atualmente, interligam-se com o processo de construo da identidade tnico-racial, possibilitando, assim, o reconhecimento do direito da populao negra como sujeitos de sua prpria histria. No entanto para que a Lei n 10.639/03, seja cumprida, a formao docente dever ser elevada condio de poltica de Estado com garantia de aplicabilidade por dispositivo legal. Ou seja, necessrio que sejam regulamentados os processos de formao dos docentes da rede de ensino pblica no que se refere lei em vigor. Tendo em vista por em prtica o processo de capacitao de docentes, a SEMED desenvolveu em 2007 a Formao Continuada de Professores, em trs mdulos, com carga horria de 40 horas/aula cada mdulo, nos quais foram desenvolvidas atividades permanentes de leitura e escrita, levantamento do conhecimento prvio dos participantes, trabalhos em grupo, sistematizao dos trabalhos e dos assuntos relativos aos temas, estudo e orientao para melhoria da prtica pedaggica. O quadro abaixo descrito demonstra, de forma resumida, os temas trabalhados nos trs mdulos da formao.

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MDULOS Mdulo I Bsico (carga horria 40 h)

CONTEDOS TRABALHADOS: Histria Afrobrasileira - Organizaes Negras; - Movimento Negro na atualidade; - Negritude e cidadania; - Histria dos quilombos brasileiros; - Comunidades remanescentes de quilombos atuais. Cultura Afrobrasileira - Manifestaes culturais afro-brasileiras no Maranho (bumba-meu-boi; tambor de crioula e cacuri); - Manifestaes culturais afro-brasileiras no Brasil (congadas; maracatus; moambiques e rodas de samba); - Manifestaes culturais afro-brasileiras contemporneas (soul/ funk/rap e reggae) - Religiosidade afro-brasileira: (Mina; Candombl e Umbanda). Educao das Relaes tnico-Raciais: - Cultura e histria dos(as) negros(as) na escola; - A discriminao do(a) negro(a) no livro didtico; - Racismo, discriminao racial e preconceito racial/Racismo brasileira; - Branqueamento x Negritude e Reconhecimento e valorizao dos afrodescendentes; - Identidade e auto-estima negra - construindo a auto-estima da criana e do adolescente negro(a).

Mdulo II (carga horria 40 h) Contedos Programticos

Mdulo III (carga horria 40h) Aprofundamento terico-metodolgico

Fonte: Adaptado de Jesus (2004)

Em relao experincia de capacitao de professores da SEMED, faz-se necessrio ressaltar que, de acordo com a documentao, as etapas do referido processo de capacitao (aplicabilidade da lei) so de total responsabilidade deste rgo municipal de educao. Mas, para alm dos contedos deve ser trabalhada a possibilidade de cada participante conhecer a histria do povo brasileiro, isto , uma capacitao que considere a educao como um processo voltado para o resgate das relaes tnico-raciais. Para compreender a forma de capacitao de professores, isto , o modo como a SEMED tentou contribuir para alterar de forma positiva a relao entre educador e educando, tendo por base a Lei 10.639/03, tomou-se como parmetro as recomendaes do Centro de Cultura Negra do Maranho (CCN) no que se refere aos trabalhos educativos e pedaggicos, nas redes pblica e oficial de ensino de So Luis, voltados para a discusso dos contedos contemplados na Lei 10.639/03. O trabalho de parceria CCN/SEMED contemplou, no perodo de 2007 a 2008 praticamente 40 escolas da rede de ensino do municpio de So Lus-MA, nas quais foram realizadas palestras sobre temas relacionados aos afro-descendentes, com professores e alunos. Pode-se perceber que, em relao implementao e aplicabilidade da Lei 10.639/03, os professores da maioria das escolas municipais acompanhadas no se sentiam preparados para desenvolver os contedos a que se refere lei.

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Outro aspecto a ser destacado que a SEMED ainda no conseguiu capacitar todos os seus professores e os que j foram capacitados, em sua maioria, no demonstraram interesse na aplicao dos contedos trabalhados durante os trs mdulos de formao e capacitao. Esse fato mostra a necessidade de profissionais organicamente comprometidos com o processo de transformao das relaes tnico-raciais a partir da escola. Refiro-me a intelectuais orgnicos, no sentido gramsciano, responsveis por conduzir o processo de construo de uma nova cultura educacional.
A escola como locus de construo de novas relaes tnicoraciais

A SEMED responsvel pela gesto das polticas pblicas voltadas para a rea da educao do municpio de So Lus-MA e, tambm, por organizar, manter e desenvolver os rgos e instituies oficiais do sistema de ensino, integrando-os s polticas e planos educacionais da Unio e do Estado. Alm dessas incumbncias, a Secretaria Municipal de Educao promove a expanso, difuso e oferta da Educao Bsica, nos nveis de Educao Infantil e Ensino Fundamental e nas modalidades Educao Especial e Educao de Jovens e Adultos, incluindo o Programa Nacional de Incluso de Jovens, coordenado pela Secretaria Geral da Presidncia da Repblica, alm disso, desenvolve aes resultantes da parceria entre o Ministrio da Educao, o Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate Fome e o Ministrio do Trabalho e Emprego, conveniados com a Prefeitura de So Lus em parceria com o Governo do Estado (ABREU: 2008). Atualmente, a SEMED administra 161 unidades de Educao Bsica, que atendem a um total de 103. 779 alunos da rede municipal de ensino e 2.138 do Programa Nacional de Incluso de Jovens (PROJOVEM). Diversos programas, projetos, atividades e aes so desenvolvidas direta ou indiretamente pela rede municipal de ensino e todos tm como sustentao a macro-poltica do So Lus Te Quero Lendo e Escrevendo, iniciada em agosto de 2002. A referida poltica constituda pelos eixos: Formao Continuada de Profissionais, Gesto Institucional, Rede Social Educativa e Avaliao. Estes eixos integrados visam o aperfeioamento progressivo e gradual do sistema educacional de So Lus (ABREU: 2008). No processo de pesquisa por meio de entrevista, a Prof. Ilma Ftima de Jesus, coordenadora do referido programa, confirmou, poca da pesquisa os desafios que estavam postos para a efetivao da Lei 10.639/03 no municpio de So Lus. Recorremos aqui ao entendimento de Gramsci (1991) sobre a escola e o papel exercido pelo intelectual orgnico na reforma intelectual e moral. Gramsci destaca que todas as classes formam os seus prprios intelectuais, uns so profissionais propriamente da classe, outros inclusos nesta categoria apenas pelo fato de participarem de uma determinada viso de mundo. Os intelectuais possuem uma funo orgnica bastante importante na medida em que ocupam espaos sociais de deciso poltica e terica, contudo a principal funo destes intelectuais orgnicos o de contriburem para a formao de uma nova moral e uma nova cultura a qual pode ser compreendida como uma contra-hegemonia.

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No se pode esquecer que a escola, historicamente, tem atuado muito pouco no resgate da cultura afrodescendente e, principalmente no sentido de construir novas relaes tnico-raciais. A prpria formao da estrutura educacional brasileira resultou de um complexo processo de aculturao o que contribuiu para a completa invisibilidade em relao aos aspectos positivos, da presena africana e, por conseguinte, do povo negro na formao histrica brasileira. Segundo Pereira (2007), no Brasil, trata-se de uma prtica vivenciada desde os primeiros anos da Repblica. Conforme Abdias do Nascimento,
Quando h alguma referncia ao africano ou negro, no sentido do afastamento e da alienao da identidade negra. Tampouco na universidade brasileira o mundo negro-africano tem acesso. O modelo europeu ou norte-americano se repete, e as populaes afro-brasileiras so tangidas para longe do cho universitrio como gado leproso. Falar em identidade negra numa universidade do pas o mesmo que provocar todas as iras do inferno, e constitui um difcil desafio aos raros universitrios afro-brasileiros (apud SANTOS: 2005, p.23).

Mas, pensando com Gramsci, compreende-se que a escola tem um papel primordial na disseminao de novas relaes de hegemonia.
Uma escola que no hipoteque o futuro do jovem e no constranja a sua vontade, a sua inteligncia, a sua conscincia em formao a mover-se dentro de um trilho com direo pr-fixada. Uma escola de liberdade e de livre iniciativa e no uma escola de escravido e mecanicidade. (GRAMSCI: 1991, p.82).

O desafio a ser superado pela sociedade brasileira o de encontrar estratgias que possibilitem que o estudo da histria e cultura afrobrasileira e africana seja implantado em nosso sistema de ensino brasileiro partindo das experincias das vivncias individuais e coletivas de todos aqueles envolvidos direta ou indiretamente no processo de transformao e reflexo do papel da escola.

CONSIDERAES FINAIS

Um olhar mais criterioso em relao dinmica existente nas escolas brasileiras nos ajuda a captar situaes que configuram de modo expressivo atitudes racistas. Nesse aspecto, de forma objetiva ou subjetiva, a educao formal apresenta preocupaes que vo desde a elaborao e seleo do material didtico-pedaggico a ser utilizado em sala de aula, bem como, o processo de capacitao e formao de professores. Dentre os principais desafios observados, durante a realizao desta pesquisa, ressaltamos a necessidade da SEMED investir no monitoramento das aes desenvolvidas em rela-

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o ao processo de implementao do estudo da histria e cultura afrobrasileira e africana, pois, desconstruir conceitos e ideologias, principalmente as relacionadas ao preconceito e a discriminao racial existentes no Brasil no fcil, o que implica dizer que se faz necessrio o fortalecimento e o estabelecimento de parcerias com o movimento negro local, o que contribuir de forma direta com o processo gradual de mudana na relao educador/educando, no sentido de garantir que as especificidades culturais dos alunos sejam respeitadas.
A cultura um amplo conjunto de smbolos que modelam uma sociedade, ou seja, tudo aquilo que pensamos e fazemos enquanto membros de um grupo social (CUTRIM: 2008).

A cultura de um povo aquilo que construdo pelo povo, para o povo, a partir de seus costumes, experincias e vivncias. Ao analisarmos o processo histrico das reivindicaes do Movimento Negro brasileiro por uma educao que respeite as suas especificidades o nosso objetivo foi buscar um paralelo entre o passado, presente e as principais perspectivas de futuro para a educao formal no Brasil. No demais lembrar que os povos afrobrasileiros e demais grupos contriburam com o processo de formao da cultura brasileira e o resgate desta dvida histrica passa por uma educao que inclua os direitos sociais desses segmentos. Nesse processo de construo/desconstruo so inegveis os avanos referentes s discusses das relaes tnico-raciais no Brasil, o que resultaram na aprovao da Lei 10.639/03, mas o caminho a ser trilhado ainda longo, pois:
Racismo e ignorncia caminham sempre de mos dadas. Os esteretipos e as idias pr-concebidas vicejam se est ausente a informao, se falta o dilogo aberto, arejado, transparente. No h preconceito racial que resista luz do conhecimento e do estudo objetivo. Neste, como em tantos outros assuntos, o saber o melhor remdio. (MUNANGA: 2005, p.1).

Portanto, discutir as relaes tnico-raciais na educao brasileira fundamental, pois do resultado desta discusso depende a elaborao dos currculos e materiais de ensino que contemplem a diversidade de culturas e de memrias coletivas dos vrios grupos tnicos que integram a sociedade brasileira.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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ARTE III PLANEJAMENTO URBANO E TERRITORIALIDADES


A luta dos Movimentos Sociais pela construo de uma sociedade mais justa e igualitria e para isso preciso que essa luta seja vista e considerada. Ns do Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babau (MIQCB) precisamos que os problemas que enfrentamos sejam vistos pela sociedade, porque essa nossa luta contribui em todos os aspectos, social, ambiental, comunitrio e poltico. So muitas as dificuldades, ameaas que estamos sofrendo por defender o direito vida como o livre acesso aos babauais que garante nossa sustentabilidade e a preservao do meio ambiente.

Maria de Jesus Bringelo (Dij) Quebradeira de Coco, Coordenadora do MIQCB

ARA QUE SERVE A LEGISLAO AMBIENTAL: UM ESTUDO DE CASO DA ESTAO ECOLGICA DO RANGEDOR NA CIDADE DE SO LUIS-MA
Ana Gissele Soares Coelho 163
INTRODUO

Atualmente, a cidade de So Luis - Maranho apresenta intensa poluio de todos os seus rios. O Rio Calhau, o mais extenso dos rios que drenam as reas do norte da Ilha do Maranho/MA, alimentado por crregos e igaraps, cujas nascentes esto localizadas na rea Leste 2 do Stio Rangedor, sendo esta habitada por muitas famlias. Para situar a rea Leste 2, pode-se tomar como referncia a Estao Ecolgica do Rangedor, localizada entre as avenidas Jernimo de Albuquerque, Eduardo Magalhes e Holandeses correspondente rea Oeste do Grande Santurio Ecolgico do Stio Rangedor. A Estao Ecolgica do Rangedor curiosamente, abriga a sede da Assemblia Legislativa do Maranho. Indaga-se como possvel proteger as nascentes da rea Leste 2, ameaada pela especulao imobiliria, face aos interesses de grandes grupos empresariais da construo civil, os quais se identificam ou at mesmo se confundem com os agentes sociais que detm o poder poltico, por ocuparem cargos de grande poder de deciso. So os denominados grandes decididores (ACSELRAD: 2004), atores sociais como polticos, gestores pblicos, juzes, advogados, grandes empresrios, empresas multinacionais, organizaes internacionais, grandes agncias de notcias, chefes religiosos e investidores que tem grande poder de deciso sobre as decises pblicas. O presente trabalho busca refletir sobre as contradies entre a teoria e a prtica relativas questo ambiental, a partir da situao da Reserva Ecolgica do Rangedor e de sua rea Leste 2. O referencial terico baseia-se em autores que trabalham o conceito de Justia Ambiental, bem como nas pesquisas que buscam provar o valor e a importncia dos saberes e formas de viver dos povos tradicionais, com cultura e economia prprias. Em ateno ao cuidado com os conceitos utilizados e seguindo uma prtica inspirada nas cincias sociais interpretativas, o conceito de pobre relativizado. Aqui esto referenciadas relaes desiguais de trabalho, de distribuio de renda, de marginalizao social, gerada por um Estado dominado pelas foras do mercado e pelas relaes econmicas, determinadas por poucos grupos polticos e empresariais, os quais se entrelaam de uma forma difcil de distinguir o que pblico e o que privado privado. .

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Comunicloga, Especializao: Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas. Orientao: Rosirene Martins Lima

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CIDADE, SUSTENTABILIDADE E JUSTIA AMBIENTAL


Sustentabilidade urbana e nmesis da natureza

No contexto da sustentabilidade urbana, Compans (2001) fala de dois modelos de sustentabilidade: a sustentabilidade da cidade global e a sustentabilidade da cidade durvel. O primeiro corresponde ao modelo da estrutura econmica capitalista, o qual gera simultaneamente a cultura da urgncia, da urgncia econmica, do excesso de trabalho e da hipermobilidade para alguns, de urgncia social, da precariedade e do cativeiro para outros, observando-se o fortalecimento desse modelo pelos governos dos pases em desenvolvimento. J a cidade durvel requer a reintroduo das temporalidades naturais cclicas (sazonalidade, ciclos de depurao, tempo de renovao de recursos), evolutivas (biodiversidade, dinmicas dos espaos vegetais) e urbanas (patrimnio, histria e cultura) na tomada de decises polticas, pautando-se no respeito especificidades de cada territrio (COMPANS: 2001). Este modelo , no presente trabalho, considerado capaz de trazer real sustentabilidade para os modos de viver, mas s pode ser alcanado a partir de uma profunda transformao das instituies sociais que constituem o alicerce do estilo vigente, tais como as que regulam a propriedade e o controle e o uso dos recursos naturais. Caso contrrio, a noo de sustentabilidade servir apenas para introduzir uma restrio ambiental ao processo de acumulao capitalista, para enverdecer as polticas pblicas, sem promover transformaes substanciais (COMPANS: 2001). Para Guimares, citado por Compans (2001), s com a interveno do Estado na economia possvel enfrentar o poder das firmas transnacionais, assim como o complexo processo poltico que move o comrcio internacional e as regulamentaes de carter ambiental (COMPANS, 2001). Ressalte-se aqui os limites da natureza pois, mesmo que as gestes governamentais respeitassem seus limites, existe um processo entrpico que nunca cessa, o qual leva ao declnio inflexvel do estoque de energia disponvel na terra, idia esta que se fundamenta na Segunda Lei da Termodinmica, a qual diz que a energia degradada aumenta continuamente, sem retorno (CAVALCANTI: 1995). O conceito de sustentabilidade aqui equivale ao reconhecimento do que biofisicamente possvel em uma perspectiva de longo prazo. Assim, desde a Revoluo Industrial convivemos com a propagao e defesa da idia de um crescimento constante, que no passa de uma filosofia do impossvel (GUERREIRO: 1979) pois, podemos querer empurrar o crescimento alm desses limites. Mas devemos ter conscincia do fato de que, mais cedo ou mais tarde, teremos que confrontar com a nmesis da natureza. (CAVALCANTI: 1995: p.36). O conceito de necessidade um dos critrios levados em considerao para a gesto sustentvel das cidades e soma-se s significaes consideradas como de natureza psicossocial e espiritual: autodeterminao, participao poltica, desenvolvimento cultural e auto-realizao existencial. A atual realidade do Maranho e Brasil apresenta elevados ndices de crescimento econmico coexistindo com uma dinmica perversa de desenvolvimento, construda atravs da deteriorao da capacidade de autodeterminao e iniciativa criadora das comunidades (VIEIRA: 1995), uma realidade que reflete os atuais planos de desenvolvimento com outro referencial de necessidade, causando

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injustias sociais, entre elas, a injustia ambiental relacionada aos riscos e danos gerados pelos sistemas de produo capitalista. A base para a formulao da Agenda 21164, com a qual mais de 170 pases se comprometeram, que a busca por solues seja uma tarefa comum a toda a humanidade. Kenneth Gould (2004) trabalha a teoria de que preciso fazer presso para que todos assumam responsabilidade sobre os rumos que sero tomados no futuro: a natureza no suportar tanta ingerncia, e pode chegar o dia em que todos sofrero, no somente pobres, mas tambm os que hoje tm condies de estar protegidos. O trecho a seguir revela como comunidades e grupos so levados imobilizao social, a qual barra a ao poltica e reivindicatria:
Como as economias capitalistas geram comunidades segregadas em classes, os pobres e a classe trabalhadora esto concentrados em reas tipificadas por altos nveis de riscos ambientais e baixos nveis de riqueza. (...) se defrontam com condies econmicas limitadas em termos de tipo de emprego e de remunerao. A concentrao de desempregados e subempregados em locaes especficas cria comunidades de desespero econmico. Sob tal condio, as comunidades pobres e operrias esto estruturalmente coagidas a aceitar qualquer iniciativa de desenvolvimento econmico que prometa um aumento no emprego local. Como resultado, as comunidades pobres tm menos liberdade para rejeitar propostas especficas para a alocao de unidades de produo ou de despejo dentro delas do que as comunidades ricas, onde as novas oportunidades de emprego so uma preocupao menos premente. Quanto menos rica uma comunidade, mais provavelmente aceitar novos riscos ambientais se estes vierem acompanhados de promessa de vantagem econmica. (GOULD: 2004, p. 73).

O que Gould chama de aceitao, na verdade coao social, conseqncia de um longo processo de imobilizao social. Paradoxalmente, injustias ambientais contrariam um arcabouo de instrumentos legais, a comear pela Constituio Federal, que em seus artigos 182 e 183 prevem para a propriedade urbana o uso fundamentado na funo social, intrnseca noo de propriedade, conforme seu art. 5, captulo XXIII, princpio a ser observado pela ordem econmica. A funo social tambm deve ser assegurada pelo Plano Diretor da cidade, essencial a um planejamento local que assegure o desenvolvimento economicamente vivel, socialmente justo e ecologicamente equilibrado.

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179 pases participantes da Rio 92 acordaram e assinaram a Agenda 21 Global, um programa de ao baseado num documento de 40 captulos, que constitui a mais abrangente tentativa j realizada de promover, em escala planetria, um novo padro de desenvolvimento, denominado desenvolvimento sustentvel. O termo Agenda 21 usado no sentido de intenes, desejo de mudana para esse novo modelo de desenvolvimento para o sculo XXI.

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Grandes Projetos de Investimento ( GPIs) e Justia Ambiental

A imobilizaco social uma estratgia utilizada para manter a estrutura social de extrema desigualdade encontrada em todo o mundo, a qual possvel a partir de uma realidade que Vainer (2007) chama de desconstituio. O autor refere-se uma desconstituio territorial, que vem acompanhada de fragmentao mais ampla: de saberes, da cultura, das razes da verdadeira histria do povo brasileiro. Neste contexto, os Grandes Projetos de Investimento (GPIs) so reconhecidos como grandes descontituidores, pois:
Quase sempre se fazem nos corredores e gabinetes, margem de qualquer exerccio de planejamento compreensivo e distante de qualquer debate pblico. Antes de estruturar territrios e enclaves, o grande projeto estrutura e se estrutura atravs de grupos de interesses e lobbies, coalizes polticas que expressam, quase sem mediaes, articulaes econmico-financeiras e polticas. O local, o regional, o nacional e o global se entrelaam e convergem, na constituio de consrcios empresariais e coalizes polticas. Projeto industrial, controle territorial, empreendimento econmico e empreendimento poltico se misturam nos meandros dos financiamentos pblicos, das dotaes oramentrias, das trocas de favores e, como vem tona uma vez ou outra, da corrupo institucional e individual. O cacique local se d ares de importncia quando entra em contato com o dirigente de um grande grupo econmico internacional e negocia praas e igrejas, ao mesmo tempo em que pressiona seus deputados a pressionarem instncias sub-nacionais e nacionais para a concesso de licenas e de favores. O exame da economia poltica de cada grande projeto permitiria identificar de que forma atores polticos e empresas nacionais e internacionais se associam e mobilizam elites locais e regionais para exercer o controle do territrio, constituindo uma nova geografia fsica, localizados (VAINER: 2007, p.12).165

Em So Lus, simultaneamente com o abandono e no implementao das polticas ambientais para a cidade, tem-se o planejamento de alguns GPIs, que instalam-se com grande facilidade porque tm o apoio direto de membros dos trs poderes: Executivo, legislativo e judicirio maranhense. o caso da termoeltrica que est sendo construda prximo ao Porto do Itaqui (So Luis), da empresa MPX, mais uma vez licenciada previamente pela Secretaria Estadual de Meio Ambiente (SEMA), sem a realizao de audincias pblicas a contento. A imprensa local veicula a opinio de polticos e alguns empresrios que defendem essa trmica como se fosse a salvao para a economia do estado, mas deliberadamente ocultam que este tipo de empresa gera muita poluio,

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. A glocalizao aquela realidade em que os projetos e planos de desenvolvimento so pensados a partir da venda das riquezas locais, de seus recursos naturais, numa conexo direta com o mercado exterior, atravs da exportao dos mesmos, seja em matria-prima propriamente dita, ou seja em dinheiro, pois, os lucros no vo para as mesas dos trabalhadores brasileiros, mas para as contas bancrias dos empresrios, polticos e gestores envolvidos na negociao. A riqueza local negociada, numa escala de interesses globais, comandada por grandes potncias de modelo de produo capitalista.

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doenas respiratrias e at cncer sua tecnologia das mais atrasadas, utilizando o carvo mineral, altamente poluente, alm de provocar alteraes climticas inevitveis. Grandes Projetos de Investimento (GPIs) requerem licena ambiental para que sejam construdos e instalados, com realizao de audincias pblicas, estudos e relatrios de impacto ambiental, os quais esto expressos pela Resoluo do Conselho Nacional do Meio Ambiente (CONAMA) n 001/86, mas os Estudos de Impacto Ambiental (EIAs) e os Relatrios de Impacto Ambiental (RIMAs) na atual conjuntura no tm o poder de barrar interesses pr-definidos de grandes decididores, mesmo que estes prejudiquem comunidades inteiras. Os moradores do povoado quilombola Salva Terra (Rosrio/MA) foram surpreendidos pela visita de sete representantes da Secretaria de Indstria e Comrcio, Secretaria de Desenvolvimento Agrrio e Instituto de Terras do Maranho, os quais informavam que o povoado estava na rea de interesse da Refinaria Premium, em processo de implantao pela Petrobrs; teriam 20 dias a contar do 10 de setembro para desocupar a rea. O que desconsideram que Salva Terra tem mais de 200 anos de vida e cultura! Essa situao remete a um dos problemas centrais do atual modelo de licenciamento, que diz respeito ao acesso obstrudo informao:
O modo como a informao veiculada muitas vezes enviesado, sob a forma de compndios escritos em linguagem incompatvel com a dos grupos locais, seja de chamadas publicitrias nas rdios e demais meios de comunicao, que apresentam o empreendimento como necessariamente benficos para os grupos locais, obscurecendo seus aspectos negativos. (Doc. Poltico FASE, UFRJ, p. 04).

Neste contexto, relevante o debate sobre a legitimidade dos processos de desenvolvimento construdos com ideologia colonialista, base de muita violncia sobre os povos nativos. As conseqncias desta forma de expanso so pensadas por Porto (2004) quando realiza uma anlise sobre Sade Pblica e (in)justia ambiental no Brasil ao discutir o grau de risco gerado pelo sistema econmico vigente e seu exacerbado incentivo ao consumismo:
As sociedades capitalistas ricas do sculo XX cresceram gerando quantidade de lixo, degradao ambiental e novos riscos tecnolgicos numa velocidade jamais vista anteriormente na histria da civilizao, da serem tambm chamadas de sociedades do risco [...] mesmo nas sociedades mais ricas a distribuio dos riscos e benefcios do desenvolvimento desigualmente distribuda na populao, dependendo de suas caractersticas de classe, raa,etnia e gnero (PORTO, 2004, p.125).

Observa-se com clareza que as gestes das sociedades do risco levaram para as regies um desenvolvimento caracterizado pelo desrespeito diversidade tnica e autodeterminao dos povos. O Tratado de Educao Ambiental para Sociedades Sustentveis e

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Responsabilidade Global166, do qual o Brasil signatrio, em seu artigo 9, fala da recuperao, reconhecimento, respeito, reflexo e utilizao da histria indgena e culturas locais como bases da educao ambiental. A educao ambiental para os signatrios do tratado compreendida como estratgia fundamental para a transformao estrutural, rumo a um novo paradigma de desenvolvimento, vez que o atual modelo tem causado degradao e misria humanas para a maioria dos grupos sociais
(...) a preparao para as mudanas necessrias depende da compreenso coletiva da natureza sistmica das crises que ameaam o futuro do planeta. As causas primrias de problemas como o aumento da pobreza, da degradao humana e ambiental e da violncia podem ser identificadas no modelo de civilizao dominante, que se baseia em superproduo e superconsumo para uns e subconsumo e falta de condies para produzir por parte da grande maioria. (Doc: 1992, p.1)

O referido documento pontua a necessidade de abolio dos programas de desenvolvimento, quando pensados no plano das agncias multilaterais, num estreitamento com os Governos locais, que no incentivam, mas excluem a participao popular nas decises estruturais.

A ESTAO ECOLGICA DO RANGEDOR

A criao de Estaes Ecolgicas um instrumento da poltica nacional de meio ambiente, cuja categoria de proteo integral, admitido apenas o uso indireto de seus recursos naturais, para fins de pesquisa cientfica e realizao de educao ambiental. A Estao Ecolgica do Stio Rangedor (Estao do Rangedor), localizada na zona urbana de So Luis/MA foi criada pelo Decreto n. 21797/2005, com uma rea inicial de 125,65 hectares. Ressalte-se que, em 2007 foi baixado o Decreto n 23.303/07, diminuindo a sua rea, que passou a ter 120,95 hectares. (Dirio Oficial/2007). Situa-se, conforme a Lei de Zoneamento Municipal, em Corredor Primrio, de mltiplos usos e primeiro eixo de expanso da cidade. A proteo legal integral da rea deu-se por esta apresentar propriedades geotcnicas e pedolgicas, com caractersticas fisiogrficas locais, de importante relevncia para o processo de infiltrao de guas pluviais. Essas caractersticas tornam o Stio do Rangedor uma rea de recarga de aqferos, interagindo com a dinmica das guas da microbacia do rio Calhau e com a sub-bacia do rio Anil, dois grandes rios da Ilha (Decreto n. 21.797/2005). A vegetao essencial para a proteo dos aqferos ali existentes, bem como para manter os padres climticos, advindo tanto de processos naturais como da grande quantidade de poluio do ar, pois a Estao Ecolgica do Stio Rangedor envolta por trs grandes avenidas de acesso: Avenidas Jernimo de Albuquerque, Holandeses e Eduardo Magalhes.
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Documento elaborado pelo Grupo de Trabalho das Organizaes No-Governamentais, reunido para este m, durante a ECO92 (Conferncia das Naes Unidas para o Meio Ambiente e o Desenvolvimento).

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O prdio da Assemblia Legislativa do Estado do Maranho (ALEMA) est localizado dentro da Estao Ecolgica. De acordo com informaes do Relatrio de Avaliao Ambiental que a ALEMA apresentou em 2006 Secretaria de Estado de Meio Ambiente (SEMA), para fins de licenciamento ambiental, a Estao Ecolgica (EE) do Rangedor est localizada numa rea que foi instituda pelo poder executivo, a partir de 1991, como o centro administrativo do estado do Maranho com a construo da sede do palcio do governo Henrique de La Roque, em terras do antigo Instituto de Previdncia do Estado do Maranho (IPEM), atual Fundo Especial de Penso dos Servidores Pblicos (FEPA), denominadas Stio Santa Eullia e Stio Rangedor, no Bairro IPEM - Calhau, rea considerada nobre da cidade. No Stio Rangedor, na Avenida Jernimo de Albuquerque, alm da ALEMA , foram construdos o Centro de Convenes do SEBRAE e no lado oposto est o Residencial Novo Tempo, destinado aos servidores estaduais.
Assemblia Legislativa e Estao Ecolgica do Stio Rangedor

A criao da EE do Stio Rangedor, em 2005, foi resultado da mobilizao de foras sociais que pressionaram o Governo Estadual a proteger a rea, pois a construo do Centro de Convenes de So Luis j havia impactado a regio. Consultando documentos constantes do Inqurito Civil n. 91/08, instaurado pelo Ministrio Pblico Estadual atravs da Promotoria do Meio Ambiente, compreende-se que a Assemblia Legislativa, sem dificuldades, conseguiu em 2003 autorizao da SEMA para a construo da nova sede: pois tinha posse do terreno, poca, com sua primeira parte doada pelo Governo do Estado atravs das Leis n 7.373/99 (46.350m2) e, em 2003, obteve a doao de mais 38.634,84m2 atravs da Lei 7.997/03, ano em que comearam as construes. Contrariando manifestos e a tramitao de aes judiciais (MPE, IMARH) foi dada continuidade obra, numa postura que refletiu a indiferena dos deputados estaduais do Maranho sobre as questes socioambientais. (Inq. Civil MPE; IMARH). Criada a Estao Ecolgica em 2005, sua implantao, gesto, plano de manejo, monitoramento, controle, fiscalizao e promoo da educao ambiental ficaram sob a responsabilidade da SEMA. O Decreto que a criou no fala em Zona de Amortecimento, que o entorno da rea de uma Unidade de Conservao (UC), cuja definio de limites se faz necessria para minimizar impactos negativos sobre a UC. A Zona de Amortecimento, por sua importncia , segundo a Lei n. 9985/2000 do Sistema Nacional de Unidades de Conservao (SNUC), inerente Unidade de Conservao. O movimento de pessoas na Avenida Jernimo de Albuquerque intenso, ao longo da qual se via um trecho de grande beleza florestal. Uma franja de vegetao exuberante escondia a construo da Assemblia Legislativa do Estado do Maranho (ALEMA), impedindo que a sociedade soubesse o que estava acontecendo. Quando terminadas as obras do prdio, comearam os desmatamentos de uma rea de 0,8438 hectares, para construir suas vias de acesso. A retirada da vegetao que beirava a avenida ficou por

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ltimo, quando toda a populao pde ver a nova Assemblia Legislativa e se chocou com a dimenso do empreendimento e com a imensa rea desmatada. A rea desmatada para a via de acesso do prdio-sede tem profunda importncia ambiental, alimenta todo o lenol fretico, rea de recarga de aqferos, j que com a pavimentao, o solo no absorve as guas para recarregar os lenis freticos. A criao da Estao Ecolgica foi posterior ao projeto de construo do prdio da Assemblia, conforme documentos analisados, mas a rea do entorno do prdio poderia ter sido poupada. As obras do acesso, no mnimo, atingiram a zona de amortecimento da estao ecolgica, configurando de fato, um crime ambiental. Fotos nos arquivos da SEMA (Departamento de Preservao e Conservao Ambiental) mostram a presena de lixo de construo da obra na Estao Ecolgica, crime ambiental cometido por Deputados Estaduais, revelia das leis ambientais locais, nacionais e internacionais167. As concluses do Relatrio de Avaliao Ambiental realizado em junho de 2006 e entregue SEMA no mesmo ms, considera mnimos os impactos negativos sobre a rea da microbacia do Rio Anil a ser afetada, sobre a rea florestada, afirmando que a maioria das edificaes ocorreram em reas j desmatadas (as provas no foram apresentadas sociedade). importante observar que em alguns documentos, como no j referido Relatrio de Avaliao Ambiental e na defesa da Assemblia Legislativa ao Auto de Infrao n 1150 impetrado pela SEMA em julho de 2008, a livre construo da sede justificada pelo fato de que nenhum profissional habilitado constatou a presena de nascentes e de outras caractersticas que classificariam a rea como de Preservao Permanente, o que leva indagao sobre a lucidez desses relatrios. Estes laudos deveriam ser resultado de estudo profundo sobre a rea e sua vegetao, solo, guas (subterrneas e superfcie), animais, envoltos por uma tica profissional que incorpore a dimenso social das questes ambientais. A realidade tem demonstrado que rotineiro que os relatrios ambientais encomendados pelo empreendedor apresentem informaes inverdicas. Tambm exemplifica esta situao, a existncia de um laudo ambiental sobre a rea Leste 2 do Stio Rangedor, o qual afirma que esta no possui nascentes e que desmat-la inteira no traria problemas socioambientais! um laudo encomendado pelo proprietrio de boa parte das terras da rea Leste 2, que pretende vend-la para a construo civil.168 Em uma visita, verifica-se que a rea Leste 2 do Rangedor possui muitos olhos dgua, nascentes, riachos e igaraps169.

167

. O Brasil signatrio da Conveno da Biodiversidade, de 1992, da Conveno Ramsar, de 1971 e da Conveno de Washington, de 1940, bem como os compromissos e responsabilidades assumidos na Declarao do Rio de Janeiro, de 1992.

168 Esta constatao fortalecida pelas autorizaes do rgo ambiental responsvel pela liberao do empreendimento, no caso, a SEMA e tambm pelo sinal verde dado pelo rgo Municipal encarregado de zelar pela implantao e scalizao das normas do Plano Diretor da Cidade, a SEMTHURB Secretaria Municipal de Terras, Habitao e Urbanismo (as cpias das licenas esto anexadas ao Inq. Civil n. 91/08 Ministrio Pblico Estadual). 169 Quase todos contaminados pelo esgoto, mas, a despeito dessa destruio ambiental, os olhos dgua ainda brotam puros. Muitos deles, assim que saem superfcie, so logo afetados, como no caso do stio em que mora Rita Fiquene, ambientalista, artes, preservadora da natureza.

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Cientistas e profissionais sem vnculo com o empreendedor, como pesquisadores das universidades federal e estadual do Maranho, afirmam o contrrio: a rea de extrema importncia para o equilbrio climtico natural da Ilha, bem como para a proteo dos recursos hdricos das bacias do rio Calhau e do rio Anil, equilibrando a grande poluio do ar. Na Estao do Rangedor, a interao hidrogrfica mais direta com a bacia do rio Anil, alimentando o lenol fretico; j na rea Leste 2, d-se com o rio Calhau: mas as duas reas tem relao direta, pois compem o mesmo ecossistema, fazem parte do grande Santurio Ecolgico do Stio Rangedor. Nesse contexto de laudos e avaliaes ambientais que raramente barram projetos de grande impacto socioambiental, uma pesquisa deu origem a um documento poltico, sob a coordenao de Henri Acselrad (UFRJ) e Jean-Pierre Leroy (FASE), o qual prope a Avaliao de Equidade Ambiental (AEA) fruto da anlise de quatro estudos de caso, com observao detalhada do processo que visava ou visa ao licenciamento e/ou execuo de quatro grandes projetos de impacto ambiental e social170. A AEA busca transformar o modelo de avaliao ambiental vigente. pelo impacto negativo sobre vrios grupos sociais que o documento poltico clama pela urgncia de um novo modelo de EIA-RIMA:
Denunciamos em particular o pouco caso feito das populaes atingidas e advogamos que seja criado um instrumento de avaliao complementar ao EIA/RIMA, que chamamos de Avaliao de Equidade Ambiental AEA. (Documento. Poltico FASE, UFRJ). 171

Nesse contexto, a Avaliao de Equidade Ambiental aspira efetivamente levar suspenso de determinados empreendimentos. A alma da AEA, proposta ainda em construo, pode ser compreendida nas seguintes palavras (Documento Poltico, f. 2):
A incorporao apropriada de uma dimenso scio-ambiental s avaliaes de impacto ambiental de empreendimentos mostraria que est em jogo nos empreendimentos no somente a preservao do meio ambiente, mas a manuteno de certo nmero de grupos sociais no seu quadro de vida, trabalho e reproduo scio-cultural. Portanto, esto em jogo trabalho, emprego e atividades econmicas, que apesar de no serem freqentemente consideradas, tm grande importncia para muitos grupos sociais cuja destituio das bases de subsistncia os lanar na pobreza e no rol das populaes a serem atendidas por programas assistenciais.
170 . 1. Licenciamento da carcinicultura no extremo sul da Bahia, em comparao com empreendimentos do Estado do Cear; 2. O licenciamento da barragem hidroeltrica de Irap, no Vale do Jequitinhonha, em Minas Gerais, em comparao com a barragem de Murta, no Vale do Rio Doce, empreendimento ainda no implementado; 3. O licenciamento da monocultura do eucalipto no norte do Esprito Santo e sul da Bahia e 4. A barragem hidroeltrica de Belo Monte (PA), empreendimento projetado. (Doc. Poltico) . De fato, o nmero recorde de licenas ambientais expedidas em 2008 (467 licenas, cem a mais que em 2007), 70% das quais expedidas aps a entrada de Carlos Minc no MMA, revela que o atual governo tem buscado uma acelerao da liberao de licenas sobre o PAC a qualquer custo.

171

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REA LESTE 2 DO STIO RANGEDOR E CONFLITOS SOCIOAMBIENTAIS

A rea Leste 2 referida neste trabalho corresponde s terras do Grande Santurio Ecolgico do Stio Rangedor que foi separada da rea 1(Estao Ecolgica do Rangedor) pela Avenida Eduardo Magalhes, parte indissocivel do ecossistema de vegetao, solos e aqferos do Stio Rangedor. Com aproximadamente 80 hectares na zona norte da regio metropolitana da ilha de So Lus, a rea, localizada no Calhau, uma das principais reservas florestais e de gua doce de So Luis, incluindo as nascentes do rio Calhau, o maior rio da Bacia Ocenica da Ilha, tambm conhecida como Bacia Litornea. Por suas nascentes e grande riqueza de olhos dgua, igaraps, riachos, crregos, a rea uma rea de Preservao Permanente (APP), condio que foi confirmada pelo Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (IBAMA/MA)) (IBAMA/MA)) em relatrio de vistoria realizado no final de 2007. A Leste 2 sofre com a poluio intensa de seus aqferos e vegetao prxima. So problemas socioambientais que afetam a sade das comunidades mais pobres da rea, como a Vila Nossa Senhora da Conceio e Portelinha, cujas casas foram construdas em terra rodeada por vasta vegetao, com presena de guas, hoje expostas contaminao causada pelos esgotos. A Vila Nossa Senhora da Conceio I, II e III so ocupaes populares com cerca de 3.000 famlias. Tambm a Leste 2 est circundada por centenas de residncias de bairros de classe mdia e alta, como Alto do Calhau, Vinhais, Cohafuma e Planalto Vinhais. Em pesquisa de campo na Leste 2, no dia 22 de maro de 2009, na Avenida Eduardo Magalhes, encontrou-se o trabalho de coleta de assinaturas para que a Leste 2 fosse inserida nos limites de proteo da Estao Ecolgica do Rangedor. Esta manifestao aconteceu em frente ao stio da ambientalista e artes Rita Fiquene, em parceria com o Instituto de Pesquisa e Preservao de Florestas e Rios (IPEFLOR) cujo objetivo trabalhar nos espaos urbanos a preservao de rios e florestas ameaados de extino. As nascentes existentes no Stio da ambientalista Rita recebem o esgoto vindo do bairro Vinhais, assim como tantos outros olhos dgua da Leste 2. Alm da poluio das nascentes e riachos que alimentam o rio Calhau , o desmatamento problema srio em questo: a rea Leste 2, considerada zona nobre de So Luis, alvo de grande interesse imobilirio. De acordo com a Associao de Amigos e IPEFLOR, Parceiros do Stio Rangedor, grande parte da Leste 2 tem proprietrio, cujo plano vender as terras para construir imveis, empreendimentos que, no geral, no se referenciam nas leis ambientais.Tentar barrar o desmatamento da Leste 2 tarefa difcil, pois significa enfrentar a influncia de grandes empresrios e polticos. A proteo da rea Leste 2 relaciona-se ainda com a preservao da biodiversidade: proteger a variedade de organismos vivos de todas as origens, da fauna e flora da mata viva do Rangedor172. Na Leste 2, existem macacos capijuba, jacars, vrios tipos de pssaros. A flora
172 . importante lembrar que, conforme estudos realizados sobre a construo de grandes hidreltricas, como a de Tucuru, por exemplo, onde milhares de hectares de terras foram alagados, os animais ali existentes morreram e houve menos de

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local apresenta muitas palmceas como o babau, coqueiro, tucum, buriti, juara, anaj, ps de manga, murici, caju, saputi, caj, bananeiras, embaba, castanheiras, bambu, mamona. Vrios tipos de borboletas e flores, que dariam um inventrio grandioso, assim calcula-se que a contribuio dessa grande floresta em meio urbano pode ser maior do que se imagina. A existncia de ervas medicinais que podem ser pesquisadas e trazer grande benefcio sade humana, fora todos os usos que a comunidade local pode fazer dos frutos e peixes dos rios, como quando faziam os moradores da Vila Nossa Senhora da Conceio, no tempo em pescavam e no havia despejo dos esgotos de bairros como Cohama e Vinhais nos riachos e nascentes, conforme informaes da famlia de Rosa Maria Teixeira, moradora do bairro. Essa realidade de degradao socioambiental comeou h uns seis anos para a famlia de Rosa Maria, que h dez anos vive no lugar. Para alguns autores, como Ehrlich & Ehrlich,(1992) a perda da biodiversidade constitui o mais srio perigo ambiental singular que confronta a humanidade. muito importante registrar que na Leste 2, segundo informaes colhidas em entrevista, h trfico de macacos e pssaros: macacos capijuba so comprados pelos traficantes por 30 reais da mo de jovens usurios de merla173, realidade que reflete os danos de uma comunidade abandonada pelas polticas pblicas. A ameaa de derrubada de vrias palmeiras de babau preocupa. Estas, com exceo do mangue, so as principais remanescentes de vegetao natural que se tem na Ilha de So Lus atualmente. O Cdigo Florestal brasileiro estabelece em seu artigo 2 que estas formas vegetais so de preservao permanente e faz referncia expressa inclusive sua presena em rea urbana. O babau possui alto poder de seqestro de carbono174 . Especialmente sobre a vida do Rio Calhau, constatou-se que o mesmo alvo descarga direta dos esgotos dos bairros residenciais e condomnios prximos da rea. Pesquisas apontam que a Companhia de guas e Esgoto do Maranho (CAEMA) possui em So Luis apenas duas estaes de esgoto parcialmente funcionando, uma contradio diante da elevada taxa de 50% sobre o valor do consumo de gua que os cidados de So Luis pagam para o servio de tratamento de esgoto, que a empresa no realiza. Ainda h o despejo de resduos txicos industriais nos rios, sem trato especial, contrariando toda uma legislao ambiental voltada para essa questo.
Injustia ambiental contra os mais pobres, desertos e mecanismos legais de proteo ambiental

A situao atual da Sra. Luzia, moradora h 22 anos em um stio no Alto do Calhau, mostrou uma rea de seu quintal, com nascentes, completamente poluda pelo esgoto de

1% de sobrevivncia. O respeito vida dos animais no considerado pelos planos de desenvolvimento que contam com o desmatamento e alagamento das terras.
173 . Merla um subproduto da cocana, droga altamente perigosa, capaz de provocar danos irreversveis ao organismo. Os usurios rapidamente entram para a delinqncia, roubando para sustentar o vcio ou se envolvendo com o trco para comprar a droga. .

174

Artigo Efeitos da Aprovao do Projeto de Lei Anti-Babau, de LIMA, Roberta M. B. de F., UFMA, 2008.

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um condomnio construdo no bairro Planalto Vinhais h mais ou menos dez anos. Dona Luzia conta que os olhos dgua limpos, formando lagoas, onde as pessoas banhavam e se alimentavam dos frutos das rvores, era o que dava qualidade de vida aos seus dias. Hoje ningum anda descalo perto das nascentes, por medo de contrair doenas. No fazem mais uso das frutas e alimentos fornecidos pelas rvores. Mas o problema socioambiental vai alm: uma marmoraria instalou-se ao lado de seu terreno, h aproximadamente oito anos, causando poluio sonora, alm dos resduos que so depositados no ar por causa do corte de inox, vidro, ao, mrmore. A marmoraria, nos ltimos meses, foi expandida com a construo de mais um andar para cima, sem nenhum mecanismo de barreira para os resduos e rudos. O esgoto da marmoraria depositado em um curso dgua, o mesmo que alimentado pelas nascentes do quintal de Dona Luza, bem como por outras tantas encontradas nesta regio rica em nascentes. Alm de poluir mais um dos mananciais da rea Leste 2, seus resduos txicos so despejados no Rio Calhau, que corre para o mar da Praia do Calhau, onde crianas, jovens e adultos tomam banho.O conhecimento desta situao emprica remeteu a uma conjuntura de injustia ambiental: os empreendimentos de potencial poluidor so sempre empurrados para as regies das populaes mais pobres, antes no dispe de instrumentos e recursos humanos para fazer frente a esses problemas. O que a paisagem de devastao da rea Leste 2 do Santurio Ecolgico do Rangedor tem a ver com desertificao? A imagem vem mente quando, caminhando por uma trilha na Leste 2, passando por algumas nascentes do rio Calhau, em meio beleza e exuberncia da mata, to perto da zona urbana, mas sem ouvir nenhum som tpico da cidade, encontra-se uma extensa rea desmatada, puro barro, to ampla e sem vegetao que lembrou a paisagem de um deserto. Onde antes era um morro verde, agora a ao do homem retira matria prima da natureza sem ter conscincia de seu limite. So crateras formadas pela retirada de areia do solo da rea Leste 2, para ser usada em construes, o que facilita a ao de especuladores imobilirios com a rea, j limpa de vegetao. Diante dessas realidades, a rea Leste 2 apresenta significantes conflitos socioambientais, embora estes pouco sejam denunciados pelas populaes atingidas. Quanto gesto hdrica da rea, suas nascentes e demais guas podem e devem ser protegidas por pelo menos por trs instrumentos legais: Cdigo Florestal, Lei n 4.771, de 15 de setembro de 1965. Resoluo CONAMA n303/02: define como APP, em seu art. 3, inciso II, as reas ao redor de nascentes ou olho d gua, ainda que intermitente, com raio mnimo de 50m de tal forma que proteja, em cada caso, a bacia hidrogrfica contribuinte; da mesma forma que protege as reas situadas em faixa marginal de cursos dgua, com limites de preservao que variam conforme o tamanho do rio, riacho ou igarap; protege ainda rea situada em vereda175, com limites definidos a partir do espao brejoso e encharcado.

175

NOTA: denio dada pela Resoluo CONAMA 303/02: Vereda: espao brejoso ou encharcado, que contm nascentes ou

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Lei Estadual 8.149/2004, que inclui assuntos da mais alta relevncia nas questes das guas, como o estabelecimento de normas para proteo das reas de recarga de aqferos. Embora a soluo pensada pelo IPEFLOR, bem como pela Associao dos Amigos e Parceiros do Stio Rangedor de incluir a Leste 2 na Estao Ecolgica do Rangedor encontre barreiras no prprio mbito da Lei Ambiental, quando o Sistema Nacional de Unidades de Conservao SNUC, dispe que as Unidades de Conservao Integral so reas restritas quanto ao seu uso e acesso, esta foi a idia mais imediata que ocorreu aos ambientalistas que lutam por sua proteo. Proteger a rea tarefa difcil, mas possvel com a unio de foras de agentes sociais interessados. Neste caso, ao urgente a realizao de estudos para saber em qual categoria de Unidade de Conservao a Leste 2 pode ser inserida, de forma a preservar uso que as famlias fazem dos recursos naturais, que podem ser transformados em alimentos, fonte de renda e trabalho para as comunidades pobres da Leste 2, com vrias possibilidades, entre elas, a feitura de artesanato; a produo de alimentos, como a Juara e todos os produtos dela derivados: gelias, polpas, doces176. Assim, estaramos implementando uma das diretrizes do Tratado de Educao Ambiental para Sociedades Sustentveis e Responsabilidade Global, que no item 6 de seu Plano de Ao, diz que fundamental Promover e apoiar a capacitao de recursos humanos para preservar, conservar e gerenciar o ambiente, como parte do exerccio da cidadania local e planetria.

CONCLUSO

O panorama geral de insustentabilidade ambiental da Estao Ecolgica do Rangedor requer intervenes urgentes. Aes de proteo das bacias hidrogrficas so necessrias para reverter o atual quadro de poluio de quase todos os rios do Estado: s 1,5% dos esgotos so tratados. No que se refere a Estao Ecolgica do Rangedor, a situao de ingerncia ambiental, tendo em vista que o Departamento de Preservao e Conservao Ambiental da SEMA no possui seu Plano de Manejo, inexistindo fiscalizao e realizao de pesquisa e educao ambiental. Tambm necessrio delimitar sua Zona de Amortecimento, limites em que a rea Leste 2 pode ser inserida, com vrias propostas possveis, como, por exemplo, o reflorestamento das reas degradadas com rvores nativas, frutferas. Ressalte-se que os autos de infrao da SEMA aplicado Assemblia Legislativa, bem como as constataes de crime ambiental na rea da Estao Ecolgica referem-se s obras de desmatamento e pavimentao para o acesso ao prdio: foram atingidas reas de Preservao Permanente (APP), a dizer, uma vereda e nascentes de gua: as APPs prescindem de

cabeceiras de cursos dgua, onde h solos hidromrcos, caracterizado predominantemente por renques (leiras) de buritis do brejo e outras formas de vegetao tpica.
176 . No Natal de 2008, Rita Fiquene obteve uma renda de quase R$ 1.000,00 s com a produo de arranjos artesanais feitos a partir de folhas, galhos e outras matrias primas advindas das palmeiras do babau, anaj, entre outras rvores.

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lei especfica para sua proteo, mas sem mecanismos de fiscalizao e gesto, efetivamente as so alvo fcil de crimes ambientais. Resta ainda registrar uma ilegalidade cometida pelo Poder Executivo: diminuir, em 2007, atravs do Decreto n 23.303/07 os limites da Estao Ecolgica do Rangedor. O Sistema Nacional de Unidades de Conservao claro, em seu artigo 7, quando diz que a desafetao ou reduo dos limites de uma Unidade de Conservao s pode ser feita mediante lei especfica e no pela reedio de um decreto-lei. A Assemblia Legislativa deve ser pressionada para cumprir o Projeto de Recuperao de reas Degradas - PRAD, apresentado em 2006 SEMA para compensar todos os crimes ambientais praticados na rea e constatados pelo IBAMA/MA bem como pelo Ministrio Pblico Estadual (documento do IBAMA anexado no Inqurito n. 91/08). Mudar este panorama de risco significa criar uma estrutura ambiental com capacidade para disciplinar o uso dos recursos naturais, com zoneamento e licenciamento ambiental criterioso, isto , o Estado frente do controle real do planejamento, gerenciamento e monitoramento ambiental, com participao social: os instrumentos de gesto para a proteo ambiental s tem legitimidade se fizer valer a voz e o saber das comunidades envolvidas. Urge que as classes mdias e altas dos bairros e condomnios residenciais da Leste 2 se sintam responsveis pelo futuro da sustentabilidade em risco quando da possibilidade de derrubada de toda a Leste 2 para construo de prdios residenciais e comerciais: necessrio internalizar que a preservao dos bens naturais refere-se a manuteno da vida de todos. Provavelmente, nestes lares residem tambm grandes decididores, os quais possuem as condies atuais de interferir e mudar esta situao. situao. Kenneth A. Gould (2004) apresenta uma estratgia de luta, para mover grupos sociais pobres, bem como mover elites: ser necessrio mobilizar em primeiro lugar as comunidades mais pobres, e, portanto, mais vulnerveis. Os recursos polticos externos devem enfocar o aumento da capacidade de sua resistncia ecolgica, onde a resistncia efetiva parea menos possvel.
A tarefa poltica diante dos que evitam a distribuio dos riscos ambientais para os extratos mais baixos, existente no contexto da economia capitalista gigantesca: nada menos do que uma mobilizao efetiva e o fortalecimento e capacitao poltica de cada comunidade pobre e operria em uma dada sociedade e, por fim, em todo o globo terrestre sero necessrios para forar os que controlam o sistema de produo a conviver e enfrentar as conseqncias de sade pblica e ecolgicas negativas das suas agendas de crescimento econmico (GOULD, 2004, p. 76)

Manter viva a Estao Ecolgica do Rangedor significa zelar pelo futuro de toda a Ilha de So Luis. A noo de sustentabilidade, para os atores sociais decididores, fica s na retrica, carecendo-se urgente que os rgos ambientais assegurarem que a legislao seja cumprida. Apenas com a efetiva aplicao dos instrumentos legais de proteo, ser possvel transformar e salvar a vida da rea Leste 2 do Grande Santurio Ecolgico do Stio Rangedor, o que envolve todas as pessoas que ali residem.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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QUESTO URBANA E DA MORADIA: UMA ANLISE DO PROGRAMA - PAC RIO ANIL NO BAIRRO DA LIBERDADE, NA CIDADE SO LUS-MA.
Slvio Srgio Ferreira Pinheiro 177

INTRODUO

A idia deste artigo partiu do interesse em analisar as condies de moradia/habitao dos moradores do bairro Liberdade, na cidade de So Lus/MA, face interveno do poder pblico atravs da ao governamental denominada Programa de Acelerao do Crescimento(PAC) Rio Anil. O PAC um programa do Governo Federal Brasileiro lanado no dia 22 de janeiro de 2007 pelo Presidente da Repblica, Luiz Incio Lula da Silva. Traduz-se em um conjunto de investimentos organizados em: logstica (rodovias, ferrovias, portos, aeroportos e hidrovias); energia (gerao, transmisso de energia eltrica, petrleo e gs natural e combustveis renovveis); e infra-estrutura social e urbana (saneamento, habitao, transporte urbano, programa luz para todos e recursos hdricos). Cabe dizer que a construo de habitao no bairro Liberdade no a principal obra executada pelo PAC no Maranho. Sua principal interveno a recuperao do complexo virio e a reforma do Porto de Itaqui (MA), corredor de exportao de minrio de ferro, localizado tambm em So Lus. A perspectiva de moradia digna foi apresentada aos moradores do bairro Liberdade, atravs do programa, com foco na habitao. Passou a ser chamado Projeto Rio Anil, cujo objetivo era construir habitaes consideradas mais adequadas para a populao ribeirinha residente nas palafitas, na sua maioria quilombolas, que viviam em condies precrias, assim como reas de lazer e espaos de convivncia comunitria, conforme informaes levantadas junto ao projeto. Visando beneficiar cerca de 250 mil pessoas, o Projeto Rio Anil se propunha a atender diretamente moradores da margem esquerda do Rio Anil, na faixa que atravessa os bairros Camboa, Liberdade, F em Deus, Vila Ssamo, Apeadouro, Alemanha, Irmos Coragem, Barreto e Vila Cristalina. A escolha do bairro Liberdade para execuo do projeto piloto do PAC - Habitao deu-se pelo fato de ser uma regio que, embora situada prximo ao centro histrico da cidade de So Lus, caracteriza-se pela concentrao de populao de baixa renda, oriunda em parte, de remanescentes de quilombos do municpio de Alcntara/MA e/ou de outros municpios da regio Baixada Ocidental Maranhense. Como j mencionado anteriormente, um nmero significativo dessa populao mora em palafitas construdas sobre o manguezal, na margem esquerda do Rio Anil. A idia central do PAC Rio Anil, conforme consta no Programa, consiste na substituio das palafitas por apartamentos, mantendo os moradores no lugar onde residem, assegurando-lhes inclusive a relao de vizinhana.

177 Administrador. Trabalho de Concluso do Curso de Especialista em Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas. Mestrando do Programa de Cincias Sociais PUC-SP. Orientao Rosirene Martins Lima

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Em face das mudanas provocadas pela alterao do padro de moradia das populaes, mas tambm pela conduo do processo de implantao do Projeto, surgem algumas inquietaes como: em que medida a obra do PAC Rio Anil contribuiu ou contribuir para melhoria da qualidade de vida dos moradores do bairro Liberdade? Somente a garantia da casa/apartamento capaz de oferecer melhores condies vida aos moradores? No esforo de refletir a respeito dessas questes, o presente artigo, ainda que de forma sucinta, discorre sobre aspectos da poltica habitacional no Brasil a partir da implementao do Projeto conhecido como Rio Anil. O percurso metodolgico para a construo deste presente texto contou com levantamento bibliogrfico, informaes e documentos junto a rgos, instituies pblicas e equipe tcnica do projeto. Sendo a moradia o tema que atravessa todo o debate, nela nos deteremos um pouco mais..Apresenta um resumo do projeto PAC Rio Anil, suas propostas e objetivos e, em seguida, expe a viso dos envolvidos direta e indiretamente no projeto (moradores, lideranas e gestores). No se tem a pretenso de esgotar o assunto nos limites de um artigo. A inteno suscitar questionamentos, fomentar dvidas que permitam embasar novas discusses, novos estudos e contribuir para o processo de construo do conhecimento sobre a temtica, e ainda, se possvel, fornecer subsdios para a atuao dos atores envolvidos.

ALGUNS ASPECTOS DA POLTICA DE HABITAO NO BRASIL

Foi um marco histrico a criao do Ministrio das Cidades e o reconhecimento do Governo Federal de que os imensos desafios urbanos do pas precisam ser encarados como poltica de Estado. Em se tratando dos vrios programas de habitao j implantados no pas, tem-se inicialmente a Fundao da Casa Popular como a primeira poltica nacional de habitao, criada em 1946. Depois o modelo de poltica habitacional implementado a partir de 1964, perodo da ditadura militar, foi a do Banco Nacional de Habitao (BNH), baseado em um conjunto de caractersticas que deixaram marcas na estrutura institucional e na concepo dominante da poltica habitacional nos anos que se seguiram. Seguiu at 1986 quando foi extinto. Para Maricato (2001), o BNH e o Instituto de Aposentadorias e Penses (IAPS) foram os mais importantes programas j empreendidos no Brasil e no lograram xito em reverter a tendncia de crescimento das favelas e de periferizao. E no ser uma poltica compensatria e nem exclusivamente de promoo a reverter essa tendncia. Com a extino do BNH, em 1986, vrias outras propostas foram postas em prtica no sentido de superar o grave problema da habitao, tais como: a Caixa Economia Federal (CEF) passou a ser a responsvel pela poltica de habitao vinculada ao Ministrio do Desenvolvimento Urbano e Meio Ambiente (MDU); em seguida, em 1987, o MDU transformado em Ministrio de Habitao, Urbanismo e Meio Ambiente (MHU), que passou a acumular, alm das competncias do antigo MDU, a gesto das polticas de transportes urbanos e a incorporao da CEF. J em 1988 ocorrem novas alteraes. Cria-se o Ministrio da Habitao do Bem-Estar Social (MBES), onde permanece a gesto da poltica de habitao.

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Com a Constituio de 1988 e a reforma do estado, o debate sobre a descentralizao, um dos pontos principais do modelo proposto, ganha base para se efetivar. Dentro do processo de descentralizao se estabelece uma definio de competncias, passando a ser a atribuio dos estados e municpios a gesto dos programas sociais, e dentre eles o de habitao, seja por iniciativa prpria, seja por adeso a algum programa proposto por outro nvel de governo, seja ainda por imposio Constitucional. Em 1989 extinto o MBES e cria-se a Secretaria Especial de Habitao e Ao Comunitria (SEAC), sob competncia do Ministrio do Interior. As atividades financeiras do Sistema Financeiro de Habitao (SFH) e da Caixa Econmica Federal passam a ser vinculados ao Ministrio da Fazenda. O modelo institucional adotado pela SEAC privilegiava a iniciativa de estados e municpios. Em 1994, o governo federal colocou como prioridade a concluso das obras iniciadas na gesto anterior e lanou os programas Habitar Brasil e Morar Municpio, com recursos oriundos do Oramento Geral da Unio e do Imposto Provisrio sobre movimentaes financeiras (IPMF). Em 1995 realizada uma nova reforma no setor da poltica habitacional, com a extino do Ministrio do Bem-Estar Social e a criao da Secretaria de Poltica Urbana (SEPURB) no mbito do Ministrio do Planejamento e Oramento (MPO), esfera que ficaria responsvel pela formulao da Poltica Nacional de Habitao. Com todas essas reformas, as reas da habitao e do desenvolvimento urbano permanecem sem contar com recursos financeiros expressivos e sem capacidade institucional de gesto, no plano federal. Foi a partir dessas constantes intervenes e da Constituio de 1988 que o foco passou a ser a descentralizao e viso de municipalizao das polticas habitacionais. Em 2003 criado o Ministrio das Cidades, que passa a dar outro foco para a poltica de habitao no Brasil buscando construir um modelo participativo e democrtico. Foi a partir desse momento que se comeou a realizao das conferncias municipais e estaduais das cidades, com representao do poder pblico, sociedade civil organizada como movimentos de moradias e setores da construo civil e imobilirios. Nesse mesmo perodo so criados os conselhos das cidades e aprovadas as diretrizes para a nova Poltica Nacional de Desenvolvimento Urbano. Nessas diretrizes so expostos os princpios, os objetivos gerais e as diretrizes que orientam a poltica, a saber, acesso moradia digna, urbanizada e integrada cidadania, a todos os segmentos da populao e, em especial, para a populao de baixa renda. No se pode deixar de reconhecer certa mudana de foco na questo da poltica de habitao. A participao e o controle foram ampliados com os conselhos das cidades e uma atuao mais protagonista dos movimentos de luta pela reforma urbana ou moradia popular no pas.

O PAC RIO ANIL HABITAO NO BAIRRO DA LIBERDADE EM SO LUS/MA

O Programa de Acelerao do Crescimento (PAC), lanado no dia 22 de janeiro de 2007, pelo Governo Federal, se traduz em um conjunto de investimentos organizado em: logstica (rodovias, ferrovias, portos, aeroportos e hidrovias); energia (gerao, transmisso de energia eltrica, petrleo e gs natural e combustveis renovveis); e infra-estrutura social e urbana(saneamento, habitao, transporte urbano, Programa Luz para Todos e recursos

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hdricos).Segundo sua concepo, um Programa de Desenvolvimento que vai promover a acelerao do crescimento econmico, o aumento do emprego e a melhoria das condies de vida da populao brasileira. O PAC um conjunto de medidas que visam incentivar o investimento privado, aumentar o investimento pblico em infra-estrutura e remover obstculos burocrticos, administrativos, normativos, jurdicos e legislativos ao crescimento.As medidas do PAC esto organizadas em cinco blocos:investimento em infra-estrutura;estmulo ao crdito e ao financiamento;melhora do ambiente de investimento;desonerao e aperfeioamento do sistema tributrio; e medidas fiscais de longo prazo. Tem como objetivo aumentar o investimento em infra-estrutura para eliminar os principais gargalos que podem restringir o crescimento da economia, reduzir custos e aumentar a produtividade das empresas, estimular o aumento do investimento privado e reduzir as desigualdades regionais. Essa a ideia geral do PAC, segundo dados levantados junto ao Ministrio de Planejamento. Na cidade de So Lus (MA), o PAC passou a ser chamado Projeto Rio Anil e foi lanado no ms agosto de 2008, tendo como objetivo construir habitaes mais adequadas para as populaes palafitadas, constitudas de ribeirinhos e quilombolas que ali residem, em condies precrias, assim como reas de lazer e espaos comunitrios, conforme dados levantados junto ao projeto, visando beneficiar cerca de 250 mil pessoas. O Projeto Rio Anil uma parceria do governo federal com o governo estadual. O recurso na poca foi orado em R$ 235 milhes de reais, dos quais R$ 144 milhes provenientes do Oramento Geral da Unio e R$ 91 milhes do Tesouro Estadual. Posteriormente, o Governo do Estado entrou com mais 53 milhes, perfazendo um total de 288 milhes, valor previsto para execuo do PAC Rio Anil. A obra atenderia diretamente as pessoas que moram na margem do Rio Anil, na faixa esquerda que atravessa os bairros da Camboa, Liberdade, F em Deus, Vila Ssamo, Apeadouro, Alemanha, Irmos Coragem, Vila Cristalina, Vila Palmeira, Radional, Santa Cruz, Vera Cruz, Diamante e Barreto. Nota-se que so 15 bairros que sero beneficiados, no entanto, neste artigo, pretende-se estudar somente a execuo da obra do bairro Liberdade, onde j foram entregues um total de 288 apartamentos, distribudos em 18 blocos, com 16 apartamentos cada um beneficiando famlias palafitadas. Sero 11 condomnios construdos nos prprios bairros com prdios de 4 andares e apartamentos de 42m. Isto foi o projetado. Alm da construo dos apartamentos, vrios equipamentos pblicos devem garantir a urbanizao da rea, que passar a contar com praas, espaos de lazer e cultura e pontos comerciais, alm de 25Km de ruas pavimentadas, tendo em vista ser toda a rea carente de melhorias de infra-estrutura. Tambm na margem do Rio Anil ter a construo da Avenida Rio Anil, que ligar a Avenida Beira-Mar, no centro de So Lus, Avenida dos Franceses, localizada no bairro da Alemanha. Como o slogan do projeto indica palafitas sero apartamentos , essa mudana vem sendo realizada com intervenes pblicas que traro repercusses no cotidiano e na vida privada das populaes atingidas. Essa ideia geral do PAC.

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rea Luz para Todos

Objetivos Levar energia eltrica a 5,2 milhes de pessoas para que elas a utilizem como vetor de desenvolvimento social e econmico Reduo da pobreza e aumento da renda familiar Integrao de programas sociais, como o acesso a servios de sade, educao abastecimento de gua e saneamento. Buscar a universalizao do atendimento Implementar a Lei de Saneamento Bsico Garantir poltica estvel de financiamento Promover intervenes integradas e sustentveis nas favelas Apoiar a preparao de projetos, obras e aes de desenvolvimento institucional dos prestadores. Construo de novas moradias, com subsdio para a populao com at 5 salrios mnimos Urbanizao de favelas. Concluir as obras em andamento Transferir a gesto do metr para a esfera competente de transporte metropolitano e urbano (estados / municpios). Aumento da oferta de gua para o consumo humano e para a produo Distribuio equilibrada de gua, com prioridade para as regies mais crticas.

Saneamento

Habitao

Metrs

Recursos Hdricos

Fonte: Quadro com objetivo Social e Urbano - Ministrio do Planejamento

A escolha de toda a rea onde se encontra localizado o bairro da Liberdade para iniciar o projeto piloto do PAC deveu-se ao fato de ser um espao que, embora localizado no centro da cidade de So Lus, caracteriza-se pela concentrao de uma populao de baixa renda, oriunda em parte de remanescentes de quilombos da regio da baixada ocidental maranhense, com um nmero significativo dessa populao morando em palafitas construdas sobre gua. O PAC Rio Anil consiste na substituio das palafitas por apartamentos, mantendo os moradores no lugar onde residem. A obra do PAC Rio Anil, em So Lus (MA), foi iniciada h 14 meses pela empresa Engesa e foram entregues na 1. etapa, 96 apartamentos, no dia 11 de maro de 2009, ainda no Governo Jackson Kepler Lago, quando foi pensada a concepo do projeto. A 2. etapa, com 192 apartamentos, entregues no dia 20 de novembro de 2009, j no governo subseqente. As obras beneficiaro diretamente 13.500 famlias que vivem em palafitas, em condies de total precariedade. Palafitas viram apartamentos era o slogan. O que era o anncio de uma vida melhor para as famlias que vivem em palafitas no bairro da Camboa, nesta quarta-feira (11) tornou-se realidade com a entrega dos primeiros 96 apartamentos do Projeto Rio Anil; sendo 06 blocos com 16 apartamentos. Foi essa a manchete de um dos principais jornais do Estado.

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Esta a maior obra social, urbanista e viria do Estado do Maranho, destacou o governador. Quando concludo, em agosto de 2010, o projeto ter beneficiado 13.500 famlias com a construo de 3.500 apartamentos, reforma de 10 mil residncias e a construo de avenida, pontes e elevados, completou. Assim, no novo espao urbano, criado novo modus vivendi que atende as exigncias nas novas condies de vida, embora muitas vezes esse espao assuma contornos de pouca ou nenhuma infra-estrutura.

CONSIDERAES FINAIS

Alguns desafios na questo urbana so identificados a partir do presente estudo, o primeiro superar o atraso em obras deste porte, pois isso compromete o oramento pblico e a populao beneficiria do servio. Garantir leis, normas que responsabilize empresas que no cumprem com o cronograma de concluso das obras, assim como governos que no do continuidade por meras disputas polticas. No caso da obra do PAC e no que se refere construo do complexo virio Rio Anil, este se encontra totalmente paralisado, em funo da cassao do Governador anterior e em visita ao local foi verificado que o atual Governo ainda no visitara a obra. Pelos dados levantados junto aos moradores beneficiados com os apartamentos, em relao participao na discusso do projeto, pode-se inferir que esta no se deu, ou seja, os usurios no foram chamados a tomar parte no projeto desde a sua concepo. Segundo esses sujeitos, tudo era feito por intermdio do governo, por meio de tcnicos da Secretaria das Cidades e pela empresa executora da obra, com dilogo direto com as famlias, sem qualquer relao com as organizaes do movimento de moradia, a exemplo da Unio Estadual Por Moradia Popular, ou mesmo o Conselho Estadual das Cidades, recm-criado. Observa-se a pouca participao e a falta de informao da populao diretamente afetada. Quanto ao acesso a outros programas pblicos de habitao, seja do governo federal, estadual ou municipal, a falta de emprego e renda tambm se apresenta como um dos grandes obstculos, pois os critrios ainda so seletivos, devendo ser revistos. O piso salarial para ter acesso aos programas de habitao hoje corresponde a 3 salrios mnimos, chegando at o mximo de 5 salrios. Essa condio no adequada realidade do Maranho. Alm disso, o reduzido nvel de escolaridade agravante na medida em que a maioria dos moradores possui baixa ou nenhuma escolaridade. Conforme nos aponta Paixo (2002), essa situao leva a uma baixa conscincia poltica, reduzida disposio organizao popular, sindical e comunitria e passividade em relao ao aparato poltico e econmico. Em situao de vulnerabilidade essa populao no tem escolha. Submetendo-se assim que aceitar qualquer beneficio governamental sem muitos questionamentos, at mesmo no que se refere qualidade dos bens e servios oferecidos. Nesse sentido, ganha importncia o papel estratgico das organizaes dos movimentos sociais, como os de moradia, favelados e palafitas, sindicatos de classe e de muturios, que em outros perodos foram muito atuantes em funo da poltica do extinto BNH. Essas organizaes devem atuar no controle social, atravs dos conselhos de polticas pblicas, cum-

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prindo dessa forma um papel importante de fiscalizao e de defesa das populaes de baixa escolaridade e renda. A questo racial tambm se apresenta, tendo em vista ser o bairro da Liberdade, segundo dados empricos, concentrador de um percentual significativo de populao negra e quilombolas, originria da regio da Baixada Ocidental Maranhense.Contudo, o PAC Rio Anil, no se pode negar, cumpre um papel importante para essas famlias. A mudana de palafitas para apartamentos sem dvida modificou e interferiu na qualidade de vida das famlias. Os impactos dessa interferncia somente podem ser verificados aps alguns meses, mesmo entendendo que s a moradia no garante qualidade vida. Cabe dizer ainda que uma obra dessa magnitude no teria sido possvel de ser viabilizada sem a sensibilidade poltica de gestores pblicos, e neste caso observou-se uma determinao por parte do governador da poca, Jackson Lago, em executar a obra. Conforme informaes levantadas junto a instituies de governo, o percentual de contrapartida na maioria das vezes feita por Estado e municpios em empreendimentos desse tipo varia de 5% a 10% do valor do projeto. No caso em tela o Governo do Maranho entrou com 50%, a outra parte foi do Governo Federal. Essa parceria dentro do PAC com objetivo de urbanizao de favelas contou ainda com o apoio significativo da Secretaria Especial de Igualdade Racial da Presidncia da Repblica, por meio da ex-ministra Matilde Ribeiro e seus tcnicos, informao colhida junto ao Governo. Segundo nos aponta Rattner (APUD ASCELRAD: 2009), precisamos suprir nossas cidades e reas metropolitanas de sistemas adequados de transporte pblico e de infra-estrutura bsica para educao, sade, habitao, saneamento, segurana e emprego. Mas as decises sobre a organizao do espao e da vida social e cultural ultrapassam a problemtica e a competncia tcnico-instrumental dos planejadores e tecnocratas, configurando uma situao que exigedilogo, a comunicao e a interao consciente de toda a comunidade. Talvez seja o que faltou na execuo do PAC Rio Anil, uma participao de outros sujeitos envolvidos com a temtica da moradia. O PAC Rio Anil considerado o maior projeto social e urbanstico de So Lus com grande alcance social, iniciado e executado na sua etapa primeira no governo anterior. O desafio apresentado aos planejadores e administradores urbanos o de como implementar um novo conceito de poder poltico comunitrio local. Nesse sentido, o Plano Diretor, como instrumento da poltica urbana, torna-se essencialmente um conjunto de regras que articula e estrutura a participao de todos os atores sociais, mobilizados e motivados para a tarefa de reabilitao de suas cidades, para benefcio de todos os concidados. Tal afirmao pertinente para problematizar a forma de execuo de obras para a populao de baixa renda. Sem uma participao plena, efetiva, da comunidade beneficiria, tcnicos especializados, poder pblico, iniciativa privada e movimentos sociais organizados de controle social, no tem sentido um plano diretor. Neste caso, a participao da comunidade e dos movimentos sociais organizados no aconteceu a contento. Ao planejador caberia no somente projetar edifcios e espaos para o povo, mas engajar-se, junto com a populao, na redefinio e reconstruo de sua sociedade.

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Na mesma linha de Maricato, observa-se que a falta de moradia digna no Brasil um dos grandes problemas ainda a serem discutidos e enfrentados pelos governantes, parlamentares, sindicatos, associaes de classe, movimentos populares, trabalhadores, empresrios, organizaes no governamentais etc.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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ESENHAS

EDUCAO E TERRITORIALIDADES ESPECFICAS: O CASO DE ITAMATATIUA ALCNTARA/MA

Domingas Cantanhde
O presente artigo trata sobre a educao em territorialidades especficas uma pesquisa cujo objetivo foi investigar sobre a forma como as polticas de educao alcanam, de fato, os denominados povos e comunidades tradicionais. O estudo foi concretizado, a partir das observaes diretas que a autora vem desenvolvendo desde o tempo da da graduao em pedagogia das entrevistas semi estruturadas realizadas no ms de julho de 2009, na comunidade Itamatatua- Alcntara/MA, abrangendo os professores do turno vespertino da escola Vereador Manoel Domingos Pereira uma das primeiras professoras do povoado atualmente uma das lideranas locais,. Diante das condies de possibilidades deste estudo optou-se por realizar entrevistas individuais com apenas uma parte do corpo docente, portanto, a pesquisa evidencia um ponto de vista acerca da educao em Itamatatiua, no caso o dos professores. Aproveitou-se, tambm material coletado junto moradores do prprio povoado, no perodo da monografia da graduao. As informaes coletadas e analisadas demonstram que os professores tm conhecimento sobre a existncia de polticas educacionais que abordam a diversidade tnico-racial, mas estas ainda no esto de fato sendo implantadas na escola. O presente estudo est estruturado em seis itens, a comear pela introduo. No segundo item descrito o percurso metodolgico, onde explicado como se deu o interesse pelo tema, como foi realizada a pesquisa de campo e apresenta aspectos da escola estudada. No terceiro, feita uma reflexo sobre as particularidades de Alcntara e o povoado de Itamatatua, como uma situao de territorialidade especfica face a uma educao homogeneizante. No quarto item apresentado um resgate histrico, a partir da Constituio de 1988 e as mudanas ocorridas no campo da educao. O quinto item possui uma anlise dos dados coletados na pesquisa de campo, junto Escola Municipal Vereador Manoel Domingos Pereira. E o ltimo item mostra as consideraes finais, apontando elementos para uma reflexo terica sobre educao e povos quilombola. A partir da pesquisa de campo, verificou-se que h especificidades no que diz respeito territorialidade do povoado Itamatatiua, denominado como Terra de Santa, sendo a tradio como um dos elementos que fortalecem a luta pelo reconhecimento e titulao da terra, pois contribui para expressar um pertencimento tnico e uma territorialidade especfica que ainda no est sendo trabalhada de modo sistemtico na sala de aula. Este estudo leva a refletir sobre a existncia e aplicabilidade das polticas educacionais pensadas como medidas de incluso da histria, cultura e contribuies dos grupos tnicos no currculo escolar. Desse modo, percebe-se que mesmo com a existncia de instrumentos jurdicos para essa finalidade, a sua aplicabilidade tem sido lenta, porque no depende somente do texto escrito na lei, mas tambm de um esforo coletivo que envolve todos os membros da escola, alm de formao especfica para os professores. Toda mudana requer certo tempo para que possa se concretizar na prtica. Cabe pensar quanto tempo esperar para vivencia-se uma educao, de fato, plural e democrtica.

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A REPRESENTAO DO NEGRO NA REVISTA RAA BRASIL

Marinildes Martins
Principal formador da opinio pblica, a mdia , ainda hoje, um locus no qual circula o debate em torno de idias e valores relativos aos diversos aspectos que tecem vida cotidiana de uma sociedade. E assim sendo, de modo dialgico, por meio de seus vrios gneros, influencia e influenciada pelo perfil das relaes sociais. Nesse contexto que surge a revista Raa Brasil voltada para um segmento social especfico: os negros. Nos anos de 1990, no Brasil, o lanamento da revista Raa Brasil preencheu, de certo modo, as lacunas deixadas pelas coberturas de tradicionais jornais, rdios e televises, no que se refere ao negro. Esta revista foi lanada pela Editora Smbolo, em 02 de setembro de 1996, com a proposta de resgatar a autoestima dos negros por meio de matrias que se referissem a esttica negra, moda, comportamentos, produtos e servios consumidos por negros. Raa Brasil foi a primeira revista brasileira do gnero e teve grande aceitao por parte do pblico negro. A revista surgiu no momento em que essa organizao segmentada passou a ter um papel significativo de presso poltica na sociedade brasileira. O artigo de concluso do Curso de Especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho: povos e comunidades tradicionais, desenvolvimento sustentvel e polticas tnicas, intitulado A representao do Negro na Revista Raa Brasil visou analisar o projeto poltico da revista e como o negro representado. Para este artigo foram analisadas 26 edies de um universo de 57 revistas publicadas entre os meses de setembro de 1996 e novembro de 2005. Foram observadas matrias de capa, editoriais e artigos publicados. Destacamos que as relaes sociais tecem e so tecidas por relaes de poder e, sendo assim, apresentam-se sob a forma de discursos ideolgicos. Isto significa que todo discurso uma construo social, no individual e que s pode ser analisado considerando seu contexto histrico-social.
Quadro de Professores do Curso de Especializao Sociologia das Interpretaes do Maranho: Povos e Comunidades Tradicionais, Desenvolvimento Sustentvel e Poltias tnicas

Alfredo Wagner Berno de Almeida Aniceto Cantanhde Filho Arydimar Vasconcelos Gaioso Benjamim Alvino de Mesquita Carlos Benedito Rodrigues da Silva Cynthia Carvalho Martins Helciane de Ftima Abreu Araujo Joaquim Shiraishi Neto

Josenildo de Jesus Pereira Rosa Elizabeth Aceveto Marin Rosirene Martins Lima Wilson Barros Belo Zulene Muniz Barbosa Professores colaboradores Luiz Alves Ferreira Maria Patrcia Portela Nunes

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