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Revista Chrnidas

Revista Eletrnica da Graduao e Ps-Graduao em Histria Universidade Federal de Gois


I S S N: 1 9 8 4 2 6 6 X Abril de 2010. Ano II, Nmero 06.

Dossi Temtico:

Histria e ps-modernidade: entre diferenas e diversidade

Imagem de Capa: Maquinria, Rodrigo God (2006).

Revista Chrnidas
ABRIL DE 2010

Universidade Federal de Gois Reitor Edward Madureira Brasil Faculdade de Histria Diretor Leandro Mendes Rocha

Vice-Reitor Eriberto Francisco Bevilaqua Marin

Coordenador do Curso de Histria Alexandre Martins de Arajo Revista Chrnidas Editor Snior Marlon Salomon

Coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Histria Maria Amlia Garcia de Alencar

Editores Juniores Ivan Vieira Neto Carolina Soares Sousa

Universidade Federal de Gois Faculdade de Histria Campus Samambaia Goinia GO CEP: 74001-970 RCA02N06.ABR2010

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Revista Eletrnica da Graduao e Ps-Graduao em Histria

Universidade Federal de Gois

Expediente Editores
Editor Snior Prof. Dr. Marlon Salomon Editores Juniores Ivan Vieira Neto Carolina Soares Sousa Editores Adjuntos Catarina Stacciarini Seraphin rika Patrcia Souza Garcia Gabriela Carmona Arantes Kalyna Ynanhi Silva de Faria Rodrigo Santos M. Oliveira

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ISSN 1984-266X

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Revista Eletrnica da Graduao e Ps-Graduao em Histria Universidade Federal de Gois

Universidade Federal de Gois Faculdade de Histria Goinia, GO Ano II, N. 06 / abril de 2010

Sumrio
Dossi

Histria e ps-modernidade: entre diferenas e diversidade


Apresentao

Allysson Fernandes Garcia................................................................................................6 Histria, Experincia e Estudos de Gnero: uma reflexo feminista e foucaultiana Thiago Fernando SantAnna............................................................................................11 Dilogos entre literatura e histria: Conceio Evaristo e a obra Ponci Vicncio Renata Jesus da Costa......................................................................................................28 Entre o caos e a modernidade: a cidade de Goinia na imprensa escrita local (1930-1970) Lvia Costa.......................................................................................................................45 Michel Foucault, o problema da governamentalidade e a literatura anti-Maquiavel Leandro Alves Martins de Menezes................................................................................62 Uma anlise sobre a ps-modernidade e suas implicaes na formao das identidades ps-coloniais Ana Beatriz Carvalho Baiocchi.......................................................................................76 Reafricanizando: dinmicas identitrias candomblecistas no Brasil e em Goinia aps a dcada de 1960 Nathlia do Carmo Louzada............................................................................................89 A Demonizao dos Cultos Africanos e sua herana no imaginrio Umbandista Lo Carrer Nogueira......................................................................................................115 Reflexes sobre a interao e integrao entre os valores religiosos orientais e ocidentais Andr Luiz Caes............................................................................................................131

Apresentao
Histria e ps-modernidade: entre diferenas e diversidade

com satisfao que disponibilizamos o nmero seis da Revista Chrnidas. Neste nmero o dossi proposto teve como tema: Histria e ps-modernidade: entre diferenas e diversidade. A inteno com este dossi foi de congregar e divulgar trabalhos produzidos no mbito da Histria na condio ps-moderna. Segundo Durval Muniz Albuquerque Jnior a ps-modernidade uma nova condio histrica que fornece a prpria episteme para produo do conhecimento histrico na atualidade 1. Uma vez que o conhecimento histrico produzido em relao s prprias condies histricas de sua produo, os trabalhos aqui apresentados, mesmo no discutindo em termos terico-metodolgicos o sentido, ou o significado da histria na ps-modernidade, foram produzidos a partir desta nova condio histrica. Os trabalhos que compem o dossi emergem dessa condio, no buscam apreender uma verdade nica do passado, no visam estabelecer leis eternas e imutveis ou conhecer as causas, desejos e princpios de um saber que implicou a violncia frente ao outro. Os trabalhos aqui so ao mesmo tempo perspectivistas e expansivos, contribuem para trazer tona personagens histricos, aes, fenmenos, teorias, metodologias diversas e dispersas, iluminando outros passados, outras histrias. Contribuindo para rever conceitos, categorias, o prprio imaginrio. Lidam com outra lgica, preocupada com a descolonizao do saber, procurando romper as certezas cristalizadas, com o saber automtico sobre o outro. Por alguma razo, no balcnica e que fique claro , os trabalhos presentes no dossi apresentam um vis da produo historiogrfica desenvolvida por pesquisadores que se encontram no estado de Gois, especificamente nas universidades goianas. Professores e pesquisadores que dividem estes espaos na condio ps-moderna. Acreditando na possibilidade de uma nova relao com o passado, mas principalmente com o presente e o futuro, os trabalhos aqui presentes so uma pequena amostra da diversidade de nossa produo acadmica. Abrindo o dossi, Thiago Fernando SantAnna realiza uma reflexo sobre a experincia de mulheres, argumentando com Joan Scott que o sujeito constitudo discursivamente pela prpria experincia. Desenvolve uma anlise a partir das contribuies terico-metodolgicas dos Estudos Feministas e de Gnero, bem como das teorizaes de
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Michel Foucault, historicizando as transformaes disruptivas no domnio da histria com o desenvolvimento dos estudos das histrias das mulheres e das relaes de gnero. Navegando entre as matrizes, francesa e estadunidense, dos Estudos Feministas e de Gnero busca situar o desenvolvimento de tais estudos no Brasil em dilogo com a produo de uma escrita da histria das mulheres que se assume como feminista e ps-moderna. Na seqncia o trabalho de Renata Jesus da Costa desenvolve um dilogo entre literatura e histria para refletir sobre o papel da escrita feminina negra. A obra literria posta em dilogo com a histria Ponci Vivncio (2003), da escritora mineira Conceio Evaristo. Pouco ou quase nada conhecida no Brasil, a obra de Conceio Evaristo, serve para Renata pensar o lugar da mulher negra na histria do Brasil. Ponci Vivncio produz uma histria para seus pares? Atrs da resposta para esta pergunta o trabalho apresenta a escrita feminina negra exercendo uma funo delineadora de uma histria para as mulheres negras e para os afrodescendentes em geral. Atravs de Ponci Vivncio, Conceio Evaristo, contribui para manter em movimento uma memria da populao negra no Brasil, reconstruindo, sobretudo, aspectos da experincia feminina. Atravs do dilogo desenvolvido por Renata da Costa perceberemos como mesmo aps 122 anos aps a abolio a liberdade e a cidadania ainda um sonho almejado pelos negros no Brasil. O terceiro trabalho que aqui se apresenta fruto da pesquisa de mestrado em Histria de Livia Costa. Atravs de uma pesquisa exaustiva e com uma grande quantidade de peridicos e jornais de Gois e Goinia na virada do sculo XIX para o XX e ao longo deste sculo at a dcada de 1970, Livia Costa, analisa o papel da imprensa na produo de uma imagem de Goinia. O discurso da imprensa produziu uma imagem normalizadora e normatizadora, na defesa da honra da famlia goianiense. O discurso miditico mais do que defender a honra, inscreveu no imaginrio, valores definidos como verdadeiros. Neste sentido a denncia dos inimigos do progresso e da beleza que deveriam ser extirpados para a manuteno da cidade e da famlia idealizadas, sanearia moralmente as ruas e as mentes goianienses. Enfim, o trabalho de Livia Costa analisa como a prostituio, os crimes sexuais, a violncia contra a mulher vo se tornando um problema a ser combatido, e atuao da imprensa como mediadora entre a defesa da honra familiar no espao pblico e privado da nova capital. Em seguida temos o trabalho de Leandro Alves Martins de Menezes, cuja proposta a anlise da obra de Michel Foucault. Em especfico, compreender como o problema da gorvenamentalidade emerge no cenrio das preocupaes filosficas e histricas em Michel Foucault. Leandro Menezes busca elaborar uma questo de mtodo, ao procurar esclarecer o
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projeto foucaultiano de uma histria da governamentalidade. Desenvolve uma reflexo sobre o problema do governo na modernidade, constituda em uma primeira fase da preocupao de Foucault, onde emerge o pensamento de Maquiavel e o contraponto de uma literatura antimaquiavel, em um perodo entre os sculos XVI e XIX. Leandro Menezes avalia a transformao da preocupao de Foucault antes calcada na constituio dos poderes disciplinares, do liberalismo, da biopoltica e das artes de governar para uma genealogia da arte de governar, quando o olhar do pensador francs se volta para a produo de uma poder pastoral ligados aos valores, a uma tica, e cultura crist, contribuindo para pensarmos historicamente nas formas especficas de racionalidade que sustentam e permitem a construo de certo tipo de poder governamental na modernidade. Ana Beatriz Carvalho Baiocchi traz uma anlise sobre a formao das identidades pscoloniais. Em um estudo terico, procura situar o processo de formao identitrio ps-colonial atravs da produo discursiva que mantm a desmontagem das metanarrativas modernas, produto da condio ps-moderna e geradora de uma perspectiva multicultural. Refletindo sobre o processo de reafricanizao dos candombls no Brasil, Natlia do Carmo Louzada, contribui para ampliar a reflexo sobre histria das religies no Brasil. Este processo constitui-se em mais uma face da dinmica de negociao por sobrevivncia empreendida ao longo da histria pelas ditas religies afro-brasileiras. Estudo sensvel s formas de sociabilidade dos indivduos candomblecistas, Natlia Lousada reconstri a partir da memria dos agentes envolvidos suas percepes sobre o hibridismo religioso, iluminando a continua redefinio identitria dos indivduos e do prprio sistema religioso, captados em seus movimentos fludos e complexos de ressignificao, estratgias e astcias levadas a cabo para sobreviver em um espao hostil. No mesmo vis de estudo sobre religies afro-brasileiras, Lo Carrer Nogueira, apresenta uma reflexo sobre a demonizao dos cultos africanos e de como esse processo se mantm no imaginrio umbandista. Lo Carrer percorre um caminho que remonta aos primeiros contatos entre os europeus cristos e os cultos africanos da frica Ocidental no sculo XV demonstrando como os discursos de exploradores, missionrios, homens de cincia vo associando os cultos africanos ao demnio cristo, em especfico os cultos dos orixs, realizado pelos iorubas. Transladados ao Brasil junto com os africanos escravizados, a reconstruo dos cultos no Brasil iro delinear processos de transculturao onde tanto o orix Exu absorver traos do demnio cristo, assim como este segundo ganhar atributos da divindade africana.
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Fechando o dossi o trabalho de Andr Luiz Caes reflete as interaes e integraes entre os valores religiosos orientais e ocidentais. Atravs de uma anlise profunda do dialogo entre o Cristianismo e o Hindusmo, apresenta as aproximaes e convergncias que se processaram na ndia. Em especial o trabalho gira em torno do trabalho espiritual liderado por Sai Baba captando os fluxos de mo dupla entre as duas matrizes religiosas, contribuindo para entender a ps-modernidade no apenas como um momento de homogeneizao e fundamentalismo, mas de trocas e de formao de uma civilizao global. Que os artigos contidos no dossi venham a ensejar discusses e a continuidade da produo de uma histria que, como ensina Muniz Sodr, venha sentir a diversidade humana mais do que entend-la 2. Ao mesmo tempo, que o debate sobre nossa condio ps-moderna avance rumo noo de Homi Bhabha para o qual a profuso do prefixo ps deva significar o alm, no sentido heideggeriano de que a fronteira no o ponto onde termina alguma coisa, mas sim o ponto onde algo comea a se fazer presente 3, transformando as narrativas de nossas histrias, mas principalmente nossas noes do que significa viver, do que significa ser, em outros tempos e espaos diferentes, tanto humanos como histricos 4. Uma novidade que nos leve para longe do perigo de uma nica histria como alerta, a escritora nigeriana, Chimamanda Adichie 5.

Goinia, 25 de abril de 2010.

Prof. Ms. Allysson Fernandes Garcia.

Notas:
1 Cf. ALBUQUERQUE JUNIOR, Durval Muniz de. Histria: a arte de inventar o passado. In. _______________. Histria: a arte de inventar o passado. Ensaios de teoria da histria. Bauru, SP: Edusc, 2007, pp. 53-65. 2 Cf. SODR, Muniz. Diferena e diversidade. In: SCHULER, Fernando; SILVA, Juremir Machado da (orgs.). Metamorfoses da cultura. Porto Alegre: Sulina, 2006, pp. 47-58. 3 BHABHA, Homi. O local da cultural. Belo Horizonte : Ed. UFMG, 1998, p. 19. 4 Idem, p. 352. 5 Conferncia de Chimamanda Adichie: O perigo de uma histria nica. Disponvel em: http://www.ted.com/talks/lang/por_br/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story.html, acesso em nove de maro de 2010.

Dossi
Histria e ps-modernidade: entre diferenas e diversidade

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HISTRIA, EXPERINCIA E ESTUDOS DE GNERO:


UMA REFLEXO FEMINISTA E FOUCAULTIANA

Ms. Thiago Fernando SantAnna Universidade Federal de Gois tfsantanna@yahoo.com.br

Escrever uma histria sobre a experincia de mulheres, inscrita nos Estudos Feministas e de Gnero de matriz ps-moderna 1, desafio que demanda no apenas a escolha de um corpus documental, mas, sobretudo, de um quadro terico-metodolgico especfico para referenciar nossas reflexes. Para que possamos ter clareza de tais nortes, fundamental iniciar este texto com os debates em torno do estatuto de inteligibilidade da histria, da proclamada crise dos paradigmas e com seus questionamentos s idias de certeza, estabilidade, verdade e universalidade do saber histrico. Isso porque foram a partir dessas transformaes na produo de conhecimento histrico, desde meados do sculo XX, que emergiu a possibilidade de escrita da histria das mulheres assumida como feminista e ps-moderna. Nessa linha, a ampliao de temas, objetos e fontes e a relativizao do saber histrico foram algumas das respostas inscritas no movimento da Histria Nova, na dcada de 1960, e identificadas com a historiografia dos Annales dos anos 30 do sculo XX. Ao lado desta, tambm podemos destacar a presena do pensamento da diferena com sua crtica razo, ao sujeito e s identidades conceitos centrais para a Histria. Questionada em seus fundamentos e finalidade, a Histria teria sido objeto de seus deslocamentos epistemolgicos, como sua virada lingstica, com sua nfase no texto e na linguagem, movimento que marcou sua escrita nos anos 1980 e 1990. O fazer historiogrfico, fundado pelos Annales, apesar de suas contribuies para se pensar a pluralidade na/da histria e a conscincia da complexidade do social, no rompeu com os quadros do pensamento moderno da existncia do sujeito universal. Tal permanncia preservou a lgica do sujeito masculino, branco, heterossexual e

Compreendo por Estudos Feministas e de Gnero de matriz ps-moderna ao conjunto de autoras que incorporaram conceitos oriundos de pensadores ps-modernos como Foucault, Deleuze, Derrida, dentre outros. Algumas expresses desta perspectiva renem autoras como Judith Butler, Teresa de Lauretis, Joan Scott, Michelle Perrot, Jane Flax, Sandra Harding, Diva Muniz, Tnia Navarro Swain, Margareth Rago.

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ocidental e deixou de fora ou incluiu de forma desigual a outra metade da humanidade, as mulheres, e tambm aqueles no identificados com tal referencial. Afinal, os Annales mantiveram sua consonncia com os paradigmas contemporneos da cincia ainda vincada pelo sexismo. Assim, a neutralidade do discurso cientfico permaneceu com valor universal e seu estatuto de verdade. Esse fazer historiogrfico, no obstante sua ampliao de temas, objetos, problemas e abordagens foi contestado, principalmente, a partir dos anos 60 pelos filsofos da diferena, dentre eles, Foucault e Deleuze. Estes questionaram os axiomas cientficos das mais diversas disciplinas e abalaram velhas certezas, ao denunciar que a cincia funcionava como um discurso substituto do religioso, isto , baseada em um sistema de crenas, em pressupostos axiomticos e na autoridade do cientista, todos estes substitutivos dos dogmas do posto do sacerdote. No se pode negar, porm, as mudanas processadas na concepo do trabalho historiogrfico advindas da Nova Histria, quando a tnica de ampliao da viso da Histria fazia-se presente, os acontecimentos deixaram de ser analisados por um olhar de cima, como fazia a histria tradicional, mas por vrios olhares e os documentos passaram a ser vistos como monumentos, trabalhados no seu interior, no cabendo mais Histria determinar se eles falam a verdade nem qual o seu valor expressivo (FOUCAULT, 2004:05). Foucault, nessa linha de reflexo e na leitura de Paul Veyne, foi quem revolucionou a histria, ao propor pensar os documentos como monumentos, ao recusar as relaes de causalidade simples antes delimitadas pela histria tradicional, ao incluir vrias formas de encadeamento histrico, vrias redes de determinao, vrias teleologias (FOUCAULT, 2004:05) para a construo da histria. A descontinuidade como emergncia de um obstculo, antes suprimida na lgica contnua, torna-se um dos aspectos a ser ressaltado da narrativa histrica, ao descartar qualquer possibilidade de produo de uma histria contnua e global que d significado comum a todos os fenmenos de um dado perodo. Assim, ao seguirmos por esses nortes, pensar as prticas e representaes da experincia feminina requer atentar para as especificidades de suas condies de emergncia nos discursos de uma poca, de modo a responder questes como: em que formao discursiva, a experincia feminina, se inscreveu? O

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que ficou silenciado, diludo, nos diversos discursos, referenciados por um saber masculino? Como, a partir da experincia, foram constitudos sujeitos? Trata-se, portanto, de uma proposta de inscrio do tema, de construo do objeto, nos quadros do pensamento ps-moderno, de descentramento do sujeito, da concepo do mundo como representao, da nfase no texto e na linguagem, na concepo de saber e fazer histrias relativas s regras de sua produo. Nessa perspectiva, existe o entendimento de que dada realidade social, complexa e multifacetada, pode ser representada segundo diversas ticas, dando origem a uma histria plural. Essa histria, na perspectiva ps-moderna, coloca em xeque a posio dos centros operadores das metanarrativas, que por muito tempo, na histria tradicional, produziram saberes e verdades que legitimaram formas de governo, regimes polticos, sistemas econmicos e sistemas de relaes sociais/sexuais que possibilitaram desconstruir e historicizar todas aquelas interpretaes que tm pretenso de verdade (HUTCHEON, 1991: 84). Ao negar as totalidades universais, essa perspectiva relativa de saber histrico pe em destaque a transitoriedade do conhecimento, em funo dos valores culturais em processo de transformao, das temporalidades mltiplas, e da condio de produo especfica de conhecimento cuja produo de verdades relaciona-se ao que circula como verdade, que produz o efeito de verdade. Se entendermos que o passado no recuperado ou apagado, mas incorporado e modificado, que o passado recebe vida e sentido novos e diferentes, pensar a complexidade do social implica atentar para a sua dimenso imaginria e para as representaes como nortes de apreenso dos sentidos atribudos a este social. As representaes sociais, nessa perspectiva, compreendidas como uma forma de conhecimento, socialmente elaborada e partilhada, com um objetivo prtico, e que contribui para a construo de uma realidade comum a um conjunto social, ou seja, como sistemas de interpretao que regem nossa relao com o mundo e com os outros (JODELET, 2001: 22), so fortemente marcadas pelo simbolismo que, por sua vez, no nem arbitrrio, nem linear, mas est diretamente associado tanto ao aspecto cultural quanto ao histrico. Assim, os saberes produzidos e os discursos difundidos sobre determinados objetos/sujeitos ou fenmenos sociais esto imbricados s suas condies de imaginao e produo.
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Os registros histricos, portanto, so feitos ao levar em conta um sistema de significaes imaginrias que valoriza e desvaloriza, estrutura e hierarquiza uma certa ordem do mundo, em funo dos interesses, necessidades, tradies e valores de indivduos e grupos. Esse processo de simbolizao no pode ser desconsiderado na anlise feminista das experincias de mulheres, pois so redes de significao, esquemas de interpretao/inteligibilidade e de orientao do social (JODELET, 2001: 17) nos quais aquelas se localizam como sujeitos/objetos do social. O acesso s experincias femininas, nesse vis, possvel quando analisadas sob a tica das relaes de gnero e de poder estabelecidas no social cuja economia opera na instituio do verdadeiro, do regime de verdade acerca da experincia feminina em momento e contexto especfico. Compreendido como saber estabelece significados para as diferenas corporais (SCOTT, 1994: 13), ou seja, como um processo que sinaliza para o modo como as caractersticas sexuais so compreendidas e representadas no processo histrico, o gnero um o conjunto de efeitos produzidos em corpos, comportamentos e relaes sociais, por meio do desdobramento de uma complexa tecnologia poltica (LAURETIS, 1994: 208). Nesse sentido, os corpos de mulheres so conformados pela lgica do gnero a partir da partilha binria que confere significados ao masculino e ao feminino; e o sujeito mulher efeito das experincia tecidas no interior dessa lgica que orienta o social. As relaes de poder, acima referidas, podem ser pensadas em consonncia com as reflexes de Foucault sobre o poder. Em Vigiar e Punir (1977), o filsofo ressignificou o conceito de poder, ao se referir ao poder disciplinar, afirmando que ele no se manifesta exclusivamente nas prises, mas encontra-se, tambm, em outras instituies como o hospital, o exrcito, a escola, a fbrica (MACHADO, 2001: XVII). Esse poder, que, segundo aquele autor, atravessa o tecido social, conforma corpos, gestos, comportamentos e normaliza condutas, possui uma dimenso imaginria que extrapola a representao negativa (repressiva, que cala, silencia, abafa) a que ele costuma ser associado, tendo como ponto fixo de localizao o Estado e as instncias sociais. Ele funciona como uma rede de dispositivos ou mecanismos que ordenam o social. No est localizado em algo ou sob o controle de algum; ele funciona como uma engrenagem (MACHADO, 2001: XVII).

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O poder disciplinar, segundo o autor, no se exerce apenas pela fora, tolhendo o sujeito do exerccio da sua liberdade. A sua lgica est fundada no controle de processos orientadores de modo a convencer os sujeitos a adotarem comportamentos corretos, isto , conforme o padro de conduta socialmente aceito e legitimado; enfim, funciona de modo a normalizar a conduta. Segundo Foucault (2001: 187-188),

Este novo mecanismo de poder apia-se mais nos corpos e seus atos do que na terra e seus produtos. um mecanismo que permite extrair dos corpos tempo e trabalho mais do que bens e riqueza. um tipo de poder que se exerce continuamente atravs da vigilncia e no descontinuamente por meio de sistemas de taxas e obrigaes distribudas no tempo; que supe mais um sistema minucioso de coeres materiais do que a existncia fsica do soberano. Finalmente, ele se apia no princpio, que representa uma nova economia do poder, segundo o qual se deve propiciar simultaneamente o crescimento das foras dominadas e o aumento da fora e da eficcia de quem as domina.

Foucault alerta quanto percepo, segundo a qual o exerccio do poder aparece como muito mais profundo, sutil, permanente e microscpico, no se manifestando somente por prticas repressivas, mas tambm criadoras. Este tipo de manifestao de poder garante uma sustentao muito mais complexa para a estruturao social, pois no se refere ao de uma classe ou de um grupo sobre outros, mas est introjetada e enraizada em cada um de ns. Nesse sentido, ao tomarmos por esses aportes tericos, precisaremos, nas anlises dos documentos, descrever e analisar as experincias femininas a partir de como as representaes sociais de gnero so incorporadas pelos sujeitos, so transformadas em auto-representaes, ou seja, como suas prprias, e normalizadas na dinmica do social. A partir das reflexes feitas por Foucault sobre a manifestao de poder que normatiza as aes dos sujeitos sociais, deslocando, portanto, a posio de sujeito dos atores sociais para as prticas disciplinares e disciplinadoras, abre-se, portanto, a possibilidade de se pensar diferentemente a histria. Essa passa a se constituir como um discurso dentre uma srie de discursos a respeito do mundo, uma vez que um mesmo objeto de investigao pode ter diferentes leituras feitas por diferentes discursos que variam no tempo e no espao (JENKINS, 2001: 27). Logo, um trabalho sobre a experincia de mulheres, inscrito nos Estudos Feministas e de Gnero, sob este vis, pretende percorrer pelas prticas normatizadoras/disciplinares que se do no mbito dos
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discursos. E vale ressaltar que tal perspectiva no pretende alcanar a verdade sobre o assunto, mas a ser uma leitura, dentre outras possveis. Esta linha de reflexo se assenta nas condies revolucionrias em que se encontra a histria quando as bases epistemolgicas do positivismo tradicional foram balanados a partir do momento em que se desvelou a impossibilidade de o/a historiador/a abarcar e recuperar a totalidade dos acontecimentos do passado. Isso porque, simplesmente, o contedo desses acontecimentos ilimitado, considerando-se que a maior parte das informaes do passado sequer chegam a serem registradas e as que nos chegam so verses e no o passado. Assim, ciente de que no podemos recuperar o passado, mas apenas analisar os discursos que nos chegam sobre ele, possvel fazer emergir nesses discursos as condies de produo das referncias representacionais/imagticas sobre as experincias femininas ocorrida no passado. Como elas foram descritas? Como foram significadas? O que significava ser uma mulher em um tempo e espao especficos? Como funcionava o uso poltico da diferenciao de gnero para tratar desigualmente as mulheres? Ao entender que o tratamento das fontes pelo/a historiador/a e a escrita da histria envolvem uma escolha poltica, podemos expor os processos sexuados em ao na estruturao do social e do conhecimento, num contexto especfico. Nessa tarefa, indispensvel pensar que o poder em seu exerccio constri o discurso verdadeiro, produz a verdade. Esta sempre criada, portanto, nunca descoberta, pois, cada sociedade tem

sua poltica geral de verdade, isto , os tipos de discursos que ela escolhe e faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e as instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos falsos; a maneira como sanciona uns e outros; as tcnicas e os procedimentos que so valorizados para a obteno da verdade; o estatuto daqueles que tm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro. (FOUCAULT, 2001: 12-14)

A histria da experincia de mulheres sob a tica dos Estudos Feministas e de Gnero ser, portanto, uma narrativa construda sob tais pressupostos na leitura feita dos textos/discursos que nos falam sobre suas mltiplas experincias. Tais textos/discursos, pensados como fontes histricas, inscrevem-se em uma rede discursiva. So textos atravessados por outros textos. So leituras feitas por algum sobre experincias
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prprias ou dos outros e encontram-se marcadas pela sua viso de mundo, por relaes de poder, que trazem em sua materialidade os efeitos que atingem esses sujeitos apesar de suas vontades. Priorizar a experincia das mulheres traduz nossa opo poltica por uma histria plural, contada no feminino. Nesse sentido, compartilhamos da posio de Michelle Perrot (2005: 14), segundo a qual

o olhar que faz a Histria. No corao de qualquer relato histrico h a vontade de saber. No que se refere s mulheres, esta vontade foi por muito tempo inexistente. Escrever a histria das mulheres supe que elas sejam levadas a srio, que se d relao entre os sexos um peso, ainda que relativo, nos acontecimentos ou na evoluo das sociedades.

Para analisar a experincia de mulheres sob os Estudos Feministas e de Gnero no h como no proceder a uma problematizao do conceito de experincia. Segundo Scott (1999: 42), que defende a historicizao da experincia e o agenciamento do sujeito define:

E sujeitos tm agenciamento. Eles no so indivduos unificados, autnomos, que exercem o livre arbtrio, mas, ao contrrio, so sujeitos cujo agenciamento criado atravs de situaes e posies que lhes so conferidas. Ser um sujeito significa estar sujeitado a condies de existncia definidas, condies de designao de agentes e condies de exerccio. Essas condies possibilitam escolhas, apesar de no serem ilimitadas. Sujeitos so constitudos discursivamente, a experincia um evento lingstico (no acontece fora de significados estabelecidos), mas no est confinada a uma ordem fixa de significados. J que o discurso , por definio, compartilhado, a experincia coletiva assim como individual. Experincia uma histria do sujeito. A linguagem o local onde a histria encenada. A explicao histrica no pode, portanto, separar as duas.

Na acepo de Scott, podemos perceber que a experincia so as condies de possibilidade de escolhas, condies de existncia definidas, condies de designao de agentes e condies de exerccio. por isso, a histria do sujeito e lcus onde, discursivamente, o sujeito produzido. Nesses termos, no procede dizer que o sujeito possui a experincia, como refutou Scott, mas que a experincia constitui, discursivamente, o sujeito. Enveredar pelos registros sobre a experincia de das mulheres nos demandar destacar/historicizar em que condies de possibilidade, de

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existncia, de designao de agentes e de exerccio, as pessoas tornaram-se, por meio de suas experincias, mulheres do seu tempo. Ao adensarmo-nos pelas concepes de experincia das tericas feministas, a autora Teresa de Lauretis (1994: 228), em suas reflexes, definiu a experincia como

como um complexo de efeitos, hbitos, disposies, associaes e percepes significantes que resultam da interao semitica do eu com o mundo exterior (nas palavras de C. S. Pierce). A constelao ou configurao de efeitos de significados que denomino experincia se altera e continuamente reformada, para cada sujeito, atravs de seu contnuo engajamento na realidade social, uma realidade que inclui e, para as mulheres, de forma capital as relaes sociais de gnero. Pois, (...) a subjetividade e a experincia femininas residem necessariamente numa relao especfica com a sexualidade. E, embora no suficientemente desenvolvida, essa observao me sugere que o que eu estava tentando definir com o conceito de um complexo de hbitos, associaes, percepes e disposies que nos engendram como femininas era na verdade a experincia do gnero, os efeitos de significados e as auto-representaes produzidas no sujeito pelas prticas, discursos e instituies socioculturais dedicados produo de homens e mulheres. E no foi por acaso, ento, que minhas anlises se preocupavam com o cinema, a narrativa e a teoria. Pois esses j so em si tecnologias de gnero.

Se nos subsidiarmos nestas reflexes, reconheceremos ser preciso, para que possamos analisar a experincia de mulheres, identificar/destacar efeitos, hbitos, disposies, associaes e percepes significantes capazes de processar a interao entre as mulheres e o mundo a sua volta, por meio dos discursos que as produzem como sujeitos femininos. A famlia, a Igreja, a escola, as mdias, o cotidiano, bem como as inmeras formas de vivncias disponveis no mundo social, nesse sentido, poderiam estar funcionando como fbricas produtora de representaes sociais de gnero, de meninas e de mulheres. Enfim, poderiam estar funcionando como tecnologias de gnero, isto , como tcnicas e estratgias discursivas por meio das quais o gnero construdo (LAURETIS, 1994: 240). Revelar tais perspectivas implica atentarmo-nos para inflexes no discurso da histria, como sugere a historiadora francesa Michelle Perrot que, ao comentar sobre a Histria das Mulheres, afirmou que essa tarefa de revelar a presena das mulheres na histria no coube aos Annales, pois esse movimento, ao substituir o poltico pelo econmico e o social, no produziu ruptura com a posio do sujeito universal da histria. A visibilidade historiogrfica creditada aos movimentos feministas,
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sobretudo, aqueles que eclodiram nas dcadas seguintes e que denunciaram e expuseram os termos dessa excluso e desse silenciamento revelador da violncia de gnero, pois o silncio no um vazio sem histria, como diz Eni Orlandi. O no dito sempre quer dizer alguma coisa na ordem do discurso (ORLANDI, 2002: 23). A Histria, como os demais saberes, um discurso produtor/reprodutor de gnero, pois se trata de territrio de domnio masculino. Fazer histria, como ressalta Perrot, foi e ainda visto como exerccio viril, da as mulheres no serem bem recebidas na ordem do discurso nem como produtoras de conhecimento histrico, nem como sujeito/objeto de estudo (PERROT, 2005: 14). Os movimentos feministas, extremamente ativos nas dcadas de 1960 e 1970, questionaram a ausncia das mulheres na Histria, seja como protagonistas, seja como objetos, ao fazer a denncia e exposio do sexismo na produo do conhecimento e na estruturao do social (DESCARRIES, 2000) Nesse sentido, as historiadoras feministas tiveram importncia no apenas quanto incluso das mulheres na historiografia, mas, sobretudo, quando denunciaram os termos da excluso do feminino pelo discurso histrico. Ao denunciar a narrativa histrica como discurso sexista, elas evidenciaram a necessidade de se pensar as diferenas e de criar categorias prprias para falar das mulheres e do feminino. O aporte terico produzido pela crtica feminista constitui, sem dvidas, uma importante contribuio para o exame crtico dos paradigmas de leitura do social, sem excluso da disciplina histria. No entanto, a apropriao desse aporte pelo campo histrico se fez de modo tmido e restrito, pois no aprofunda na crtica dessa poltica de silenciamento, discursivamente produzido. Para Tnia Navarro Swain, essa poltica de silenciamento fundamenta a construo do sujeito singular, universal e a manuteno de um regime de verdade. De acordo com a autora assim

que a histria do Ocidente naturaliza as relaes e funes atribudas a mulheres e homens, re-criando-as e desenvolvendo uma poltica do esquecimento, que apaga o plural e o mltiplo do humano. (SWAIN, 2000: 49)

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A solidariedade entre a prtica poltica e a acadmica proporcionou algumas graduais incorporaes do aporte terico feminista, no sem tenses. At a dcada de 1970, produziu-se uma histria chamada por Raquel Soihet de miserabilista, isto , influenciada pela idia marxista de dominantes e dominados, na qual as mulheres foram representadas como vtimas passivas, sem qualquer possibilidade de serem protagonistas. Em oposio a essa viso, emergiu a perspectiva da mulher rebelde, tambm no mesmo perodo, reforando a dicotomia entre a vitimizao ou a heroicizao femininas. Ao enfatizar os sucessos, as mulheres foram enfocadas em suas lutas, tramas, estratgias de sobrevivncia, criando redes de solidariedade, lutando e se revoltando contra a ordem patriarcal (SOIHET, 1997: 278). Conforme as reflexes da historiadora Diva do Couto Muniz (2008: 120), quanto s contribuies dos Feminismos:

A reflexo produzida pelas crticas feministas no deveria ser menosprezada pela histria, pois seu potencial subversivo abre novas possibilidades para se pens-la diferentemente, para se produzir conhecimento histrico. Com efeito, uma vez que tal epistemologia possibilita evidenciar as relaes de poder constitutivas da produo dos saberes, desmistificam-se as noes de objetividade e neutralidade, pressupostos de veracidade do conhecimento cientfico, revelando o que naquelas estava oculto ou invisvel: sua dimenso particularista, ideolgica, racista e sexista. No caso dos estudos da mulher, estudo das mulheres ou histria das mulheres, os deslocamentos propostos so promissores com seu investimento na desnaturalizao das identidades sociais e sexuais e na ateno dimenso relacional do movimento configurador das diferenas sexuais.

Nesse aporte terico, no qual a categoria gnero encontra-se abrigada, postula-se pensar mulheres e homens como identidades construdas social e culturalmente no jogo das relaes sociais e sexuais das redes de poder, pelas prticas disciplinadoras, pelos discursos e saberes instituintes, e no como essncias biolgicas. Apesar de tal aporte, contemporaneamente, ainda comum a desconfiana e o preconceito no meio acadmico em relao s prticas feministas, como se essa metade da humanidade no tivesse dignidade historiogrfica, tal como conferida outra, a masculina. Frisamos o feminista, pois o incmodo e o desconforto provocados por suas crticas ao establishment da cincia histrica enorme. Denunciar o sexismo, questionar as construes que privilegiam o masculino/universal, mostrar o funcionamento das prticas discursivas na naturalizao dos construtos sociais e culturais, romper com as
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leituras binrias do mundo algo profundamente ameaador ordem existente. Principalmente porque essa ordem fundamenta-se em um saber terico e todo saber terico implica um sistema de dominao. Sandra Harding, em sua proposta desestabilizadora dos quadros de pensamento, pleitea que as categorias analticas feministas devem ser instveis, pois defender a necessidade de teorias e categorias e sujeitos coerentes seria incorrer no mesmo enclausuramento do pensamento moderno e mesmos mecanismos de dominao. Seria tentar ordenar artificialmente um mundo instvel e incoerente, e colocar obstculos tanto ao conhecimento quanto s prticas sociais (HARDING, s/d: 11). Deste modo, o que os feminismos sim, sempre no plural, propem um novo modelo de cincia, novas ticas e possibilidades de leitura do social. No caso da histria, uma aposta na histria do possvel uma aposta a uma histria que inquieta, que interpela, que suscita mudana, levanta questes e persegue incansavelmente a diversidade. Perseguir a diversidade inclui atentar para a experincia constitutiva dos sujeitos, para a histria dos sujeitos. Em um estudo feminista sobre a experincia das mulheres isso significa atentar para como a experincia produziu os efeitos do feminino em corpos, comportamentos e relaes sociais e construiu sujeitos mulheres. Tais consideraes implica entendermos experincia, conforme os termos anteriormente apontados com base nas reflexes de Joan Scott, como um evento lingstico, tanto coletivo quanto individual, dotado de significaes mutveis, com o fim de constituir, por meio da linguagem, o sujeito discursivamente. A experincia a histria do sujeito e, portanto, deve ser historicizada, contextualizando o discurso (SCOTT, 1999: 42-43). importante perceber nas fontes o modo como se constituem as representaes do feminino e da mulher, como historicamente so construdas e como a experincia constituiu tal sujeito feminino. A constituio do feminino processo que resulta do funcionamento da tecnologia social de gnero, como a escola, como a famlia, as prticas cotidianas, leis, regras, instituies, etc. So tecnologias que operam na produo e naturalizao da diviso binria do gnero a partilha entre feminino e masculino , ignorando, silenciando as dimenses plurais, mltiplas e diferenciadas constitutivas dos sujeitos. Conforme assinala Navarro-Swain (2000: 79):

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os feminismos tm sido ponta de lana em termos tericos e de ao poltica de transformao, marcando a poltica de localizao que leva em conta, para a sua reflexo crtica, a experincia mltipla e diferenciada, marcada e definida pela sexualidade enquanto feminina.

No h como negar que os feminismos possuem alguma especificidade na sua forma de produzir a histria e que constroem um olhar diferenciado sobre e na histria, especialmente, em sua abordagem. O fazer historiogrfico de mulheres, sobre mulheres, sob outra tica, se apresenta como idntico quando atrelado ao paradigma iluminista, obscurecido pela idia de que o cientista deve perseguir, se no a neutralidade, pelo menos a universalidade que seria a base para a inteligibilidade cientfica. Isso significa produzir uma cincia neutra, universal e impessoal, que fala de todos e por todos. Entretanto, a diferena se expressa no prprio modo de se posicionar e de fazer a leitura do mundo. A inquietao criada pelos silncios, ausncias e regimes de verdade no atinge a todos, ao mesmo tempo. Sob a tica patriarcal, os discursos produzidos na/sob a ordem masculina estabelecem a verdade acerca das relaes sociais ao impor sua lgica, sua verdade, seu poder. No se pode falar de homogeneidade no campo da Histria das Mulheres, nem de propostas nicas ou de nico movimento. Marcado pela heterogeneidade terica e metodolgica, tal campo encontra-se consolidado em alguns pases, como os E.E.U.U. e a Frana. No Brasil, ainda se enfrentam algumas resistncias no meio acadmico, pois as mulheres e o gnero so temas/objetos/perspectivas consideradas da esfera da natureza, ou do domstico, com pouca importncia historiogrfica. No Brasil, a incorporao do gnero como categoria de anlise histrica conhece percurso similar ao ocorrido nos E.E.U.U. Sua introduo foi presidida por debates acalorados, dividindo opinies, crticas favorveis e desfavorveis, haja vista o clebre debate entre Tilly e Scott nos anos 90 (VARIKAS, 1994: 63-94). As crticas emergiram no anterior dos feminismos e no campo da Histria das Mulheres, sendo a principal delas a do carter descritivo dos estudos. No af de conferir visibilidade s mulheres na Histria, muitas historiadoras estariam fazendo muito mais um esforo de resgatar tal presena, com a compilao e descrio de dados do que um trabalho de anlise e problematizao (SCOTT, 1992: 85-86). Outra crtica quanto natureza suplementar da Histria das Mulheres, a de sanar lacunas, acomodando as mulheres dentro das
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grandes narrativas j estabelecidas, ou seja, dentro da Casa Patriarcal.

Como

lucidamente refletiu Joan Scott (1992: 85), o objetivo dos/as historiadores/as das mulheres,

mesmo quando estabeleceram a identidade separada das mulheres, era integrar as mulheres Histria. (...) A integrao presumia no somente que as mulheres poderiam ser acomodadas nas histrias estabelecidas, mas que sua presena era requerida para corrigir a Histria. Aqui estavam em ao as implicaes contraditrias da condio suplementar da Histria das Mulheres.

Ao reafirmar a condio suplementar das mulheres, segundo Scott, estaria reproduzindo sua posio de inferioridade em relao aos homens, nessa histria restrita visibilidade, reduzida funo de preencher vazios. Essa histria perde de vista o ponto central, o que deveria questionar as premissas da prpria disciplina. Gnero foi proposto como forma de se repensar a construo social e histrica das diferenas entre os sexos, de questionar os processos histricos de naturalizao das diferenas. Mas seu potencial desestabilizador fragilizou-se ao ser domesticado, restrito ao uso descritivo e no crtico. Afinal, os historiadores sociais, acabaram por reafirmar a partilha binria, quando

documentaram os efeitos da industrializao sobre as mulheres, um grupo cuja identidade comum ns pressupomos. [...] Como resultado, a categoria mulheres assumiu uma existncia como entidade social separada e seu relacionamento conceitual historicamente situado com a categoria homens. (SCOTT, 1992: 82-83)

No h como negar a importncia poltica do conceito de gnero para a leitura do social, em especial nos anos 1990. As historiadoras feministas questionaram a categoria mulher como construto a-histrico, definido por oposio categoria homem, ambos estrangeiros em relao ao sujeito universal masculino. Nesse contexto de crtica, a proposta do gnero tratada como categoria til de anlise histrica. Segundo Scott (1994: 12),

gnero significa saber a respeito das diferenas sexuais. Uso saber, seguindo Michel Foucault, com o significado de compreenso produzida pelas culturas

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e sociedades sobre as relaes humanas, no caso, relaes entre homens e mulheres. Tal saber no absoluto ou verdadeiro, mas sempre relativo. [...] O saber no se relaciona apenas a idias, mas a instituies e estruturas, prticas cotidianas e rituais especficos, j que todos constituem relaes sociais. O saber um modo de ordenar o mundo e, como tal, no antecede a organizao social, mas inseparvel dela.

O uso do gnero no presente estudo visto como um saber a respeito das diferenas sexuais, isto , se refere construo do significado do feminino e masculino na especificidade da sociedade em estudo pelo/a analista. Portanto, no h como analisar as representaes de gnero sem considerar tambm o masculino, ambos como efeitos do gnero, produzidos em corpos, comportamentos e relaes sociais. Para Jane Flax (1991: 230), o gnero uma relao social prtica e devemos nos propor a fazer um exame daquilo que significa o feminino e o masculino em uma determinada sociedade. Isso, entretanto, no tem como objetivo reforar a imutabilidade do binrio, mas deixar evidente que por meio do gnero dois tipos de pessoas so criadas e que dessa construo histricossocial decorrem divises e atribuies diferenciadas e (por enquanto) assimtricas de traos e capacidades humanas (FLAX, 1991: 228). Assim sendo, o esforo em mostrar a dimenso construda e relacional do gnero estaria sintonizado com o projeto feminista de transformao das relaes entre mulheres e homens. Como assinala Flax (1991: 219), buscar outras formas de relaes inclui a anlise crtica do gnero, pois esta permite

alcanar um distanciamento crtico em relao aos arranjos de gnero existentes. Esse distanciamento crtico pode ajudar a desobstruir um espao no qual a reavaliao e a alterao dos nossos arranjos de gnero existentes se tornem mais possveis.

Para a historiadora Joan Scott (1992: 86-87), os papis seriam historicamente construdos e no biologicamente determinados. Tal perspectiva ilumina as reflexes sobre a construo das diferenas de gnero via experincia. Assim, ao recorrer aos estudos feministas e de gnero, teramos a possibilidade de revelar a dimenso histrica e cultural das diferenas entre masculino e feminino, naturalizadas como biologicamente determinadas, tratadas como categorias fixas, naturais, que existiriam atemporalmente, como essncia do humano. De acordo com Judith Butler (2003: 24), se o gnero
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so os significados culturais assumidos pelo corpo sexuado, no se pode dizer que ele decorra, de um sexo desta ou daquela maneira. Levada a seu limite lgico, a distino sexo/gnero sugere uma descontinuidade entre corpos sexuados e gneros culturalmente construdos.

As reflexes de Butler levam-nos a perguntar: seriam os corpos superfcies acabadas sobre os quais a cultura age ou seriam os prprios corpos definidos pelas expectativas culturais? Teriam os corpos das meninas/mulheres a condio de natural, lcus de inscrio dos significados culturais? Os corpos seriam, eles prprios, produtos culturais? Para Butler, no se pode dizer que os corpos tenham uma existncia significvel anterior marca de seu gnero. Assim, o gnero construiria os corpos atribuindo-lhes sentidos, destino, funo social. So as expectativas culturais em torno da performance de certos papis que possibilitam que os corpos sejam moldados como femininos ou masculinos, que a heterossexualidade seja dada como compulsria e que ao feminino seja conferida/construda uma posio de inferioridade em relao ao masculino. Investigar como isso se processa no interior do complexo de efeitos, hbitos, disposies, associaes e percepes significantes que resultam da interao semitica do eu com o mundo exterior (LAURETIS, 1994: 228) a experincia , o desafio a que nos propomos no presente artigo. Em suma, estas reflexes se inscrevem no aporte terico produzido pelos feminismos e incorporado por vrios/as historiadoras/as, como enfim problematiza Diva Muniz (2008: 128-129), ao referir-se ao uso do gnero:

O funcionamento do gnero pode ser pensado tambm como desdobramento de complexa tecnologia social, [...] tcnicas e estratgias discursivas por meio das quais o gnero construdo, como prope De Lauretis (1994: 240). Tal procedimento apresenta-se promissor para se conhecer os mecanismos de seu engendramento, reproduo e naturalizao. Gnero, pensado, portanto, como tecnologia social, como representao e auto-representao, como produto e processo de diferentes tecnologias sociais, aparatos biomdicos, epistemologias, prticas crticas institucionalizadas e prticas da vida cotidiana. (Lauretis, 1994: 205). Nesse sentido, gnero, assim como o sexo/sexualidade, no algo existente a priori na pessoas, mas [...] o conjunto de efeitos produzidos em corpos, comportamentos e relaes sociais. (Foucault, 1992: 124).

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DILOGOS ENTRE LITERATURA E HISTRIA: CONCEIO EVARISTO E A OBRA PONCI VICNCIO 1

Ms. Renata Jesus da Costa Doutoranda em Histria Cultural Universidade de Braslia renataufg2@hotmail.com
A vida era um tempo misturado do antes-agora-depois-e-do-depois-ainda. A vida era a mistura de todos e de tudo. Dos que foram, dos que estavam sendo e dos que viriam a ser (EVARISTO, 2003:131).

Este artigo analisa a obra Ponci Vicncio (2003), da escritora mineira Maria Conceio Evaristo Brito 2. O objetivo do estudo refletir sobre o papel da escrita feminina negra, enquanto produtora de uma histria para seus pares. No entanto, antes de dar incio anlise dessa narrativa, importante ressaltar o quo significativo foi para o desenvolvimento deste estudo, o livro, Potica da memria: uma leitura de Toni Morrison de autoria de J.E. F. Giraudo. A importncia desse livro est no fato dele ter proporcionado o reconhecimento da proximidade entre a escrita de Evaristo e a escrita feminina afro-americana. Essa ltima, pensada a partir da perspectiva de Giraudo, exerce a funo de delineadora de uma histria para as mulheres negras, com base no uso da memria como veculo de reconstruo de aspectos da experincia especificamente feminina. nesse sentido que o presente texto pretende refletir sobre a obra Ponci Vicncio de Conceio Evaristo. Essa contigidade entre a obra de Evaristo e a afro-americana, talvez consiga explicar o sucesso considervel da autora brasileira nos Estado Unidos, em oposio ao seu prprio pas. Para Giraudo o resgate de um tempo vivido por meio da memria no um retorno ocioso ao passado, nem tampouco constitui sentimentalismo folclrico; antes, sua funo prospectiva conecta o passado construo presente de um futuro comum (GIRAUDO, 1997: 51). As opinies deste autor vo de encontro com o pensamento de Susan Willis, na perspectiva de que,
Este um corpus escrito dedicado ao resgate da cultura afro-americana a lngua, as canes, os poemas, a dana, as estrias, a culinria e todas as praticas que deram forma vida quotidiana do povo negro, de modo a tornlas novamente relevantes para os afro-americanos na dcada de oitenta (WILLIS: 1987, p. 3 Apud: GIRAUDO, 1997: 51)
1

Este artigo parte de um dos captulos da minha dissertao de mestrado defendida na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) no ano de 2008. 2 Mais conhecida como Conceio Evaristo.

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Foi a presena de eventos como os apontados na citao acima na obra de Evaristo, que despertou o desejo de pensar sua narrativa a partir da analise desenvolvida por Giraudo, o que poder ser confirmado no decorrer do texto. Este fato, por sua vez contribui, tambm, para confirmar a importncia de se dar ateno a literatura como fonte de pesquisa histrica como aponta os estudos histricos culturais. Sobre a autora Maria Conceio Evaristo Brito nasceu numa favela em Belo Horizonte, Minas Gerais, em 1946. Hoje, este local, em razo das modificaes causadas pelo desenvolvimento da cidade, transformou-se em uma regio composta por largas avenidas cercadas por casas luxuosas e corresponde a uma das reas mais valorizadas da zona sul da capital mineira. Filha de lavadeira, Conceio Evaristo terminou o antigo curso Normal com 25 anos de idade e nunca conseguiu espao para realizar seu sonho de dar aula nas escolas de Belo Horizonte. Foi somente depois da mudana para o Rio de Janeiro e de seu ingresso na educao pblica que pde dedicar-se ao magistrio. No Rio de janeiro cursou letras na Universidade Federal Fluminense, mestrado na Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro e atualmente cursa doutorado, tambm, pela Universidade Federal Fluminense. Seu envolvimento com as questes raciais ocorreu em 1980, ocasio em que j morava na capital Fluminense. Foi nesta poca que conheceu o Grupo Quilombohoje e a publicao, em So Paulo, da srie Cadernos Negros. Neste ltimo, escreveu poemas nos volumes nmero 13 (1998), 15 (1992), 19 (1996), 21 (1998), 25 (2002) e contos nos volumes nmero: 14 (1991), 16 (1993), 18 (1995), 22 (1999). Evaristo, tambm, escreveu contos e poemas em edies especiais dos Cadernos negros, alm de possuir vrias publicaes no exterior. Esteve como palestrante em Viena e em Salzburgo/ ustria, em 1996 e em 2000 em Mayaguez, Porto Rico, falando sobre literatura negra. At o momento a escritora tem publicado dois romances: Ponci Vicncio (2003) e Becos da Memria (2007). Embora, poucos no Brasil conheam esta autora ou suas obras ela bastante conhecida nos Estados Unidos. Dilogos de transtextualidade Na narrativa de Evaristo a presena destas informaes e o retorno a uma histria vivida so uma constante. A memria da personagem constituda pelo ato de
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regressar a aspectos como o artesanato de barro feito por mulheres; as canes, que trazem algumas vezes em seu bojo a lngua africana j esquecida pelos jovens; as referncias mitolgicas que remontam ao continente africano como, por exemplo, a cobra celeste que habita a memria da menina desde a infncia. Oxumar, o orix colorido que, por no gostar da chuva, desenha o arco-res no cu com o objetivo de estanc-la. E que por sua extraordinria beleza foi desejado por muitos, inclusive por Xang. E foi para fugir da cobia deste orix que Oxumar transformou-se em cobra (PRANDI, 2001: 222-230). A memria no o objeto desse estudo. No entanto, preciso registrar que ela empregada, aqui, em concordncia com o mesmo significado adotado por Giraudo, como fonte de preservao de experincias vividas e que trabalha no sentido de conservar a histria ou identidade de um grupo afiada no esforo e no exerccio constante, que o individuo pode purgar os pecados de vidas passadas, purificar a alma, elevar-se e escapar s repeties causadas pelo esquecimento (FISCHER, 1986:197 Apud: GIRAUDO, 1997:11); pois esta, tambm, a funo que a memria parece desempenhar na obra Ponci Vicncio (2003) de Conceio Evaristo. O ttulo deste livro d nome protagonista da trama que vive os conflitos de ser mulher negra em uma sociedade que desde sempre a relegou um a lugar secundrio na histria. Trata-se de um sujeito em mobilidade espacial em busca de melhores condies de vida; ao mesmo tempo, a autora discute a identidade dessa personagem que, por sua vez, est intimamente relacionada de seu av, de quem ela herdou no apenas o nome, mas tambm parte de sua histria. V Vicncio foi contemporneo de duas pocas: o antes e o depois da abolio, mas no experimentou as mudanas que ela havia anunciado. E talvez, nem mesmo Ponci o tenha. Assim, o romance fala de um sujeito tnico, com as marcas da excluso inscritas na pele, a percorrer nosso passado em contraponto com uma histria dos vencedores e seus mitos de cordialidade e democracia racial (DUARTE, 2006:308). Destarte, Evaristo (2003), consegue, por meio da personagem Ponci, dar voz aos vencidos, que encontram na literatura um dos poucos caminhos possveis para a construo de um mundo seu, onde os compassos que do vida a esse universo foram delineados a partir de suas prprias experincias 3. Neste sentido, a fala de Ponci simboliza, parafraseando Jim Sharpe (1992), novas
De acordo com Zil Berna, esta literatura, na qual o negro aparece como coadjuvante mostrando sua viso da histria, no exprime os interesses dos cnones literrios, portanto permanece ignorada, ficando muitas vezes esquecida dentro da prpria poca em que foram escritas (BERND, 1988: 17).
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perspectivas de se explorar o passado, nas quais o discurso dos grandes homens da histria cede lugar ao dos oprimidos. No caso de Ponci, Conceio transmite a idia de que se trata de um passado que sobrevive ainda hoje. E esta contemporaneidade de um passado que deveria ter sido extinto com a abolio, fruto da insistncia em no reconhecer a discriminao racial a que negros esto sujeitos. Este fato, por sua vez, remete-se ao mito da democracia racial formulado a partir de interpretaes do pensamento do socilogo Gilberto Freyre que prega a harmonia entre brancos e negros no Brasil. Neste contexto, refletir sobre essa personagem , como aponta a epgrafe de abertura, percorrer com ela simultaneamente presente e passado em busca de si mesma. E esta procura tem incio com o descontentamento em relao ao seu sobrenome:
Ponci nunca gostou dele (...) sabia que o sobrenome dela tinha vindo desde antes do av de seu av, o homem que ela havia copiado de sua memria para o barro e que a me no gostava de encarar. O pai, a me e todos continuavam Vicncio. Na assinatura dela, a reminiscncia do poderio do senhor, de um tal coronel Vicncio. O tempo passou deixando a marca daqueles que se fizeram donos das terras e dos homens (EVARISTO, 2003:27).

Segundo Duarte (2006), a marca da subalternidade designada pela denominao do mesmo sobrenome dos senhores aos escravos um reflexo dos poucos direitos cidadania e preservao de sua histria reservados aos descendentes dos ltimos e a eles mesmos. E esta prtica foi veemente exercida entre o grupo senhorial que se utilizavam desta tcnica com o propsito de assegurar ainda mais seu direito de posse sobre seus cativos. Esta problemtica abordada na obra ficcional de Evaristo relata a experincia da grande maioria dos negros brasileiros. E isso pode ser confirmado, tambm, pelo pequeno trecho do depoimento retirado do livro Memrias do Cativeiro..., (2005), de Ana Lugo Rios e Hebe Mattos, no qual as autoras por meio da narrativa oral de descendentes de ex-escravos mostram a partir das lembranas destes, formuladas com base no convvio com seus ascendentes, noes sobre o que era ser escravo; e principalmente, sobre o modo como eles percebiam a questo da nomeao, deles e de seus pares, com os sobrenomes dos senhores:
Escravo que nascesse na propriedade deles levava o sobrenome deles, mais para constar que era uma propriedade deles, s, era s pra constar que era uma propriedade deles. Era mesmo como um animal. Fica jogado, trabalha, come no cocho, essas coisas, apanha quando o dono esta nervoso, quando os

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negcios no correm bem(...)(Pedro Francisco Prudente, SP, 73 anos, 5/9/1987) 4

A relevncia dos dois depoimentos perpassa, em primeiro lugar, pela importncia de se destacar a ausncia de direito do escravo de decidir a respeito do prprio nome. Em segundo, este fato revela-se como uma a tentativa de anulao de sua identidade. Isso ocorria porque ao atribuir-lhes os seus sobrenomes, os senhores, alm de fazer destes homens e mulheres, parte de sua propriedade, os privavam da possibilidade de reencontrarem por meio de seus nomes a sua ancestralidade e conseqentemente sua histria. Contudo, o nome compartilhado no significava jamais o estabelecimento de relaes de parentesco entre eles, como aponta o depoimento de Pedro Francisco. Eles continuavam entregues a prpria sorte, sendo submetidos a todas as atrocidades do processo escravocrata. O uso do sobrenome senhorial assim como a substituio dos nomes africanos por catlicos expressava, alm, da reminiscncia do poderio do senhor, a tentativa de anulao de suas referencias africanas. Enfim, quem era Ponci? De onde ela veio? Quem so seus antepassados? O que se sabe por meio de seu nome que seus avs serviram a um tal coronel Vicncio. E nada mais. Esses traos compem uma histria que no pertence apenas a ela, traduz a experincia de muitos e muitas Poncis. importante registrar que alm da probabilidade de nomear os escravos com seus sobrenomes, os senhores ainda contavam com a possibilidade de batiz-los com os nomes de suas regies de origem como angola e benguela, por exemplo. Ou ainda de cham-los por um nome catlico e pela denominao dos portos, em que permaneceram antes de serem comercializados (SOUZA, 2005:105). A substituio dos nomes de origem africana, como j foi apontado a acima, funcionou como um dos elementos de desagregao da identidade daqueles que, sem escolha, foram transportados a fora de seu continente de origem. A memria de Ponci utilizada por Conceio Evaristo como fio condutor entre os demais personagens, por meio de uma mistura entre presente e passado, proporcionada por flashes de recordaes vividas por ela. este fato que, por sua vez, fornece subsdios para o conhecimento da histria de V Vicncio, de sua me, de seu pai e de seu irmo. E tambm para a possibilidade de ligaes com suas razes africanas.
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RIOS e MATTOS, 2005:91.

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Esta postura da autora abre margem para a percepo de uma possvel proximidade entre a sua escrita e a afro-americana. Nesta ltima, as escritoras, segundo Jos Eduardo Giraudo (1997) em sua anlise das obras de Toni Morrison, desempenham o papel de transmissoras da histria dos escravos atravs da memria dos seus personagens; ao mesmo tempo em que so responsveis por recuperar esta histria, que vista, pelo autor, como indispensveis para composio de uma identidade afroamericana; ou seja, para ele a literatura tnica funciona enquanto instancia da atualizao da memria coletiva (GIRAUDO, 1997:13). Assim, em outras palavras, a principal tarefa desta literatura, ainda seguindo o raciocnio do mesmo autor, seria de guardar e reconstruir a histria daqueles que ao longo de sculos permaneceram marginalizados. Ponci era neta de escravos e seu pai havia vivenciado momentos nada agradveis ao lado do sinhozinho branco. Embora fosse nascido aps a Lei do Ventre Livre, instituda em 1871, que declarava que, a partir de ento, os filhos dos escravos, diferentemente de seus pais, nasceriam livres, Ele crescera na fazenda vivendo a mesma vida dos pais. Era pajem do sinh-moo. Tinha a obrigao de brincar com ele (EVARISTO, 2003: 14) o que significava satisfazer todos os seus caprichos. Contudo, ele no gostava da vida que levava e, um dia, cansado das traquinagens do sinh-moo, criou coragem e perguntou ao pai: se eram livres, por que continuavam ali? Por que, ento, tantos e tantas negras na senzala? Por que todos no se arribavam procura de outros lugares e trabalhos? ( EVARISTO, 2003:14). O pai no pode responder, ele no tinha a resposta. Um dia, o senhor de todos os escravos que trabalhavam naquela fazenda havia reunido todos e dito que a partir daquele momento eram livres. Mostroulhes papis dizendo que eram contratos nos quais ele concedia a eles liberdade e terras para trabalharem. No entanto, guardou com ele os documentos e tambm a liberdade daqueles que a quem ele mesmo havia denominado de livres. A famlia dela ainda morava nas terras concedidas e tomadas de V Vicncio, pelos herdeiros do ex-senhor. E depois da morte de seu av, as terras e as condies de trabalho foram transferidas ao pai de Ponci. Ele e o filho continuavam o trabalho que havia sido iniciado h sculos atrs por outros Vs Vicncios. Do mesmo modo, ainda hoje, infelizmente, outros homens e mulheres negras prosseguem no mesmo ritmo a trilhar uma histria que outros comearam e parece nunca ter fim.

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Duas questes, assinaladas acima, ilustram o entrecruzamento entre histria e literatura na obra da autora: em primeiro lugar a discusso sobre os conflitos pela posse da terra concedida aos ex-escravos pelos seus senhores; problema ainda hoje enfrentado por algumas comunidades negras que lutam pela legitimao do domnio de suas terras. Em segundo, o registro da continuidade do trabalho exaustivo, por grande parte dos afro-descendentes, mesmo aps o processo de abolio. Este fato, por sua vez, traduz a histria daqueles que ainda hoje no sentiram as mudanas almejadas neste campo.
Eu mesmo ainda fui muito sacrificado na minha vida de criana... eu tinha um sacrifcio danado. Eu com idade de 14 anos estava capinando... trabalhando pros outros, passando mal, dormindo mal dormido, comendo mal comido... eu fui escravo do mundo. Eu fui escravo do mundo. Escravo do mundo... meu pai foi escravo de fazendeiro, eu fui escravo do mundo, sofri muito. (Seu Julio, RJ, 81 anos, 27/10/1995) 5

A discusso historiogrfica abordada no livro Memrias do cativeiro: famlia, trabalho e cidadania no ps-abolio (2004), de Hebe Mattos e Ana Lugo Rios apontam duas interpretaes presentes no imaginrio dos afro-descendentes entrevistados pelas pesquisadoras. Uma dessas interpretaes reafirma a continuidade de aspectos existentes no tempo do cativeiro no perodo ps-abolio, que estaria relacionado em especial questo do trabalho. Este fato pode ser observado, tambm, no depoimento de Paulo Vicente Machado, entrevistado por Mattos e Rios, que afirma ter crescido tocando lavoura com seus pais e irmos, em regime de parceria, na mesma fazenda em que o pai havia sido escravo (MATTOS e RIOS, 2004: 14). tambm a esta perspectiva que Evaristo procura relacionar a histria familiar de Ponci, pois, o pai da personagem tambm cresceu e trabalhou nas terras em que V Vicncio havia sido escravo. Ela, seu irmo e sua me compartilharam a mesma experincia at o momento em que, em perodos distintos, partiram para a cidade. Uma das vertentes apresentadas por Mattos e Rios infere que para alguns de seus entrevistados o trabalho duro no era visto como principal marco divisor entre o tempo do cativeiro e o tempo da liberdade. Deste modo, outros fatores como o direito de ir e vir, de dispor de seu prprio corpo e de regular autonomamente as relaes de famlia apresentavam maior importncia (MATTOS e RIOS, 2004:50). Esta vertente

MATTOS e RIOS, 2004: 122.

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apresenta-se em oposio viso que aponta a continuidade do trabalho rduo, como a principal motivo de insatisfao no ps-abolio. Na obra de Evaristo tem-se uma juno dos dois elementos: em primeiro lugar, a personagem principal vive indignada com o fato de sua famlia e de outras da vizinhana viver no mesmo ritmo de trabalho do tempo da escravido. Em segundo, a autora relata que o pai e o av de Ponci no haviam vivenciado o verdadeiro sentido que se imaginou simbolizar o fim do processo escravocrata, afinal, eles continuaram presos, de algum modo, s terras em que vo Vivencio havia sido escravo at a morte de ambos. Foi com Ponci que a famlia Vivencia desfrutou pela primeira vez do direito de ir vir. Ela foi para cidade grande a procura de melhores oportunidades de vida. Depois veio o irmo e por fim a me, em busca dos filhos. Na obra de Evaristo quando Ponci decidiu deixar a me e o irmo e, sem nenhum preparo, tomou o primeiro trem para a cidade grande, acreditou que, por saber ler e escrever, sua vida na zona urbana seria mais fcil. Na roa no precisaria desses saberes, mas se um dia resolvesse ir para a cidade l eles lhe seriam teis. No campo, bastava conhecer a natureza, o trabalho com a terra e com o barro para ajudar a me. Ela aprendeu os primeiros passos da leitura com os padres das misses, que partiram antes que ela pudesse terminar sua aprendizagem. Ento, teve que prosseguir sozinha. Luandi, irmo de Ponci, quando chegou cidade tambm era analfabeto. Foi com a ajuda do soldado Nestor que ele aprendeu a escrever seu nome e depois a ler. Todavia, a posterior desiluso em relao s oportunidades que poderiam ser abertas em funo dos dois personagens serem alfabetizados funciona na obra de Evaristo, na verdade, como inquietaes no sentido de se pensar se estes dois subsdios so realmente suficientes para a garantia de possibilidades de melhor viver nesta sociedade. Como pode ser observado nas citaes abaixo. A primeira refere-se Ponci,
Um dia Ponci juntou todas as revistas e jornais e fez uma grande fogueira com tudo. De que valia ler? De que valia ter aprendido a ler? No tempo em que vivia na roa, pensava que, quando viesse para a cidade, a leitura lhe abriria meio mundo ou at o mundo inteiro. Agora nada lhe interessa mais nas noticias (EVARISTO, 2003:93).

A segunda diz respeito a Luandi,


Descobria tambm que no bastava saber ler e assinar o nome. Da leitura era preciso tirar outra sabedoria. Era preciso autorizar o texto da prpria vida, assim como era preciso ajudar a construir a histria dos seus. E que era preciso continuar decifrando nos vestgios do tempo os sentidos de tudo que

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ficara para trs. E perceber que, por baixo da assinatura do prprio punho, outras letras e marcas havia (EVARISTO, 2003:131).

Com base nestes dois exemplos, a escritora afirma que, o fato de saber ler e escrever no o bastante para que haja uma mudana na realidade dos afro descendestes. Eles so sem dvida pr-requisitos, mas no o nico caminho. A resoluo desta problemtica exige uma leitura mais profunda, que perpassa pelo reconhecimento da existncia de oportunidades diferentes, no campo educacional, profissional, cultural e socioeconmico para negros. E para que este problema seja solucionado, o primeiro passo discuti-lo e no calar-se diante dele. No Brasil, paralelamente a publicao do livro de Evaristo, algumas medidas foram implementadas com o objetivo de contornar esta situao, como a Lei n. 10.639/03, a criao da Seppir, as propostas que visam reservar maior ateno a doenas com maior incidncia sobre a populao negra e as cotas. Embora, estas transformaes ainda causem debates fervorosos entre os brasileiros o fato de elas terem sido implementadas j representa um primeiro passo para maiores mudanas. Ao se retomar a deciso de Ponci de deixar o campo e ir para a cidade, importante ter em mente que tal determinao alia-se ao fato da personagem ter perdido as esperanas, de mudanas no modo de viver no pequeno terreno familiar. Esta terra, por sua vez, era dona de muitas histrias de marginalizao e violncia que envolve seus antepassados, assim, ela,
Estava cansada de tudo ali. De trabalhar o barro com a me, de ir e vir s terras dos brancos e voltar de mos vazias. De ver a terra dos negros coberta de plantaes, cuidadas pelas mulheres e crianas, pois os homens gastavam a vida trabalhando nas terras dos senhores, e depois a maior parte das colheitas ser entregue aos coronis (EVARISTO, 2003:32)

Aqui, mais uma vez, possvel perceber, entre outras coisas, a desiluso da autora em relao ao momento ps-abolio, traduzida na indignao da personagem em relao a pouca ou nenhuma possibilidade de transformao para a vida dos negros, mesmo no perodo que sucedeu este evento. Assim, a fala da autora por meio de Ponci ao mesmo tempo de descontentamento e denncia frente a uma histria que se repete. Outro aspecto importante na obra de Evaristo diz respeito ao fato da escritora construir sua personagem principal de modo que toda a experincia de vida, de Ponci, de criana a idade adulta feita de perdas: a perda do V Vicncio, do pai, dos sonhos e

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lentamente da prpria conscincia, como se com isso, perdesse o prprio enraizamento identitrio, como afirma Eduardo Duarte (2006:307). Quando V Vicncio morreu, Ponci ainda era criana de colo. O pai partiu quando ela era menina; saiu um dia para trabalhar a terra dos brancos e no voltou mais. Morreu enquanto trabalhava. Quanto perda da conscincia, ela ocorreu lentamente, porm os que viviam ao seu redor nunca tiveram dvidas de que isso viesse a acontecer afinal ela em tudo se parecia com seu av. Ele tambm havia enlouquecido, aps ver parte dos filhos serem vendidos, apesar de nascido em pleno vigor da Lei do Ventre livre. A insanidade na obra de Evaristo caracteriza-se pelo fato de dois de seus personagens, V Vicncio e Ponci, em um determinado momento da narrativa, em funo de inmeros fatores dramticos relacionados ao agora e ao j vivido, anteriormente apontados, abdicarem do tempo presente, voltando-se para o passado. Como se com isso pudessem encontrar um motivo para continuar existindo. No entanto, morrem socialmente para aqueles que na verdade nunca deram a ela o direito de se auto representar, mas vive em um passado que acredita ter sido feliz, mas ao qual no pode retornar. No livro Amada, de Toni Morrison, de acordo com Giraudo, Sethe, tambm, vive reclusa em um perodo decorrido, aps matar um dos seus. Contudo, embora, ela tenha optado por viver no passado, importante assinalar que ela no enlouqueceu. O apontamento desta proximidade, no que diz respeito ao abandono do tempo presente, entre a obra de Evaristo e Morrison tem como propsito ampliar o significado do dano psicolgico vivenciado por Ponci, para alm da perda de enraizamento indentitrio registrado no estudo de Eduardo Duarte. Destaca-se aqui, tambm, a relevncia de se pensar este fato em concordncia com a anlise feita por Giraudo (1997: 89), da obra de Toni Morrison, Amada. Neste livro, segundo o mesmo autor, Sethe, personagem principal, diante da impossibilidade de proteger os filhos de um grupo de caadores de escravos, tentou matar as quatro crianas. Tragicamente conseguiu tirar apenas a vida de uma da filhas. Amada, acreditando com isso coloc-la em um lugar onde ningum pudesse feri-la (GIRAUDE, 1997:88). Aps este acontecimento, a filha morta por Sethe volta a conviver com ela como fantasma. Inicialmente como uma fora estranha, que habita a casa em que Sethe morava com os dois filhos homens e uma filha de nome Denver, que sobreviveram tentativa de assassinato da prpria me.
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Depois da morte da sogra, da fuga dos filhos e com a chegada de um amigo antigo Paul D que expulsa esta fora, Amada volta a viver na casa como uma moa com a idade que teria, se fosse viva. Assim, ao reconhecer na estranha filha morta, Sethe passa a dedicar-se ao desejo de constituir uma famlia que nunca teve,
Assim, ela se retira do presente e da possibilidade de construir um futuro a partir do presente e se refugia no passado. Escondendo-se num lugar to sem tempo quanto o lugar de onde espera que retornem seus filhos, Sethe permanece fora da histria e de suas possibilidades. Esta recusa do tempo, e do tempo presente, representada pelo rompimento dos laos que a prendem ao mundo exterior, pelo abandono do emprego na cidade e pelo autoescapsulamento na esfera da domesticidade (GIRAUDO, 1997:89).

A atitude da personagem usada por Morrison como um meio de assegurar a existncia de um tempo passado, ou seja, de se retornar a histrias vividas. Objetivando, com isso, a reconstruo de algo que ela sonhou, mas que no pode viver. O dano psicolgico na obra de Conceio Evaristo parece desempenhar funo semelhante. Ponci gastava todo seu tempo com o pensar, com o recordar. Relembrar a vida passada pensava no presente, mas no sonhava e nem inventava nada para o futuro. O amanh de Ponci era feito de esquecimento. Em tempos outros, havia sonhado tanto! (EVARISTO, 2003:16). Sethe, tambm, sonhou com a possibilidade de liberdade para sua famlia, aps a fuga de Doce Lar, assim como, Ponci sonhou em encontrar um emprego na cidade, que lhe permitisse juntar dinheiro para comprar uma casa e poder morar com a me Maria Vicncio e o irmo Luandi. Ambos os sonhos foram frustrados e elas, como se respondendo a esta desiluso escolheram viver em funo do passado, uma vez que o futuro parecia no oferecer a elas nenhuma possibilidade de mudana. A existncia de situaes semelhantes presentes na obra das duas autoras, evidenciam a transtextualidade abordada por Zil Bernd. Em outras palavras, se quer dizer que a presena de temticas em comum na narrativa de Conceio e Toni Morrison como o fechar-se no passado, as canes usadas como formas de se estabelecer uma ligao com uma ancestralidade africana, a questo da lngua desconhecida pelos jovens, mas que outrora fora falada pelos seus antepassados, tem como objetivo maior tentar construir uma histria ou um passado para os negros que seja capaz de preencher a lacuna causada pela transferncia forada de seu continente de origem. Embora, comungue com a idia de Zil Bernd , tambm, importante destacar
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que, esta anlise no desconhece a importncia de se pensar a obra literria dentro de seu prprio contexto histrico, social e cultural. Toni Morrison em seu livro, talvez em razo do ano de publicao de sua obra (1987), concentrou sua histria e personagens no perodo da abolio e da escravido nos Estados Unidos, ou seja, Sethe e seus filhos eram escravos fugidos. Alm disso, ela no abordou a questo da loucura em seus personagens, como o faz Conceio. Evaristo, por sua vez, escreve sua obra em 2003 e Ponci pertence segunda gerao de libertos, uma vez que seu pai nasceu durante a Lei do Ventre Livre e seu av recebeu carta de alforria. Embora, a escritora brasileira tenha escrito seu livro depois de decorridos mais de cem anos do fim do processo escravista, ela ainda reclama por meio de seus personagens e escrita uma histria para os negros em que eles no sejam apenas coadjuvantes. Em outras palavras, por meio de sua herstory 6, ela traduz seu desejo em relao necessidade de se construir uma histria para seus pares. Na trama de Evaristo, o ato de abandonar o presente e fechar-se no passado no est relacionado apenas personagem principal, Ponci, mas envolve outro membro de sua famlia, V Vicncio. Na obra Ponci Vicncio, por exemplo, o a av e no Ponci quem em um ato de desesperana, elimina um dos seus, crendo com isso aliviar suas agonias,
Trs ou quatro dos seus, nascidos do ventre livre, entretanto, como muitos outros, tinham sido vendidos. Numa noite, o desespero venceu. V Vicncio matou a mulher e tentou acabar com a prpria vida. Armado com a mesma foice que lanara contra a mulher, comeou a se autoflagelar decepando a mo. Acudido, impedido de continuar o intento. Estava louco, chorando e rindo. No morreu o V Vicncio, a vida continuou com ele, independentemente do seu querer. (EVARISTO, 2005:50).

V Vicncio, embora j recluso ao seu prprio mundo, estava vivo quando a escravido chegou ao fim. O pai de Ponci nasceu livre e conseqentemente ela e seu irmo tambm. Depois que enlouquecer V Vicncio vivia rindo e chorando. A primeira vista estes dois atos pode parecer apenas sintomas de uma loucura compartilhada por muitos outros que se encontravam na mesma condio. Entretanto, arisca-se aqui a pensar estes dois sentimentos como instrumentos usados pela autora para registrar a ambivalncia que poderia ter se formado no interior de V Vicncio depois do ocorrido. Assim sendo, o riso simbolizaria o contentamento por acreditar ter

De acordo com Geraldo (1997:50), o termo herstory utilizado pelos crticos literrios norte-americanos para nomear uma histria especificamente feminina.

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conseguido abrandar a dor de um dos seus. O choro qui representasse a desiluso por no ter conseguido terminar o que comeou ou ainda como arrependimento. Junta-se, tambm, loucura e ao sofrimento de V Vicncio o fato de que ele teve que lidar com a idia de que os filhos do ex-senhor tivessem o direito de tomar a terra, que este lhe dera ainda em vida. Ento, de nada valia o contrato outorgado a V Vicncio, eles queriam a terra de volta. Assim, oportuno recorrer mais uma vez ao trabalho de Mattos e Rios para reafirmar a idia de,
Sem oportunidades, ou desejo de constituir famlia, viver em comunidade, apropriar-se de alguma parcela de seu trabalho ou negociar com seu proprietrio, as opes dos homens e mulheres cativos se restringiam completa submisso ou fuga, ao suicdio e ao crime, nicas possibilidades de resistncia despersonalizao decorrente da condio cativa (MATTOS e RIOS, 2004:22).

Diante de todas as turbulncias vivenciadas em funo da reminiscncia de um passado que se desdobra no presente como a perda dos filhos, a trapaa com a questo da terra, o direito restrito de habitar e de cultivar o terreno, o trabalho exaustivo transmitido de pai para filho, em resposta a tudo isso a tentativa de suicdio de V Vicncio e a morte de sua esposa so atos planejados, acima de tudo, com a esperana de abreviar sofrimentos. Mas a ao do personagem de Evaristo pode tambm significar uma representao do desejo frustrado de apagar um passado e um presente marcado pela dor e conseqentemente impedir a continuidade desta histria em sua memria. O homicdio ocorreu quando o pai de Ponci era jovem, assim, V Vicncio aps sua tentativa frustrada de tirar a prpria vida, ainda viveu muitos anos entregue a prpria sorte, vivendo de restos e presenciando o sofrimento daqueles que a sua volta continuavam a mesma vida. Aqui, mais uma vez sente-se a necessidade de ressaltar o descontentamento da autora em relao s poucas transformaes ocorridas com o fim da abolio. Ponci pertence terceira gerao de libertos e ainda so poucas as oportunidades oferecidas aos afro-descendentes. Prevalece um mesmo ritmo de trabalho exaustivo e poucas possibilidades de mobilidade via ingresso em outros campos profissionais, que no estejam ligados ao universo domstico ou ao trabalho rural. Ponci e seu irmo so na narrativa de Evaristo exemplos deste fato. Movida pela esperana de que a vida poderia ser melhor, Ponci acreditava que por saber ler e escrever teria mais oportunidades de emprego na cidade, mas acabou como empregada na casa de pessoas ricas. Luandi descobriu que embora soubesse ler,
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sem contar com a ajuda de seus pares no sentido de se fazerem voz ativa, continuaria recebendo ordens. No caso da leso psicolgica de Ponci, ela tambm se alia a inmeros fatores, interligados como as perdas citadas acima, do pai, do av e dos sonhos. Acrescenta aqui, a morte de sete filhos.

Quando os filhos de Ponci Vicncio, sete, nasceram e morreram, nas primeiras perdas ela sofreu muito. Depois, com o correr do tempo, a cada gravidez, a cada parto, ela chegava mesmo a desejar que a criana no sobrevivesse. Valeria a pena por um filho no mundo? Lembrava-se de sua infncia pobre, muito pobre na roa e temia a repetio de uma mesma vida para os seus filhos (EVARISTO, 2005:82).

O sentimento de proteo, ao ente amado, est presente no ato de Sethe, V Vicncio e Ponci. Assim, embora, Ponci no tenha matado nenhum dos filhos, aps todas as decepes presenciadas em sua vida, agora submersa em um tempo pertencente apenas a ela, concluiu que foi melhor que todos tivessem morrido, pois assim, foram poupados das amarguras reservadas queles que nascem na mesma condio que ela. Giraude concorda com Emily Budick no sentido de que a fuga da realidade vivida por Sethe , na verdade, uma resposta s perdas sofridas por ela, deste modo, o fato do tempo para essa personagem deixar de existir funciona como uma tentativa desesperada de guardar algo que no se quer perder (GIRUADE, 1997:98). Evaristo, ao abordar essa temtica por meio de Ponci, tambm coloca as perdas, em especial de indivduos queridos, como fatores que desencadearam sua loucura, do mesmo modo, que a recluso no tempo passado, tambm, tem por objetivo assegurar a presena daqueles que, em funo de sua mudana para a cidade e da morte de alguns, no esto mais com ela Ponci age como se tentasse reter pequenos fragmentos de sua histria que poderiam se perder se no fossem guardadas e relembradas em sua memria. De acordo com Ashar Rushdy, a personagem de Amada no livro Beloved, a filha que Sethe assassinou, a personificao do passado que tem de ser lembrado para que possa ser esquecido; ela simboliza o que precisa reencarnar para que possa ser devidamente enterrado 7. Arrisca-se aqui a inferir que o personagem de V Vicncio parece desempenhar funo semelhante na obra de Evaristo.

RUSHRAF, Asharf: Apud: GIRAUDO, 1997: 100.

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No entanto, preciso mencionar, como j foi dito anteriormente, que quando V Vicncio morreu, Ponci era criana de colo, mas isso no impediu que ela herdasse comportamentos caractersticos dele, como o modo de andar com a mo para trs e a loucura. Evaristo ressalta que ela era muito pequena para guardar estes detalhes, no entanto, mesmo assim foi capaz de fazer com o barro uma escultura que em tudo se parecia com seu av. Uma escultura que tinha um semblante de riso e choro. A me ficou assustada com o que viu embrulhou a pequena estatueta e a guardou no fundo de um caixote. Comunicou ao marido o ocorrido, ele, por sua vez, no deu ateno. Neste momento, inevitvel no prestar ateno na ambivalncia de comportamento apresentada por Evaristo entre simplesmente esquecer o passado ou pens-lo para que possa ser mudado. Com o comportamento da me ela almeja relatar o primeiro desejo que vem a mente de grande parte daqueles que compartilham ou compartilharam semelhante experincia: tm conscincia, mas preferem no discuti-lo. Por isso a me guarda o pequeno homenzinho na caixa. Ela sabe que ele existe, porm, no quer enfrent-lo, mas ele a incomoda e a qualquer momento pode vir tona. Quanto ao comportamento do pai, de Ponci, simboliza a tentativa de esquecer o passado marcado pelo sofrimento e pela marginalizao a que os negros foram sujeitados. No caso do pai esse esquecimento, que funciona como uma amnsia voluntria quer apagar qualquer lembrana deste passado indesejado. Esta amnsia tem como objetivo maior a iluso de transformar o presente por meio do esquecimento definitivo do passado. Os sonhos, de Ponci, se desfizeram com o correr do tempo com as frustraes e com a impossibilidade de realiz-los. Assim sendo, Ponci havia tecido uma rede de sonhos e agora via um por um dos fios dessa rede destecer e tudo se tornar um grande buraco, um grande vazio (EVARISTO, 2003:23). Tudo que ela desejou foi afastar-se daquele lugar onde seus pares trabalhavam sem nenhuma perspectiva de mudana de vida. Sonhou em partir para cidade grande, em conseguir um bom emprego, afinal ela sabia ler; aspirou comprar uma casa e voltar para buscar o irmo e a me, para juntos, comearem uma nova vida. No entanto, na obra de Evaristo o ir e vir da terra dos brancos cede lugar a um ir e vir casa das patroas. Como se falassem por uma multido, ela se pergunta Conceio Evaristo por meio de sua personagem diz:
De que valeria o padecimento de todos aqueles que ficaram para trs? De que adiantara a coragem de muitos sem escolher a fuga, de viverem o ideal quilombola? De que valera o desespero de V Vicncio? Ele, num ato de

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coragem-covardia, se rebelara, matara uns dos seus e quisera se matar tambm. O que adiantara? A vida escrava continuava at os dias de hoje. Sim, ela era escrava tambm. Escrava de uma condio de vida que se repetia. Escrava do desespero, da falta de esperana, da impossibilidade de travar novas batalhas, de organizar novos quilombos, de inventar outra e nova vida (EVARISTRO, 2003:84).

Na narrativa da autora a Abolio revela-se como uma luta que apesar de vencida, no foi capaz de simbolizar a liberdade e o direito a cidadania to almejada. Ela se perdeu em meio s fronteiras presentes no imaginrio social, que insiste ironicamente em continuar sonhando com a cordialidade e com o mito da democracia racial, o que apenas corrobora para permanncia da condio de marginalidade social dos negros no Brasil. Em sntese, esta atitude acaba por criar um cativeiro invisvel e no legalizado, por isso, ainda mais difcil de ser combatido. Em funo disso, o negro ainda continua imerso na pobreza e na marginalidade originada pela discriminao racial legada pelo sistema escravocrata. Assim sendo, para que as Poncis possam tentar cruzar as linhas imaginrias que insistem em remet-las a um lugar comum, o universo da excluso, preciso que de antemo se reconhea sua condio que, por sua vez, no a mesma da mulher branca. Em seu romance o que Evaristo talvez deseje, por conhecer o poder que a literatura possui de fazer permanecer entre seus pares e a geraes futuras pensamentos e comportamentos sociais, seja justamente registrar, por meio da escrita, questes que embora, evidentes contam com poucas narrativas histricas feitas a partir da perspectiva de seus pares.

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ENTRE O CAOS E A MODERNIDADE: A CIDADE DE GOINIA NA IMPRENSA ESCRITA LOCAL (1930-1970) Me. Lvia Costa livicosta@gmail.com
Goinia, a capital caula do Brasil, to decantada por seus foros de beleza e progresso, com uma vintena de existncia, tem um grande e grave problema que est a deturpar tudo que dela dizem, pois nunca poderemos ser considerados um povo civilizado, nunca deixaremos de ser taxados de cangaceiros se o crime no deixar de campear a solta (...). ( preciso agir senhor Juiz. Jornal Brasil Central, Goinia, 22 de fevereiro de 1957.p.5).

Afirmaes relativas a cidade de Goinia enquanto terra do progresso e da beleza, como afirma o trecho da reportagem acima, eram comuns nos jornais goianienses entre as dcadas de 30 a 70. Nesse perodo referente ao crescimento da cidade, a imprensa escrita tinha um papel fundamental na divulgao de denncias relativas a criminalidade e outros problemas que denegriam a imagem citadina. Nesse sentido, o texto tem como objetivo analisar como a imprensa escrita atuava em Goinia como um instrumento de defesa da imagem da cidade e das prprias famlias goianienses. Nas primeiras dcadas de Goinia, havia uma preocupao com a imagem da cidade e do Estado voltada para o progresso. Para tanto, era necessrio manter a cidade saneada moralmente, com princpios de civilizao. Constantemente, a imprensa notificava a importncia de proteger a honra das famlias. A famlia era vista como a base fundamental de uma cidade civilizada. Dessa forma, atravs de pesquisas realizadas nos peridicos goianos 1 observa-se que havia uma relao entre a imprensa e as esferas da famlia, do estado e da polcia. As famlias solicitavam a redao dos jornais, uma ao das autoridades acerca dos problemas que as ameaavam, como a criminalidade, a prostituio, os crimes sexuais e a prpria impunidade. A meu ver, cabia a imprensa denunciar esses problemas em defesa da honra das famlias e da cidade. Essa preocupao com a honra da cidade e de uma imagem voltada para o progresso, vista desde o momento em que Goinia foi idealizada pelo governador

A pesquisa foi realizada nos jornais Cidade de Gois, Brasil Central, Jornal de Notcias, correspondentes s dcadas de 1930 1950 e no jornal Cinco de Maro, editado a partir de 1959. Atualmente o jornal Dirio da Manh.

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Pedro Ludovico Teixeira, em 1932 2. Ludovico desejava a transferncia da capital do Estado de Gois, da antiga Cidade de Gois, para uma nova cidade, Goinia. Ele acreditava que Goinia romperia com o atraso da Cidade de Gois e simbolizaria um novo espao urbano caracterizado pelo progresso e modernidade, atraindo vrias pessoas para a economia do Estado (GOMIDE, 2003). Como aponta Nasr Fayad Chaul, 2000: 122/123, a construo de Goinia est ligada expanso de fronteiras, mais precisamente na chamada Marcha para Oeste, durante o Governo Vargas. Um dos projetos primordiais do Estado Novo foi sua tentativa de integrao e unificao do interior do Brasil atravs do tema da Marcha para o Oeste. Vargas visava a insero das regies na construo da nao. Nesse contexto, Chaul aponta que na Marcha para o Oeste, Goinia era o smbolo desse novo Brasil grande, do novo, do progresso, que levava o Estado de Gois a sair do marasmo poltico-econmico. Nesse sentido, Goinia sustentaria a ideia de modernidade substituindo a de decadncia e atraso. A propaganda oficial do governo do Estado dizia que Goinia era um mundo de possibilidades, uma terra de oportunidades. Goinia seria a filha mais nova do Estado Novo. Essa propagao atraiu um fluxo migratrio de pessoas, especialmente nas dcadas de 1940/50. Aps 1955, essa atrao foi reforada pelo projeto de construo de Braslia, durante o governo de Juscelino Kubitschek. A cidade de Goinia teve uma importncia estratgica na construo da nova capital federal. Ao lado da propagao dessa imagem positiva da cidade, os jornais locais, na dcada de 1950, difundiam os problemas que persistiam na cidade. Em uma reportagem do jornal Brasil Central, Goinia foi apontada como um centro que est na vanguarda dos crimes: assaltos, roubos, espancamentos [...] fica-se at temeroso de sair noite em Goinia [...]. (Crimes. Brasil Central, Goinia, 10 de fevereiro.1957. p.01). Essa preocupao tambm era vista em relao ao problema do menor abandonado. No dia 27 de janeiro de 1957, na primeira pgina, o Brasil Central publicou uma matria intitulada Pequenos Vigaristas, na qual o problema do menor abandonado na cidade de Goinia, gerava para ela, uma imagem de cidade abandonada: [...] crianas de 6 a 15 anos enchem nossas ruas com pedidos suplicantes e imploraes

A cidade de Goinia foi idealizada por Pedro Ludovico no ano de 1932 e iniciada no ano de 1933. Porm, apenas em 1937 que ocorreu definitivamente a transferncia da antiga capital do Estado para Goinia. Em 1942, Goinia foi apresentada nao atravs do conhecido batismo cultural.

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[...] A nossa capital atualmente centro de turismo. No podemos mostrar aos visitantes a face da vadiagem e desorganizao social [...]. Nota-se que problemas como o da criminalidade e do menor abandonado eram apreendidos como fenmenos que de certa forma atingiam a moral da cidade. J no caso das notificaes acerca do fenmeno da prostituio e dos crimes sexuais, a honra das famlias era o principal tema de defesa da imprensa :
[...] O que no pensaro do conceito moral da famlia goianiense, os visitantes que vm, sabendo que infelizmente, at hoje as mulheres honestas, as moas, as crianas do Setor dos Funcionrios, merecem to pouco apreo das autoridades? [...]. (Remoo do Meretrcio: Mes desesperadas lutam pela honra de suas filhas. Cinco de Maro, Goinia, 22 de junho. 1964.p.05).

A preocupao com o conceito da moral da famlia perante seus visitantes ntida. A honra das famlias, ao ser exposta e agredida moralmente, colocava em risco a imagem da cidade. Noto que para manter a imagem de uma cidade civilizada, com ideais de modernidade e progresso, Goinia deveria preservar a honra familiar. Para tanto, era necessrio sanear moralmente a cidade e afastar todos os fenmenos que pudessem atingir as famlias. A instituio da famlia deveria se identificar com princpios de honradez e civilidade. Consequentemente, a prostituio deveria estar afastada dos bairros familiares. Nos primeiros anos da cidade de Goinia, a prostituio era concentrada no bairro de Campinas. Antes de ser um bairro, Campinas era uma cidade, fundada em 1810. Em 1933, foi o municpio escolhido para dar apio a construo da nova capital de Gois, a cidade de Goinia, localizada a cinco kilomtros de Campinas. Dessa forma, a cidade de Campinas passou a receber as novas obras de Goinia, as construes urbanas e comerciais. Alm das construes de comrcio e residncia, algumas eram destinadas ao comrcio das casas de prostituio. No ano de 1959, o jornal Cinco de Maro, iniciou uma campanha a favor da remoo da zona de meretrcio das proximidades das residncias familiares desse bairro. Segundo o jornal, o meretrcio campineiro era a semente que germina delinqncia, um tapa na moral de cada famlia e um chute na quietude sagrada de cada lar. (Decadas pequenas e grandes decadas. Eis a questo: O prefeito poltico, as prostitutas eleitoras. Cinco de Maro, Goinia, I Semana de Novembro. 1959. p. 4). 3
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Em algumas matrias do jornal Cinco de Maro, no especificada a data diria do jornal, mas apenas a da semana de sua publicao.

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Posteriormente, com o desenvolvimento urbano e comercial de Goinia, os prostbulos foram se alastrando pelos outros bairros da cidade, principalmente naqueles que comportavam casas comerciais. O Cinco de Maro registra que essa expanso das zonas de meretrcio ocorreu devido oficializao da Prostituio. Para solucionar a confuso que se fazia entre as residncias particulares e os prostbulos, o governo e a polcia do Estado de Gois, no incio da dcada de 1960, resolveram identificar as penses de prostbulos como as casas das luzes vermelhas. Com essa identificao, as residncias particulares no seriam confundidas com os prostbulos. Essa medida adotada pelo Estado foi notificada pelo jornal, anos depois, da seguinte forma:
[...] Preferiram as autoridades o caminho mais curto e mais fcil [...] reconheceram oficialmente, legalmente, escandalosamente, o meretrcio, oficializaram-no e aberrantemente o identificaram, com luzes vermelhas [...] afrontando todas as tradies de honra e respeito sagrada famlia [...] Pensaram as autoridades terem resolvido para sempre o problema das prostitutas em Gois. L esto os emblemas vermelhos da legalizao da depravao social. Mas os conflitos, as divergncias, os problemas que naquela poca haviam, tornaram-se infantis, diante do drama que aquela tresloucada medida veio constituir para hoje, caminhando a passos largos, desde aquela poca. Campinas, Setor dos Funcionrios, Vila Operria, Fama, Setor Oeste, Vila Coimbra [...] e um punhado de outros bairros so hoje verdadeiras fontes luminosas de mulheres perdidas com a proteo oficial [...] Hoje quase impraticvel ter famlia e residir em um destes bairros [...]. (Prostituio Oficializada: Estraalha a Moral do Povo. Cinco de Maro, Goinia, 26 de maio. 1962. p.8).

Outro problema que atingia a imagem da cidade e das famlias era a violncia contra a mulher. Todavia, esse fenmeno social estava inserido num problema de ordem moral. Percebe-se que num determinado momento, os crimes contra a mulher eram intrnsecos ao problema da prostituio que ameaava a honra das famlias. Eles eram efeitos da desordem moral que a prostituio gerava:
[...] As famlias, alm dos infortnios a que esto expostas por residirem nas proximidades de lupanares se vem na obrigao de, em muitos pontos do bairro, escreverem a palavra Famlia nas paredes frontais da casa a fim de no serem importunadas pelos freqentadores menos avisados sobre a zona [...] Nenhuma senhora de respeito ou uma moa pode andar nas ruas, sob pena de ser confundida com as mulheres de vida livre e assim serem abordadas ou agredidas [...] Homicdios misteriosos j foram cometidos ali, tudo por culpa dos lupanares [...]. (So Francisco: O Inferno das Famlias no Bairro da Luz Vermelha. Cinco de Maro, Goinia, 11 de maio. 1975. p. 8).

Da mesma forma, a impunidade e a criminalidade eram vistas como uma ameaa imagem da cidade de Goinia e do Estado de Gois perante a nao:
[...] Lamentavelmente, no entanto, contrapondo-se a esse progresso extraordinrio, grassa no territrio goiano um mal que crroi os alicerces do

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seu conceito de Estado em ascenso a impunidade. Essa terrvel doena, oriunda de nossa formao poltica e social, tem contribudo de modo protuberante para o achincalhamento do nome de Gois, para o seu descrdito diante da opinio pblica nacional [...] E realmente lastimvel que a terra do Anhanguera, a qual no momento se prepara para acolher a massa cinzenta da nao, sirva de estmulo, para o crime [...]. (Impunidade: Me do Crime. Brasil Central, Goinia, 03 de fevereiro. 1957. p. 02).

Nas dcadas de 1940 e 1950, a cidade de Goinia passava por um momento de crescimento econmico e demogrfico. Os jornais registravam como ela comeava a adquirir o aspecto das grandes metrpoles, a evoluir em todos os setores da atividade humana, e ao mesmo tempo, possuir terrveis mazelas sociais, atestado eloquente da misria humana. (Crimes + Crimes = Impunidade. Cidade de Gois, 14 de abril, 1957. p. 4). Nessa reportagem, percebo que a preocupao com os casos de violncia, a mendicncia, a prpria criminalidade e a ausncia de meios adequados de represso ao crime, eram reflexos negativos da vida citadina. O crime em si era visto como um problema de mbito regional: Em Gois, cadeia para rico mito. Essa matria referese ao ano de 1957. No ano de 1964, o Cinco de Maro continuava a publicar manchetes dessa natureza: (Relao dos grandes processos paralisados nos Cartrios do Crime ou desaparecidos, envolvendo figures de dinheiro e da poltica! Justia em Gois protege os ricos! Cinco de Maro, Goinia, 28 de dezembro de 1964, p.2). Em outra reportagem, a notificao em relao as falhas da prpria justia era ntida:
No, no podem continuar as arbitrariedades dos encarregados de manter a ordem, de salvaguardar os habitantes de nossa Capital. A todo momento temos notcias alarmantes de atos desumanos praticados pelos representantes da lei. A m aplicao da justia est ou no est concorrendo para aumentar as estatsticas de crimes em nosso Estado? [...] Por isso os patrcios de outros Estados falam de nossa terra no que se refere segurana, e sem cerimnia de dar cabo vida do prximo, pois a prpria polcia quem d exemplo [...]. ( Aluzio Mendona. Polcia Acfala. Brasil Central, Goinia, 13 de janeiro de 1957.p.3 ).

Nota-se que a m ao da polcia como um rgo eficiente, que prevenisse e combatesse os crimes que ocorriam nos espaos pblicos, e que denegrisse a honra da cidade, maculava a imagem do Estado, e especialmente da cidade de Goinia, como um espao capaz de receber novos habitantes, que fornecesse uma infra-estrutura adequada de uma cidade e de um Estado moderno. Para tanto, o jornal ressaltava a necessidade da ao eficiente da polcia e da Justia. Da mesma forma, a desordem pblica presente nas ruas de Goinia era alvo de pedidos de ao eficaz da polcia:

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Insistentemente, por estas colunas temos solicitado as vistas da Delegacia de Polcia para a Vagabundagem que campeia nos principais logradouros pblicos da cidade, onde desocupados promovem desordens, cometem dasatinos, quebram vidraas, danificam veculos, vaiam transeuntes e usam de linguagem pornogrfica que ferem os ouvidos de senhoras e senhoritas que transitam nesses lugares, dos quais o centro a praa da Liberdade, onde est localizado o Jardim Pblico. (Vagabundagem. Brasil Central, Goinia, 22 de agosto de 1956. p.3).

Observa-se um apelo polcia para pr ordem s ruas pblicas da cidade, do centro e da localizao do jardim pblico contra a vagabundagem. Novamente, vemos que a questo da moral das senhoras e senhoritas era exaltada. Era necessrio afastar dos espaos pblicos a desordem moral que desocupados promoviam e que atingiam moralmente mulheres de famlia. Essa ligao entre o saneamento moral dos espaos da cidade e a preservao da imagem das famlias foi vista em vrios perodos, como o da belle poque na cidade do Rio de Janeiro. No final do sculo XIX e incio do sculo XX, os administradores municipais decretaram uma srie de medidas autoritrias para sanear e civilizar o centro da cidade. O objetivo era criar uma cidade moderna e civilizada. As polticas implementadas eram feitas em nome da higiene social e da sade pblica, tanto da cidade quanto das famlias. Portanto, foram adotadas medidas de controle sobre a prostituio e crimes sexuais na defesa da honra sexual. Segundo Suean Cauelfield, parte dos juristas brasileiros, at as dcadas de 1920 e 1930, acreditava que a defesa da honra feminina era sinnimo de civilizao. A proteo da honra sexual das mulheres pelo poder pblico era marca do progresso e da civilizao. (CAUELFIELD, 2000). Consequentemente, a defesa da honra sexual feminina e das famlias era associada defesa da honra da cidade. Todavia, ao contrrio da realidade da cidade do Rio de Janeiro no incio do sculo XX, apontada por Cauelfield, a honra das mulheres e das famlias em Goinia, conforme a imprensa, no era defendida pelo poder pblico. Era da alada das prprias famlias defenderem sua honra. Por isso, constantemente as famlias queixavam-se s redaes do jornal sobre a falta de ao do Estado e da polcia acerca dos fenmenos que causavam desordem moral nos bairros que residiam. Pareceme que cabia imprensa defender a honra das famlias e da cidade. Outro exemplo que implica na articulao dessa ameaa a imagem citadina e das famlias o caso registrado nos jornais na poca por Chapas Branca. Esse termo refere-se a algumas viaturas pblicas, identificadas com placas brancas. Essas viaturas pertenciam aos altos funcionrios do governo e circulavam pela cidade, principalmente
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nas zonas bomias, onde transitavam ameaando a integridade fsica de crianas e senhoras que por elas transitam. (Chapas Brancas. Jornal Brasil Central, Goinia, 19 de agosto.1972, p. 3). Segundo a imprensa, os homens que dirigiam essas viaturas assediavam moas de famlias e prostitutas. O problema dessas viaturas era relacionado questo da degradao pblica, da ameaa moral de cada famlia. Mais uma vez, vemos o jornal noticiar a sua denncia contra a falta de autoridade do governo:

[....] Causa-nos repulsa assistir a degradao pblica que vem tomando conta de nosso torro, como seja, o pouco caso que fazem nossos governantes para com a coisa pblica. Estas viaturas oficiais deveriam merecer melhor ateno de nossos poderes, dando a ela a sua devida aplicao, punindo os irresponsveis [...]. (O problema das viaturas. Cinco de Maro, Goinia, 25 de junho de 1976. p.7).

Nesse sentido, acredito que a imprensa tratava de proteger a honra das famlias e da cidade. Havia, uma concepo cvica da honra defendida pelos jornais. Esse conceito definido por Arlete Farge (1991), segundo a qual a honra cvica se define cada vez mais pelo respeito boa ordem geral da cidade. No entanto, no seu trabalho, ela percebe essa concepo cvica da honra exercitada pela Polcia e pelo Estado. Ao pesquisar sobre a famlia popular no sculo XVIII, na cidade de Paris, atravs dos interrogatrios e depoimentos policiais, Farge ressalta que a honra se constitua um bem fundamental para as famlias e era uma necessidade pblica e privada. Havia uma ligao entre a tranqilidade pblica e familiar. Dessa forma, cabia polcia a tarefa de manter e zelar pela manuteno da ordem pblica, o que consequentemente garantiria a tranqilidade das famlias. Para Farge, essa manuteno da ordem pblica se associava idia de civilidade. Atravs do dilogo com Norbert Elias, a autora nos mostra que num determinado momento, a idia de civilidade passa a ser promovida fora das prticas tradicionais da corte e da magistratura para ser transformada em norma social. Segundo ela, j no uma classe ou grupo que deve encarnar a civilidade, e sim o prprio Estado, a sociedade como um todo. Inicia-se assim um processo de civilizao no qual tudo que parece brbaro, violento e irracional deve refinar-se ou desaparecer. A polcia torna-se um dos meios mais seguros de obter um mnimo de civilizao onde reina a confuso (FARGE, 1991: 604).

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Desse modo, penso que o problema da honra cvica associado idia de civilizao visvel nas primeiras dcadas de Goinia. Qualquer tipo de manifestao ou criminalidade que estivesse associada degradao pblica eram reflexos negativos da cidade, que poderiam ser obstculos imagem de uma cidade civilizada. Todavia, interessante ressaltar que, ao contrrio da realidade parisiense pesquisada por Farge, em que essa honra cvica era defendida e exercitada pelo Estado e pela Polcia, em Goinia parece que essa defesa era feita especialmente pela prpria imprensa escrita local. Percebe-se nitidamente a denncia da parte dos jornais relativa a falta de ao dos governantes e da polcia no que concerne impunidade e desordem pblica e moral presente nos bairros da cidade. Alm disso, afirmava-se que a prpria desordem era cometida pelos prprios governantes, como foi citado o caso dos carros que circulavam com Chapa Branca dirigidos por oficiais do governo. Eles freqentavam as zonas bomias, da mesma forma que vrios policiais. Assim, as famlias, atravs da redao dos jornais, solicitavam uma ao da polcia e do Estado. A partir dessas discusses interessante notar que no h como dissociar a rede de articulaes que se formava entre o papel do Estado, da polcia, das famlias e da imprensa. Percebe-se que existia um mecanismo social em relao ao papel do Estado e das famlias. Cabia ao Estado e polcia reparar e proteger a honra das famlias. O no cumprimento do dever dessas instituies era combatido pela imprensa. Nesse sentido, a vida pblica e privada se confundiam tornando-se objeto de discusso para a imprensa. Todos esses fenmenos ocorriam nos bairros ou nas ruas da cidade. Consequentemente, as famlias e a imprensa reivindicavam polcia e ao Estado que tomassem providncias acerca desses fenmenos. Os jornais denunciavam os problemas especficos de cada bairro:

[...] Crimes: 1- Bairro com mais de 10 mil habitantes sem policiamento. 2- Tarados agem livremente desacatando as famlias 3- Arranhadores pem em sobressalto pais de famlias Vila Operria: Reclamam os moradores: [...] no h policiamento e algumas famlias j se mudam [...]. (Criminosos agem livremente na Vila Operria. Cinco de Maro,Goinia, III Semana de abril de 1961. p. 8).

Trechos de reportagens como esse eram publicados constantemente em jornais como o Cinco de Maro. Em outras matrias, o apelo ao do Estado e da Polcia era claro:

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[...] Analisando friamente os ltimos crimes perpetrados em Gois, chega se a calamitosa concluso de que o Estado est sem polcia [...] Em ligeiros passeios pelas ruas mais centrais de Goinia, esbarra-se de quando em brbaros criminosos apontados pela crnica policial e pela prpria polcia como portadores de alta periculosidade [...] Hoje em dia, para a segurana de sua prpria famlia, voc, leitor, deve portar armas cintura e dormir com elas sob o travesseiro, porque o rgo destinado segurana, passou a ser, simplesmente mais uma sigla revelando-se inepto e deficiente [...] (Gois Sem Policiamento: Assassinatos Impunes. Cinco de Maro, Goinia, 25 de agosto de 1968.p).

A segurana da famlia era sempre ressaltada nos jornais. Segundo o jornal, sem a ao da polcia e do Estado, a impunidade prevalecia e a criminalidade se proliferava pelos bairros familiares. Percebe-se no primeiro trecho da reportagem citado acima, que os moradores do bairro Vila Operria queixavam-se da falta de policiamento, que deixava marginais agirem livremente, desacatando as famlias. A Vila operria era um dos bairros que comportava as zonas de meretrcio, assim como a maioria dos primeiros bairros da cidade de Goinia. Portanto, as famlias clamavam ao Estado para reforar a segurana desses bairros ao sentirem sua honra ameaada. Assim, penso que a prpria segurana das famlias era entendida como efeitos ligados direta ou indiretamente a essa desordem moral. Zelar pela segurana das famlias, era zelar pela honra dessa instituio. E cabia a imprensa intervir nos espaos pblicos e privados da cidade. Nesse sentido, considerei os jornais investigados no apenas como portadores de notcias - que podem ser apreendidas como representaes do real -, construdas por aqueles que as escrevem, mas sim, como agentes, participantes ativos na construo dos acontecimentos, que interviram e mediaram as formas de sociabilidades, atravs da relao entre leitor, escritor e ouvinte. Para tal reflexo, considerei as anlises realizadas por Henrrique Luiz Pereira Oliveira (1990). O autor, ao tratar sobre como foi problematizada a questo das crianas recm - nascidas expostas, e os investimentos na remodelao das condutas da populao no espao urbano de Desterro - atual cidade de Florianpolis - durante os anos de 1828 a 1887, observa que os cronistas dos jornais operaram na cidade como agentes de mediaes sociais. O discurso mdico higienista, disseminado na cidade de Desterro, na poca, foi propagado por diversos agentes no mdicos, dentre eles, a imprensa peridica. Segundo o autor, sob a tica do discurso mdico higienista, a imprensa escrita passou a registrar os problemas da cidade, julgando as prticas sociais
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e distinguindo os limites do que poderia ser considerado como tolervel e intolervel nos espaos que comportavam a cidade. Para Oliveira (1990:227), os jornais interviram nas formas de sociabilidade no espao urbano, na medida em que serviam como um meio para exercer a vigilncia e correo dos comportamentos nos espaos pblicos, e at mesmo, das condutas no espao privado. Alm de uma vigilncia acerca dos comportamentos, eles serviam como um meio de pressionar as autoridades a tomarem determinadas providncias. Creio que as anlises feitas pelo autor sobre a atuao dos jornais em Desterro, permite-nos pensar na atuao dos jornais de Goinia. Acredito que parte da imprensa escrita goianiense, atravs de suas denncias, estabelecia padres de comportamentos que definiam os limites do que deveria ser aceito ou no. No caso das denncias do problema da prostituio e dos crimes sexuais, isso se torna bem claro: as zonas de meretrcio no deveriam se localizar nas proximidades dos bairros familiares. As moas de famlia poderiam ser confundidas com prostitutas e serem seduzidas e violentadas, o que ameaaria a honra das famlias. Dessa forma, a prostituta era vista como uma mulher pblica, que deveria ficar longe das residncias, enquanto as moas de famlia, deveriam ser protegidas nos seus espaos privados e nos espao prximos as suas residncias. Ou seja, no era admissvel que as zonas de meretrcio se localizassem nos bairros familiares ou perto deles. As prostitutas e as mulheres de famlia eram apreendidas no interior de uma moral, que definia quem eram mulheres honestas e desonestas. Assim, suponho que a imprensa trabalhava na modelagem das condutas das famlias, e tentava definir determinados limites, ou seja, determinadas delimitaes entre o espao pblico e o privado, relativos s condutas e prticas sociais tidas como permitidas ou no, morais/imorais, lcitas/ilcitas, que operavam como moduladores sociais, como dispositivos de modulao social dos prprios corpos. Portanto, acredito que os jornais delimitavam fronteiras nos espaos pblicos da cidade e nos prprios bairros familiares, no que tange s condutas morais que deveriam prevalecer nesses espaos e que no ofendessem a honra das famlias. Eles restringiam as formas lcitas ou no para cada espao. Da mesma forma, as questes que se enquadravam como reflexos negativos da vida citadina de Goinia, como a impunidade, o problema do menor abandonado, a prostituio e a prpria criminalidade urbana, foram alvos dos peridicos que
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estrategicamente demarcavam e redefiniam s condutas tidas como intolerveis; tanto do descaso das autoridades para com esses problemas, que atingiam a honra das famlias e da cidade e, as prprias condutas de costumes dos membros das famlias, que pudessem macular a honra dessas instituies. Ao denunciarem esses fenmenos morais, os jornais apelavam para uma ao da polcia e do Estado, no sentido de combater todas as atitudes que causassem desordem urbana, estendida a uma desordem moral, que denegrissem a imagem das famlias e da cidade. A ineficincia e/ou exaltao do papel da polcia e do Estado eram sempre registradas, no sentido de corresponderem com os limites tolervel, intolervel, lcito, ou ilcito normativos que deveriam prevalecer na cidade e no Estado. Assim, procurei pensar os jornais atravs desse conceito definido por Oliveira (1990), o de agentes de mediaes sociais; a imprensa como um espao operador de mediaes sociais. Acredito que as consideraes feitas por Oliveira se enquadram nas formas como os jornais operaram na cidade de Goinia. A prpria relao entre os jornais e as famlias goianas demonstra que os jornais agiam como um meio intermedirio entre as esferas da famlia, do Estado, da polcia, e outras instituies, no que tange problematizao dos fenmenos apreendidos como morais e sociais. Penso, que alguns jornais, como o Cinco de Maro, tornaram-se um meio estratgico para as famlias, as quais o procuravam quando ocorria algum tipo de incidente nos bairros, ou em locais prximos elas, que pudessem atingir o ncleo familiar. Dessa forma, plausvel pensar que os jornais constituam - se como um meio de exerccio de vigilncia e controle acerca das condutas, no apenas do Estado e das autoridades, mas dos prprios indivduos, pois, ao mesmo tempo, eles exerciam uma vigilncia ao nvel dos costumes da populao. Nesse sentido, os jornais identificam formas especficas de sociabilidade. Percebo que eles atuavam na sociedade como um meio que possibilitava s famlias goianas de se comunicarem entre si e denunciarem s autoridades, suas principais queixas referentes desordens no espao pblico, que atingiam suas esferas privadas. Os modos de sociabilidade apreendidos como lcitos ou no, eram assim registrados nos peridicos. Mesmo sem ter informaes sobre o nmero de pessoas que nas primeiras dcadas de Goinia, no tinham acesso leitura e aos jornais, noto que a imprensa proporcionou uma ligao entre o pblico e o privado, colocando em cena os diversos
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conflitos existentes entre as famlias, o Estado, a polcia e a prpria imprensa diante dos problemas considerados como fenmenos morais. Portanto, ao analisar esses jornais como espao de propagao dos acontecimentos, como dispositivos, agentes de mediaes sociais, plausvel pensar que tais registros nos jornais, no apenas possibilitavam a ligao entre leitor e escritor com as formas de sociabilidade, como tambm interviam nessas formas de sociabilidade. Outra questo relevante ao se conceber os jornais dessa forma, analisar como eles se tornavam um meio para exercer certas vigilncias sobre os comportamentos no espao urbano, e das prprias condutas nos espaos privados, mas de forma invisvel. Refiro-me a uma vigilncia invisvel, no sentido de que muitas reportagens ficavam em anonimato, principalmente aquelas que continham denncias contra os governantes ou algum rgo de responsabilidade pblica. Dessa forma, considero novamente outro conceito definido por Oliveira (1999), reelaborado a partir de Michel Foucault, o de que os jornais funcionavam como uma forma de panptico sem torre, multipresente. As matrias jornalsticas ficavam em anonimato, mas no deixavam de registrar e colocar diversos acontecimentos, ao contato do julgamento pblico. Observa-se que so raras s vezes em que declarado o nome do autor da matria. Todavia, notrio que os pequenos acontecimentos, conflitos cotidianos entre famlias e prostitutas, ou mesmos os crimes entre as prprias famlias, eram noticiados pelos jornais. Assim, suponho que a imprensa intervia nas condutas do espao urbano atravs de determinadas estratgias, como o prprio anonimato. O carter de denncia era evidente. As denncias da parte do jornal eram sempre feitas com ataques ao Estado, e at mesmo, ao Juiz de Menores, quando tratava-se do problema do menor abandonado e da criminalidade infantil. Os jornais tentavam pressionar as autoridades a tomarem providncias. Em se tratando do jornal Cinco de Maro, fica explcito o quanto ele fazia questo de ressaltar o seu papel de agente interventor nos problemas da sociedade. No dia 26 de novembro de 1962, ele registrou um fato polmico, o afastamento de uma aluna do colgio tradicional de Goinia, Instituto de Educao de Gois (I.E.G), que recebe apenas alunas do corpo discente. Algumas alunas estavam sendo assediadas, tornando-se vtimas de gracejos. Todavia, algumas delas cederam ao assdio e passaram a freqentar lugares suspeitos. Segundo a reportagem, o caso s foi
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esclarecido na medida em que se comprovou que apenas uma aluna foi encontrada em casas noturnas. interessante ressaltar o trecho da reportagem desse caso, para perceber o carter modulador do jornal e da exaltao do seu papel como interventor nos problemas da sociedade:

[...] Entendemos, entretanto, que o dever daquele Diretor seria outro seno o de levar o conhecimento pblico, [...] as providncias tomadas por ele diante do acontecido, a fim de no s salvaguardar a honra das outras mil alunas que estudam no I.E.G., mas tambm de fazer jus confiana que os pais dessas mesmas alunas depositaram no colgio, ao matricularem ali, suas filhas. Pois, da maneira como se divulgava, sem nenhum esclarecimento oficial, dvidas outras poderiam sobrecair sobre moas honradas e de exemplar conduta social [...]. Os comentrios na opinio pblica s deixam de existir, quando ela est satisfatoriamente esclarecida e convicta da realidade dos fatos [...] Entendemos mais que a funo da imprensa sadia, no outra seno a de esclarecer, orientar e educar a opinio pblica e no alimentar nela quaisquer degenerescncia. Por isso mesmo, deixaremos de publicar o nome da aluna expulsa do I.E.G, porque com isso, alimentaramos a fogueira do escndalo social [...]. (Aluna do Instituto foi afastada: Esclarecido o delicado acontecimento. Cinco de Maro, Goinia, 26 de novembro de 1962, p.3)

Aqui, pode-se observar o carter estratgico do jornal, como de interventor das condutas corretivas. Todos os casos considerados polmicos e que mobilizavam a populao, o Cinco de Maro problematizava. Na ltima semana de novembro do ano de 1959, o jornal chegou a publicar que h reclamaes de que o jornal s publica sobre o meretrcio e menores abandonados. Diante desse fato, o jornal se defendeu: esses problemas so os principais problemas sociais atuais [...] so estes os problemas da preocupao de uma sociedade inteira. (Os problemas sociais. Cinco de Maro, Goinia, ltima semana de novembro de 1959. p. 7). Portanto, o jornal constantemente problematizava os fenmenos considerados como os problemas da poca, tornando-se dessa forma, a principal fonte de pesquisa desse trabalho. Sobre o incio da campanha contra a prostituio, o Cinco de Maro notificou:
(...) Comevamos naquela poca a nossa luta de imprensa, fundramos a pouco o Cinco de Maro, e principiamos a pregao pela remoo do meretrcio, dos ncleos residenciais. Nossa luta foi dura, foi ferrenha, foi ininterrupta. Procurando resolver o problema, satisfatoriamente, entramos em choque com a polcia, e, at mesmo com o ento Governador Jos Feliciano Ferreira, que procurando no incompatilizar-se com as suas eleitoras, esquivava-se do problema e fugia luta. Enfrentamos protestos polticos de todos os quilates possveis (..) (Prostituio oficializada estraalha moral do povo. Cinco de Maro, Goinia, 26 de maio.1962.p.08)

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Atravs das discusses que esse jornal promoveu, como a campanha contra a prostituio e o problema do menor abandonado, penso que ele possa ter servido como uma forma de consolidao de uma esfera contratual 4, no de um modelo de instncia jurdica, mas apenas no sentido de tentar resolver determinados problemas cotidianos, seja do espao pblico ou privado, e de denunciar as autoridades. Essa concepo vlida no apenas para o Cinco de Maro, mas tambm para outros jornais analisados. A importncia da imprensa e o papel dos jornais na sociedade, tambm eram destacados nos jornais do Estado de Gois. No ano de 1938, o jornal Cidade de Goiaz registrou essa importncia relacionando-a ao desenvolvimento do Estado de Gois:
Hoje um dia de festas para Goiaz depois de alguns meses de espera, surge, em fim, o jornal que levar, para todos recantos deste Estado to grande e to bom, a mensagem de amizade da Terra de Anhanguera. Goiaz no podia continuar sem um jornal que a irmanasse s outras cidades cultas do Estado. O descaso em que marchava a imprensa em nossa cidade contrastava, singularmente, com a aureola do centro de intelectualidade adquirida atravs dos tempos pelo mrito de grandes inteligncias que aqui se formaram [...] O jornal um dos ndices mais expressivos da cultura dos povos. Ele nos traz, na longa fileira dos anos, a palpitao da vida civilizada, fazendo-nos acompanhar a trajetria apressada dos dias [...] Quando a cidade de Goiaz se v desprovida de um de seus fatores de progresso, h um desabrochar de esforo que faz surgir [...] (Nice Monteiro, Bom dia. Cidade de Goiaz, Goinia, 19 de junho de 1938, p.01).

Esse trecho apenas um dos exemplos da atuao dos jornais. Nele, vemos que, ao mesmo tempo em que o jornal se propaga enquanto tal, ele cultiva a imagem do Estado, especificamente da cidade de Gois, a antiga capital. Tal fato revela que a imprensa escrita tambm teve o seu papel de atuao, diante da disputa que ocorreu entre os grupos polticos favorveis transferncia da capital da cidade de Gois para a cidade de Goinia denominados por mudancistas contra os grupos antimudancistas. 5 Na citao acima, do jornal Cidade de Gois, notrio a valorizao da cidade de Gois e do surgimento do jornal como propagador da antiga capital. Conjuntamente, h uma crtica do descaso que feita sobre a capital quando no h algum indcio de progresso. Os detalhes positivos da antiga capital do Estado indicam da parte da autora uma valorizao positiva da cidade de Gois. Esse acontecimento condiz com a

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Esse conceito tambm definido por Oliveira (1999). Compostos por representantes polticos e personalidades da antiga capital, que no desejavam a transferncia da capital da cidade de Gois para Goinia. A discusso sobre esses grupos com aqueles favorveis a mudana da capital, os mudancistas, na dcada de 1930 analisada por vrios trabalhos da historiografia goiana. 2004. Dentre eles, CHAUL, Nasr Fayad; SILVA, Lus Srgio Duarte. (org). As cidades dos sonhos. Goinia: Ed. Ufg,

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afirmao de Gomide (2004), de que os grupos antimudancistas expressaram seus descontentamentos com o desejo da transferncia da capital e a necessidade de preservao da cidade de Gois, atravs de alguns jornais locais como O Democrata, Cidade de Gois e A Coligao. Desse modo, considero que a imprensa escrita da cidade de Gois e da cidade de Goinia so notoriamente fontes significativas de pesquisa, para aqueles que desejarem pesquisar sobre a luta simblica e/ou concreta que efetivou-se na transferncia da capital da cidade de Gois para Goinia, baseada em princpios de progresso versus tradio (arcaico). Enquanto jornais como o Cidade de Gois, na dcada de 1930, valorizava a imagem da cidade de Gois, outros como o Cinco de Maro, a partir do ano de 1959, data de sua edio, passaram a se preocupar com a imagem positiva da cidade, como espao de modernidade e progresso. As denncias sobre a impunidade, a ineficincia do Estado, da Justia e da polcia diante dos casos de violncia, da criminalidade infantil e da prostituio revelaram aspectos negativos da vida citadina em confronto com os ideais modernos propostos pelo poder pblico desde a fundao da cidade. Assim, acredito que a imprensa escrita, sobretudo o jornal Cinco de Maro, pode ser concebida como um dispositivo que atuou na cidade como propagador da imagem da cidade moderna, voltada para o progresso, mas com reflexos negativos de problemas, no condizentes com princpios civilizatrios, necessrios para uma capital moderna. Elizer Oliveira (2004), ao discutir sobre as imagens goianas na literatura mudancista aponta que a maioria das pesquisas feita na historiografia goiana relativa aos ideais de modernidade, que o poder pblico tentou construir desde a fundao de Goinia. Dessa maneira, grande parte das pesquisas foi feita atravs de fontes orais, fotografias, dentre outras, que incorporaram esse discurso da imagem positiva da cidade. Nesse sentido, vejo que as fontes jornalsticas apresentam um outro lado dessa imagem, o do caos diante da modernidade. Alm disso, elas proporcionam um leque de possibilidades de objetos de estudos, que no necessariamente referem-se discusso sobre a mudana da capital e a dicotomia da imagem de Goinia to discutida pela historiografia goiana - mas que se correlacionam e se integram, direta ou indiretamente, na construo desses acontecimentos.
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Portanto, tratando-se das primeiras dcadas da cidade de Goinia considero que a imprensa teve uma atuao importante nas denncias dos fenmenos apreendidos como problemas morais e sociais, no espao pblico e privado, agindo como agentes de mediaes sociais entre as famlias e o espao pblico.

FONTES

1 - ACERVOS

PERIDICOS: A IMPRENSA: GOINIA, 1914. O ASPIRANTE: GOINIA, 1931. O LAR: GOINIA, 1926, 1927, 1928,1932. JORNAL DE GOIS, GOIS, 1932 a 1937. BRASIL CENTRAL: GOINIA, 1937, 1938, 1939, 1940, 1941, 1942, 1957, 1959. JORNAL DE NOTCIAS: GOINIA, 1952 a 1958. CINCO DE MARO: GOINIA, 1959 a 1979. JORNAIS DIVERSOS: SCULO XIX E INCIO DO SCULO XX O COMRCIO: (06/04/1879 31/01/1882) GAZETA GOYANA: (13/09/1890 30/05/ 1891) JORNAL DE GOYAZ: (12/03/1892 18/12/1893) A REPBLICA: (28/09/1896 - 14/08/1907) A IMPRENSA: (02/02/1922 - 21/02/1932) O DEMOCRATA: (10/08/1923 - 09/12/1927)

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BIBLIOGRAFIA RIES. Philippe. Por uma histria da vida privada. In: CHARTIER, Roger (org.). Histria da vida privada 3: da Renascena ao Sculo das Luzes. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. CAULFIELD, Suean. Em defesa da honra: moralidade, modernidade e nao no Rio de Janeiro (1918-1940). Campinas: Unicamp, 2000. CHAUL, Nasr NAGIB Fayb. Caminhos de Gois: da construo da decadncia aos limites da modernidade. 2 ed. Goinia: UFG, 2001. DONZELOT, Jaques. A polcia das famlias. 2 ed. Rio de Janeiro: Graal, 1986. ENGEL, Magali. Meretrizes e Doutores. Saber Mdico e Prostituio no Rio de Janeiro (1840-1890). So Paulo: Brasiliense, 1989. FAUSTO Boris. Crime e Cotidiano: A Criminalidade em So Paulo (1880-1924). 2. ed. So Paulo: Edusp, 2001. FARGE, Arlete. Famlias. A honra e o sigilo. In: CHARTIER, Roger (org.). Histria da vida privada 3: da Renascena ao Sculo das Luzes. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. GOMIDE, Cristina Heloza. Histria da transferncia da capital. Goinia: Alternativa, 2003. OLIVEIRA, Elizer Cardoso de. Imagens e Mudana Cultural em Goinia. 1999. Dissertao (Mestrado em Histria) - Faculdade de Cincias Humanas e Filosofia. Universidade Federal de Gois, 1999.
________________As imagens de Goinia na literatura mudancista. In: CHAUL, Nasr

Fayad; SILVA, Lus Srgio Duarte. (org). As cidades dos sonhos. Goinia: Ed. Ufg, OLIVEIRA, Henrrique Luiz Pereira. Os filhos da falha. Assistncia aos expostos e remodelao das condutas em Desterro (1828 1887). Dissertao (Mestrado em Histria) Pontifica Universidade Catlica de So Paulo, 1990. TELES, Jos Mendona. A Imprensa Matutina. Goinia: Cerne, 1989.

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MICHEL FOUCAULT, O PROBLEMA DA GOVERNAMENTALIDADE E A LITERATURA ANTI-MAQUIAVEL

Mestrando Leandro Alves Martins de Menezes Programa de Ps-Graduao em Histria Universidade Federal de Gois, UFG Bolsista CAPES leandromenezes7@hotmail.com

O presente artigo prope compreender como o problema da governamentalidade apareceu no cenrio das preocupaes filosficas e histricas em Michel Foucault. Uma anlise que visa dialogar com o leitor sobre o problema do governo no sculo XVI, a multiplicidade das prticas de governo (governo de si, das almas, da famlia, etc.), a problemtica especfica do governo do Estado, os pontos de repulso da literatura sobre o governo, precisamente na obra de Maquiavel, estabelecendo entendimentos sobre a histria da recepo do Prncipe, at o sculo XIX. Pretende-se demarcar as condies de possibilidade da arte de governar, exemplificando os olhares polticos de Guillaume de La Perrire, essencialmente no mbito da abertura de um governo das coisas. Faz-se relevante destrinchar os entraves institucionais e histricos para a aplicao dessa arte de governar at o sculo XVIII, juntamente com a emergncia do problema da populao enquanto um desbloqueio da velha forma de governar. Michel Foucault entende por artes de governo o governo de si, que atua no campo da tica, o governo dos outros, que so as formas polticas da governamentalidade, a relao entre governo de si e dos outros, o poder pastoral, como a confisso, o exerccio do poder disciplinar, a polcia, a biopoltica, a razo de Estado e o liberalismo. Encontramos, em diversas referncias de Michel Foucault, seu projeto de construir uma anlise fundada em uma histria da governamentalidade. Essa sua produo intelectual ganhou vida a partir do curso Segurana, territrio e populao, ministrado entre os anos de 1977 e 1978, especificamente na aula de primeiro de maro do ano de 1978. Essa aula

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acabou gerando um artigo publicado inicialmente e originalmente na Itlia com o ttulo La Governamentalit e o ltimo captulo do volume Microfsica do poder. As indicaes desse campo temtico se apresentavam em algumas entrevistas de Foucault ao longo dos anos 70 e nos cursos Em defesa da sociedade e Nascimento da biopoltica. No incio dos anos 80 esse objetivo de anlise inverte sua ordem, ou seja, se antes Foucault estava essencialmente preocupado com o problema do governo na modernidade, a constituio dos poderes disciplinares, do liberalismo, da biopoltica e das artes de governar; em sua ltima fase de produo ele passa a se questionar sobre os elementos que constituram a genealogia da arte de governar, isto , passa a estudar a matriz poder pastoral, as formas de governo no fim perodo medieval e o prprio conceito de vida entre os antigos, baseado em um entendimento da vida como obra de arte, uma esttica da existncia como fora motora de resistncia. Este presente artigo visa dar conta do incio de todo esse empreendimento pontual de Michel Foucault. Analisando as diversas formas de apresentao dos dispositivos de segurana ao longo da histria, podemos compreender o problema especfico e moderno da populao, que conduziu a formao posterior daquilo que Foucault chamou por arte de governar. Desde a antiguidade clssica, mas tambm durante toda a Idade Mdia, existiram tratados que apresentava hipteses e imperativos sobre a melhor forma de governo para um soberano, um prncipe, dizendo respeito ao seu modo de comportar, o exerccio de suas potencialidades, de seu poder e sua relao com os sditos, sobretudo no mbito de aceite e respeitabilidade. De uma forma geral seus pressupostos de governo eram deduzidos na ordem de uma aplicao das vontades de Deus introduzido na cidade dos homens. Contudo, vemos aparecer j no incio do sculo XVI at o final do XVIII uma srie de tratados possuindo um novo contedo estrutural, no mais estabelecendo ditames de uma soberania do prncipe, nem mesmo uma cincia da poltica, mas uma arte de governar. Michel Foucault entende por artes de governo o governo de si, que atua no campo da tica, o governo dos outros, que so as formas polticas da governamentalidade, a relao entre governo de si e dos outros, o poder pastoral como a confisso, o exerccio do poder disciplinar, a polcia, a biopoltica, a razo de Estado e o liberalismo. Assim como
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ressalta Vera Portocarrero, a noo de biopoder s pode ser compreendida em sua mecnica, de forma geral, na medida em que antes de promover uma investigao sobre as condies de possibilidade da biopoltica, devemos compreender a forma como o problema de governo, da governamentalidade, opera nas produes filosficas de Foucault:

A partir do momento em que Foucault cunha a noo de biopoder e tematiza diretamente a questo do Estado, a governamentalidade torna-se um conceito operatrio para suas pesquisas sobre a gnese do Estado, realizada com base no estudo das prticas de gesto governamental, que objetivam a vida da populao, para a qual a economia o saber mais importante, e os dispositivos de segurana seus principais mecanismos. (PORTOCARRERO, 2009: 237)

Encontramos no sculo XVI um processo de superao da estrutura feudal, a instaurao dos grandes Estados territoriais, coloniais, administrativos e uma nova forma de compreender o governo, o modo melhor de governar e ser governado. Para uma anlise detida dessa problemtica, Michel Foucault toma como ponto de partida O prncipe, de Maquiavel. Contemporaneamente a publicao da obra, os princpios propostos por Maquiavel foram aclamados pelos seus sucessores e intelectuais imediatos que problematizavam o mesmo campo temtico, at o incio do sculo XIX, sobretudo por alemes como Ranke e italianos, exatamente no perodo que percebemos o desaparecimento de uma literatura ativa sobre a arte de governar. Essa influncia tem vazo, por exemplo, no contexto da Revoluo Francesa e em Napoleo no que se refere aos entendimentos da manuteno da soberania e do poder soberano sobre um Estado. Ou por exemplo, do entendimento de Clausewitz na tese de que a guerra a poltica por outros meios, que exerce uma apresentao de idia no campo da poltica e da estratgia, na importncia da poltica atribuda aos clculos das relaes de fora com base na racionalizao presente nas relaes internacionais, tal como encontramos no Congresso de Viena, em 1815, e tambm no cenrio de unificao da Itlia e Alemanha, em decorrncia de Maquiavel nos seus textos explicitar e definir propostas para a unificao territorial da Itlia.
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Contudo, j no final do sculo XVI possvel encontrar textos com uma conotao anti-Maquiavel. Essas produes no visavam somente o vis da censura, da recusa. A principal crtica que encontramos na anlise do Prncipe associa a concepo de que ele tem um estabelecimento de exterioridade em relao a sua prpria geografia, ao seu espao, ao principado, dado que o prncipe o recebe por herana, de forma que essa mecnica o torna artificial aos laos que o une ao principado, principalmente em vista do fato que seu poder exercido por tradio, pela violncia, laos sanguneos e assim no h uma ligao efetiva e processual entre o prncipe e o principado. Por isso a fora de sustentao desse poder torna-se fragilizada e ameaada por aqueles que se situam como inimigos do prncipe, que em alguma medida desejam conquistar seu principado. Por isso, as formas pelas quais o prncipe deduz sua fora e produz imperativos de governo do seu principado, so tnues entre sua derrocada e a reverberao social de seu discurso e prtica. Esse exatamente o objetivo da obra de Maquiavel para pensar a arte de governar do Prncipe, isto , o campo sutil e fundamental entre o prncipe, seu principado, o territrio e os sditos. A anlise de Maquiavel construda sob duas vias: na delimitao dos riscos que atingem a soberania do prncipe e no desenvolvimento da arte de manipular foras para que seu principado esteja protegido, sobretudo nos domnios de um governo dos sditos e da territorialidade. O Prncipe de Maquiavel uma obra estruturalmente preocupada com os elementos que habilitariam a formao de um tratado para que o principado seja conservado pelo prncipe. Guillaume de La Perrire, um dos tericos precursores da literatura anti-Maquiavel, aponta que a arte de governar envolve campos externos ao mero magistrado. O governante aquele que governa uma casa, almas, vidas, crianas, uma ordem religiosa, uma famlia, etc. Por essa crtica, o autor argumenta que o prncipe de Maquiavel aquele possuidor de uma transcendncia, de uma posio de exterioridade, enquanto para La Perrire o entendimento de governante se aplica de mltiplas formas, dado que um pai de famlia, o pedagogo, o superior de um convento, o professor em relao ao seu orientando; todos estes governam. Nesse sentido, a modalidade governamental do prncipe somente mais uma, dentre vrios modos de governar. Por outro lado todos esses nveis de governo esto em uma dada sociedade, dentro de um Estado. Por isso a singularidade vislumbrada por
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Maquiavel ope-se totalmente a noo prpria de governo, deduzindo assim a presena de um governo dos outros. Trata-se ento de pensar um modo de governo que d conta das outras internalidades governamentais que operam no Estado. Exatamente esse o objetivo de La Mothe Le Vayer, ou seja, construir uma tipologia das diferentes formas de governo, definindo essencialmente trs formas de governo: aquele ocupado com o campo tico, o governo das famlias (economia) e a poltica como uma cincia de bem governar o Estado. O poder do prncipe apontaria assim uma descontinuidade entre as outras formas de governo, noutro sentido as artes de governar estabeleceriam as redes que conduziriam o entrelaamento de todos os governos que operam dentro do Estado. Em La Mothe Le Vayer, nas teorias da arte de governar, haveria uma continuidade ascendente e descendente, a primeira ocupada com a sapincia para se governar, seus bens, sua famlia, seu patrimnio e descendente na medida em que o Estado quando bem governado, os demais governos internos so conservados da melhor forma. Essa segunda modalidade exercida por conteno pelo Estado comea a ser chamada de polcia. Nessa medida, a pedagogia do prncipe deveria assegurar um governo ascendente, a polcia o descendente e em um terceiro caminho a economia (governo das famlias) deveriam cumprir um papel intermedirio, central. Por esse passo a pergunta que aparece : Como introduzir o domnio do governo da famlia ao nvel da gesto de um Estado? Foucault pina o artigo Economia Poltica de Rousseau, para explicitar essa questo, elucidando que nesse material h indicaes de que a terminologia economia refere-se ao sbio governo da casa, visando o bem da famlia. A problemtica apontada tambm aparece em Rousseau, ou seja, em entender como o governo do Estado ir articular essa economia poltica, isto , estruturando um cuidado com as riquezas, os comportamentos individuais, coletivos, formas de vigilncias em relao aos habitantes. Certamente esse o momento histrico que a populao emerge como um problema especfico de governo. A palavra economia, dessa forma, j no sculo XVIII, comea a ganhar uma corporeidade moderna de ser compreendida, dado que at o XVI ela designava uma forma de governo de si, passando posteriormente ao entendimento de um campo de interveno
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governamental, havendo um novo empreendimento para as relaes de governar e ser governado. Guillaume de La Perrire em seus textos faz aluso da necessidade de um governo das coisas. Podemos tomar o sentido da palavra coisa para justificar essa nova arte de governar. No Prncipe de Maquiavel, percebemos a disposio das ferramentas de poder arraigadas pelo territrio e seus habitantes, por isso seu princpio um retorno jurdico existente durante a Idade Mdia acerca da soberania no direito pblico. Ou melhor, todas as variveis eram submetidas ao territrio que o fundamento do principado. Em La Perrire a lgica inversa, dado que o territrio no a centralidade do governo, so na verdade as coisas, ou seja, o conjunto dos homens e sua relao com as coisas, costumes, hbitos, ou mesmo as doenas, acidentes, fome, epidemia, a morte, entre outros. Para evidenciar essa idia, Foucault utiliza como referencial a metfora do que significa governar um navio, isto , em construir um aparato de ateno sobre os marinheiros, a carga, os ventos, recifes, s tempestades, todas as questes internas do navio as coisas e as intempries externas. O mesmo vale se pensarmos em um governo da casa, ou seja, o mais relevante no essencialmente a proteo estrutural da casa, mas muito antes, o cuidado com as pessoas que compem a famlia, suas riquezas, ateno aos acontecimentos como morte, doena, nascimento, vinculaes com outras famlias, alianas, estabelecendo dessa forma uma gesto geral de governo. Por essa perspectiva podemos concluir que as preocupaes com o territrio so meramente secundarias, dado que o objetivo central do governo deve ser as coisas. Foucault ressalta outros tericos, que em uma postura anti-Maquiavel, argumenta favorvel ao governo das coisas:

Frederico II, em seu Anti-Maquiavel, escreveu passagens significativas. Diz por exemplo: comparemos a Holanda e a Rssia; a Rssia pode at ser o pas de maior extenso em relao aos outros Estados europeus, mas composta por pntanos, florestas, desertos, povoada apenas por um bando de miserveis, sem atividade nem indstria; a Holanda, que pequenssima e constituda de pntanos, possui ao contrrio uma populao, uma riqueza, uma atividade comercial e uma frota que fazem dela um pas importante da Europa, o que a Rssia est apenas comeando a ser. Portanto, governar governar as coisas. (FOUCAULT, 2007: 283)

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Nessa citao percebemos as diferenas da soberania clssica em relao nova finalidade do governo. Nesse modelo, atestado no exemplo holands, faz-se necessrio ao soberano no um auto-benefcio, mas o beneficio do Estado. Aquilo que caracteriza ento a soberania o bem geral, o bem comum, seja num modelo rousseauniano que redefine o sentido de corpo social, de soberano, ou mesmo nas vises tradicionais. O bem, em parte, situado na obedincia as leis e isso no se opem a perspectiva de Maquiavel, por estruturar o prncipe no objetivo de manter seu principado. O governo passa a ser definido como o modo mais adequado de dispor as coisas, dentro de um domnio com objetivo adequado a cada um dos elementos a governar. Um papel ento de produzir riquezas ao mximo, possibilitar aos habitantes meios de subsistncia, gerir a vida da populao para que ela possa se multiplicar e consequentemente aumentar seu efeito produtivo. Nesse momento histrico o papel do soberano no o de imposio das leis, mas de faz-la valer por vrios meios, com finalidades que possam ser atingidas. A lei deixa ento de ser o objetivo ltimo e primordial do governo. Vislumbramos aqui a premissa para uma sociedade da norma que visa atingir os fins do governo. Todos esses argumentos apresentados so defendidos por La Perrire, considerando tambm que o bom governante aquele que possui os atributos da pacincia, soberania e diligncia. Pacincia no sentido de demonstrar sua fora sem formas punitivas diretas, ou seja, no lugar de um direito de matar, o que deve prevalecer o direito de fazer valer sua fora. A soberania no mais sendo entendida pela tradio, nem por elementos da justia ou divinos, mas pelo domnio e conhecimento das coisas. Diligncia no mbito de governar como se estivesse a servio dos governados. Assim como aponta Foucault sobre a elucidao de La Perrire:
E La Perrire se refere mais uma vez ao exemplo do pai de famlia, que o que se levanta antes das outras pessoas da casa, que se deita depois dos outros, que pensa em tudo, que cuida de tudo, pois se considera a servio da casa. V-se como esta caracterizao do governo diferente da caracterizao do prncipe que se encontra ou que se pensava encontrar em Maquiavel. (FOUCAULT, 2007: 2385)

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Essa apresentao indiciria da teoria da arte de governar, no reverberou somente entre os tericos e filsofos polticos, situou efetivamente nas relaes com a realidade, dada pela notvel mudana a partir do sculo XVI, na Europa como um todo, dos aparelhos administrativos de governo, o conhecimento do Estado, dimenses e fatores de fora, que mais tarde se reafirmou na estatstica, ou seja, em uma cincia de Estado que foi consolidada com o advento do mercantilismo. No volume Vocabulrio de Foucault, produzido por Edgardo Castro, encontramos apontamentos que confirmam a hiptese do mercantilismo como uma racionalizao, como uma prtica primeira e um vetor bloqueado daquilo que configuraria a governamentalidade:

O mercantilismo foi a primeira forma de um saber constitudo para ser utilizado como ttica de governo. O desenvolvimento dessa primeira forma foi bloqueado fundamentalmente, por cauda da preocupao em conjugar essa arte de governar com a teoria da soberania e com a teoria do contrato. No entanto, certo nmero de circunstncias, no sculo XVII, determina a reativao do gnero artes de governar: a expanso demogrfica, a abundncia monetria, o aumento da produo agrcola ou, para ser mais preciso, o recentramento da economia no sobre a famlia, mas sobre a populao. (CASTRO, 2009: 192)

Percebemos ento uma cristalizao, entre os sculos XVI e XVII, da arte de governar, ao haver uma organizao em torno da razo de Estado. Michel Foucault, quando fala nesse momento em razo de Estado, est especificamente atento aos efeitos positivos dessa razo, com o Estado que governado segundo regras racionais, sem deduo de leis naturais, sagradas, dado que um Estado natural ou divino obedece a uma racionalidade prpria. A arte de governo aborta os princpios transcendentes, cosmolgicos e ocupa-se com a realidade especfica do Estado. Essas antigas concepes que entendiam o governo do Estado por uma fluidez natural, dotado de uma racionalidade prpria, foi um contraaliado para o desenvolvimento da arte de governo at o sculo XVIII. Por essa via, alguns eventos histricos apontavam os entraves no caminho da formao de uma arte de governar, e estes so identificados por Foucault:
(...) a srie de grandes crises do sculo XVII, como a guerra dos 30 anos com suas devastaes; em meados do sculo, as grandes sedies camponesas e urbanas; finalmente, no final do sculo, a crise financeira, a crise dos meios de subsistncia que determinou a poltica das monarquias ocidentais. A arte de governar s podia se desenvolver, se pensar, multiplicar suas dimenses em perodos de expanso, e

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no em momentos de grandes urgncias militares, polticas e econmicas, que no cessaram de assediar o sculo XVII. (FOUCAULT, 2007: 286)

Outro obstculo ao estabelecimento da arte de governar foi o que Foucault chamou de estrutura institucional e mental. Trata-se da hegemonia e primazia de uma soberania que exerceu poder por sculos e sedimentou uma lgica institucional e poltica no Estado. Combater essa estrutura, esse bloqueio, algo bastante complexo, de forma que a arte de governar no pde se desenvolver de autonomamente. O prprio mercantilismo foi o incio evidente da sano da arte de governar no conhecimento sobre o Estado e prtica poltica, na medida em que representou um primeiro limiar de racionalidade na arte de governar, caracterizando como um exerccio do poder enquanto prtica de governo, construindo um saber sobre o Estado como ttica de governo. O mercantilismo, embora aparentemente promovesse uma alternativa para a emergncia de uma arte de governar, ao mesmo tempo era freado pela fora do soberano. Sua lgica era refletiva no interior de uma estrutura mental e institucional da soberania, que ao mesmo tempo lhe produzia e bloqueava. Por isso at o sculo XVIII o desenvolvimento da arte de governar se demonstrou bastante limitada, sobretudo pelo fato de ter a soberania como obstculo, tambm em vista do mercantilismo ter sido uma ferramenta para dispor novos modelos, uma teoria renovada dentro do cenrio dos princpios diretores da soberania. Dentro dessa perspectiva, entre filsofos e juristas, vemos aparecer no final do sculo XVII uma re-atualizao da teoria dos contratos sociais entre soberano e sditos. Esse passo foi uma matriz terica para a formao posterior de uma efetiva arte de governar, formando uma teoria do direito pblico tal como encontramos nas obras de Hobbes at ento desconhecida, inexistente. Encontramos dentro dessa formulao de governo a bipolaridade entre o lado da soberania e de outro o da famlia. A arte de governar se desenvolve fundando-se na formao geral da soberania, contudo inserindo o modelo familiar no modo de governar. Mas ainda havia uma clara separao entre esses plos e assim tornar-se-ia impossvel promover uma dimenso prpria da arte de governo. Uma nova pergunta que se apresenta nesse momento : Como ocorreu o desbloqueio entre esses dois lados para que se tornasse
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possvel a arte de governar? Em que medida o modelo da famlia, da economia, efetivamente se engendrou no cenrio do Estado? Michel Foucault responde com algumas hipteses:

Alguns processos gerais intervieram: expanso demogrfica do sculo XVII, ligada abundncia monetria e por sua vez ao aumento da produo agrcola atravs dos processos circulares que os historiadores conhecem bem. Se este o quadro geral, pode-se dizer, de modo mais preciso, que o problema do desbloqueio da arte de governar est em conexo com a emergncia do problema da populao; trata-se de um processo sutil que, quando reconstitudo no detalhe, mostra que a cincia do governo, a centralizao da economia em outra coisa que no a famlia e o problema da populao esto ligados. (FOUCAULT, 2007: 288)

Com o quadro de desenvolvimento da cincia de governo, foi possvel centralizar a economia aos problemas especficos da populao, podendo ser pensada fora dos limites jurdicos da soberania. Encontramos assim um uso da estatstica diferenciado, se comparado as prticas presentes no mercantilismo, dado que ela no mais se submete ao interior da administrao monrquica, por conseguinte esse processo se torna fundamental para o desbloqueio e a emergncia da arte de governar. Os fenmenos da populao permitiram a desestruturao do modelo da famlia, modificando o entendimento da noo de economia. H uma tentativa a partir desse momento, em fazer uso da estatstica para compreender as regularidades internas da populao, por exemplo, com o conhecimento dos ndices de natalidade, mortalidade, acidentes, doenas, epidemias, curas; produzindo assim efeitos econmicos e quantitativos especficos. O modelo econmico da famlia vai gradualmente desaparecendo, ou seja, com o advento da populao como problema de governo, avistamos a arte de governar preocupada com a gesto da populao. A famlia passa a ocupar um plano secundrio e interno em relao populao, sendo apenas um segmento, no mais um modelo de governo. Contudo, se configura como um segmento fundamental, por compor e difundir as propostas que vale para a populao, como preceitos morais, de comportamentos sexuais, consumo, educao, higiene, demografia, campanhas relativas ao casamento, vacinao, todos os

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nveis de precauo com o corpo, dispositivos discursivos que saem, ao longo do sculo XVIII, dos mecanismos governamentais e se confirmam de forma instrumental na famlia. Na medida em que a populao passa a ser fonte produtiva e objetivo do governo, notamos o aumento significativo da durabilidade das vidas, das riquezas, sade e todos os elementos que envolvem o desenvolvimento dessa nova concepo de corpo social. A populao passa a ser tambm a centralidade daquilo que at o sculo XVI se compreendia por pacincia do soberano, ou seja, organizar a racionalizao e o planejamento ltimo do governo. Esse processo demarca o nascimento efetivo de uma economia poltica. Mas ao contrrio do que pode parecer, esse perodo, no rompe com o modelo da soberania, apenas h uma re-atualizao de sua prtica, de forma que o governo passa a se tornar uma cincia poltica. Novamente em Rousseau, encontramos argumentaes para compor essas hipteses apresentadas. No artigo Economia Poltica da Enciclopdia, analisado por Foucault, verificamos que o filsofo contratualista associa a palavra economia com a gesto dos bens da famlia pelo pai. Mas o mesmo produz o apontamento de que no faz mais sentido sustentar esse modelo, haja vista que a economia poltica no pertence ao mesmo campo categorial e de ao da economia familiar, embora a segunda atue internamente na primeira. Rousseau, dessa forma, nesse artigo e no Contrato Social, procurou teorizar sobre um novo modo de governo, a arte de governar. A soberania e a disciplina so atualizadas dentro desse novo modelo, constituindo saberes em instituies que comeam a surgir nesse perodo, sob essa tica governamental, tais como as escolas, prises, exrcito, oficinas; internamente ao desenvolvimento de uma monarquia administrativa. Contudo, o poder disciplinar se singulariza, passa a referenciar como uma ferramenta fundamental para os sistemas de governo e gesto da populao em nveis globais. Percebemos nessa trajetria, em Foucault, a relao entre o desenvolvimento do poder soberano, da soberania enquanto problema central de governo, o advento da economia, os dispositivos governamentais preocupados especificamente com a populao, os objetos de interveno do governo, que constituram ao longo do sculo XVIII. Por esses meandros, Foucault prope formular uma histria da governamentalidade. Preocupando-se em destrinchar em suas palavras:
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1 o conjunto constitudo pelas instituies, procedimentos, anlises e reflexes, clculos e tticas que permitem exercer esta forma bastante especfica e complexa de poder, que tem por alvo a populao, por forma principal de saber a economia poltica e por instrumentos tcnicos essenciais os dispositivos de segurana. 2 a tendncia que em todo o Ocidente conduziu incessantemente, durante muito tempo, preeminncia deste tipo de poder, que se pode chamar de governo, sobre todos os outros soberania, disciplina, etc e levou ao desenvolvimento de uma srie de aparelhos especficos de governo e de um conjunto de saberes. 3 o resultado do processo atravs do qual o Estado de justia da Idade Mdia, que se tornou nos sculos XV e XVI Estado administrativo, foi pouco a pouco governamentalizado. (FOUCAULT, 2007: 291-292)

A compreenso do que o Estado desde ento, no pode se tornar uma realidade compsita, nem uma abstrao de ordem divina, mstica, portanto, dentro desse cenrio, vemos nascer um novo entendimento para os governos de um Estado. exatamente esse processo que interessa a Foucault e que o mesmo chama de governamentalizao. Processo esse que se realizou de forma plena ao longo do sculo XVIII, enquanto um fenmeno particular, possibilitando a formao moderna daquilo que hoje chamamos de Estado, dado que ele sobrevive dentro de tticas gerais da governamentalidade. Essas etapas foram constitudas e perpassadas pelo Estado da lei, de justia, gerido de uma produo territorial de tipo feudal, posteriormente vemos desenvolver um Estado administrativo construdo tambm calcado na territorialidade, contudo de tipo fronteirio no decorrer do sculo XV e XVI, para mais tarde encontrarmos uma nova mecnica de governo fundada na disciplina e finalmente nas concepes governamentais preocupadas com a gesto da populao, com dispositivos de segurana, um saber estatstico, econmico, seja num entendimento do corpo mquina ou do corpo espcie presente na biopoltica. Antes mesmo de toda a cronologia aqui apresentada, para Foucault, a genealogia de um discurso governamentalizado est assentada em um modelo arcaico correspondente ao perodo da pastoral crist, transformados modernamente, entre os sculos XVII e XVIII, na prtica de governo das populaes que conhecemos por polcia. Em Foucault os pontos de apoio do fenmeno da governamentalidade no Ocidente esto centrados na pastoral, nas tcnicas diplomtico-militares e por ltimo na polcia.
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Kleber Prado Filho, em sua obra Michel Foucault: uma histria da governamentalidade, afirma que na anlise de Foucault sobre as formas modernas de governar, encontramos duas matrizes polticas no Ocidente. So justamente sobre elas que Foucault se detm nas suas conferncias dos seminrios em Vermont no fim dos anos 70:
(...) uma, grega, caracterizada pela inveno da democracia, pela fundao da poltica posta no marco da cidade e dos cidados e outra, pastoral, ligada aos valores, tica e cultura crists, centrada em prticas de individualizao. Uma tecnologia de poder que quer dar conta do todo, e outra, que busca dar conta de cada um: o todo e cada um totalizao + individualizao a marca do Estado moderno, esta nova forma de pastorado. (FILHO, 2006: 31-32)

O estudo de Foucault sobre a governamentalidade, nos leva aos modos de compreenso e ao estudo histrico sobre as formas especficas de racionalidade que sustentam e permitem certa construo de um exerccio de governo na modernidade.

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BIBLIOGRAFIA CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault Um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Traduo: Ingrid Muller Xavier; reviso tcnica Alfredo Veiga Neto e Walter Omar Kohan. Belo Horizonte: Editora Autntica, 2009. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Trad. de Roberto Machado. So Paulo: Edies Graal, 2007. __________________. Resumo dos cursos do Collge de France (1970 1982). Trad. de Andra Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. __________________. Segurana, territrio, populao. Trad. de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008. FILHO, Kleber Prado. Michel Foucault: uma histria da governamentalidade. Rio de Janeiro: Editora Indular Achiam, 2006. HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico e Civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo: Editora Abril S. A. Cultural e Industrial, 1974. MAQUIAVEL, Nicolau. O Princpe / Escritos polticos. Traduo de Lvio Xavier. So Paulo: Editora Abril S. A. Cultural e Industrial, 1973. PORTOCARRERO, Vera. As cincias da vida (De Canguilhem a Foucault). Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2009. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a economia poltica e do contrato social. Petropolis: Editora Vozes, 1996.

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UMA ANLISE SOBRE A PS-MODERNIDADE E SUAS IMPLICAES NA FORMAO DAS IDENTIDADES PS-COLONIAIS

Mestranda Ana Beatriz Carvalho Baiocchi Universidade Federal de Gois, UFG Bolsista CAPES biabaiocchi@msn.com

A discusso sugerida nesta anlise corresponde a algumas digresses sobre o conceito de narrativa histrica na ps-modernidade. Assim, a concepo de narrativa perpassa o discurso da burguesia durante o sculo XVIII e XIX, que fundamentaram uma concepo de filosofia da histria, e consequentemente de uma compreenso de mundo, referencial pra todos os povos conhecidos e por conhecer. A esta filosofia da histria, pautaram-se os ideais de progresso e razo, que se realizaram no Iluminismo e construram um ideal de racionalidade, cientfico e linear de causalidade dos fenmenos histricos. Soma-se a isso, o desenvolvimento das cincias naturais, frente s novas descobertas de Newton e Kepler da causalidade dos fenmenos da natureza, abrindo novos rumos tambm para as cincias do esprito. Nesse sentido, a crtica identifica-se com a prpria crise do pensamento moderno, que se volta para si, e questiona-se a partir de suas bases. Podemos dizer que o ps-modernismo, constitui-se por essa crtica, que no fundo a crtica de si mesmo, do modernismo. Desse modo, partimos da concepo da crtica sublinhada por Koselleck 1, que por ser dialtica em sua estrutura, no se confunde com nenhuma metafsica, no mnimo beligerante, das causas ltimas do fim da histria, se que existe um fim. No entanto, a crtica no se dirige modernidade ou ps-modernidade, e suas conquistas do avano das novas tecnologias. No uma crtica ps-modernidade, mas a um ps-modernismo terico e filosfico, que desacreditou as metanarrativas, como discurso ideolgico. A crtica do pensamento burgus, e da filosofia da histria que o constituiu, perpassa a crise das narrativas historiogrficas que perfazem o caminho terico do discurso do prprio historiador. A filosofia da histria suplanta a teoria, na medida em
1

KOSELLECK, R. Crtica e Crise: uma contribuio patognese do mundo burgus. Traduo do original alemo [de] Luciana Villas-Boas Castelo-Branco. Rio de Janeiro: EDUERJ: Contraponto, 1999.

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que aquela se liga uma narrativa cuja estrutura metafsica, pressupe a ideia de um incio, meio e fim. Os ideais do Iluminismo se concretizavam ou tornavam realidade, medida que a prtica filosfica corroborava com uma atitude que permeava todo o pensamento europeu, da realizao de um fim para a histria, que libertasse a humanidade dos sofrimentos e perdas infligidos ao longo do tempo. Sobre esta atitude, assim descreve Koselleck,
A sociedade burguesa que se desenvolveu no sculo XVIII entendia-se como um mundo novo: reclamava intelectualmente o mundo inteiro e negava o mundo antigo. Cresceu a partir do espao poltico europeu e, na medida em que se desligava dele, desenvolveu uma filosofia do progresso que correspondia a esse processo. O sujeito desta filosofia era a humanidade inteira que, unificada e pacificada pelo centro europeu, deveria ser conduzida em direo a um futuro melhor. (KOSELLECK, R., 1999: 9-10)

No entanto, a prtica muitas vezes toma rumos, que independem da teoria, no que a ela a prtica deva estar indubitavelmente submetida, mas que a partir dela, a teoria se refaz quase ininterruptamente. O discurso da filosofia da histria moderna, sob o pano de fundo do colonialismo e do imperialismo, inseriu as demais narrativas constitudas (as da Amrica), nessa grande narrativa que a histria europia. Nesse sentido, crise do pensamento filosfico a crise do ps-modernismo, visto como a crtica da utopia e da ideologia, subjacentes filosofia da histria, que suplantou as narrativas americanas, submetendo-as a uma alteridade, que hoje indiscutivelmente, repensada sobre outras bases. A discusso a ser analisada, sobre as implicaes do termo ps-modernismo em relao formao das identidades ps-coloniais. Partindo de uma anlise jamesoniana do ps-modernismo, enquanto crtica da ideologia, e realidade (utopia e representao), desloca-se a questo do ps-colonialismo como reflexo dessa crtica imanente. Talvez nesse sentido, sublinhamos o termo ps para designar de fato, uma ruptura com o moderno. Seno uma ruptura, o voltar-se para si, a partir de um olhar mais inquiridor, do olhar que no mais o olhar do outro, mas o olhar sobre si mesmo. De modo a definir-se uma categoria que discuta a identidade a partir de novas bases sociais, polticas e culturais, o ps-colonialismo pode se configurar como um ato metafrico daquilo que constitui o ps-moderno: como nos indica Jameson, um ato que envolve o esquecimento e a represso de si mesmo, velando sua origem e colocando-se
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como verdadeiros e referenciais, numa linguagem literal. A discusso do pscolonialismo volta a essa linguagem literal, e procura desvelar essa origem velada, e desconfigurada pelo prprio ato metafrico, que a constituiu. Desse modo, quais so as questes terico-metodolgicas a que o debate pscolonial se refere? possvel uma teoria capaz de pensar a construo das identidades, descolonizada dos modelos ocidentais? Ou pelo contrrio, pensar numa identidade capaz de canalizar tanto esse modelo ocidental e suas inmeras variantes que foram adquiridas e assimiladas ao longo de todo processo de colonizao e descolonizao? A questo pensar o ps-modernismo como a crise das metanarrativas modernas, e as convergncias de seu discurso com as tendncias do pensamento ps-colonial, e suas aplicaes na formao das identidades ps-coloniais. Segundo o autor, Fredric Jameson, o ps-modernismo a lgica cultural do capitalismo tardio. Mas se se caracteriza o ps-modernismo como lgica cultural dominante do capitalismo tardio, nos parece que fica intrnseca a questo de que o psmodernismo uma lgica cultural, de um sistema que se quer centralizador e totalizante, fugindo das prerrogativas iniciais da discusso em torno do conceito de psmodernismo. Como um retorno das questes de progresso, razo, sujeito histrico, e tantas outras, que caracterizaram a modernidade e seu projeto iluminista. Nesse aspecto, as questes relativas ao ps-colonialismo, parecem coexistir como estruturas totalizantes separadas do prprio sistema. a velha questo ocidental, sendo mais uma vez determinante sobre as questes do multiculturalismo e da pluralidade dos discursos. De acordo com Jameson, o capitalismo multinacional marca a apoteose do sistema e a expanso global da forma mercadoria, colonizando reas tributrias de tal forma que no se pode mais falar de algum lugar fora do sistema, como a natureza, ou o Inconsciente, constantemente bombardeados pela mdia e pela propaganda. Nesse novo estgio do capital, a lgica do sistema cultural, sendo mais especificamente, o ps-modernismo como a lgica cultural desse novo estgio. E nesse aspecto, a tarefa bsica discernir as formas de nossa insero como indivduos em um conjunto multidimensional de realidades percebidas como radicalmente descontnuas. Uma abordagem totalizante, um pensamento radical oposicionista, como uma superao dos

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termos em que a dominante cultural, o ps-modernismo, articula as condies de possibilidade do pensamento terico.
A questo no arbitrar, mas enfrentar o ps-modernismo como um componente do estgio atual da histria, e investigar suas manifestaes culturais como o vdeo, o cinema, a literatura, a arquitetura, a retrica sobre o mercado no s como veculos para um novo tipo de hegemonia ideolgica, a que funcional para o novo estgio do capital globalizado, mas tambm como configuraes que permitem ao crtico de cultura, destrinchar os germes de novas formas do coletivo, at hoje quase impensveis (JAMESON, 2000: 7).

O que fica evidente que Fredric Jameson, em sua abordagem totalizante do processo em questo, no percebe esses novos agentes culturais como classes. A crtica do nosso autor de que esses agentes no so vistos como classes sociais em potencial, mas sim como microgrupos e as minorias, pra usar um termo seu micropoltica, que corresponde emergncia de uma grande variedade de prticas polticas de pequenos grupos, sem base em classe social. (JAMESON, 2000: 322). Esta ausncia reflete o prprio momento global da produo de mercadorias (a questo do consumismo no ps-moderno), sendo normalmente apontado como uma nova ordem mundial, onde o eurocentrismo e a dinmica imperial, centro-periferia perderam sua importncia. Nesse aspecto, nosso autor foge da perspectiva ps-moderna, de uma crise das metanarrativas, ao detectar um ps-modernismo que em seu alicerce continua reproduzindo a mesma metanarrativa, mas cuja crtica, ao resgatar os valores do Iluminismo, volta-se para o em-si de si mesma, de modo a desconstruir o tropo moderno, que a constituiu. Para muitos tericos da ps-modernidade/ps-modernismo, esse um momento de crise de legitimao das narrativas, ou mesmo das cincias, como o caso de Lyotard.
considera-se que o ps-moderno a incredulidade em relao s metanarrativas. Esta , sem dvida, um efeito do progresso das cincias, mas este progresso, por sua vez, pressupe-na. Ao desuso do dispositivo metanarrativo de legitimao corresponde especialmente a crise da filosofia metafsica e da instituio universitria que dela dependia. A funo narrativa perde os seus functores, o grande heri, os grandes perigos, os grandes priplos e o grande objetivo. Ela se dispersa em nuvens de elementos de linguagem narrativos, mas tambm denotativos, prescritivos, descritivos, etc., veiculando cada um consigo valncias pragmticas sui generis. Cada um de ns vive nas encruzilhadas de muitas delas. Ns no formamos combinaes de linguagem necessariamente estveis e as

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propriedades das que formamos no so necessariamente comunicveis (LYOTARD, 2003: 12).

Para Linda Hutcheon (1991), o ps-modernismo fundamentalmente contraditrio, deliberantemente histrico e inevitavelmente poltico. sempre uma reelaborao crtica, nunca um retorno nostlgico. Por isso, para a autora, o psmodernismo no pode ser considerado como um novo paradigma, pois ele no substituiu o humanismo liberal, mesmo tendo contestado-o, mas pode servir de luta para o surgimento de algo novo. Na maior parte dos trabalhos de crtica sobre o ps-modernismo, a narrativa seja na literatura, na histria ou na teoria que tem constitudo o principal foco de ateno. Aqui tambm, a narrativa sobre o colonialismo entra em questo. A metafico historiogrfica incorpora todos esses trs domnios: sua autoconscincia terica sobre a histria e a fico como criaes humanas (metafico historiogrfica), passando a ser a base para seu repensar e sua reelaborao das formas e dos contedos do passado. Se para Hutcheon, a crescente uniformizao da cultura de massa uma das foras totalizantes que o ps-modernismo existe para desafiar, sem o negar, em Jameson essa atitude vai ligar-se a uma produo esttica hoje integrada produo de mercadorias em geral; ou ento, um campo de foras em que vrios tipos bem diferentes de impulso cultural tm que encontrar seu caminho. Enquanto que para Jameson, o discurso do ps-modernismo inaugura um novo estgio cultural do capitalismo tardio, e liberam novos movimentos sociais 2, para Linda Hutcheon a cultura ps-moderna tem um relacionamento contraditrio com aquilo que costumamos classificar como nossa cultura dominante, o humanismo liberal. Ela contesta-o a partir do interior de seus prprios pressupostos e se recusa a propor qualquer estrutura ou qualquer narrativa mestra. Ainda de acordo com Hutcheon, o importante, em todos esses desafios internalizados ao humanismo, o questionamento da noo de consenso. A
2

O aparecimento dos novos movimentos sociais um extraordinrio fenmeno histrico que mitificado pela explicao que muitos idelogos ps-modernistas se sentem capazes de propor, a saber, que os novos pequenos grupos surgem do vazio deixado pelo desaparecimento das classes sociais e entre os detritos dos movimentos polticos organizados ao redor delas. (JAMESON, F., 2000: 322-323)

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concordncia pblica, sobre o que nos era permitido julgar ou mesmo definir, de forma no problemtica e universal, foram questionadas pela aceitao da diferena na teoria e na prtica artstica. O resultado o de que o consenso se transforma na iluso de consenso, seja ele definido em termos da cultura de minorias (erudita, sensvel, elitista) ou da cultura de massa (comercial, popular, tradicional), pois ambas so manifestaes da sociedade do capitalismo recente, burguesa, informacional e ps-industrial, uma sociedade em que a realidade social estruturada por discursos (no plural). Os anos sessenta foram a poca de formao ideolgica para muitos dos pensadores e artistas ps-modernistas dos anos oitenta. A experincia poltica, social e intelectual dos anos sessenta ajudou a permitir que o ps-modernismo fosse considerado como aquilo que Kristeva chama de escrita-como-experiencia-dos-limites 3. Os limites da linguagem, da subjetividade e da identidade sexual bem como, da sistematizao e da uniformizao. Esses questionamentos dos limites contriburam para a crise da legitimao, como parte da situao ps-moderna. Em seu texto, Ps-colonialidade: projeto incompleto ou irrelevante?, Mary Louise Pratt (1999), alude seu debate a questo colocada por Jrgen Habermas, da modernidade enquanto um projeto incompleto. Para a autora no um projeto incompleto, porque ele ainda esta a, a nossa volta, sendo colocado em termos pscoloniais e ps-modernos, porque se fazem necessrias novas discusses, novas abordagens, sobre esse projeto, que a modernidade. A poca ps-colonial que se caracteriza pelo imperialismo, perde lugar para a globalizao. O ps-colonialismo, como um estado do sistema, marcado pelo fim das metanarrativas, nesse caso, particularmente, a narrativa do colonialismo, sendo a todo tempo trabalhado e retrabalhado. A questo do ps-colonial tratar da modernidade, e especificamente do retumbante fracasso dos pensadores metropolitanos em articular sua relao com a colonialidade. Na Amrica Latina, o ps-modernismo visto primeiramente como uma maneira de pensar o que busca nossa modernidade. J o ps-colonialismo, pelo menos em termos latino-americanos visto como uma maneira de pensar a respeito da finalidade de nossa situao colonial. O termo ps aqui
Em KAPLAN, E. ANN. O mal estar no ps-modernismo: teorias e prticas. In: Feminismo/dipo/Ps-modernismo: o caso da MTV. Traduo Vera Ribeiro Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1993.
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indicando a dinmica do euro-imperialismo, como j no sendo mais pr-dominante, portanto, a chave mais importante para a compreenso do funcionamento do mundo. A autora parte da anlise dos relatos de viagem que deram forma e contedo para uma narrativa do mundo, a partir do olhar do europeu. No sculo XVIII, as viagens e a literatura de viagem configuraram-se na emergncia da histria natural, como estrutura globalizante de conhecimentos e com o fim da fase das navegaes de explorao e o advento da explorao em terra firme, rumo ao interior. Esses dois processos registraram e iam de encontro a outra mudana chamada de conscincia planetria (europia), que coincidiu com a consolidao dos modelos burgueses de subjetividade e a inaugurao de uma nova fase territorial do capitalismo. No sculo XIX, a nova expanso capitalista era traduzida em colonialismo na frica e neo-colonialismo na Amrica Espanhola. Surgem ento os relatos de anticonquista, que deixavam para trs, retricas antigas de conquistas imperiais associadas era absolutista, e incorporavam uma nova estratgia de inocncia, paradigmas narrativos onde o sujeito europeu mais passivo e reacionrio do que agressivo e pr-ativo. Essas narrativas de anti-conquista, que surgiam como fenmeno cultural na Amrica como um todo, naturalizavam a presena e autoridade global europia em vez de transform-las em invaso, davam uma impresso de inocncia do que de interveno, objetivando reordenar os aspectos do mundo dentro de um sistema. A dcada de sessenta se configurou na descolonizao do conhecimento. Se os anos cinqenta foram representativos da represso, da rebeldia e revolta, em relao aos ideais sociais do alto modernismo, os anos sessenta se caracterizam como desejveis a contracultura e os estilos de vida, frutos dessa descolonizao. A partir de ento, a proposta era de compreender as maneiras pelas quais o Ocidente constri ou construiu seu conhecimento do mundo, em linhas com suas ambies econmicas e polticas, e, concomitante a esse processo, subjuga e absorve os conhecimentos de outros e as capacidades produtoras de conhecimento de outros. Nos anos setenta e oitenta essa descolonizao se intensificou, e a modernidade, est atualmente sendo analisada sob uma perspectiva muito mais global que antes, de uma maneira ps-moderna e pscolonial.

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No existe um consenso sobre o tema do ps-colonialismo. Assim como tambm no existe um consenso sobre o ps-modernismo. No entanto, o termo pscolonialismo deve ser explicado posteriormente ao fracasso da autonomia dos projetos nacionalistas em relao s antigas colnias, num complexo de relaes transnacionais em que esses pases independentes so reconhecidos, mas se estabelece uma padronizao de quem quem. O termo ps, para as questes coloniais no deve ser pensado a partir de uma periodizao, e sim, como uma tentativa de estabelecer um dilogo que at ento no existia, na busca da legitimidade.
De fato argumenta-se que o processo de descolonizao do conhecimento a causa do ps na ps-modernidade, no porque tenha colocado um ponto final na modernidade, mas porque ps fim compreenso interesseira que o centro nutre sobre a modernidade, provocando entre outras coisas uma crise na autoridade intelectual que as academias ainda lutam para confrontar e conter (PRATT, 1999: 47).

Parece que todas essas questes relativas ps-modernidade e ao pscolonialismo esto ligadas pelos mesmos acontecimentos e emergncias: crise das experincias nacionalistas e totalizantes que deram origem a severas ditaduras, e a emergncia de novas estruturas de conhecimento que levassem em conta o fracasso dessas experincias e o surgimento das novas identidades. Como bem coloca Stuart Hall, um complexo de processos e foras de mudana, identificado como globalizao, vem sendo atuante numa escala global, atravessando fronteiras nacionais, integrando e conectando comunidades e organizaes em novas combinaes de espao-tempo, tornando o mundo, em realidade e em experincia, mais interconectado. A globalizao implica um movimento de distanciamento da idia sociolgica clssica da sociedade como um sistema bem delimitado e sua substituio por uma perspectiva que se concentra na forma como a vida social est ordenada ao longo do tempo e do espao. Tal processo tem influncia direta sobre as identidades culturais. Para o autor, as identidades nacionais esto se desintegrando, como resultado do crescimento da homogeneizao cultural e do ps-moderno global. Outras, locais ou particularistas esto sendo reforadas pela resistncia globalizao e, outras, esto em declnio, mas novas identidades, hbridas, esto tomando seu lugar. Uma das caractersticas principais para tal processo a compresso espao-tempo. A acelerao dos processos
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globais, caracterizados por Jameson como o momento do capitalismo multinacional e a expanso global da forma mercadoria, caractersticas do prprio ps-modernismo, torna o mundo menor e as distncias mais curtas, que os eventos em um determinado lugar tm um impacto imediato sobre pessoas e lugares situados a uma grande distncia. Segundo Hall, alguns tericos culturais argumentam que a tendncia em direo a uma maior interdependncia global est levando ao colapso de todas as identidades culturais fortes e est produzindo aquela fragmentao de cdigos culturais, e uma multiplicidade de estilos, cuja nfase volta-se para o efmero, flutuante, impermanente, para a diferena e o pluralismo cultural, no ps-moderno global.
Quanto mais a vida social se torna mediada pelo mercado global de estilos, lugares e imagens, pelas viagens internacionais, pelas imagens da mdia e pelos sistemas de comunicao globalmente interligados, mais as identidades se tornam desvinculadas desalojadas de tempos, lugares, histrias e tradies especficos e parecem flutuar livremente. (HALL, 2001: 75).

A globalizao tem sim, o efeito de contestar e deslocar as identidades centradas e fechadas de uma cultura nacional. Ela tem um efeito pluralizante sobre as identidades, produzindo uma variedade de possibilidades e novas posies de identificao, e tornando as identidades mais posicionais, mais polticas, mais plurais e diversas. Por toda parte, esto surgindo identidades culturais que no so fixas, mas que esto suspensas, em transio, entre diferentes posies. Que retiram seus recursos de diferentes tradies culturais, e que ao mesmo tempo, so produtos desses complicados cruzamentos e misturas culturais que so cada vez mais comuns no mundo globalizado. As culturas hbridas, para Hall, constituem um dos diversos tipos de identidade distintivamente novos produzidos na era da modernidade tardia, ou ps-modernidade. Para Hall, a globalizao coincide com a era da explorao e da conquista europia, juntamente com a formao dos mercados capitalistas mundiais. As primeiras fases dessa histria global foram sustentadas pela tenso entre esses plos de conflito, a saber, a heterogeneidade do mercado global e a fora centrpeta do Estado-nao. Com o apogeu do imperialismo, as duas Guerras Mundiais e os movimentos pela independncia nacional e pela descolonizao no sculo XX, temos o auge e o trmino dessa fase. Aps 1970, o processo de globalizao tira do jogo a antiga estrutura do Estado-nao.
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Essa nova fase, denominada pelo autor de transnacional do sistema tem seu centro cultural em todo lugar e em lugar nenhum. Est se tornando descentrada. Ao Estado-nao no resta mais nenhuma funo nesse novo sistema globalizado. Hall identifica esse processo a partir de uma perspectiva diasprica da cultura, como uma subverso dos modelos culturais tradicionais orientados para a nao. A globalizao cultural desterritorializante em seus efeitos. Com a globalizao, as identidades concebidas como estabelecidas e estveis esto naufragando nos rochedos de uma diferenciao que se prolifera. Por todo o globo, os processos de migraes livres e foradas esto mudando de composio, diversificando as culturas e pluralizando as identidades culturais dos antigos Estadosnao dominantes, das antigas potncias imperiais e, de fato, do prprio globo. Tal fato sugere o fim da modernidade definida exclusivamente nos termos ocidentais No entanto, foras dominantes de homogeneizao cultural, por causa de sua ascendncia no mercado cultural e tecnolgico, mais especificamente a cultura norteamericana, e os processos que vagamente esto descentrando os modelos ocidentais, levam a uma disseminao da diferena cultural em todo globo. Elas tm a capacidade em todo lugar, de subverter e traduzir, negociar e fazer com que se assimile o assalto cultural global sobre as culturas mais fracas. Tais apontamentos nos levam a uma crtica sria em relao ao termo multiculturalismo e pluralismo, que permeiam tanto as concepes ps-modernas quanto as concepes ps-coloniais. Segundo Russel Jacoby, a ascenso do multiculturalismo est relacionada ao declnio da utopia, um indicador do esgotamento do pensamento poltico. O multiculturalismo preenche um enorme vazio intelectual, privado de todo um idioma radical, destitudo de esperana utpica, tanto liberais quanto esquerdistas, que recua em nome do progresso e celebrao da diversidade. Se diversidade cultural, reserva-se o direito da uniformidade poltica e econmica, porque o multiculturalismo um indcio do fim da utopia, entendida como um ato poltico. No entanto, o discurso da diversidade recai na mesma querela dos dogmatismos que a ele se imps a crtica, de que toda sociedade e suas estruturas so polticas: textos, contextos, leituras, autores, livros, currculos. Portanto, esse conceito
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de utopia parece estar ligado s experincias nacionalistas modernas, e a um conceito de cultura, embebido da idia de progresso, e das palavras, iluminismo, cultura e educao, eurocntricas. Com o advento dos estudos antropolgicos em relao cultura, a ideia de diversidade, do multiculturalismo passa a ser analisado como sendo qualquer conjunto de atividades. Tal conceito de cultura estava envolto num ethos liberal e igualitrio, lhe conferindo verdade e fora. No entanto, a idia de cultura tambm perdeu toda especificidade, tornando-se ao mesmo tempo tudo e coisa alguma. A cultura j no se restringe ao conjunto de atividades de um povo, mas qualquer atividade de qualquer grupo pode constituir uma cultura ou subcultura, tudo cultura. E nesse aspecto, para o autor, um retorno idia hierarquizante de cultura no seria desejvel, mas uma maior preciso pode ser. O que o autor parece propor perceber o conceito de pluralismo democrtico, como sendo um conceito ideolgico e obscurantista, na medida em que a ordem poltica em que ele se insere, no , nem autenticamente pluralista nem invariavelmente democrtica. Isto parece sugerir implicitamente uma crtica ao ps-modernismo, como uma ideologia que obscurece as reais intenes desse novo estgio do capital, e que, por sua vez, esto inseridas na crtica dos prprios ps-colonialistas, em perceber tal discurso, como mais um discurso homogeneizante, de uma ideologia neoliberal. Para o autor, a proposta de uma identidade cultural pode surgir precisamente da necessidade de reagira a sua falncia. Ainda de acordo com a anlise de Jacoby, os imigrantes da primeira gerao, assoberbados de problemas materiais, pouca ateno davam cultura do Velho Mundo da qual provinham. Adotavam ou optavam pela poltica do esquecimento (filhos e filhas dessa primeira gerao). J a gerao seguinte, a terceira, que se lembra com orgulho de suas razes e de sua herana comum. Ela que alimenta a identidade cultural e sua revivescncia, o entusiasmo pelo multiculturalismo. O que parece fundamentar o multiculturalismo a tendncia de se conciliar o reconhecimento igualitrio proporcionado pelo liberalismo clssico bsico, com um reconhecimento exigido pela autenticidade, prpria do multiculturalismo. No entanto,
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a autenticidade invoca um individualismo radical ao mesmo tempo em que explora ao mximo os registros genealgicos para expelir o inautntico, gerando um misticismo e patrulhamento. Como bem coloca Stuart Hall,
Um fundamentalismo de impulso racial veio tona em todas essas sociedades da Europa Ocidental e da Amrica do Norte, um novo tipo de nacionalismo defensivo e racializado. O preconceito, a injustia, a discriminao e a violncia em relao ao Outro, baseados nessa diferena cultural hipostasiada, passou a ocupar seu lugar (...) junto com racismos mais antigos, fundados na cor da pele ou na diferena fisiolgica, originando como resposta uma poltica de reconhecimento, ao lado das lutas contra o racismo e pela justia social. (HALL, 2003: 46).

A crtica realizada por Russel Jacoby a de que alguns multiculturalistas radicais, ps-colonialistas e outros tantos tericos, falam muito sobre a marginalidade com o objetivo implcito, e s vezes explcito, de juntar-se corrente principal. Especializam-se em marginalizao para aumentar seu valor de mercado. Tambm aqui a coisa parece compreensvel: os pobres e excludos querem ser ricos e includos, mas em que medida seria isto multicultural ou subversivo? O que parece permear o discurso multiculturalista e as convices dos pscolonialistas perceber assim como os ps-modernos, a fora da construo de um discurso, em que sempre se coloca a questo do referente. Para os ps-colonialistas esta questo se insere dentro de um questionamento que fazem sobre se temos ou no, uma historicidade essencial, afastando-se da idia de um isolacionismo histrico. Nesse sentido a questo est em identificar como a sociedade se percebe, ou percebida, nessas encruzilhadas histricas, que compem essas novas identidades, em uma relao de interao mltipla com os fatores e processos que ao longo de meio milnio tem condicionado sua formao. Para tanto, uma crtica das categorias, como tempo, narrativa e histria, se faz necessria, a partir de critrios nacionais e nacionalistas, no intuito de se desconstruir as grandes narrativas sobre a Amrica no sculo XIX, na busca de uma historiografia que plural, hbrida, um local de dilogo que se constitui como sendo a matriz de nossa prpria experincia .O que pode parecer uma contradio, ao partir dos critrios de nacionalidade para se desconstruir as grandes narrativas mestras, se resolve na prpria dialtica que realiza a mediao no interior do prprio discurso, ao reconhecer tais ideais, no como
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seus, mas construdos a partir das suas realidades intrnsecas e mais imediatas. Nem o ps-colonialismo, nem o prprio ps-modernismo, podem fugir dos alicerces que definiram sua base terica e metodolgica de suposta ao. Mesmo que esses referenciais sejam questionveis. O retorno da dialtica renova o prprio discurso narrativo ps-colonialista, ao inferir suas solues das suas prprias convices irresolutas.

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BIBLIOGRAFIA

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REAFRICANIZANDO: DINMICAS IDENTITRIAS CANDOMBLECISTAS NO BRASIL E EM GOINIA APS A DCADA DE 1960 Mestranda Natlia do Carmo Louzada Universidade Federal de Gois, UFG Bolsista CNPq natalialouzada@gmail.com

O presente artigo resultante das observaes feitas pela autora em pesquisa de campo iniciada no ano de 2006, em mbito de iniciao cientfica, e atualmente desenvolvida como pesquisa de mestrado. Experincia que revelou a existncia de um renitente discurso de africanidade, frequentemente proferido por babalorixs e ialorixs como forma diferenciao entre o candombl e as demais religies afro-brasileiras. Nesse sentido, a breve anlise aqui apresentada se prope a refletir acerca da identidade candomblecista frente s referidas religies, perpassando para tanto a positivao e afirmao do candombl enquanto implicaes do processo de reafricanizao, transcorrido no Brasil durante a dcada de 1960 no mbito do movimento de contracultura nacional. Pretende-se desta forma, pensar a dinmica de negociao por sobrevivncia historicamente empreedida pelas religies de influncia indgena e africana no Brasil. Realizando estudo sensvel percepo da comunidade candomblecista em relao ao hibridismo religioso, bem como atento s interfaces existentes entre o discurso da liderana religiosa estabelecida na cidade Goinia e outros discursos locais. As religies de origem africana no Brasil, segundo pesquisa de Vagner Silva (1994), receberam, at o sculo XVIII, a denominao genrica de calundus, podendo tambm ser chamadas de batuques ou batucags, abrangendo de forma imprecisa, como mostra o autor, toda sorte de dana coletiva, cantos e msicas acompanhadas por instrumentos de percusso, invocao de espritos, sesses de possesso, adivinhao e cura mgica (SILVA, 1994, p.43). At o referido perodo, tais cultos encontravam-se organizados em torno da figura dos sacerdotes, calundu ou calundeiros, os quais exerciam trs tipos de sacerdcio: curas de doenas, curas espirituais e advinhaes (SILVEIRA, 2005). Como explica Renato da Silveira
Os adeptos dos calundus organizavam suas festas pblicas na residncia de uma pessoa importante da comunidade, ou em casas

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destinadas a outras ocupaes. No tinham templos propriamente ditos, mas tambm no representavam simples cultos domsticos, uma vez que havia um calendrio de festas, iniciavam vrios fiis em diferentes funes, e eram frequentados por um nmero razoavelmente grande de pessoas, inclusive brancos, vindos de diversos arraiais. Ademais, o sacerdote principal tinha condies de ganhar bem a vida com atendimento individual e tornar-se finenceiramente independente ao prestar populao servios essenciais que o estado colonial no oferecia satisfatoriamente (2005: 19)

Estando confinados ao espao das fazendas, os primeiros calundus brasileiros apenas puderam se estabelecer nas imediaes da senzala, nas matas ou em meio s plantaes, nos quais os sacerdotes, estigmatizados pela sociedade colonial como feiticeiros, podiam atuar livremente (SILVA, 1994). Entretanto, a partir do sculo XVII, os calundeiros eram tambm recebidos em monastrios e meios ricos, sendo publicamente reconhecida a eficcia de seus saberes, o que, todavia, no se sobrepunha ao fato de seu ofcio questionar o monoplio da cura atribudo Igreja e medicina oficial (SILVEIRA, 2005). Tais calundus constituam
cultos que englobavam uma grande variedade de cerimnias, misturando elementos africanos (atabaques, transe por possesso, adivinhao por meio do bzio, trajes rituais, sacrifcio de animais, banhos de ervas, dolos de pedra, etc.) aos elementos catlicos (crucifixos, anjos catlicos, sacramentos como o casamento) e ao espiritismo e supersties populares de origem europia (adivinhao por meio de espelhos, almas que falam atravs de objetos ou incorporadas nos vivos etc.) (SILVA, 1994:, p.45- 46).

Caractersticas que demonstram, desde ento, por meio do prprio significado da expresso calundu que pretende se referir ao melhor modo de louvar a Deus - o sincretismo necessariamente presente nas religies de influncia africana formadas no Brasil. Pois como revelam pesquisas de Renato da Silveira, os calundus de origem jeje (constitudo por pessoas advindas da regio ocidental da frica, principalmente do atual Benin) aderiram ao catolicismo. E os calundus de origem banto (formados por indivduos advindos da regio sul do continente africano, como Angola, Moambique e Congo) sincretizaram-se ao catolicismo e aos cultos indgenas, dando origem, posteriormente, religio Umbanda (2005). De qualquer forma, segundo Vagner Silva, apenas no sculo XIX, com o crescimento das cidades e o aumento da presena de negros libertos nestes espaos urbanos em decorrncia da abolio, as religies em questo puderam se desenvolver.
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Isso ocorreu principalmente nos locais em que habitava a referida populao, isto , as moradias coletivas caracterizadas como cortios, onde tais pessoas, nas palavras do autor, encontravam-se relativamente resguardadas da represso policial (SILVA, 1994, p.48). Nesta perspectiva, o uso do espao de moradia como espao tambm de culto, foi marcadamente caracterstica das primeiras religies afro-brasileiras, constituindo alternativa ritual originria das senzalas, e que foi mantida pelas referidas religies at o presente momento. Aps a abolio da escravido, em 1888, a populao negra no encontrou possibilidades de insero no mercado de trabalho, pois a ento Repblica brasileira preocupava-se, neste contexto, em implementar medidas sanitaristas e projetos urbansticos que, ao contrrio de proporcionar tal insero, ao importar o modelo europeu de vida, circunscrito a um plano de urgente modernizao, combatia a herana africana em nossa cultura, vista como exemplo de primitivismo e atraso (ibidem, p.54). Dessa forma, evidenciava-se o conflito entre o mpeto civilizatrio das elites brasileiras e a presena da herana cultural e tnica africana na composio da sociedade nacional, manifestada pela forte expanso, nos espaos urbanos, de religies tais como o candombl. Nesse sentido, Raimundo Nina Rodrigues foi um dos cientistas que, tendo como influncia as teorias racistas e evolucionistas europias do final do XIX, se interessou pela pesquisa das religies de origem africana presentes em Salvador, consideradas fetichistas e animistas 1. Em estudo pioneiro realizado nos terreiros de candombl soteropolitanos, Nina Rodrigues concluiu que o politesmo e o animismo das religies de africanos e seus descendentes, caracterizavam formas religiosas desprovidas de exigncias de abstraes mais complexas, diferentemente do que acontecia no caso das religies monotestas, afirmando, por meio deste argumento, a superioridade de brancos em relao a negros. De maneira que, em sua perspectiva, o Brasil jamais se igualaria aos pases europeus, tendo em vista a parca forma de civilizao aqui estruturada com influncia de africanos (SILVA, 1995).

Relativo primeira obra de Nina Rodrigues, publicada no Brasil em 1896, que se intitula O animismo fetichista dos negros bahianos.

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Assim sendo, a represso s manifestaes religiosas de origem africana deu-se, tanto no mbito social, quanto nos mbitos poltico e cientfico. Represso que se constituiu, ainda nos primeiros sculos de colonizao portuguesa, como um processo de demonizao realizado por meio da negativao dos aspectos cosmognicos e ritualsticos da religiosidade africana. Ao mesmo tempo, o verniz catlico (1994, p.32) aplicado sobre os negros escravizados, na perspectiva de Silva, criava um catolicismo em que a simples realizao de sacramentos entre escravos, tais como o casamento e o batismo, era valorizada como legitimadora de sua suposta converso. Os elementos ritualsticos africanos, tais como o toque de tambor, as danas e os cnticos - entoados em lnguas africanas - em ocasies de festividades religiosas, eram tolerados sob o argumento de eles constiturem inofensivo folclore (idem, p.34). Todavia, essa tolerncia acontecia para no prejudicar os senhores de engenho, privando-os, em funo de punies aos escravos, de sua mo de obra fundamental. De maneira que, em sua atuao ambgua, ao fazer vistas grossas ao catolicismo sui generis dos escravos brasileiros, a Igreja Catlica se disps tambm a control-lo, instituindo para tanto os tribunais do Santo Ofcio. Com a expanso das cidades e o surgimento de associaes de ofcio e lazer, as quais permitiam aos libertos entregar-se efusivamente s suas danas e rodas de capoeira e de batuque (idem, p. 37), a aproximao entre brancos e negros no espao urbano fez com que a Igreja providenciasse a manuteno do afastamento, tanto dentro da instituio quanto fora dela, criando as Irmandades de Pretos e Pardos e combatendo o chamado catolicismo popular. Substituindo, posteriormente, por influncia da Revoluo Francesa, a represso pelo sentimento de superioridade que separou a f catlica das elites brancas das prticas consideradas rudes e ignorantes do povo (SOUZA apud SILVA, 1994, p.49). Pois, como demonstra Vagner Silva
As religies africanas caracterizavam-se, como ainda hoje, pela crena em deuses que incorporam em seus filhos. So tambm religies baseadas na magia. O sacerdote, ao manipular objetos como pedras, ervas, amuletos, etc., e fazer sacrifcios de animais, rezas e invocaes secretas, acredita poder entrar em contato com os deuses,

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conhecer o futuro, curar doenas, melhorar a sorte e transformar o destino das pessoas. Por esses princpios a magia africana era vista como prtica diablica pelas autoridades eclesisticas, como j havia ocorrido em relao aos indgenas. Principalmente porque, sendo o catolicismo colonial tambm uma religio fortemente magicizada, era preciso distinguir a f catlica nos santos, almas benditas e milagres, das crenas consideradas primitivas em seres que incorporam, em espritos que recebem como alimento sacrifcios de sangue e adivinhos que operam curas. Da mesma forma que foi preciso distinguir a ingesto da hstia, representando o corpo de Cristo, da antropofagia ritual dos ndios (SILVA, 1994, p.35 grifos meus).

Visto que, ainda que a Igreja Catlica tentasse impedir o sincretismo, ele estabeleceu-se como estratgia de negociao por sobrevivncia utilizada tanto pela referida instituio, procurando garantir a implementao do catolicismo na colnia, quanto por ndigenas e africanos escravizados, os quais adaptaram suas crenas religiosas s novas concepes que lhes eram impostas. Nesse sentido, o sincretismo do colonizado transgrediu as fronteiras da negociao por sobrevivncia para tornar-se real converso, originando, num primeiro momento, o que entendemos como catolicismo popular, para ento formar novas religies hbridas, denominadas afro-brasileiras.
Se a f dos negros nos deuses de sua religio original esteve primeiramente disfarada nas danas e cantos que eles faziam em louvor aos santos catlicos, num segundo momento sua f se dirigiu tanto a uns como a outros. Ou seja, o negro, assim como o ndio, continuou acreditando nos seus deuses mesmo considerando-se cristo. (SILVA, 1994, p.42)

A compreenso desta alternativa de sobrevivncia material e cultural que perpassa ora a introjeo de preconceitos e a incorporao de padres da sociedade dominante, ora a afirmao dos valores e diferenas advindas da ancestralidade indgena e africana (idem, p.56), substitui a noo de sincretismo pela idia de hibridismo. Desse modo, abandona-se a perspectiva de mistura homognea entre os aspectos culturais europeus, indgenas e africanos amalgamada pela morenidade de uma sociedade pautada numa suposta democracia racial, pela compreenso da existncia de um fluido mosaico cultural, o qual seria mais apropriado para abarcar as diversas mesclas interculturais (BERND, 2004, p.100) dentro do rizoma 2 de influncias que compe as sociedades coloniais.

Cf. douard Glissant, Trait Du tout-monde. Paris: Gallimard, 1997

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Assim sendo, a perspectiva da hibridez, segundo Zil Bernd, procura refutar a camuflagem e manuteno de uma identidade calcada na homogeneidade, preocupada em integrar os grupos marginalizados, mas sempre de acordo com as concepes dominantes de nao (idem, p.100), possveis por meio da utilizao dos conceitos de mestiagem e sincretismo. Na concepo da autora o termo hbrido
Enfatiza acima de tudo o respeito alteridade e a valorizao do diverso [...] Ao destacar a necessidade de pensar a identidade como processo de construo e desconstruo, estaria subvertendo os paradigmas homogeneizantes da modernidade, inserindo-se na movncia da ps-modernidade e associando-se ao heterogneo [...] Processo de ressimbolizao em que a memria dos objetos se conserva e em que a tenso entre elementos dspares gera novos objetos culturais que correspondem tentativas de traduo ou inscrio subversiva da cultura de origem em uma outra cultura [...] (BERND, 2004, p.100-101).

A idia de hibridismo nos permite ento, compreender o sincretismo das religies afro-brasileiras tanto como estratgia de resistncia cultural, quanto como condio real de crena religiosa, sem, contudo, anular a existncia de hierarquizao entre as diferentes influncias culturais componentes da sociedade brasileira, pressupondo, para tanto, a heterogeneidade desta mescla intercultural. Mescla na qual, ainda que sobrevivessem perseguio e imposio da racionalidade/cultura europia ocidental, as religies afro-brasileiras apenas poderiam existir mediante um processo de constante negociao, que findaria por invisibiliz-las, marginalizando-as espacial e socialmente. E por assim ser, os terreiros - ou casas de santo - associaram-se, desde o contexto de abolio da escravido e expanso das cidades, no qual puderam se estabelecer formando religies organizadas como o candombl e a umbanda, luta contra as condies de subordinao do negro (SILVA, 2005, p.50). Estando a estruturao do movimento negro no Brasil diretamente relacionada reivindicao de valorizao da influncia africana na formao cultural e tnica nacional. Nesse sentido, durante o sculo XX, a partir do desenvolvimento das grandes cidades, foram criadas organizaes, como a Frente Negra Brasileira, na dcada de 30, e o Teatro Experimental

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do Negro, no final dos anos 40, que adquiriram propores nacionais na dcada de 80 durante as lutas pela redemocratizao (GONALVES; SILVA, 2000, p.138). A consolidao do movimento negro brasileiro foi impulsionada pelo chamado processo de reafricanizao, movimento de valorizao e afirmao dos elementos africanos componentes da cultura brasileira, o qual foi significativamente expressivo no contexto de instalao do candombl em So Paulo e no Rio de Janeiro, entre meados dos anos 60 e o incio dos anos 70. Segundo Reginaldo Prandi, os anos da contracultura formaram um contexto de recuperao do extico, do diferente, do original, sendo que, no Brasil, ao valorizar-se a cultura do outro, a antropologia voltou seu olhar para a cultura indgena e para a cultura do negro, pois a sociedade saa em busca de suas razes (1999, p.102). Neste ambiente de efervescncia cultural, surgem o tropicalismo e a bossa nova de Baden Powell e Vincius de Morais com os afro-sambas, entoando canes cujas harmonias e letras continham instrumentos, ritmos, temas e mesmo palavras cantadas em lngua yorubana 3. Como nos explica Prandi, os movimentos de esquerda se manifestavam tambm artisticamente, por meio do teatro e da msica, ao mesmo tempo em que
Desenvolviam uma concepo de sociedade que implicava a valorizao do pobre, do negro, do explorado, do marginalizado, em que se inclua a favela e o morro cariocas, que passam a ser cantados pelos compositores e intrpretes da msica popular de elite como plos de luta contra a injustia social (PRANDI, 1999, p.103).

Durante os anos 60, em decorrncia da intensa migrao de nordestinos em direo s indstrias do Sudeste, os antigos adeptos da umbanda, to bem estabelecida naquela regio quanto o candombl no Nordeste, comearam a abandonar os ritos de umbanda para tornarem-se candomblecistas. De maneira que, muitas dessas pessoas tornaram-se pais e mes de santo de candombl, permitindo a expanso desta religio em novo territrio, o qual apresentava condies sociais, econmicas e culturais muito favorveis. Para Prandi, tal fenmeno acontecia em funo de a umbanda ter sido
3

Lngua advinda do tronco tno-lingustico Ewe-Fon, caracterstico da regio da frica Ocidental, de onde foram trazidos os africanos escravizados denominados sudaneses, dos quais fazem parte o povo yorub (ou iorub). Encontra-se ainda preservada no Brasil por meio dos rituais de candombl da nao Keto (ou Quetu). Cf. Roger Bastide, O candombl da Bahia. So Paulo: Nacional, 1978; e Vagner G. Silva, Candombl e Umbanda. So Paulo: Selo negro, 2005.

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remetida ao candombl como sua velha e verdadeira raiz original, considerada pelos novos seguidores como sendo mais misteriosa, mais forte, mais poderosa que sua moderna e embranquecida descendente (1999, p.101-102). 4 Comeava assim o processo de reafricanizao,
Em que o retorno deliberado tradio significa o reaprendizado da lngua, dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos na adversidade da dispora; voltar frica no para ser africano nem para ser negro, mas para recuperar um patrimnio cuja presena no Brasil agora era motivo de orgulho, sabedoria e reconhecimento pblico, e assim ser o detentor de uma cultura que j ao mesmo tempo negra e brasileira, porque o Brasil j se reconhece no orix. (PRANDI, 1999, p.105) (grifos meus).

Finalmente, no decorrer dos anos 80, pouco aps a grande disseminao do candombl pela regio Sudeste e concomitantemente expanso do movimento negro pelo territrio nacional, organiza-se em Salvador a II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura. Nesta ocasio, em julho de 1983, as mais respeitadas ialorixs (ou mes de santo sacerdotisas da nao Ketu 5) do candombl da Bahia se reuniram, elaborando um documento no qual afirmavam o candombl como religio e no como seita, independente do catolicismo. O documento refutava ainda o estigma de animismo e folclore que consideravam ser frequentemente atribudo religio, alm de recusar a perpetuao de sua utilizao como elemento de atrao turstica. Entretanto, dentre as medidas anunciadas no referido documento, a que maior polmica criou se referia rejeio do sincretismo em meio ao candombl. Nas palavras das mes de santo:
Sejamos livres, lutemos contra o que nos abate e o que nos desconsidera, contra o que s nos aceita se ns estivermos com as roupas que nos deram pra usar [...] Durante a escravido, o sincretismo foi necessrio para nossa Isso porque a umbanda uma religio que abarca elementos do catolicismo, do espiritismo kardecista, das religies chamadas de nova era, alm das tradies religiosas indgenas e africanas. Possuindo pouco rigor litrgico ou doutrinrio quando comparada ao candombl. A denominao naes de candombl se refere s diferentes tradies tnico-culturais seguidas por trs vertentes fundamentais de candombl: a nao Keto-Nag, originria do povo yorubano, cultua Orixs, possui grande rigor ritualstico e constitui a mais popular dentre as demais; a nao Angola originria de diferentes povos banto, cultua Inquices, embora tenha incorporado a seu panteo tambm alguns orixs e caboclos (espritos indgenas); e a nao Jeje ou Jeje-Mahin, originria do povo ewe-fon, que cultua Voduns. Cf. Prandi (1999).
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sobrevivncia, agora, em suas decorrncias e manifestaes pblicas, gentedo-santo, 6 ialorixs, realizando lavagens nas igrejas, saindo das camarinhas 7 para as missas etc., nos descaracteriza como religio, dando margem ao uso da mesma como coisa extica, folclore, turismo. Que nossos netos possam se orgulhar de pertencer religio de seus antepassados, que ser preto, negro, lhes traga de volta a frica e no a escravido (Transcrio do documento de 12 de agosto de 1983 apud CONSORTE, 1999, p. 89-90).

As sacerdotisas pretendiam, por meio de tal manifesto, retomar a dignidade da

religio africana que lhes teria sido aviltada no perodo da escravido e, posteriormente, em funo da marginalizao social, cultural e econmica a que fora submetida o povo negro. O contexto da II Conferncia era absolutamente propcio a tais reivindicaes, visto que o evento contava com presenas tais como o reitor da Universidade de If 8, os embaixadores de todos os pases africanos com representao no Brasil, delegaes de outros pases e estados e ainda diversos estudiosos das civilizaes africanas. Alm de terem sido implementadas, naquele mesmo perodo, medidas oficiais de proteo e defesa da memria da presena africana em terras baianas, promovendo desapropriaes de terras ocupadas por terreiros e tombamentos de stios e logradouros (CONSORTE, 1999). Dessa forma, as mes de santo da Bahia afirmavam e, mais do que isso, legitimavam uma identidade religiosa africana por meio do reconhecimento e valorizao da ancestralidade e seus especficos elementos culturais trazidos de frica ao Brasil. Para tanto, elas propunham excluir os aspectos sincrticos presentes no candombl, a fim rejeitar a histria de submetimento causada pela escravido e perpetuada pela marginalizao. Pois em sua perspectiva, aps a insero subalternizada proporcionada pelo sincretismo cultura religiosa de origem africana e ao prprio povo negro, a circunstncia do referido contexto seria de luta pela afirmao do que fora obliterado e negado em sua diferena. Este posicionamento consolidava uma identidade afro-brasileira forjada tendo como fundamento a idia de preservao das caractersticas
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Iniciados em candombl

Quarto de recluso em que o iniciado ser mantido por determinado perodo (o qual varia de acordo com cada nao), com a finalidade de aprender os segredos necessrios para o ingresso na religio
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Mais importante cidade yorubana. Antiga capital da confederao yorubana e considerada como umbigo do mundo pela mitologia do yorubo.

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ritualsticas e cosmognicas trazidas da frica (no orientada pela compreenso das ressignificaes / recriaes diaspricas), estas que, por sua vez, vinham sendo popularizadas e celebradas, desde a dcada de 60, por segmentos artsticos nacionais. Tal fato promovia ainda a abertura da religio a todos aqueles que reivindicam para si a ancestralidade africana, independente de se considerarem negros ou no. Contudo, necessrio observar que, conforme se afirmou anteriormente, o hibridismo das religies de influncia africana formadas no Brasil constitui tanto uma estratgia de sobrevivncia e insero, quanto verdadeira condio de crena religiosa. O que acontece tambm com o candombl, ainda que o mesmo se proponha a manter a tradio africana mais rigorosamente do que fazem as demais religies afro-brasileiras. Fato que pde ser verificado pela pesquisadora Josildeth Consorte em entrevistas realizadas com as prprias ialorixs signatrias do documento de 1983. Segundo afirma Consorte, muitas das tradies sincrticas foram mantidas na Bahia aps a publicao do manifesto, tais como a lavao da escadaria do Bonfim; o presente de Iemanj entregue no dia de Nossa Senhora das Candeias; a presena de povo-de-santo nas missas das segundas-feiras na Igreja de So Lzaro, sincretizado com Omolu 9, dentre outros rituais. Isso foi explicado por algumas das mes de santo pesquisadora com base na manuteno da tradio, pois como afirmou Me Nicinha de Bogum em entrevista, no seria correto modificar o que lhe foi ensinado, no contexto de sua iniciao em candombl, como prticas religiosas a serem mantidas e que existem em seu terreiro desde a sua criao. Alm disso, outras sacerdotisas, tais como a importante Olga de Alaketo 10, afirmaram ser pertinente cultuar tanto aos santos catlicos quanto aos orixs desde que em espaos e momentos diferentes, se auto-definindo crists catlicas e tambm

Orix responsvel pela propagao da doena e da cura. Segundo a mitologia possui o corpo coberto de doenas e por isso e representado nas rodas (ou xirs) de candombl coberto de palha da cabea aos ps.
10

Lder sacerdotal de grande prestgio de um dos mais importantes terreiros da Bahia, o Candombl do Alaketo. Constituem ainda os terreiros mais antigos e de maior prestgio no Brasil a Casa Branca do Engenho Velho; o Ax Op Afonj e o Terreiro do Gantois. Cf. Prandi, Os candombls de So Paulo. So Paulo: Edusp, 1991

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candomblecistas. Sendo assim, a percepo do sincretismo como decorrncia da escravido foi mantida apenas pelo discurso de Me Stella, que procurou estabelecer no terreiro Op Afonj a separao entre elementos da cultura local, tais como a realizao de batismos e a comunho, daqueles relativos religio candomblecista, afirmando a independncia desta religio em relao ao catolicismo (CONSORTE, 1999). Nesse sentido, torna-se possvel perceber que o manifesto das mes de santo baianas perpassa a evocao de uma identidade como estratgia poltica. Visto que, conforme mencionado anteriormente, voltar frica no para ser africano nem para ser negro, mas para recuperar um patrimnio cuja presena no Brasil agora era motivo de orgulho, sabedoria e reconhecimento pblico (PRANDI, 1999, p.105), ainda que no contribusse, diretamente, no atendimento s demandas tnico-raciais reconhecidas pelas sacerdotisas, constitua importante alternativa de diminuio dos preconceitos relativos s religies afro-brasileiras e de promoo da insero social de seus adeptos. Nesse sentido, a referida volta frica, perpassava a recuperao de um passado que legitimaria a africanidade destas religies, agregando-lhes definitivo valor cultural. Por sua vez, isso implicava no esquecimento, obliteraterao daquelas memrias cuja perpetuao no corroboraria a nova identidade forjada, pois como explica J Gondar (2002), sendo a identidade uma construo ficcional, ela parte necessariamente de uma escolha poltica, orgulhosa, relativa a interesses prticos, e que apenas pode se manter a partir da segregao daquilo que ameaa a representao que um indivduo ou um coletivo fazem de si mesmos. Portanto, a identidade passa a ser construda frente a sua alteridade, por meio da oposio diferena, ou como nos diz Thomaz Tadeu da Silva (2000), definindo-se em funo no daquilo que ou que deseja ser, mas sim daquilo que no . Dessa forma, torna-se possvel compreender que, no mbito da identidade africanista enunciada pelo candombl, h um processo de oposio tanto s religies de matriz europia, expresso pelo intuito de desvinculao relativa ao catolicismo, quanto s demais religies afro-brasileiras, fundamentadas em caractersticas irrefutavelmente sincrticas, as quais foram negadas pela religio dos orixs, criando uma identidade candomblecista especfica, em detrimento do sentimento identitrio - deslocado de uma identificao racial de valorizao da ancestralidade africana comum, fato que, como
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explicitado anteriormente, institui uma abertura das religies afro-brasileiras aos diversos segmentos sociais que compem o espao urbano. Essa identidade se baseia na concepo de que a referida religio teria se sincretizado em menor grau relativamente s demais religies afro-brasileiras, tendo conseguido, portanto, preservar caractersticas rituais e cosmognicas tal como trazidas de frica, conferindo a si prpria, como instrumento de diferenciao, a condio de pureza e o status de guardi da tradio. Principalmente no mbito do candombl de nao ketu-nag. Isso porque, como afirma Renato da Silveira, segundo as tradies orais dos nags (africanos yorubas, originrios de regies da Nigria, Benin e Togo) situados na Bahia, o primeiro candombl institucional, organizado legitimamente em espao urbano, teria sido o de sua linhagem, fundado em Salvador atrs da Igreja Nossa Senhora da Barroquinha, local em que j existia uma irmandade de pretos, denominada Senhor Bom Jesus dos Martrios, cujos associados teriam sido os mesmos africanos organizadores do referido candombl. No h referncias quanto data de fundao do mesmo nas tradies orais, entretanto, investigaes antropolgicas indicam que tal acontecimento teria se dado entre fins do sculo XVIII e meados do sculo XIX. Data que coincide tanto com a oficializao da irmandade da boa morte, quanto com a chegada Bahia dos primeiros escravos nags do reino de Ketu (situado em regio yorub), de onde teriam vindo os fundadores do candombl da barroquinha (2005: 21) Ainda segundo Silveira, entre os primeiros escravos provenientes do Reino de Ketu teriam vindo alguns membros da famlia real Ar, capturados na cidade de Iwoy, saqueada em janeiro de 1789 pelo exrcito do Reino do reino do Daom (atual Repblica do Benin). Na perspectiva do autor, a primeira das fundadoras do candombl da barroquinha, Iy Adet, teria vindo nesta leva de escravos. Ela teria conquistado a alforria no fim do sculo XIX, fundando em sua casa, situada no bairro da barroquinha, um culto domstico a Oxssi 11. Culto este que, aps longo processo de institucionalizao e resistncia frente perseguio empreendida por Conde da Ponte entre os anos de 1805 e 1809, teria conquistado em 1812 consentimento oficial para realizar suas reunies num salo nobre anexo Igreja da Barroquinha. Contexto em que
11

Orix dos caadores e da caa. Tem como smbolo o arco e flecha bem como a cor verde. Ver Lopes, Nei. Kitabu: o livro do saber e do esrito negro-africanos. Rio de janeiro: Senac Rio, 2005.

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surge no lugar o Iy Omi Ax Air Intile, dirigido por Iy Akal, segunda das fundadoras segundo a tradio. Em 1830 a cidade de Oy, capital do maior dos Estados nag iorubas fora saqueada por africanos islamizados do califado de Kot e do Emirado de Ilrin dando incio a um grande xodo da populao dessa regio, bem como a uma guerra civil destruidora em que, nas palavras do autor verdadeiras multides de prisioneiros (...) vieram parar na Bahia como escravos, de modo que, em meados do sculo XIX, mais da metade da populao escrava africana j era nag-yorub (Idem, 2005: 22). Em funo deste grande contingente de africanos advindos da regio, durante a reorganizao do Imprio de Oy, uma misso secreta teria sido organizada com a finalidade de organizar os cultos estabelecidos na Barroquinha, pois diversos
Subgrupos tnicos de todas as regies ocupadas pelos yorubs na frica Ocidental, a chamada Yorubalndia, como oys, ijexs, ketos, efans, dentre vrios outros, trouxeram suas divindades para o exlio, as quais foram sendo assentadas no terreiro da Barroquinha (SILVEIRA, 2005: 22)

Dentre os membros do alto escalo yorub vindos Bahia na referida misso estava Iy Nass, considerada a terceira fundadora, personalidade do primeiro escalo cerimonial do palcio de Oy, quem juntamente aos demais enviados teria reestruturado o culto s diferentes divindades reunidas na Barroquinha, organizando o Candombl de Ketu no terreiro Iy Omi Ax Air Intile, posteriormente chamado popularmente Casa Branca do Engenho Velho da Federao, tal como hoje conhecido. Tendo como referncia a participao direta de africanos na estruturao do culto, o Candombl de Ketu percebeu a si prprio, bem como foi percebido pelos primeiros pesquisadores, enquanto religio originalmente africana. O discurso de pureza registrado em circunstncias como a II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura e ainda percebido contemporaneamente entre a nao Ketu 12, tal como
A denominao naes de candombl se refere s diferentes tradies tnico-culturais seguidas por trs vertentes fundamentais de candombl: a nao Keto-Nag, originria do povo yorubano, cultua Orixs, possui grande rigor ritualstico e constitui a mais popular dentre as demais; a nao Angola originria de diferentes povos banto, cultua Inquices, embora tenha incorporado a seu panteo tambm alguns orixs e caboclos (espritos indgenas); e a nao Jeje ou Jeje-Mahin, originria do povo ewe-fon, que cultua Voduns. Cf. Prandi (1999).
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ocorrido com a autora do presente artigo em sua pesquisa de campo nos candombls da cidade de Goinia, fundamenta-se na idia de perpetuao desta africanidade por meio do tradicionalismo ritual e da rgida hierarquia caractersticos da referida nao. Caractersticas estas, que teriam impedido o avano do sincretismo por entre o candombl de Ketu. Entretanto, embora no possa ser negada enquanto expressiva acracterstica da religio, a forte preocupao e o esforo em termos de manuteno da tradio religiosa africana, a nao Ketu caracteriza-se historicamente tambm pela reunio feita pela primeira vez na religio africana, de todos os orixs nos mesmo templo, o que criou, diferentemente do que havia em frica, uma hierarquia unificada a todas estas divindades (SILVEIRA, 2005: 23). Pois, como nos mostra Renato da Silveira, no candombl da Barroquinha plantaram-se 13 quatro pilares centrais em referncia ao quatro cantos do pas yorub, dedicados Oxossi de Ketu, Xang de Oy, Oxum de Ijex e Oxal 14 de Efan, representando a tradio religiosa destas quatro etnias. Assim sendo, o candombl de Ketu configura-se como uma recriao, no espao da dispora, das antigas religies africanas, perpetuando uma forma de culto que jamais existiu em frica e que apenas foi criada a partir da ressignificao feita em territrio brasileiro. Pois embora Iy Nass e demais enviados africanos tenham elaborado tal forma de culto, o fizeram a partir da mescla entre divindades e tradies j empreendida na Barroquinha, esta que fora conduzida no contexto do sculo XIX no somente por sacerdotes africanos como tambm por lderes nascidos no Brasil. Ainda nesse sentido necessrio levar-se em conta que os calundus jejes em meados do sculo XIX j haviam dado origem, na cidade de Cachoeira a uma
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Referncia ao ritual de instaurao do ax, energia dos orixs, que somente se estabelece no espao dos terreiros se feitos os rituais de devoo, que perpassam o soterramento dos fundamentos (conjunto de objetos) da divindade, nas bases dos pilares, para que nelas se fixe o orix. Respectivamente: Orix dos ventos e troves, tem como smbolo o machado de duas lminas representando a justia. Orix das guas doces , cachoeiras, tambm da beleza e da riqueza, representada pelo espelho e os seixos rolados. Orix supremo, criador dos homens, tem como smbolo tradicional o cajado. Ver Lopes, Nei. Kitabu: o livro do saber e do esrito negro-africanos. Rio de janeiro: Senac Rio, 2005.

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organizao tipicamente urbana, e o primeiro a ter como endereo uma rua, embora de periferia, bem como originaram, com apoio dos calundus bantos existentes que detinham forte saber ritual acumulado, o Candombl do Accu, estabelecendo cultos marcadamente comunitrios e de forte tradio litrgica (SILVEIRA, 2005:20). Assim, nota-se que o sincretismo, entendido enquanto mosaico de tradies religiosas, perpassa a formao de todas as naes de candombl, visto ter sido iniciado entre as prpria etnias africanas que os formaram. Alm disso, a caracterstica de rigor ritual, vista pelo candombl de Ketu como condio para a perpetuao da tradio, constitui tambm caracterstica dos candombls jeje, os quais embora tenham posteriormente agregado o catolicismo a sua religio, parecem tambm ter conseguido perpetuar sua tradio durante o sculo XX (como demonstram estudos de Luis Nicolau Pars e Srgio Ferretti) 15. Por fim, tal como nos mostra Josildete Consorte em seu estudo, os candombls mais tradicionais da nao Ketu da Bahia, descendentes do candombl da Barroquinha - Casa Branca do Engenho Velho - mantm tradies sincrticas, como a lavao da escadaria da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim, por as considerarem legtimas. Bem como parte de suas respeitadas ialorixs consideram-se candomblecistas e tambm crists, o que indica uma necessria condio hbrida s mesmas enquanto sujeitos e s religies que praticam. Pois como evidencia Vagner Silva em seu estudo sobre os candombls contemporneos na cidade de So Paulo, denominado Orixs da metrpole 16, as naes de candombl estabelecidas na referida cidade adaptaram seus ritos, sua tradio religiosa, s necessidades da vida urbana moderna, indo desde ressignificaes dos domnios dos orixs, tal como Ogum passou a ser entendido como orix da tecnologia, reduo do perodo de recolhimento e dos procedimentos rituais iniciticos. Demonstrando a fluidez presente tambm na tradio religiosa candomblecista, caracterstica de todo e qualquer aspecto cultural tendo em vista a necessria dinamicidade e impossibilidade de cristalizao da cultura.

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Pars, Luis Nicolau. Antes dos orixs. Revista de Histria da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, Ano 1, nmero 6, p.24 31, Dez., 2005. Ferretti, Srgio. Querebentan de Zomadonu. Etnografia da Casa das Minas do Maranho. So Luis: EDUFMA, 1996. Silva, Vagner Gonalves da. Orixs da metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.

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Portanto, torna-se evidente neste processo a tentativa de recuperao de um passado que , na verdade, construdo pela articulao poltica da memria, visto que implica o esquecimento de aspectos da circunstncia histrica de formao necessariamente hbrida do candombl. Pois,
Admitir a relao de foras entre memria e esquecimento implica admitir o quanto essa grande abstrao chamada identidade ficcional (...). No podemos falar de memria, articulando-a identidade, sem inseri-la num afrontamento de foras e sem levarmos em conta que a memria , antes de mais nada, um instrumento de poder (GONDAR, 2002, p.37).

A luta pela memria, por sua vez, evidencia uma situao de inveno da tradio, compreendida por Bhabha (2005) da seguinte forma:
As diferenas sociais no so simplesmente dadas experincia atravs de uma tradio cultural j autenticada; elas so os signos da emergncia da comunidade concebida como um projeto ao mesmo tempo uma viso e uma construo que leva algum para alm de si, para poder retornar, com um esprito de reviso e reconstruo, s condies polticas do presente (BHABHA, 2005, p.22).

Tudo isto tem como consequncia, em termos da identidade em questo, a projeo da comunidade candomblecista no como remanescente de uma ancestralidade ressignificada em seu espao diasprico, mas como importante instrumento de preservao da cultura africana mediante a circunstncia de sua valorizao pela sociedade brasileira aps a dcada de 60. Nesse sentido, a memria negociada, adaptando-se circunstncia de supervalorizao daquilo que os candomblecistas entendem como tradio africana, em detrimento do que percebem enquanto decorrncias de uma ressignificao diasprica. importante perceber a afirmao conquistada pelo candombl por meio da reafricanizao. Pois tal como interpreta Prandi (1999), ser catlico, a partir do referido contexto, deixa de se uma exigncia para que se seja brasileiro, visto que o candombl se pe em p de igualdade com o catolicismo, deixando de ser uma religio subalterna (1999, p.108). Entretanto, a legitimao da religio, gestada pela nova esttica da classe mdia intelectualizada do Rio e de So Paulo dos anos 60 e 70 (ibidem, p.105), estando fundamentada na valorizao dos aspectos culturais de origem africana, ao legitimar a representao de culto original, verdadeiro dos orixs relativa ao candombl, instituiu uma hierarquia de representaes entre as religies
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afro-brasileiras, na qual as religies mais hbridas 17 mantiveram-se relegadas aos ltimos patamares de valor. Isso por que
A identidade, tal como a diferena, uma relao social. Isso significa que sua definio discursiva e lingstica est sujeita a vetores de fora, a relaes de poder. Elas no so simplesmente definidas; elas so impostas. Elas no convivem harmoniosamente, lado a lado, em um campo sem hierarquias, elas so disputadas. [...] A afirmao da identidade e a enunciao da diferena traduzem o desejo dos diferentes grupos sociais, assimetricamente situados, de garantir o acesso privilegiado aos bens sociais. A identidade e a diferena esto, pois, em estreita conexo com relaes de poder. O poder de definir a identidade e de marcar a diferena no pode ser separado das relaes mais amplas de poder. A identidade e a diferena nunca so inocentes (SILVA, 2000, p. 81).

Portanto, a reafricanizao do candombl trouxe relativa autonomia e visibilidade s religies afro-brasileiras, circunscrevendo-as, todavia, em um novo campo de relaes de poder em que foram hierarquizadas sob o critrio de preservao da tradio religiosa africana, tendo como parmetro o candombl. De maneira que, esta nova relao permeou mesmo as prprias naes da religio, as quais foram submetidas ao que podemos entender como ketucentrismo ou hegemonia Ketu. 18 Pois, por ser considerada mais pura, a nao Keto-Nag popularizou-se em todo o pas, sendo objeto de inmeros estudos acadmicos e tornando-se referncia, em termos de preservao, para as demais que, passaram a incorporar muitas de suas prticas rituais. A grande quantidade de pessoas socialmente reconhecidas como brancas que compem atualmente a comunidade candomblecista, parece demonstrar a efetiva legitimao e abertura da religio frente valorizao do legado advindo da ancestralidade africana, evidenciando ainda, como indica Stuart Hall, o descentramento dos sujeitos no contexto do final do sculo XX durante o que ele denomina modernidade tardia. Sujeitos estes que, destitudos de um sentido de si estvel (HALL, 2002, p.9), possuem identidades fragmentadas, fluidas, articuladoras da diferena que as compem, deslocando no caso dos candombls e sua reafricanizao,
17

Tais como a jurema, o catimb, a pajelana, a macumba, o tor, entre outras. Cf. Prandi, J. Reginaldo e Souza, Andr Ricardo de (Orgs.). Encantaria Brasileira: o Livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001. Cf. Vagner G. Silva, Orixs da metrpole. Rio de Janeiro: Vozes, 1995

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por meio do deslizamento caracterstico de toda construo lingstica (SILVA, 2002), a identidade tnico-racial, em direo a outra identidade que articule primordialmente a influncia africana na formao cultual brasileira. Celebrando, para tanto, a diferena como fonte de diversidade, heterogeneidade e hibridismo (WOODWARD, 2002, p.50). Entretanto, ainda segundo Hall, a tendncia homogeneizao (2002, p.95) advinda da globalizao, pode por um lado valorizar as mesclas interculturais que originam culturas hbridas e/ou traduzidas, enquanto por outro pode desencadear tentativas para se reconstrurem identidades purificadas, para se restaurar a coeso, o fechamento e a Tradio, frente ao hibridismo e diversidade (ibidem, p.92). Nesse sentido, aquilo que o autor denomina contradio entre Traduo e Tradio, pode encontrar na micro-esfera do candombl brasileiro um espao de aplicao. Pois ainda que fundamentalista em sua ritualstica, a referida religio sustenta sua identidade africanista tanto por meio do discurso de recusa ao sincretismo, quanto atravs da celebrao do hibridismo brasileiro em termos da influncia africana sobre a cultura nacional. Conferindo legitimidade valorizao do candombl em funo de sua africanidade por meio de uma perspectiva de positivao da diferena cultural que, de forma contraditria, oblitera as contribuies de outros povos, alm daqueles africanos, formao da cultura religiosa brasileira. Portanto, torna-se notvel que a fluidez identitria, permitindo a articulao das diferenas que compem o sujeito, implica em escolhas polticas que se adaptam s circunstncias. Do mesmo modo, a referida celebrao da diferena, no contexto do movimento de reafricanizao, sob a tica do padro ocidental institudo, permite relativa positivao e insero social s religies afro-brasileiras. Contudo, ela atribui ao candombl, e mais especificamente ao candombl de ketu, o status de mais importante religio afro-brasileira, hierarquizando todas as demais religies afro-brasileiras em funo da preservao da tradio religiosa africana. Fato que evidencia despreocupao e ainda desvalorizao quanto preservao dos aspectos religiosos advindos de outras matrizes culturais, tal como o legado cultural indgena, que influenciou, sobremaneira, a constituio cultural brasileira. O que reforado pela prpria nomenclatura atribuda s religies hbridas nacionais o termo afro106

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brasileiras - que no se refere a qualquer hibridismo ou tradio cultural que no seja propriamente a africana. A perspectiva em questo, apresentada em bibliografia bastante diversificada e aqui apresentada em partes, encontra reforo em entrevistas realizadas por pesquisadores do projeto ABEREM 19, entre os anos de 2006 e 2008, com lderes candomblecistas cujos terreiros encontram-se situados na cidade de Goinia e em sua regio metropolitana. Tais sacerdotes, ao refletirem acerca do estabelecimento do candombl no espao em questo, argumentam a necessidade de a religio se organizar por meio de associaes e instituies representativas, para evitar charlatanismos e resguardar a tradio. Ainda neste conjunto de entrevistas, os mesmos reivindicaram frente aos pesquisadores maiores estudos acadmicos acerca da religio, argumentando, para tanto, em termos importncia das caractersticas culturais africanas na atual formao cultural brasileira, tendo em vista inclusive, a influncia das referidas caractersticas sobre a ritualstica das religies evanglicas. Assim como pode ser percebido no seguinte excerto:
ENTREVISTADOR: Deixa eu te fazer uma pergunta. Voc citou essa questo dos montes, dos rios... Como que fica isso aqui em Goinia? Pra vocs por que os evanglicos esto indo hoje pros montes? BABALORIXA 20: Usando nossos termos, usando nossos ritos... [...] TATA DE INQUICE 21: Tipo assim, ns no temos antroplogos, ns no temos historiadores que assumam a bandeira do lado da religio e prove que plgio! Quer dizer, estamos certos em todas as nossas aes... porque vida vem da vida e a vida a natureza... Cada entidade nossa, cada Inquice ele cultua, ele cultuado em um ponto da natureza. Esse ponto da natureza corresponde a ns 22... [...] BABALORIX: Agora a questo dos rios... Tem que se entender tambm que todas as religies tm... Os rios, o batismo... sagrado pra eles desde... institudo por Joo Batista, independente da

ABEREM frica no Brasil: estudo de comunidades, religiosidades e territrios. Realizado pela Universidade Estadual de Gois, entre os anos de 2006 e 2008, com financiamento do CNPq.
20

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Sacerdote do candombl de nao Keto, quem dirige o culto aos Orixs. Sacerdote do candombl de nao Angola, quem dirige o culto aos Inquices.

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Tal afirmao se refere necessria relao que o culto aos Orixs, Inquices e Voduns mantm com elementos da natureza que os simbolizam.

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influncia do candombl, o rito de se mergulhar no rio... S que tem um simbolismo por trs... s que eles entendem ao p da letra e... TATA DE INQUICE: No, no... agora eu vou contigo... eu vou contigo, aonde que mostra a presena africanista o que eles faziam. 23

Nesse sentido, torna-se evidente o discurso de defesa da originalidade da ritualstica africana e sua grande influncia relativamente s demais religies brasileiras. Ao mesmo tempo, evidencia-se a ausncia de referncias sobre as religies indgenas, sua relao com o espao natural e sua importante contribuio em relao s religies nacionais, demonstrando a desvalorizao a que nos referimos anteriormente. Esta situao reaparece em novo trecho da entrevista aps se referirem ao sincretismo no candombl como descaracterizao prejudicial beleza peculiar ao culto de cada nao, desservio luta ancestral pela manuteno dos elementos da tradio. Momento em que os entrevistados analisam o sincretismo no mbito da Umbanda religio de origem banto (PRANDI,1999) cujas caractersticas fundamentais so o hibridismo, abarcando principalmente influncias indgenas, catlicas e kardecistas 24, e a diversidade doutrinria e litrgica como evoluo, argumentando ser desnecessria a manuteno de um rigor ritualstico nesta religio em especfico. Visto que, em sua perspectiva, a espiritualidade
No t muito preocupado se voc tem que girar, vestir branco, vestir saia... se voc tem que sentar aqui no tronco e concentrar e ela manifestar... a espiritualidade no nossa... ao contrrio... No somos ns que ditamos como que as espiritualidades tm que se manifestar. ao contrrio t? [...] 25

Desse modo, por meio da convico na possibilidade de a espiritualidade alterar suas formas de manifestao, os entrevistados explicitam ser a rigorosa preservao da tradio ritual realizada pelo candombl uma escolha identitria poltica.

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Entrevista 001, Projeto ABEREM. Realizada em 04/06/2006 na Av. Regina, gleba G-2, vivenda Rosa Ch, Setor Samambaia. Goinia-GO.

Doutrina esprita sistematizada por Allan Kardec (1803-1869), cuja teoria fundamental a reencarnao dos espritos com finalidade de evoluo.
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Entrevista 001, Projeto ABEREM. Realizada em 04/06/2006 na Av. Regina, gleba G-2, vivenda Rosa Ch, Setor Samambaia. Goinia-GO.

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Por fim, no decorrer da realizao do projeto, houve ainda a solicitao, por parte de diferentes pais de santo, de que o candombl fosse diferenciado das demais religies afro-brasileiras, sendo denominado como religio de matriz africana nos textos acadmicos em funo de sua maior proximidade com a cultura africana. Essa solicitao aponta para uma relao de atribuio da diferena, relativa s religies consideradas mais sincrticas, na qual se fundamenta a identidade candomblecista. De maneira que, o discurso advindo do movimento de reafricanizao entendido no mbito da presente interpretao, como tentativa de normalizao 26 dos aspectos de influncia africana integrantes da formao cultural brasileira. Tentativa que, sendo conduzida pela elite econmica e intelectual nacional, localizada durante os anos 60 e 70 do sculo XX nas cidades do Rio de Janeiro e So Paulo (PRANDI,1999), detentora do poder de instituir representaes hierarquizando identidades e diferenas (SILVA, 2002), atribui ao candombl ressignificao que o posiciona como a mais importante religio afro-brasileira, pois como nos mostra Rajagopalan que atravs da representao que novas identidades so constantemente afirmadas e reivindicadas (2002, p.86). Certamente, o candombl goiniense, bem como o candombl brasileiro, no enuncia o referido discurso em unssono, havendo sacerdotes e sacerdotizas, mesmo de nao Ketu, que tendo se iniciado na religio em uma outra nao hibridizam aspectos de duas tradies, acreditando na complementaridade dos mesmos. Todavia, a possibilidade de sincretismo entre o culto s divindades orixs, inquices e voduns, e aquele dedicado s entidades espirituais como caboclos, pretos velhos e pombas giras 27, considerado inaceitvel por grande parte dos sacerdotes candomblecistas. Ainda que implicitamente, por meio do repetido esforo em afirmarem aos pesquisadores que no o fazem nas casas que conduzem. Nesse sentido, significativamente reconhecido entre

Normalizar significa eleger arbitrariamente - uma identidade especfica como parmetro em relao ao qual as outras identidades so avaliadas e hierarquizadas (SILVA, 2000: 83). Entendida no presente texto enquanto maneira de transformar a identidade africanista do candombl enquanto identidade situada dentro do padro institudo pela normalidade.
27

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Entidades espirituais que correspondem a espritos de pessoas desencarnadas. So incorporadas por mdiuns em diversas religies afro-brasileiras, tais como a Umbanda, para atenderem a consulentes.

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os lderes candomblecistas que os adeptos da candombl sofrem menos preconceito que adeptos da umbanda ou outras religies afro-brasileiras, o que demonstra a diferena entre a representao social do candombl e das demais religies mais hbridas, as quais encontram maior dificuldade de legitimao e insero. De toda forma, a referida ressignificao permite relativa positivao da referida religio frente sociedade de padres ocidentais, e ainda, certa visibilidade problemtica tnico-racial existente no pas. Contudo, influencia de maneira dbia as demais religies afro-barsileiras, pois ao mesmo tempo em que lhes permite positivao e insero social, as posiciona em condio inferior em termos de africanidade. Agindo ento como subalternizadora tanto da influncia indgena na constituio cultural brasileira, quanto das religies afro-brasileiras consideradas mais sincrticas. Processo que cria uma celebrao da diferena que supervaloriza a herana cultural africana, relegando aos ltimos patamares de importncia, em sua hierarquia instituda, a contribuio da herana cultural indgena na fuso entre as diferentes influncias culturais que formam o hibridismo brasileiro. Contudo, necessrio perceber ainda, alm da fluidez identitria caracetrstica dos sujeitos descentrados no contexto de uma modernidade tardia (HALLL, 2002) a negociao por sobrevivncia constantemente empreendida nos espaos ps-colonias pelos sujeitos subalternizados, originrios do encobrimento a africanos e amerndios promovido pelo colonizador ao reconhec-los como extenso de um si-mesmo europeu, negando-os em sua alteridade (DUSSEL, 2003). Negociao esta que cria, no mbito do terceiro espao, a efervescncia de diversas realidades advindas da justaposio conflitiva entre saberes ocidentais, africanos e indgenas, caracterizando a especificidade do entrelugar cultural. Espao no qual, todavia, perpetuam-se as estruturas de colonialidade do poder (MINOLO, 2003), as quais atuam mantendo a hierarquizao das diferentes formas de conhecimento sobre o parmetro da racionalidade, bem como alimentam as estruturas sociais eurocntricas que marginalizam, culturalmente, socialmente e espacialmente as latncias de

transculturalidades que fogem ao padro ocidental institudo.

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O que, por sua vez, leva tais sujeitos subalternos, como aqueles pertencentes culturas religiosas marginalzadas como o candombl, a uma agency 28 identitria. Esta que lhes permite, por meio da identificao de um contexto cultural formado pelo trfico de escravos frica-Amricas, denominado por Gilroy como atlntico negro (2001), a afirmao dos aspectos de africanidade enquanto estratgia de resistncia. Galgando por meio da incorporao relativa de aspectos da cultura ocidental, maior aceitao dos elementos culturais advindos da influncia africana. Os quais, ainda que hbridos, ressignificados, conseguem permanecer vivos. Assim sendo, a reflexo acerca da dinmica identitria candomblecistas nos leva ao que Glissant (1999) concebeu como pensamento arquiplago, caracterizado pela heterogeneidade do rizoma. Em que a conciliao entre diversas matrizes culturais, resultando em uma srie de manifestaes hbridas, se faz por meio do agenciamento das identidades atravs de discursos deslizantes, os quais constituem estratgias de resistncia da cultura do outro mediante necessidade de insero em sociedades ocidentais. Para Glissant, as identidades so formadas pela relao entre indivduos, grupos sociais e tnicos e entre discursos e representaes definindo aquilo que entende como Potica das Relaes, por meio da qual as identidades so formadas performativamente, na relao ou no confronto do eu (self) com a alteridade. Nesse sentido, os indivduos reagem continuamente forma como so representados nos sistemas culturais em que se inserem, de maneira que suas identidades so formadas nos diversos papis sociais que os indivduos so chamados a exercer no convvio social e pelas relaes de poder e de subalternidade que se estabelecem nesse contexto (RABELO, 2005: 17-18) Por fim, torna-se importante notar, que a hierarquizao a que se referiu no presente trabalho pode indicar a existncia de um processo de apropriao para o qual alerta Zil Bernd, pois
Assim como o conceito de mestiagem foi uma cilada da modernidade, pois sob aparncia da aceitao do mltiplo, encobriu na verdade um projeto racista que previa a mistura das raas, desde que atravs do branqueamento progressivo da populao
28

MATORY, Lorand. Jeje: repensando naes e transnacionalismo. Mana, Rio de Janeiro, vol.5, p.57-80, 1999.

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acabassem predominando valores brancos, talvez tambm o conceito de hibridismo corresponda a mais uma utopia (da ps-modernidade), que encobriria um certo imperialismo cultural prestes a apropriar-se de elementos de culturas marginalizadas para reutiliz-las a partir dos paradigmas de aceitabilidade das culturas hegemnicas. Tratar-se-ia ento apenas de um processo de glamourizao de objetos culturais originrios da cultura popular ou de massas para inseri-los em uma outra esfera de consumo, a da cultura de elite (BERND, 2004, p.100101).

Entretanto, tambm pode apontar, em sentido completamente oposto, para o que nos diz Bhabha.
A articulao social da diferena, da perspectiva da minoria, uma negociao complexa, em andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais que emergem em momentos de transformao histrica. O direito de se expressar a partir da periferia do poder e do privilgio autorizados no depende da persistncia da tradio; ele alimentado pelo poder da tradio de se reinscrever atravs das condies de contingncia e contraditoriedade que presidem sobre as vidas dos que esto na minoria. O reconhecimento que a tradio outorga uma forma parcial de identificao. Ao reencenar o passado, este introduz outras temporalidades culturais incomensurveis na inveno da tradio (BHABHA, 2005, p.22-23).

Perspectiva segundo qual a identidade africanista forjada pelo candombl representaria um processo de transio em que se promoveria a autorizao progressiva de todo tipo de hibridismo religioso nacional. Assim sendo, mediante a impossibilidade de se concluir, no presente momento, em que processo maior se inscreve o movimento de reafricanizao do candombl goiano e brasileiro, novos desafios interpretativos, relativos dinmica do hibridismo cultural e articulao fluida da diferena no mbito identitrio das religies afrobrasileiras, novos desafios interpretativos para futuros trabalhos de maior amplitude encontram-se lanados.

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A DEMONIZAO DOS CULTOS AFRICANOS: DA FRICA PARA O BRASIL COLONIAL (1500-1800) Lo Carrer Nogueira Especialista em Histria da frica pela UEG Mestre em Histria pela UFG leocarrer@yahoo.com.br Introduo

Nos ltimos anos, o crescimento de cultos afro-brasileiros tem sido cada vez mais notado em nossa sociedade. As religies de matriz africanas vm ganhando visibilidade principalmente pelo fato de terem se popularizado entre as classes mais altas. Aos poucos, estas religies vm deixando pra trs um estado marginal para conquistarem seu lugar entre as classes mdia e alta. Tal crescimento preocupa alguns segmentos religiosos, especialmente as igrejas neopentecostais, que herdaram da Igreja Catlica o papel de inquisidores, e insistem cada vez mais numa discriminao dos cultos de origem afro. A Umbanda o principal alvo destas Igrejas. Entre outras coisas, os praticantes desta religio so acusados de feiticeiros e adoradores do demnio, dando continuidade a sculos e sculos de perseguio por parte dos segmentos cristo-catlicos. Em geral, os rituais de incorporao so vistos por estas igrejas como possesso demonaca, e o fato de alguns centros trabalharem com certos tipos de entidades s agravam e contribuem para uma viso distorcida e demonizada destes cultos. Refiro-me aos trabalhos, comuns em vrios centros, da Quimbanda, linha de Umbanda que trabalha com Exus e Pombagiras, personagens, alis, bastante conhecidos do imaginrio popular. Tais entidades correspondem, no imaginrio cristo, ao ideal da personificao do mal, e se enquadram bem na imagem que tais Igrejas fazem do demnio. Para entendermos, portanto, a relao que se faz entre o demnio cristo e a figura do Exu utilizada na Umbanda, necessrio antes analisarmos um pouco do que representa o demnio para o imaginrio cristo. Neste artigo, resultado de pesquisas realizadas para concluso de minha especializao em Histria e Cultura Africana e Afro-Brasileira, pretendo fazer uma abordagem de longa durao, utilizando a histria do imaginrio proposta por autores como Le Goff e Braudel de como a divindade do Exu africano sofreu uma

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ressignificao no contato com os missionrios europeus, e de como esta ressignificao, resultado da identificao de Exu com o diabo cristo chegou ao Brasil atravs do Atlntico e aqui se propagou at os dias de hoje. A idia do demnio surgiu antes mesmo da prpria Igreja Crist, e sempre foi essencial dentro de sua teologia. Segundo Carlos Roberto Nogueira,

era necessria para a coletividade crist a existncia e a encarnao do mal. Era preciso que fosse visto, tateado, tocado, para que o bem surgisse como a graa suprema o belo e o divino, em oposio ao horrvel e demonaco (NOGUEIRA, 2002, p. 103).

Assim percebemos que o demnio sempre teve lugar de destaque no imaginrio cristo. Sem ele, a figura do Cristo no seria to forte, e a graa oferecida queles que seguem as palavras de Cristo no seria to suprema. Para que a moral crist tivesse sentido, era preciso que se oferecesse a seus sditos algo a que temer. No existe o bem sem a idia do mal.

A necessidade do diabo nasce, portanto, da necessidade do mal e isto fica claro nas pginas do Novo Testamento. A iminncia do mal que pode nos fazer reagir em busca do bem (LAPA, 1987, p. 43).

O cristianismo acaba sendo, ento, infestado por uma avalanche de demnios e espritos malfazejos. Esta consolidao do demnio ocorre por vrios anos e permeia toda a histria do cristianismo, se iniciando com a tradio hebraica, quando os hebreus comeam a associar os deuses dos povos vizinhos a espritos malfazejos. Conforme nos afirma Nogueira,

a principio, os primitivos hebreus no tinham necessidade de corporificar uma entidade maligna. (...) Na opinio que tinham os hebreus dos deuses estrangeiros (...), assimilavam estes deuses aos espritos das trevas (...) e todos os deuses potencialmente adversrios passaram a fazer parte integrante da corte demonaca (NOGUEIRA, 2002, p. 13-14).

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Para os hebreus, Yaweh representava um Deus implacvel, que punia e castigava a todos que cometessem faltas. Portanto, para eles, a idia de um ser que personificasse o mal era completamente estranha e intil. Posteriormente, com o advento do cristianismo, Deus passa a ser concebido como o bem supremo, ser superior de infinita bondade. Mas, se este Deus todo bondade, e o mundo obra sua, como explicar a existncia de coisas malficas em sua criao? Era preciso uma explicao para o mal, j que este no podia ser atribudo a Deus. ento que a figura do demnio ganha foras dentro da tradio crist. Se na tradio hebraica a figura demonaca era associada apenas aos deuses dos povos inimigos, agora ele ganha autonomia dentro da teologia crist. A partir da,

o universo inteiro passa a ser pintado como dividido entre dois reinos, o de Cristo e o do Diabo. (...) Dessa polarizao resulta que tudo o que afasta os homens de Deus uma manifestao do Diabo. (...) A religio crist, assumida como a verdadeira, exclui e assimila ao Demnio todos os outros credos (NOGUEIRA, 2002, p. 26).

A partir desta autonomia, a figura de satans ganhar fora ao longo de toda a Idade Mdia, poca em que a Igreja busca se afirmar enquanto instituio do poder de Deus na Terra, e utiliza a figura do demnio para se fortalecer. O diabo estava presente em tudo e em todos. Tudo o que desviava os bons cristos do caminho do bem, que eram os caminhos da Igreja, era atribudo ao demnio. A Igreja cria artifcios diversos para identificar, descobrir e expulsar demnios, como podemos citar os tribunais da Inquisio e os exorcismos. Para que o fortalecimento do poder da Igreja fosse efetivo, era necessrio no s a figura do demnio a tentar os homens para o caminho das trevas, mas tambm que este demnio fosse associado aos outros cultos, credos e prticas religiosas existentes na poca. Assim, as prticas mgicas das comunidades rurais europias, por exemplo, com suas ervas e seus sabs, so logo identificados como demonacos, e seus praticantes perseguidos e condenados s fogueiras da inquisio.

Demonizao dos Cultos Africanos

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sob este clima de julgamento e desconfiana propagado pela Inquisio, quando se tenta expurgar a magia do seio da sociedade, que a Igreja se encontra com as prticas religiosas africanas que se espalhavam pelo Atlntico Negro, no perodo do trfico de escravos. Em geral, os negros africanos provinham de uma tradio religiosa totalmente diferente do imaginrio europeu que a Igreja se esforava por estabelecer nas colnias europias nas Amricas. Tal tradio se ligava a crenas e prticas mgicas, que buscavam compreender e interferir neste mundo a partir de um mundo sobrenatural, composto por deuses e ancestrais espritos daqueles que j morreram. Na maioria das religies tradicionais africanas 1, apesar de existirem muitas e das peculiaridades de cada uma, o culto aos ancestrais era bastante comum. Acreditavam que a pessoa, ao morrer, continuava a viver em outro mundo, paralelo ao mundo visvel, e, portanto continuava a fazer parte do cl, mas sob uma forma divinizada. Eram-lhe prestados cultos e oferendas como forma de pedir sua proteo aos vivos, e podiam at mesmo entrar em contato com eles atravs de rituais em que os sacerdotes, pessoas especializadas neste tipo de rituais, entravam em transe e incorporavam o esprito de deuses e antepassados, variando de um povo para outro (PIERUCCI, 2000). Opoku nos relata um pouco sobre a religio tradicional africana:

Deus no se assemelhava aos seres humanos e era totalmente superior sua criao, mas, ao mesmo tempo, envolvia-se nos negcios dos homens, sustentando a criao e defendendo a ordem moral. (...) Abaixo de Deus estavam os espritos dos ancestrais, sempre tratados com reverncia e temor; depois, vinham as deidades (...), que se acreditava terem o poder de recompensar os seres humanos ou de castig-los com a m sorte, doenas e at a morte. As divindades tinham seus cultos, sacerdotes e altares (OPOKU, 1985, p. 520).

Verificamos assim que os deuses faziam parte da vida cotidiana destes povos, que se ligavam a eles de forma muito mais efetiva do que na tradio crist. Esta ligao estava assentada na crena da comunicao entre os homens e as divindades atravs de cultos diversos, como a interpretao de sinais, em que se jogavam objetos para o alto e
1

A discusso sobre as religies tradicionais africanas pode ser encontrada no captulo 6 da obra de Kwame Appiah, Na Casa de Meu Pai. Para ele, o termo tradicional significa simplesmente as religies africanas antes da colonizao, e em contraposio ao pensamento religioso ocidental-moderno-cristo.

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o modo como caiam podia ser lido como uma resposta dos deuses; ou atravs da prpria possesso, ato em que um sacerdote entrava em transe e era possudo por um esprito ancestral ou uma divindade, que se comunicava e respondia s perguntas dos outros participantes do culto (PIERUCCI, 2000). medida que se intensificam os contatos entre europeus e africanos, a partir do sculo XV, a imagem dos cultos africanos no imaginrio europeu vai se constituindo em uma imagem de barbrie e selvageria. As religiosidades africanas so retratadas, durante o perodo medieval, como sendo prticas de bruxaria e aes demonacas (OLIVA, 2005, p. 14). Vemos mais uma vez a associao do outro figura do demnio cristo. Neste contexto, vale ressaltar as diversas teorias que foram desenvolvidas neste perodo para explicar a inferioridade do negro africano, e sua associao imagem diablica. Entre elas podemos destacar a da passagem bblica dos descendentes de Cam, que castigado por flagrar seu pai No nu e embriagado, teve sua descendncia condenada a servir aos seus irmos (OLIVA, 2005). A frica seria, portanto, a regio habitada pelos descendentes de Cam, que deveriam servir aos outros homens. Esta apenas uma, das vrias idias existentes no imaginrio medieval para justificar a inferioridade e a escravido dos povos africanos. Estas idias vo ganhando fora ao longo dos sculos XVII e XVIII, e ganham um aliado cientfico no sculo XIX.

Aos preconceitos elaborados nos sculos anteriores articulam-se, no sculo XIX, as crenas cientficas, oriundas das concepes do Darwinismo Social e do Determinismo Racial, que alocaram os africanos nos ltimos degraus da evoluo das raas humanas. (OLIVA, 2005, p. 15).

A partir do sculo XIX, portanto, a idia bblica ser ratificada pela cincia que, apoiada nas teorias evolucionistas, encaixa o negro no ltimo degrau da escala evolutiva das raas humanas. Esta escala bem representada no sistema classificatrio de Linn, de 1778, em que o Homo Sapiens classificado em cinco tipos, a saber, o homem selvagem, o Americano, o Europeu, o Asitico e o Africano (HERNANDEZ, 2005). A cada tipo corresponderiam caractersticas biolgicas inatas, no s fsicas como tambm psicolgicas. Podemos perceber a diferena entre as espcies ao analisar os perfis do europeu e do africano:
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c) Europeu. Claro, sanguneo, musculoso; cabelo louro, castanho, ondulado; olhos azuis; delicado, perspicaz, inventivo. Coberto por vestes justas. Governado por leis. e) Africano. Negro, fleumtico, relaxado. Cabelos negros, crespos; pele acetinada; nariz achatado, lbios tmidos; engenhoso, indolente, negligente. Unta-se com gordura. Governado pelo capricho (BURKE apud HERNANDEZ, 2005, p. 19).

A diferena entre o tipo europeu e o africano fica explcito nas imagens produzidas pelo cientificismo racialista no sc. XIX por autores como Linn e Gobineu, e utilizados por Hegel na anlise do continente africano. Endossando esta imagem do africano como atrasado e selvagem este autor afirma que a frica

no tem interesse histrico prprio, seno o de que os homens vivem ali na barbrie e selvageria, sem fornecer nenhum elemento civilizao. (...) Nesta parte principal da frica, no pode haver histria. (HEGEL apud HERNANDEZ, 2005, p. 20).

Fica estabelecida assim a gama de ideologias que justifica e endossa a imagem de atraso do continente africano e dos povos que ali vivem. Tal justificao se d tanto no campo religioso quanto cientfico, e vai aos poucos influenciando o discurso poltico-ideolgico europeu que tenta legitimar o trfico atlntico de escravos (HERNANDEZ, 2005). Assim os europeus apareciam como missionrios que deveriam se sacrificar para levar a civilizao aos africanos brbaros (OLIVA, 2005, p. 17). Neste contexto, os rituais religiosos africanos ganham contornos diablicos, e passam a ser perseguidos em nome da f crist. Mas dentre os vrios grupos africanos e suas diferentes religiosidades, interessa-nos especialmente um grupo existente na regio ocidental da frica: os povos iorubs 2. Encontramos na religiosidade destes povos um
Tal denominao se refere aos povos da regio conhecida como Iorubalndia. Anderson Oliva define a Iorubalndia como sendo a rea que corresponde a uma parte da atual Nigria frica Ocidental que se estende de Lagos para o norte, at o rio Nger (Oy) e, do Benin para leste, at a cidade de Benin. No possui fronteiras fsicas e polticas determinadas e nem uma organizao centralizada. Compreende a existncia de vrios reinos, como os de Egb, Ketu, Ibeju, Ijex e Ow que tm seus prprios governantes. Ao mesmo tempo, esses reinos, por questes de legitimao espiritual, ligao com a
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panteo de divindades diversas, conhecidos como Orixs, divindades ligadas a fenmenos da natureza, como rios, oceanos, matas, cachoeiras, e tambm a qualidades humanas, como fora, maternidade, amor, coragem, etc. Entre estas divindades, recebe papel de destaque o orix Exu, responsvel pela intermediao entre o mundo dos homens e dos deuses. O Prof. Anderson Oliva destaca algumas das caractersticas atribudas a Exu na tradio iorub:

Para os sacerdotes e pessoas comuns entre os iorubs a funo principal de Exu de representar a oposio criao, sendo o infrator das regras e da ordem. (...) Incumbido por Olodumar 3 da tarefa de mudar o que est parado, Exu recebe o Ad, uma cabaa na qual se encontra a fora da transformao. (...) Exu destri para recriar. o principio da desordem, inseparvel da estrutura da ordem; um depende do outro. (...) Uma outra caracterstica de Exu, que se alia idia da modificao e da recriao da ordem, seu aspecto flico: (...) ele o senhor dos cruzamentos e dos caminhos, o que abre, penetra e liga os mundos que formam o universo religioso iorub. (OLIVA, 2005, p. 19).

O orix Exu, na cosmologia iorub, possui funes bem definidas. Por ser o mensageiro e responsvel pela ligao entre os homens e os demais Orixs, a ele que se destina a primeira oferenda, antes de todos os outros orixs, pois, sem ele, no h a comunicao com os outros, como se eles no escutassem o chamado dos homens. (OLIVA, 2005). Sua importncia era tanta que seu culto se estendia a praticamente todas as regies da Iorubalndia, marcada por uma grande diversidade de cultos e orixs distintos. Alm disto, Exu se ligava tambm ao comrcio e as atividades econmicas, sendo representado sempre com cauris e bzios, consideradas importantes moedas de troca na frica Ocidental. Em grande medida, essas caractersticas de Exu o tornaram para os ocidentais, um orix contraditrio e de difcil definio (OLIVA, 2005, p. 20). Por isto mesmo ele ser interpretado, por muitos viajantes, como sendo a personificao do mal, assumindo, assim, toda a carga simblica construda em torno da figura do diabo cristo.
mitologia ou heranas de certos perodos histricos nos quais alguns reinos estendiam suas influncias sobre outros, mantm vnculos mais prximos ou distantes, mas sempre existentes, com duas cidades nos aspectos poltico e religioso mais importantes da regio: Oy e If (OLIVA, 2005, Nota 11, p. 32) 3 Deus supremo e criador dos Orixs. No venerado entre os iorubs (OLIVA, 2005, Nota 9, p. 32).

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Observamos nos relatos de vrios viajantes esta associao, de forma direta ou indireta. o caso, por exemplo, dos irmos Lander, que pesquisaram o rio Nger no incio do sc. XIX, e l encontraram um sacerdote de Exu, deixando anotado suas impresses sobre o mesmo, onde percebemos a maneira pejorativa como encaravam as religies dos africanos. (OLIVA, 2005). Nestes relatos podemos perceber tambm que

o cristianismo no era a nica religio monotesta a interpretar de forma negativa as prticas religiosas dos orixs. Unia-se a ele, nesse mister, o Islamismo. (...) Em alguns estudos realizados sobre Exu na frica Ocidental, de fato transparece a idia de que tambm os muulmanos relacionavam o orix com o princpio da maldade e da ao demonaca. (DOPAMU, 1990, p. 34 apud OLIVA, 2005, p. 22).

Outros estudiosos que voltaram sua ateno para a figura do orix Exu-Elegba 4 demonstram fortes traos do pensamento cristo, aliados s teorias racialistas e evolucionistas do sculo XIX. Podemos citar como exemplo dois padres catlicos, um europeu e um africano, que demonstram este tipo de pensamento. Nos referimos ao reverendo Noel Baudin e o prof. da Universidade de Ilorin, na Nigria, Ade Dopamu. Ambos escreveram trabalhos sobre as religies dos orixs, onde deixam transparecer a forte influncia do pensamento cristo na anlise dos orixs, especialmente de Exu. De uma forma geral, o que eles fazem interpretar a religiosidade africana dos orixs sob a tica crist, e assim aplicar conceitos e julgamentos que no lhe cabem. Baudin, por exemplo, interpreta que a necessidade ritualstica de os iorubs ofertarem os primeiros sacrifcios sempre a Exu decorre do medo gerado pelo carter perverso e ameaador do orix, em uma bvia aproximao com a figura do Diabo na tradio judaico-crist (BAUDIN, 1884 apud OLIVA, 2005, p. 24). J Dopamu reala apenas alguns aspectos desta entidade, como o fato de ele ser o agente do desequilbrio e da desordem, e sua personalidade libidinosa, contraventora e perversa, que, para ele, so sintomas de sua maldade. Exu, inserido num mundo maniquesta, onde temos dois plos distintos o bem e o mal passa a ocupar ento o lado maligno, e passa a representar a personificao da maldade. (DOPAMU, 1990 apud OLIVA, 2005, p. 25).
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Lgba vodum cultuado no Benin e no Togo, que guarda grande similitude funcional e iconogrfica com Exu (ver OLIVA, 2005, Nota 15, p. 33).

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Podemos concluir ento que

nos trabalhos dos sacerdotes, de forma geral, houve uma transposio das mentalidades e concepes religiosas ocidentais para o entendimento das cosmologias africanas. Como no imaginrio cristo todas as formas de mal e de influncias negativas na vida das pessoas e na ordem do mundo so associadas ao Diabo, suas anlises sobre a cosmologia dos orixs passaram a estabelecer a mesma relao. Percebe-se, portanto, que a relao entre Exu e o Diabo foi uma criao de sacerdotes cristos ou muulmanos, seguida e defendida por seus fiis. (OLIVA, 2005, p. 26).

Dinmica Cultural 5 no Brasil Colonial

No Brasil, esta imagem demonaca dos cultos africanos ganhar contornos mais precisos ao longo de todo o perodo colonial. Ao ser trazido pra c como escravo, o negro africano trar tambm suas crenas e rituais, enfim, sua religiosidade. Mesmo com todas as tentativas por parte da Igreja Catlica, atravs da atuao da Inquisio, em reprimir estes cultos, eles acabam por proliferar nas senzalas e becos das cidades, praticadas inicialmente por escravos africanos, e procuradas por pessoas de todas as classes sociais. Como a grande maioria dos escravos que eram trazidos para o Brasil provinham da regio da Iorubalndia, o culto s divindades dos grupos desta regio (como oys, ijexs, efans, ketos) acabaram predominando nos primeiros templos construdos na Bahia com o objetivo de cultuar as divindades iorubs, como os Orixs e Voduns (SILVEIRA, 2006, p. 22). Algumas destas divindades ganharo destaque dentro das primeiras casas de Calundus surgidas na Bahia durante o sculo XVIII, como Oxal, Ogum, Xang, Iemanj e, claro, Exu. Este ltimo j contava com prestgio mesmo antes de vir para o Brasil, sendo seu culto estendido a praticamente todos os grupos africanos presentes na Iorubalndia. Segundo Robert Pelton,

Sobre o conceito de Dinmica Cultural, S Jnior esclarece que a sociedade vive essa dinmica cultural (HALL, 1997; GEERTZ, 1973; BHABHA, 1998) e atravs do uso da sua utensilagem mental ressignificam e se apropriam desse universo cultural disponvel de acordo com as suas percepes e interesses. (S JNIOR, 2004, p. 52).

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o tradicional nmero de deuses yoruba (orixs) de 401, porm Exu, juntamente com If, so as divindades universalmente reconhecidas e para as quais todos os fiis yoruba podem recorrer, independentemente de sua filiao a outro culto. (PELTON, 1980, p. 128 apud OLIVA, 2005, p. 20).

Os primeiros terreiros surgidos no Brasil com o intuito de cultuar estes orixs surgiram na Bahia. Fundados por africanos, a caracterstica fundamental destes era unir, em um mesmo terreiro, diferentes orixs de diferentes regies. No Terreiro da Barroquinha, por exemplo, um dos primeiros a surgir no Brasil, foram colocados

quatro pilares centrais representando os quatro cantos do pas ioruba, cada pilar dedicado a um dos regentes da casa, ao Oxossi de Ketu, ao Xang de Oy, Oxum de Ijex e ao Oxal de Efan. (SILVEIRA, 2005, p. 23).

Mas paralelamente ao desenvolvimento deste tipo de culto, surgia nas senzalas a figura do feiticeiro negro. Joo Jos Reis nos explica melhor do que se tratavam estes feiticeiros:

(Eram) adivinhos e curandeiros (que) atendiam em casa, sem participar da hierarquia dos terreiros de Candombl. Alguns atraiam centenas de consulentes, mesmo de fora da Bahia, at mesmo da frica. (REIS, 2005, p. 25).

Renato Silveira complementa que:


Alm de oficiantes religiosos, esses personagens sabiam preparar tisanas, cataplasmas e ungentos que aliviavam os males corriqueiros dos habitantes da colnia; eram tambm capazes de curar doenas mais graves como a tuberculose, a varola e a lepra, usando os recursos da farmacopia tradicional e participando inclusive do combate s epidemias que assolaram a Bahia em meados do sculo XIX (SILVEIRA, 2005, p. 19).

Estes personagens, conhecidos como calunduzeiros, macumbeiros, curandeiros, feiticeiros, e diversos outros nomes, quase sempre de cunho pejorativo, aos poucos vo se proliferando por toda a colnia, perseguidos e ao mesmo tempo procurados, inclusive por pessoas das classes mais altas da sociedade. Sua associao com o demnio era
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constante por parte dos segmentos catlicos, e a ao da Inquisio, mesmo que esparsa, legitimava esta imagem de cultuadores do demnio. No Brasil Colonial, porm, a imagem deste demnio vai aos poucos ganhando contornos menos hostis. A imagem que passada pela Igreja Catlica, de um ser dotado de uma malignidade intrnseca e indiscutvel, nas crenas e rituais das Religies Afrobrasileiras e do Catolicismo Popular acaba se tornando um agente transgressor da ordem, que pode ser curtido ou temido, invocado ou esconjurado, dependendo apenas do interesse daquele que se manifesta (LAPA, 1987). Assim que o diabo se transforma em uma espcie de divindade, e passa a ser invocado com o objetivo de atender a diferentes pedidos. Esta invocao ao diabo busca atender a uma necessidade imediata, material, na qual a pessoa busca resultados mais eficientes do que aqueles obtidos atravs da adorao ou venerao aos deuses e santos catlicos. O Diabo, ao contrrio, oferece a oportunidade de se obter benefcios diretamente, mediante uma contrapartida, e isto assegura sua eficcia. Ele , assim,

uma entidade maligna (...) que na verdade presta relevantes servios no atendimento de dificuldades prosaicas ou transcendentais, satisfazendo desejos, atraindo os amigos ou repelindo os inimigos. Quanto sua eficcia, geralmente inquestionvel (LAPA, 1987, p. 40).

No imaginrio popular, a presena do diabo se d de forma muito mais direta, desligando-o de uma associao rgida ao mal, e colocando-o como um agente que oferece aos homens a possibilidade de atingir seus mais ntimos desejos:

A vivncia popular do diabo no o associa propriamente a uma instncia metafsica do mal, salvaguardando-o como representante e advogado de bens e prazeres pessoais e imediatos que, por razes o mais das vezes incompreendidas, so proibidos em funo de interesses alheios aos do indivduo (BAIRRO, 2002, p. 60).

Esta imagem relativizada do mal e a constante recorrncia ao diabo, como um agente negociador, est intimamente ligada ao da Inquisio:

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H um cruzamento dialtico entre a prtica exconjuratria e punitiva da Inquisio e o apelamento consciente ou no dos agentes para negociar com o diabo. Em ambos os extremos, o diabo se faz necessrio e portanto tem utilidade (LAPA, 1987, p. 43).

Inerente a este processo de reconfigurao do diabo, analisado aqui especialmente em terras brasileiras, est a relativizao dos conceitos de bem e mal. Enquanto que para a Igreja Catlica estes extremos so bem definidos e personificados nas idias de Deus como o bem absoluto e o Diabo como o mal absoluto, no imaginrio das populaes do Brasil Colonial este maniquesmo no existe de forma to extrema. Ao realizar algo em benefcio prprio, a pessoa est fazendo um bem, ainda que para isto tenha que causar o prejuzo de outrem. Assim que o Diabo (...) no se resume em ser o mal, pois o que pode ser o mal para um ser o bem para outro (LAPA, 1987, p. 41). A mensagem catlica da poca vm acompanhada de um juzo de valor que define bem os valores do bem e do mal, e vo alm da prpria teologia catlica. No caso colonial, no se trata apenas de resumir as idias de bem e mal ao Deus e ao Diabo. necessrio tambm associar a cada um destes personagens um estilo de vida identificvel, um modelo. Assim, figura de Deus coube a do homem civilizado, europeu, branco, cristo-catlico, enquanto que ao Diabo restou a figura do atraso, da barbrie, do selvagem, ou seja, das raas consideradas inferiores, o ndio, o branco, o mestio, e conseqentemente suas prticas demonacas. A relao dominador-dominado, vencedor-vencido que estabelece o que o bem, e o que o mal, quem Deus e quem o Diabo. Portanto, perfeitamente possvel que

os juzos de valor que identificam o bem e o mal (...) tenham sido gerados pelos dominadores que apontando, condenando e eliminando o que podia ameaarlhes o bem-estar, (...) identificavam o mal que estava inerente ao outro, o dominado (LAPA, 1987, p. 41).

A contrapartida deste processo que gera a negociao recorrente que se faz com o diabo na sociedade colonial, j que, para o vencido, o mal est no vencedor (LAPA, 1987, p. 41). Assim,
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esse ser (o diabo) pode assumir ser (...) a resposta que o imaginrio d do ponto de vista dos oprimidos a partir da vontade individual e/ou coletiva, para aliviar suas tenses, violncias, conflitos, satisfazendo necessidades fsicas e mentais. (LAPA, 1987, p. 43).

assim que ele vai ganhando espao na sociedade, invocado ou no, mas sempre presente, circulando pelas casas e senzalas. Pode ser associado a animais ou personificar-se, muitas vezes associado a uma natureza sexual, como um negro ou negrinho capaz de proezas sexuais, mas tambm uma dama generosa que satisfaz o deslumbrado amante (LAPA, 1987, p. 50). Mas na maioria das vezes realado seu carter esttico horripilante e seus defeitos fsicos, como podemos notar nos apelidos que recebe (bicho-preto, porco-sujo, coxo, rabudo, mal-encarado, co-sarnento, etc.) Podemos concluir que

por trs dessas aparncias horripilantes ou por causa delas mesmo, esconde-se uma entidade que d fora aos desesperanados e carentes, aos cticos e desconfiados, sem qualquer tipo de discriminao (LAPA, 1987, p. 42).

possvel que esta ressignificao do diabo cristo no Brasil Colnia tenha sido resultado da aproximao deste Diabo com o Exu africano, j que, dentro da lgica da dinmica cultural, as diferentes religiosidades presentes no Brasil colonial se influenciam mutuamente. No foi somente a viso catlica que penetrou no pensamento das religiosidades Afro-brasileiras, mas o inverso tambm verdadeiro. Esta influncia das vises africanas e indgenas no catolicismo que deu origem s prticas presentes no catolicismo popular. Assim, a correspondncia entre Exu e o Demnio fez com que, no s o primeiro ganhasse caractersticas do segundo, mas que o Diabo tambm fosse aos poucos ganhando caractersticas do Orix Exu.

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REFLEXES SOBRE A INTERAO E INTEGRAO


ENTRE OS VALORES RELIGIOSOS ORIENTAIS E OCIDENTAIS
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Dr. Andr Luiz Caes Universidade Estadual de Gois caesananda@yahoo.com.br

A descoberta da riqueza cultural do mundo oriental pelo ocidente cristo remonta a um passado bastante distante, porm, o esforo para a compreenso de seus mitos, smbolos, rituais, divindades e ensinamentos espirituais, por meio de uma aproximao isenta de preconceitos ocorreu apenas recentemente, j no sculo XX. Segundo Eliade (1999):
Esses documentos humanos haviam sido estudados anteriormente com o desinteresse e a indiferena que os naturalistas do sculo XIX dedicavam ao estudo dos insetos. Agora, comea-se a perceber que esses documentos exprimem situaes humanas exemplares, que fazem parte integrante da histria do esprito. Ora, o meio apropriado para se apreender o sentido de uma situao humana exemplar no a objetividade do naturalista, mas a simpatia inteligente do exegeta, do intrprete. (p. 4)

O encontro entre esses dois fascinantes universos tem produzido, no curso da histria, amplas implicaes, tanto polticas e econmicas como culturais, cujos desdobramentos, na forma de uma crescente interpenetrao entre as respectivas vises de mundo, vem sendo reelaborados atualmente, agora sob o impacto do processo de formao da civilizao global. Abordagens realizadas por estudiosos de diversas reas tm mostrado as mltiplas formas como essa interpenetrao tem ocorrido. Edward Said (1990), por exemplo, mostrou importantes aspectos desse processo ao desvendar o que chamou de orientalismo, isto , o campo de conhecimento e o instrumental que foram constitudos pelos ocidentais diante do desafio de compreender, mas, tambm, dominar, o mundo oriental. Disciplinas acadmicas, procedimentos diplomticos, teorias explicativas sobre o oriente, sua cultura e seu povo foram elaborados tendo em vista os diversos tipos de relao estabelecidos, os muitos interesses que estavam em jogo e os vrios nveis de estranhamento vivenciados pelos que participaram desse processo.
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Este texto faz parte do trabalho Sathya Sai Baba e Organizao Sri Sathya Sai: elementos para a compreenso de uma corrente do Hindusmo no contexto dos movimentos religiosos de alcance global, apresentado ao Programa de Ps Graduao da Unesp (Universidade Estadual Paulista), Campus de Assis (SP), como concluso do Ps Doutorado.

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Numa outra perspectiva, a jornalista Gita Mehta, no livro Carma Cola: o marketing do Oriente mstico (1999), mostra na viso de algum pertencente cultura indiana, os aspectos cmicos, irnicos, ridculos e, s vezes, trgicos, da busca pelos gurus e ensinamentos espirituais da ndia, empreendida pelos ocidentais. Os trabalhos citados so exemplos das amplas possibilidades de interpretao do encontro entre o Ocidente e o Oriente existente na literatura seja ela cientfica, jornalstica ou de fico. Para o nosso objetivo especfico, procuraremos nos aproximar desse tema a partir de outra perspectiva: as explicaes e reflexes provenientes da teologia e das demais cincias que estudam as religies e que abordam a interao e integrao entre os valores e ensinamentos religiosos ocidentais e orientais, mais especificamente entre o Cristianismo e o Hindusmo. Escolhemos dar ateno privilegiada, mas no exclusiva, s reflexes teolgicas, com o intuito de perceber, nesse campo, alguns dos aspectos essenciais do processo vivido no Ocidente, de abertura e valorizao da experincia religiosa oriental. As indagaes e problematizaes que foram realizadas, nas ltimas dcadas, pelos estudiosos desse tema, a nosso ver acompanham de perto as principais circunstncias que marcaram esse processo polmicas, transformaes conceituais, problemas tericos e prticos, experincias concretas, etc. mostrando o movimento de elaborao conceitual e prtica, com seus grandes desafios, mas sumamente necessrio para a aproximao pacfica e construtiva entre esses mundos to diferentes. Em seu conjunto, as perspectivas que enfocamos compem um quadro de grande riqueza e beleza sobre o encontro entre o Ocidente e o Oriente no terreno das religies, e nos possibilitam compreender parte das atuais tendncias que movimentam o campo religioso ocidental. Essas perspectivas nos permitem ainda, como momento conclusivo de nossas reflexes, contextualizar e analisar o movimento religioso global liderado por Sai Baba 2, que traz em suas diretrizes centrais valores e ensinamentos que integram a essncia das espiritualidades oriental e ocidental. O que se perdeu no Ocidente e o que se busca no Oriente?

Sobre Sai Baba, conferir texto em anexo.

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A dcada de 1960 pode ser considerada um marco para o aprofundamento das relaes entre o Oriente e o Ocidente no que diz respeito s religies. A percepo de Eliade sobre a necessidade do homem ocidental se aproximar do mundo oriental, que citamos no incio, rapidamente se concretizou. Alm da Contracultura, que se caracterizou basicamente como um movimento de rebeldia contra os valores tradicionais da cultura crist ocidental e favoreceu uma maior abertura ao pensamento e viso de mundo orientais, um outro passo importante para essa aproximao e que aqui nos interessa particularmente foi a mudana de postura da Igreja Catlica afirmada no Conclio Vaticano II (1962 1965) 3. Um sculo antes, no Conclio Vaticano I (1869 1870) a Igreja se posicionara contra o mundo moderno, recusando-se a dialogar com qualquer forma de pensamento que fosse contrria a suas interpretaes doutrinais sobre a vida humana e aos dogmas definidos pelo magistrio. De acordo com a interpretao que tinha naquele momento sobre a sua misso espiritual, a Igreja se auto-definiu como sociedade perfeita, na qual os fiis encontrariam todas as respostas necessrias para sua vivncia na sociedade, podendo, portanto, se afastar das coisas modernas, que para a Igreja eram mundanas. Nessa condio, Igreja cabia determinar no apenas os conhecimentos que seriam verdadeiros e que os catlicos deveriam valorizar, mas tambm as prticas religiosas, atitudes e comportamentos que deveriam ser adotados pelos fiis. Dessa forma, a vida espiritual dos catlicos passava a ser um constante exerccio de adequao ao que era prescrito pela Igreja, fato que limitava ao mximo a possibilidade de uma vida espiritual autnoma (EICHER, 1978). No Vaticano II, a Igreja realizou uma profunda reviso dessa posio, estabelecendo o dilogo com o mundo moderno como a atitude adequada e fecunda para a atuao da instituio e para a participao dos catlicos na sociedade. Em relao s outras religies tema que do nosso particular interesse a Declarao Nostra Aetate (1965) reconhece positivamente a herana filosfica, religiosa e cultural das religies no-crists, demonstrando uma indita disposio ao dilogo:
Hoje, que o gnero humano se torna cada vez mais unido, e aumentam as relaes entre os vrios povos, a Igreja considera mais atentamente qual a sua relao com as religies no-crists. E, na sua funo de fomentar a unio e a caridade entre os homens e at entre os povos, considera
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Entendemos que a reviso realizada pela Igreja Catlica, por ser esta a maior das instituies religiosas dentro do mundo cristo, produziu grande impacto em todo o Cristianismo e no apenas dentro do prprio catolicismo.

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primeiramente tudo aquilo que os homens tm de comum e os leva convivncia. [...] Os homens esperam das diversas religies resposta para os enigmas da condio humana, os quais, hoje como ontem, profundamente preocupam seus coraes [...] A Igreja catlica nada rejeita do que nessas religies existe de verdadeiro e santo. Olha com sincero respeito esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que ela prpria segue e prope, todavia, reflectem no raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens. No entanto, ela anuncia, e tem mesmo obrigao de anunciar incessantemente Cristo, caminho, verdade e vida (Jo. 14,6), em quem os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou consigo todas as coisas (2 Cor 5, 18-19). (NOSTRA AETATE, 1965)

Este novo posicionamento da Igreja-instituio repercutiu profundamente no debate teolgico que se seguiu, evidenciando a natureza radical da mudana que se produzia. Encontramos nas muitas reflexes dos telogos 4 e de outros pesquisadores que, desde o Vaticano II, procuraram pensar sobre as relaes entre os ensinamentos e as experincias religiosas do Ocidente e do Oriente, anlises que percorrem os principais problemas tericos e prticos surgidos desse contato, alm de propostas de soluo e, mesmo, experincias concretas de entrelaamento entre esses universos. O quadro composto por essas anlises nos permite visualizar a amplitude do encontro entre Oriente e Ocidente nesse campo, assim como nos fornece dados importantes para fundamentarmos a perspectiva em que estamos colocando nosso tema. Um primeiro elemento de grande interesse a experincia do Cristianismo na ndia e sua aproximao com o Hindusmo por meio dos ashrams cristos. J em 1965, ano do final do Conclio Vaticano II, o testemunho do pastor Anglicano C. Murray Rogers no texto Herana do Ashram Hindu: dom de Deus Igreja, expe a riqueza e os desafios do dilogo entre essas religies. Tendo chegado ndia em 1946, acompanhado da esposa e filhos, para realizar atividades missionrias, o pastor reconhece que tinha ido, como outros antes dele, para trazer Cristo ndia e converter os hindus a Cristo (p. 108). Com essa viso inicial, viveu distante da f e da cultura hindus durante quatro anos, numa espcie de gueto cristo. Convidado para participar de atividades no ashram onde Gandhi havia vivido seus ltimos anos, acabou por ter contato com muitos dos fundamentos da experincia religiosa hindusta (as tradies Bhakti, Advaita e Vedanta), fato que o
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Tomamos como base para nossa pesquisa a revista Concilium, uma publicao internacional de Teologia que nasceu em 1965, ano do final do Conclio Vaticano II, e que circula at hoje.

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levou a buscar outros Ashrams de santos indianos 5, nos quais reconheceu almas que podem transformar uma vida inteira com um nico olhar (p. 106). Dessas experincias profundas nasceu o Ashram Jyotiniketan (Lugar da Luz Incriada), que viria a se tornar uma comunidade crist com membros das mais variadas confisses: anglicanos, presbiterianos, catlicos, membros das Igrejas de rito oriental, etc. Em suas reflexes sobre o processo que viveu, Murray Rogers expe, primeiramente, que foi necessrio escapar tendncia, existente no esprito missionrio, que via o Ashram como um meio para alcanar um fim (p. 113), ou seja, atrair e converter os hindus ao cristianismo. Alm dessa questo primordial, outros quatro aspectos ele considera fundamentais a partir de sua experincia para o dilogo entre cristos e hindustas na ndia: 1) que os cristos compreendam que a essncia do hindusmo a sede insacivel do Uno, do Absoluto, fato que os leva a privilegiar a meditao, a contemplao e no o ativismo social e o proselitismo; 2) que h a necessidade dos cristos retomarem o significado do Cristo Csmico aquele que revela a unidade entre todas as coisas e que esse Cristo seja encontrado no interior do prprio ser; 3) que haja a renncia a qualquer tentao de obter uma vitria sobre outra f; 4) que o nico caminho o ecumenismo, aquele que possibilita o real encontro entre as diferentes crenas. (p. 115 e 116) Na verdade, a experincia de Murray Rogers no era a primeira, mas foi aps a criao do Ashram Jyotiniketan que ele soube da existncia de outras experincias similares. Segundo Painadath (1994), as iniciativas crists de fundar Ashrams comearam na dcada de 1920:
Os principais ashrams protestantes foram: o Ashram Christukula (Tirupppathur) fundado pelo Dr. Jesudason e pelo Dr. Forrester Paton em 1921, o Ashram Christa Prema Seva (Pune) fundado pelo Rev. Jack Winslow em 1927 e o Ashram Sat Tal (Nainital) iniciado por Stanley Jones em 1930. Seu objetivo era a evangelizao efetiva atravs da ao social integral. Do lado catlico, a primeira tentativa de fundar um ashram foi feita por Brahmabandhav Upadhyaya em 1894, mas foi cortada pelas autoridades eclesisticas. Iniciativas importantes comearam com o Pe. Jules Monchanin (Swami Arubi Anandam) e Dom Henri Le Saux (Swami Abhishiktananda), que fundaram o Ashram Saccidananda em Santivanam perto de Tiruchi em 1950 e com o Pe. Francis Acharya e o Pe. Bede Griffiths que iniciaram o Ashram Kurisumala em Vagamon no Kerala em 1955. (p. 57 e 58)

O autor cita Ramana Maharshi (Tiruvanamalai), Ma Anandamayi (Varanasi) e Swami Ramdas de Kanhangad (Kerala).

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Aps o Vaticano II, a experincia dos ashrams cristos se intensificou, recebendo, do lado catlico, o apoio da Conferncia dos Bispos Catlicos da ndia (1969). Do lado protestante esse apoio j existia desde 1939, dado pela Conferncia Missionria Mundial. (PAINADATH, 1994: 58) 6 Outras questes importantes, suscitadas pela interao entre o Cristianismo e o Hindusmo nessas comunidades, exigiram dos cristos muita reflexo e modificaes na conduta para que pudesse haver, de fato, a integrao desejada. O ashram, como criao hindusta, um lugar que convida busca interior, sendo sua principal finalidade proporcionar as condies que levem o praticante das disciplinas espirituais percepo do Eu divino dentro de si mesmo e a conseqente percepo desse mesmo Eu divino em todas as coisas, isto , a base da experincia ashrmica o princpio da unidade to caro ao hindusmo. Nesse sentido, os ashrams cristos se tornaram locais que privilegiavam atividades que facilitam a busca por essa experincia:
Inspirando-se nas tradies msticas da ndia, todos os ashrams fundados por cristos promovem a busca do silncio interior: iniciao orao contemplativa (sadhana), prtica de ioga, canto meditativo (bhajan), oferecimento de luz (arati), sesses de orao na penumbra (sandhya), celebrao da Eucaristia com rituais indianos (puja), partilha de experincias espirituais (satsang) e o estudo dos clssicos espirituais hindus e cristos. (PAINADATH, 1994: 61)

Se, por um lado, essa caracterstica do ashram cristo favoreceu a revitalizao, entre os cristos, da experincia mstica que muitos autores entendem como um fato essencial para o cristianismo nos tempos atuais (JGER, 1994; CATTIN, 1994; COLEMAN, 1983; NEUNER, 1976) , por outro lado, essa mesma caracterstica acabou por se tornar uma condio essencial para o aprofundamento da integrao entre hindus e cristos:
No ashram um cristo vive uma espcie de vida contemplativa e religiosa em continuidade com um velha tradio indiana. A herana indiana cultural e religiosa assimilada no Cristianismo, com o intuito de faz-lo interna e externamente mais indiano. O ponto-chave atingir a divinizao. Um missionrio que se dedica a obras sociais admirado pelos indianos, mas no imitado, por no mostrar aquela procura espiritual que to estimada pelos hindus. Por isso, no ashram se d muita importncia aos meios hindus de atingir essa divinizao: yoga, meditao e contemplao. Diversamente do
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Painadath faz referncia, em seu texto, aos nomes e as principais atividades dos ashrams cristos existentes na ndia no momento em que escreve (1994). Ele cita 21 ashrams cristos que funcionam como: centros de formao espiritual com bibliotecas e prticas espirituais hindustas e crists, centros de cura e cuidado com a sade da populao, inclusive mantendo hospitais e dedicando ateno especial aos leprosos, centros que se dedicam a projetos de desenvolvimento das aldeias e a programas de atendimento especial a mulheres. p. 64.

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antigo ashram, mas de acordo com o moderno movimento ashrmico hindu, os ashrams cristos consideram o servio social como uma continuao do culto e como expresso de amor e solidariedade com os pobres da ndia. Os ashrams so locais de comunho inter-religiosa e de encontro. (CAMPS, 1983: 104)

A experincia dos ashrams cristos sofreu muitas crticas, tanto dos cristos mais conservadores como dos que conferem maior importncia dimenso social do Cristianismo. Os conservadores enxergaram nos ashrams uma traio f crist, pois esta tem suas formas de manifestao tradicionais como: liturgia, smbolos, vestes, teologia e apostolado, que devem ser mantidas em todos os locais onde o Cristianismo estiver atuando. J os ativistas sociais, criticaram uma possvel insensibilidade dos participantes dos ashrams para com as estruturas sociais indianas, que permitem a marginalizao e a violncia contra a mulher, os tribais, os prias e os dalits. (PAINADATH, 1994: 61) Apesar das crticas, os autores que acompanham mais de perto essas experincias, reconhecem que os ashrams cristos, na forma como esto organizados, favorecem a integrao entre a mstica e a ao social, constituindo-se, ento, como um local onde se pode viver uma experincia genuinamente crist. Assim, segundo Painadath:
A contemplao a ser fomentada nos ashrams cristos no apenas uma imerso mstica na profundeza abismal do ser, mas um despertar da conscincia para a percepo de nossa histria como histria de Deus, um estar alerta ao Esprito divino que nos fala constantemente atravs dos problemas e lutas de nosso tempo. [...] A integrao de contemplao (jnana), devoo (bhakti) e ao libertadora (karma) parece emergir como o objetivo espiritual dos ashrams cristos na ndia de hoje. (1994: 63)

Em consonncia com as experincias dos ashrams cristos, ocorreram as iniciativas do Secretariado Nacional para o Dilogo Inter-religioso da Conferncia dos Bispos Catlicos da ndia que organizou encontros entre membros das religies crists e no crists existentes no pas, cujo intuito era promover o exerccio do dilogo. Nesses encontros que reuniam, alm de cristos e hindus, tambm muulmanos e sikhs, ocorria a orao em comum, a meditao e a reflexo sobre temas fundamentais para o exerccio do dilogo entre os praticantes das diversas religies:
Qual o sentido da religio para mim? Qual a minha atitude para com as outras religies? Qual o papel da orao, da experincia religiosa e da meditao em minha vida? Qual o contributo de minha religio para com as necessidades sociais de meu prximo? Como a minha religio desafiada pelas outras? Que esperana alimento? Mostro boa vontade para promover a unio mtua? Estaria disposto a trabalhar para superar o sistema indiano de castas? Estou preparado para trabalhar com pessoas de outra f? (CAMPS, 1983: 100)

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Na anlise dos organizadores desses seminrios, os principais empecilhos para um trabalho conjunto e construtivo entre as diversas tradies religiosas que convivem na ndia era a ignorncia de parte a parte e os preconceitos que surgiam a partir desse desconhecimento. Nesse sentido, as indagaes acima apontadas, traduziam a necessidade de uma auto-avaliao, realizada por cada participante, de sua prpria atitude diante das outras religies e das percepes dos membros de outras religies sobre o mesmo tema. O objetivo era desmontar as noes e opinies que sustentavam a ignorncia e impossibilitavam a convivncia pacfica e o trabalho conjunto. Outro aspecto que se mostrou significativo para a integrao entre o cristianismo e o hindusmo na ndia o que se refere liturgia e ao uso das escrituras hindus (e outras) nas cerimnias crists. Tomando como referncia dois textos, um de 1976 e outro de 1983, podemos ver com clareza alguns aspectos importantes da trajetria do Cristianismo na ndia, a partir de sua vertente catlica. No primeiro texto Seminrio de investigao sobre textos sagrados nobblicos (1976), o autor, Josef Neuner, descreve as circunstncias que levaram organizao desse evento (realizado entre 11 e 17 de dezembro de 1974) e analisa as principais concluses a que chegaram os debates. O tema central do encontro foi o problema do uso dos textos sagrados nocristos no culto cristo (p. 18[146]), porm, muitas outras eram as indagaes que o seminrio ajudaria a responder, conforme assinala Neuner:
Existem precedentes dessa prtica no passado? Como so as interpretaes destes textos que vm duma base totalmente diferente da das escrituras bblicas? No haver perigo de confuso para muitos cristos que j no sero capazes de distinguir o que cristo e o que hindu? No estamos sendo levados para o indiferentismo e minimizando a funo central de Jesus Cristo no plano da salvao de Deus, fazendo dele um de tantos canais pelos quais o mistrio divino se revela s idades e culturas diversas? Estes perigos no sero particularmente grandes em tempos de incerteza geral e, especialmente, no mundo indiano que d excessiva nfase experincia religiosa individual? (NEUNER, 1976: 19[147])

Portanto, ao lado do debate sobre o valor teolgico das escrituras nocrists, estaria tambm em debate os temores cristos em relao ao contato com outras religies e seus ensinamentos. Assumindo, por um lado, a necessidade no apenas do dilogo mas tambm da integrao com as tradies religiosas hindustas sejam suas escrituras sagradas ou as prticas rituais , o cristianismo (nesse caso, catlico) reconhece o temor do
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sincretismo e da perda de identidade das comunidades no contato com o hindusmo que tudo absorve (p. 25[153]). Essa dificuldade dos cristos em definir os limites seguros para o estabelecimento dessa integrao com o hindusmo, decorre, a nosso ver, daquilo que o autor identifica como o problema mais difcil do seminrio (p. 23[151]), que foi o debate sobre uma abordagem cristocntrica ou teocntrica quanto ao valor das religies. Esse debate, que nesse momento era central para a teologia catlica, e no apenas na ndia, revelava a dificuldade do cristianismo em deixar de lado a postura de superioridade com que sempre havia tratado as demais religies. Nesse caso, a abordagem cristocntrica insistia no fato de Jesus Cristo ser a finalidade ltima da busca de todas as religies, sendo a partir dele, de sua misso e de seus ensinamentos que se podia julgar a validade das outras religies e do contedo de suas escrituras (KNITTER, 1986; KNG, 1986). J a perspectiva teocntrica parte do princpio de que h o esforo, comum a todas as religies, de exprimir, cada uma sua maneira, o nico e inexprimvel mistrio de Deus. Nessa perspectiva, entre as questes levantadas no seminrio, indagou-se: Por que s Jesus Cristo e a Igreja, e no as religies no-crists e seus textos sagrados so queridos, por si mesmos, por Deus? (NEUNER, 1976: 23 [151]). Mesmo no havendo uma resposta decisiva sobre esse debate, os participantes reconheceram que necessrio ao cristianismo abrir-se ao contato com as outras religies e confiar na orientao divina de um modo totalmente novo (p. 24[152]), evitando o temor dos desafios que sero enfrentados e a tentao de retornar ao gueto cristo. A partir dessa postura adotada, destacamos aqui duas consideraes tomadas do texto conclusivo do prprio seminrio:
Se o Esprito de Deus est trabalhando nessas religies, tambm atividade do Esprito Santo que faz refletir nestes textos as experincias de tais comunidades, dando-lhes autoridade. (p. 21[149]) Reconhecemos como nunca, nos livros sagrados de outras religies, a presena dinmica do Esprito, que conduz os nossos compatriotas, cada vez mais profundamente, para o mistrio inefvel que se nos revelou em Jesus Cristo. Apercebemo-nos tambm da responsabilidade grave que este reconhecimento nos impe, de nos deixarmos conduzir pelo mesmo Esprito, por um novo e talvez imprevisvel caminho, de vivermos plenamente as implicaes, para o nosso pas, da universalidade do Senhor ressuscitado, ainda em grande parte oculto para ns no mistrio de Deus. (NEUNER, 1976: 25[153]).

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A importncia das reflexes realizadas nesse seminrio pode ser avaliada pela polmica surgida quanto ao novo Ordo Missae 7 indiano, publicado tambm em 1974 e que concretizava a unio, na liturgia da celebrao eucarstica, dos contedos das escrituras sagradas e tradies espirituais crist e hindusta. Entremeando formas litrgicas crists como a liturgia da palavra e a liturgia eucarstica com mantras, bhajans (cnticos) e pujas (ritual purificatrio) hindus, o Ordo Missae prope para o encerramento da celebrao eucarstica oraes que conjugam as perspectivas cristocntrica e teocntrica, reconhecendo a presena divina na sabedoria espiritual hindusta manifestada tanto nas revelaes dos sbios videntes que legaram as escrituras sagradas como nas tradies devocional, asctica e ritualstica e pela afirmao da importncia do Cristo eucarstico como necessrio para o processo de transformao tica da ndia.
Deus das naes, tu s o desejo e a esperana de todos os que te procuram com um corao sincero. Tu s a Fora onipotente adorada como Presena escondida na natureza. Tu te revelas nos videntes que procuram o conhecimento, ao fiel que te procura pelo sacrifcio e na renncia, a toda pessoa que de ti se aproxima pelo caminho do amor. Tu iluminas os coraes que anseiam por consolo, pela conquista do desejo e universal benevolncia. Tu mostras misericrdia por aqueles que acolhem os teus imperscrutveis decretos. [...] Ns te pedimos, Pai, coroa os esforos desta nossa velha terra com o conhecimento e o amor do teu Filho. Abenoa os esforos de todos os que trabalham por fazer deste pas uma nao onde pobres e famintos sejam saciados, onde todos vivam em harmonia, onde reinem a justia e a paz, a unio e o amor. Abenoa todos os nossos irmos que no esto presentes nesta Eucaristia. [...] Amm! Tu s a Plenitude da Realidade, o nico sem segundo, Ser, Conhecimento, Felicidade! Om! Tat! Sat!. (CAMPS, 198: 103)

Dividindo as opinies dos catlicos da ndia, devido defesa, pelos mais conservadores, da liturgia latina tradicional, o Ordo Missae foi proibido no primeiro momento, para ser liberado aps outros debates e reflexes para circulao privada e em cultos experimentais (p. 102). A soluo encontrada, como vemos, foi poltica, medida que no foi possvel, de imediato, a implantao de uma mudana to ampla, que atingia o ncleo central da experincia religiosa crist, que a celebrao eucarstica. Procuramos expor, nesse primeiro momento, alguns dos elementos essenciais da interao e integrao do Cristianismo na ndia, evidenciando a natureza dos questionamentos surgidos, dos problemas debatidos e das atitudes e propostas
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Instruo normativa erigida pela Igreja Catlica que estabelece as normas e a forma do ritual litrgico da Missa. O ltimo Ordo Missae foi institudo em 1969 pelo Papa Paulo VI. Neste caso, o Ordo Missae indiano foi elaborado pela Conferncia dos Bispos Catlicos da ndia.

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adotadas para que o dilogo fosse possvel e se tornasse frutfero. Evidentemente o levantamento no exaustivo, mas o consideramos significativo e representativo do processo de encontro entre essas religies, cujas crenas e vises de mundo so to diversas. Em nossa perspectiva, as consideraes aqui apresentadas revelam alguns aspectos fundamentais aos quais voltaremos frente no texto da dimenso que tomou a experincia de encontro entre as religiosidades do ocidente e do oriente na histria recente, nesse caso tendo como foco os desafios da penetrao da religiosidade ocidental no universo oriental. Porm, como contrapartida dessas atividades missionrias e institucionais crists na ndia e em todo o Oriente, ocorreu a penetrao cada vez mais intensa, no ltimo sculo, das noes filosficas e religiosas e das prticas espirituais orientais no ocidente. Procuraremos agora, como um segundo momento de nossa reflexo, mostrar essa outra face desse amplo processo, que se revela pelas anlises dos telogos e demais estudiosos ocidentais quanto aos desafios lanados pela presena, tambm quase que missionria, dos ensinamentos dos mestres espirituais orientais dentro do, at ento quase que exclusivo, mundo cristo. As reflexes desses estudiosos so bastante ricas em questionamentos sobre a natureza desse fenmeno, apontando sempre para a necessidade de uma profunda reviso dos conceitos ocidentais conforme havia profeticamente afirmado Eliade, no texto j citado quanto forma de convivncia e integrao entre os mundos Ocidental e Oriental. Pode-se dizer que o Ocidente finalmente percebeu que a relao com o Oriente uma via de mo-dupla. Fundamentalmente, podemos afirmar que, a partir da dcada de 1960, o Cristianismo em geral passou a lidar mais abertamente com a sensao do fracasso, o que, nesse caso, significou a percepo de que o ideal universalista que sempre o mobilizou, fundado na pretenso de ser portador da nica verdade no campo espiritual e sustentado pelo esprito missionrio a maior parte das vezes invasivo e destrutivo na sua relao com outras tradies culturais e religiosas passava a ser rejeitado dentro de seus prprios domnios, ou seja, o Ocidente, o qual se tornava cada vez mais aberto penetrao de outras idias. Essa percepo produziu muitos questionamentos e mudanas de atitude como j apontamos o caso do Conclio Vaticano II.

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As causas do fracasso cristo so analisadas sob diversas perspectivas, entre outras, pelas dificuldades das Igrejas crists institucionalizadas em manter viva a chama da experincia religiosa trazida por Jesus na forma de valores e vivncias significativas; pelos problemas decorrentes da perda de identidade do Cristianismo na sua relao com o sistema capitalista, com o qual compartilha a acusao de ser a causa principal das violncias e injustias entre os povos e da destruio do planeta; pelas implicaes do encontro de grandes contingentes de ocidentais com os ensinamentos de outras tradies religiosas, que trazem em seu contedo opes bastante atraentes e viveis de vida espiritual individual e coletiva, que se mostram compatveis com as atuais necessidades ocidentais de expresso subjetiva e auto-realizao. Essa crise do esprito, como denominou Bradley (1970), que se abateu sobre o Ocidente cristo, tem como causa bsica, segundo ele, o inevitvel confronto entre os ensinamentos cristos em relao vida humana em geral e os acontecimentos histricos, que no s contradizem as formulaes crists como levam a uma profunda descrena quanto eficcia e, mesmo, quanto veracidade das mesmas. Bradley elenca, como motores dessa descrena, as inmeras guerras em especial as duas mundiais levadas a cabo pelas naes ditas crists, o racismo, o colonialismo e a violncia histrica produzida pelo domnio das naes crists sobre outras regies do planeta, e o fracasso tico da cincia e da educao ocidentais que no puderam impedir que as conquistas nos campos da sade, do conhecimento e do conforto material, fossem obscurecidas e, talvez, anuladas, pela violncia produzida pelas armas, pela discriminao social, pela explorao desmedida da natureza e pela competitividade exacerbada (p. 1184 e 1185). Nesse ltimo aspecto, h a percepo de que o Cristianismo, como fonte de inspirao para os valores sociais, j no detm meios de reconduzir a cincia, a educao e a sociedade ao caminho tico. essa falta de credibilidade dos ensinamentos cristos grande parte dos ocidentais reagiu rebelando-se contra a autoridade eclesistica, procurando outros conhecimentos e ensinamentos que lhes possibilitassem a redescoberta de um sentido para a existncia. Nesse caso, as religies asiticas surgiram como uma das principais opes, exercendo uma forte atrao devido s possibilidades oferecidas pelos ideais de no-violncia, unidade e harmonia homem/natureza e pela via mstica, centrada no autodesenvolvimento e na busca de um estado de paz interior que, em tese, permitiria a

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convivncia equilibrada do indivduo com o materialismo, a competitividade e as compulses do modo de vida ocidental (p. 1186 e 1187). A maior ironia desse processo, segundo Bradley (que escrevia no incio da dcada de 1970), que os ocidentais em geral desconheciam a violncia existente nos pases asiticos, as divises de casta na ndia (cuja violncia pode ser comparada do racismo e da discriminao de classe ocidentais), a busca dos orientais por padres de vida ocidentais que o autor caracteriza como inveja e o fato das religies orientais exigirem uma alta dosagem de disciplina e austeridade, quando os ocidentais rejeitavam as exigncias crists. (p. 1188) A seu ver a frustrao seria a principal causa da busca pelas experincias religiosas orientais, pela incapacidade do Cristianismo, na forma como vinha sendo vivido nesse tempo, de responder aos anseios dos que procuravam uma vida espiritual significativa. Na mesma linha dessa reflexo sobre o processo de busca pelo Oriente, Guy Deleury (1972), prope algumas indagaes sobre esse movimento. Na sua anlise, realizada no auge da primeira grande onda de procura pelo Oriente, havia tambm um equvoco na viso que os jovens ocidentais tinham do Oriente. Nesse sentido, ele se pergunta: quem esse Deus Hindu que, permanecendo misterioso atrai, mas tornando-se familiar, repele? (p. 819). Com essa indagao ele se refere aos ocidentais que buscavam a ndia sem conhec-la e aos indianos que procuravam migrar para o ocidente justamente por conhec-la. Em sua irnica perspectiva, o autor compara o ocidental que procura o Deus Hindu com o brmane do sistema de castas, que detm privilgios sociais e espirituais, medida que, num hipottico sistema de castas internacional, estes ocidentais ocupariam a posio dos brmanes, podendo enveredar pela aventura mstica embalados pela riqueza de sua prpria sociedade, que sobrevive da explorao das sociedades no desenvolvidas (as castas inferiores no sistema internacional). Seria esse o caso dos jovens contestadores, hippies e partidrios da Contracultura, que abandonavam a sociedade capitalista, mas continuavam a viver s custas dela, sacrificando a vida produtiva (no sentido capitalista) para viver a aventura no oriente, esta patrocinada pelas possibilidades materiais oferecidas pela mesma sociedade contestada e rejeitada (p. 822 e 823).

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A anlise do autor, porm, vai alm dessa ironia e se dirige ao que realmente essa experincia de contato profundo com o Oriente poderia ensinar aos cristos. Ao lado da crtica contundente o autor identifica a redescoberta, por exemplo, da devoo (bhakti), da mstica e da comunho na unidade, que proporcionada pela experincia religiosa hindusta ao ocidental que srio em sua procura. Nesse sentido, na sua percepo, a busca pelo Deus Hindu, poderia ensinar ao cristianismo a se olhar com mais objetividade (p. 825), ajudando-o a perceber as dimenses da f crist que foram perdidas no decorrer da histria, pela excessiva institucionalizao (p. 826). Se, nesse primeiro momento, a reao dos estudiosos ocidentais de incmodo e estranhamento em relao a essa busca pelo Oriente, na dcada de 1980, j no contexto da rpida expanso dos Novos Movimentos Religiosos (NMR) por todo o Ocidente, outras anlises abordam a atrao pelas religies asiticas assim como a expanso pentecostal e neopentecostal como um fenmeno de renovao profunda da vida espiritual ocidental em contradio com as teses da secularizao. As propostas de explicao para esse fenmeno, nesse momento, apontam para dois tipos de fracasso: o do racionalismo tcnico-cientfico como fonte de orientao para a conduta humana e o do Cristianismo tradicional como motivador de experincias espiritualmente transformadoras. No primeiro caso, a anlise procura contradizer os defensores da secularizao, que entendiam os novos fenmenos religiosos como simples sintomas da perda de influncia da religio na sociedade, considerando-os como patologias sociais motivadas pelo consumismo nesse caso, de produtos religiosos , pelo narcisismo, ou seja, o exacerbado culto ao indivduo, e pela fragilidade emocional de um grande nmero de indivduos, fato que levava aceitao de propostas de obedincia total ao sacerdote, pastor ou guru (ANTHONY et ali, 1983: 12 a 18) 8. Ao contrrio, afirma-se em defesa da legitimidade da expanso dos NMR que amplos setores da sociedade contempornea despertaram para o fato do racionalismo tcnico-cientfico ser incapaz de orientar e trazer sentido para a sociedade e para os indivduos, pois este, ao desembaraar-se da perspectiva espiritual, componente das tradies religiosas, obstruiu a funo dos valores na vida social (p.

Essas questes tambm so debatidas por MARTELLI, Stefano. A religio na sociedade ps-moderna: entre secularizao e dessecularizao. So Paulo: Paulinas, 1995. p. 339 a 354.

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20), determinando a expanso do utilitarismo e do materialismo em detrimento dos valores humanos e fraternos. Nessa perspectiva, entende-se que os NMR
[...] tm em comum uma nfase no fervor emocional e/ou experincia espiritual interior. Vale dizer, todos eles incluem a premissa de que se chega aos valores autnticos mediante experincias intensas e no mediante pensamento ou anlise racional. Destarte, as principais tendncias da religio contempornea na Amrica ressurgimento evanglico, orientalismo e a proliferao de grupos teraputicos quase religiosos parecem encarnar uma rejeio do humanismo racional para o qual parecia evoluir a religio liberal. (ANTHONY et ali, 1983: 11).

No segundo caso, em relao ao fracasso do Cristianismo tradicional, as reflexes se dirigem para dois aspectos: por um lado, identificam-se as limitaes a que o Cristianismo est sujeito contemporaneamente devido perda de elementos que j foram constitutivos de sua prpria tradio; por outro, entende-se que o desafio maior trazido pelos NMR ao Cristianismo o exerccio do dilogo, tanto entre as mltiplas Igrejas e denominaes crists, como com as demais religies mundiais. Quanto ao primeiro aspecto, h a percepo, entre os autores que analisam o encontro entre o Cristianismo e as religies orientais, de que estas tm muito a ensinar aos cristos quando se pensa a religio como caminho interior de fora transformadora. Coleman (1983), por exemplo, enumera quatro componentes existentes nas religies orientais e que j fizeram parte da tradio crist cuja importncia seria essencial para a renovao do Cristianismo: 1) um conjunto especfico de prticas; 2) formas de conhecimento interior pessoal; 3) nveis de iniciao; e 4) uma tradio esotrica (p. 23). Tendo se tornado, segundo sua viso, uma religio que cada vez mais parece ser apenas uma questo de palavras, exortaes e filosofia e no uma questo de orientao prtica em vista de experimentar diretamente a verdade da doutrina (p. 23), o autor entende que a retomada desses quatro componentes poderia restituir ao Cristianismo a qualidade necessria para levar-nos ao nvel em que os ensinamentos de Cristo podem ser seguidos de fato e no na imaginao (p. 25). Apoiando-se nas reflexes de Needleman (1980) 9, Coleman sustenta que o Cristianismo j no apresenta mtodos e tcnicas especficas para alimentar a busca de

Segundo Coleman, este autor pesquisou entre diretores espirituais cristos em freqentes visitas a mosteiros e no encontrou nestas pessoas e nestes locais as concretizaes dos nveis graduados de prtica crist que procurava para comparar com as sofisticadas psicologias espirituais e mtodos de

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conhecimento interior e capazes de transformar a ao do sujeito comum geralmente fundada nas compulses do ego (p. 24) em ao espiritualmente motivada, fundada na percepo do divino em todas as coisas. Essa transformao s pode ocorrer, segundo o autor, como ocorre nas religies orientais, ou seja, a partir de prticas especficas e disciplinadas conduzidas por guias espirituais vivos, que estejam aptos a perceber os estgios ou nveis de iniciao dessa jornada interior (p. 24 a 27). No apenas Coleman, mas diversos outros autores enveredaram pelo debate sobre a importncia da experincia interior e da mstica como meio para uma renovao do Cristianismo, medida que identificavam a ausncia de sentido da experincia crist, nesse momento excessivamente institucionalizada e racionalizada. Eicher (1978), por exemplo, analisando a relao entre o governo eclesistico e a experincia de f dos cristos, reconhece que:
O preo da relao estvel entre as funes da autoridade religiosa e dos fiis uma grande perda de experincia. Aliviar a pessoa da presso de se decidir religiosamente uma exigncia bem caracterstica da religiosidade contempornea significa tambm diminuir-lhe a responsabilidade religiosa. A extrema racionalizao do governo religioso leva a uma formalizao da prtica religiosa, que resulta no interesse pelo bom funcionamento de tudo e no por uma vida verdadeiramente religiosa. (p. 18 [282], grifos do autor)

Tendo como objetivo administrar a experincia de f dos fiis, as organizaes eclesisticas em geral acabam por condicionar essa experincia de tal modo que ela passa a ser apenas um estar em conformidade com o que prescrito. A partir dessa perspectiva, a mstica vista como essencial renovao crist, medida que, mesmo quando ocorre dentro de uma determinada tradio, com suas doutrinas e regras, esta leva o indivduo para alm dos condicionamentos institucionais e dos desejos pessoais, possibilitando uma vivncia religiosa profunda e autntica. Falando sobre a experincia mstica no Cristianismo, Cattin afirma:
Se forem exatas estas anlises, poderamos concluir que a experincia mstica, sejam quais forem suas expresses originais nas subjetividades dos crentes, a perfeio da vida crist. Tambm no poderia ser considerada como a mais elevada expresso do desejo absoluto que sempre um desejo de si e do dolo de si mesmo. uma converso desse desejo que uma renncia ao prprio desejo. Longe de ser a apoteose da vida interior ou da interioridade, ela , ao contrrio, uma espcie de exterritorializao da vida de f: o homem deixa de existir diante de si e de seu desejo, diante do mundo e dos dolos do mundo, para existir diante de Deus. (1994: 29 [547]

meditao que encontrou em vrios dos grupos neo-orientais que estudou. p. 24. Estas informaes Coleman colheu em: NEEDLEMAN, Jacob. Lost Christianity. Nova Iorque: Doubleday, 1980.

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J sobre o segundo aspecto que apontamos, h o reconhecimento das dificuldades do Cristianismo para dialogar com as outras religies e para lidar com o pluralismo religioso. Confrontado com o fato de que o ideal universalista carece de fundamento num mundo agora marcado, cada vez mais, pela necessidade de entendimento e respeito entre as culturas, o Cristianismo viu-se na urgncia de refletir sobre seus prprios fundamentos, num esforo para compreender o outro e se compreender nessa nova relao com o outro. Com o passo dado pelo Catolicismo no Conclio Vaticano II, no qual h o reconhecimento oficial do valor das demais religies, esse esforo para o dilogo e compreenso produziu um renovado entendimento sobre o papel das religies e da forma de sua relao no mundo global. Mesmo que parea estar longe o momento em que essa nova posio ser aceita pelas inmeras vertentes crists, esse debate j o reflexo de uma mudana significativa na viso de mundo crist quanto interao e integrao entre as religies. Knitter (1986) exps esse movimento interno do Cristianismo como a passagem de uma oposio sistemtica s outras religies existente antes do Vaticano II para a percepo, j no final da dcada de 1980, de que as religies podem e devem caminhar juntas. Para que essa mudana fosse possvel, os cristos precisaram aceitar colocar-se em real igualdade com as outras crenas, pois, a princpio, saram de uma posio exclusivista na qual se afirmava que fora da Igreja e sem Cristo no h salvao, para uma posio condescendente, na qual os indivduos pertencentes a outras religies seriam cristos annimos, que passariam a ser cristos explcitos medida que reconhecessem em Cristo a finalidade de sua vida religiosa. Essa atitude foi assim expressa por Puthiadam:
A atitude crist para com o pluralismo, quando no religioso, antes positiva e dialgica. Muitos telogos j escreveram pginas maravilhosas sobre o dilogo numa sociedade pluralista. Aceitam que o dilogo se tornou o nico modo possvel de coexistncia. Assim o dilogo implica abertura, autocrtica e o desejo de aprender. Cada pessoa entra no dilogo tendo suas prprias convices, sem no entanto subordinar a priori os outros s suas convices. Cada parceiro est convencido que a expresso das verdades experimentadas imperfeita. Atravs do silncio tentam os parceiros do dilogo transcender o que expresso e alcanar a realidade por trs das palavras. Todos estes so belos sentimentos. Contudo, quando um cristo encontra um no-cristo na base da f religiosa, verifica-se imediatamente uma mudana nas atitudes. O cristo est convencido que o outro no o outro mas um cristo annimo, um homem em quem inconscientemente est operando a graa salvfica de Cristo, uma pessoa cuja identidade cultural scio-religiosa ainda no perfeita [...] (1976: 106 [678])

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A tese dos cristos annimos acabou contestada pelos telogos que conheciam de perto as outras religies e nelas no encontravam uma presena oculta de Jesus e nem percebiam em seus fiis a busca inconsciente de um salvador (KNITTER, 1986: 107). No entanto, mesmo aqueles que passaram a aceitar a validade intrnseca das demais religies e que aceitavam dialogar com as mesmas no apenas para ensinar mas tambm para aprender, no deixaram de afirmar que Jesus Cristo a revelao plena, definitiva e, portanto, normativa de Deus para todos os povos (KNITTER, 1986: 108, grifos do autor), fato que mantinha o Cristianismo e os cristos numa posio de superioridade diante das demais religies. A dificuldade a ser superada entre os cristos, para que o verdadeiro dilogo pudesse ser instaurado, foi assim expressa por Kng:
A questo mais importante no dilogo inter-religioso a seguinte: ser teologicamente responsvel um caminho que permita aos cristos aceitar a verdade de outras religies sem renunciar verdade da prpria religio e, assim, prpria identidade? (1986: 124)

Em sua indagao Kng expressa o problema fundamental que permeia toda e qualquer proposta de dilogo inter-religioso e que particularmente essencial para o Cristianismo: a converso ou passagem de um ncleo de sentido e identidade para outro. Como para o Cristianismo converter tornou-se um procedimento essencial de sua crena e misso da a importncia conferida s atividades missionrias , dialogar, no sentido amplo apresentado acima, significa deixar de lado essa pretenso, e mais, significa tambm admitir que h a possibilidade de que muitos cristos, no contato e conhecimento de outros ensinamentos religiosos, possam se converter a outros ncleos de sentido. Podemos confrontar essa tenso existente no Cristianismo quanto ao dilogo entre as religies, com a postura existente em geral no Hindusmo, conforme a viso apresentada por Mukerji:
O hindu, em geral, no chamado a pregar sua religio aos outros. O outro, para o hindu, um companheiro de peregrinao e no uma espcie de espelho que reflete sua prpria autocompreenso. J que a evangelizao no constitui parte de sua crena, pode o hindu facilmente aprovar qualquer outro esquema alternativo de culto como caminho vivel de vida religiosa. [...] As escrituras hindus afirmam unicamente a certeza do sucesso, deixando a pessoa livre para escolher seu prprio caminho para chegar l. [...] Por isso as escrituras hindus celebram as infinitas maneiras de Deus participar dos negcios humanos, procurando no negar que toda ocasio de manifestao de Sua graa em si nica. [...] Na reflexo do hindusmo, o cristianismo mais outra dimenso da auto-revelao de Deus a seu povo. A dedicao a

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Cristo facilmente entendida por um hindu que est engajado num determinado modo de devoo em sua prpria tradio. A natureza do compromisso exige que este seja exclusivo, como tambm envolva todo o ser do peregrino em busca de plena realizao espiritual. Poder-se-ia dizer que o hindu cr em uma comunidade de pessoas comprometidas, que seja uma livre associao de amigos que se renem para celebrar e proclamar e comemorar cada qual a sua maneira como o outro busca Deus e a divinizao. (1986: 40 a 46).

Tendo apresentado aspectos importantes do dilogo entre Cristianismo e Hindusmo, passaremos a refletir sobre a interao e integrao entre as vises de mundo oriental e ocidental, conforme a interpretamos nos ensinamentos e aes de Sai Baba. Consideraes sobre o movimento espiritual liderado por Sai Baba: a compreenso mstica da vida e o servio humanidade como amlgamas da interao e integrao religiosa entre o Ocidente e o Oriente Procuramos evidenciar, na primeira parte deste texto, o movimento reflexivo que ocorreu no campo da Teologia, a partir da dcada de 1960, cujo intuito foi apreender os principais aspectos do encontro entre o Cristianismo e as demais religies, em especial o Hindusmo. Para isso, selecionamos os estudos que enfocam as atividades das Igrejas crists na ndia e aqueles que tratam dos questionamentos trazidos pela presena cada vez mais marcante dos valores e ensinamentos religiosos hindustas no Ocidente e da atrao que estes exercem sobre os ocidentais. Nas reflexes dos telogos, pudemos observar o caminho percorrido, do lado cristo, para que houvesse a possibilidade de um verdadeiro dilogo entre essas tradies religiosas, as indagaes e os desafios que emergiram do contato entre as mesmas no Oriente e no Ocidente, e as propostas de encaminhamento terico e prtico para que esse dilogo se efetivasse. Como sntese de nossa leitura sobre os estudos que apresentamos, destacamos os seguintes aspectos: 1) na experincia do Cristianismo na ndia ocorre a percepo da inegvel dedicao dos hindustas s suas prticas espirituais e o reconhecimento de que estas no podem ser desvalorizadas pelos cristos simplesmente por no pertencerem ao Cristianismo. Ao contrrio, quando os cristos compartilham das mesmas, como na experincia dos ashrams cristos, estas lhes renovam o sentido da vida interior e, tambm, da ao no mundo (aqui se conjugam o karmayoga hindusta e a caridade crist).
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A compreenso da importncia da mstica no hindusmo, cujos objetivos so a reduo das atividades do ego como entidade separada e separatista (que se move principalmente em funo dos desejos pessoais e da satisfao dos sentidos fsicos) e a percepo da presena divina em todas as coisas (unidade na diversidade), acaba por produzir nos cristos a inspirao para superar os preconceitos, dialogar e mergulhar na experincia mstica propriamente crist, que atingir a unidade com Cristo na prtica do amor a todos. Essa mudana de atitude dos cristos em contato com o Hindusmo na ndia, pode ser sintetizada por essa afirmao de Cornelis, em texto que debate o encontro entre as espiritualidades crists e no crists:
Se verdade e no duvidamos que o encontro com as espiritualidades no crists diz respeito ao Cristo at mesmo na qualidade de sua caridade, ento no necessitamos de outra prova: precisa desse encontro como de po para a boca. (1965: 69, grifo do autor)

Em suma, nas experincias dos cristos na ndia, h o reconhecimento de que o Cristianismo no perde ao se colocar de igual para igual com o Hindusmo, e que necessrio vencer o medo do dilogo, da interao e da integrao, como pudemos perceber nas iniciativas para o dilogo inter-religioso e para a utilizao das escrituras hindustas e seus rituais dentro da liturgia crist. Porm, quando constatamos, tambm atravs dos textos, as muitas resistncias ainda existentes entre os cristos mais conservadores em dialogar com outras tradies religiosas, uma indagao permanece: no o medo de que os valores e a vivncia espiritual crist sejam hoje to frgeis que no resistam ao contato com outras religies, que faz com que muitos cristos e muitas das vertentes crists se refugiem na idia de superioridade e de recusa da validade das demais religies? 2) nas reflexes relativas ao grande interesse dos ocidentais pela ndia e pelo Hindusmo e presena cada vez mais forte dos ensinamentos e prticas hindustas no Ocidente, percebemos mais claramente o olhar auto-crtico direcionado identificao das carncias do Cristianismo e que so indicadoras dos motivos que levam os ocidentais a se interessarem por outras tradies religiosas. Primeiramente, h o reconhecimento de que os acontecimentos da histria ocidental denunciam as fragilidades do Cristianismo como caminho tico e espiritual, medida que ele se encontra imerso nas grandes contradies do capitalismo (guerras com motivaes polticas e econmicas, violncia e explorao desmedida de outros
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povos, destruio insensata da natureza, desenvolvimento cientfico e tecnolgico sem tica, etc.) e j no detm a necessria fora moral para ajudar a corrigir esses descaminhos. A nosso ver, a forma como o Cristianismo se props a atuar para realizar, na histria, sua misso de salvar todos os homens e a meta de construir o Reino de Deus, ou seja, envolvendo-se com os poderes poltico e econmico 10, o tornou extremamente vulnervel crtica, medida que esse envolvimento o leva a contradizer constantemente sua prpria proposta que, muitas vezes, no percebida como espiritualmente motivada. Mesmo as mais elaboradas justificativas teolgicas para certos posicionamentos cristos no resistem mais ao crivo do bom senso. Se, no plano micro, o da vida individual e das pequenas comunidades, inegvel a vida espiritual e o trabalho social dos agentes cristos, no plano macro, as disputas entre as Igrejas crists (incluindo aqui todas as categorias em que hoje se divide o Cristianismo: catlicos, protestantes, pentecostais e neo-pentecostais) por hegemonia religiosa e espaos de poder e os discursos agressivos e intolerantes de algumas, denunciam a impossibilidade do reino ser construdo para todos os cristos e, menos ainda, para toda a humanidade no crist. Assim, o reconhecimento das dificuldades existentes internamente no Cristianismo, faz com que as anlises que apresentamos se voltem para o debate sobre as carncias que a religio crist tem demonstrado contemporaneamente: excessiva institucionalizao, que limita a experincia interior dos fiis, ausncia de um caminho interior com prticas especficas e guias espirituais vivos j realizados nesse caminho e aptos a transmiti-lo, incapacidade para um dilogo verdadeiro com outras religies devido postura de superioridade adotada pelas Igrejas, comportamento ao mesmo tempo agressivo e defensivo no trato com outras crenas pelo fato de aceitar a converso para o Cristianismo como um bem e entender a converso para outra religio como um mal. O medo cristo do pluralismo religioso e da ameaa de perda de identidade quando aceita dialogar com outras religies, que tambm foram apontados nos textos que utilizamos, denunciam a insegurana do Cristianismo quanto sua prpria verdade
10

Scott Mainwaring, analisando os procedimentos adotados pela Igreja Catlica, enquanto instituio, para realizar sua misso, identifica e debate as muitas contradies a que a instituio religiosa est sujeita ao se envolver com os poderes poltico e econmico. Conferir: MAINWARING, Scott. Igreja e poltica no Brasil 1916-1985. So Paulo: Brasiliense, 1989.

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espiritual e os resqucios da crena to difundida nos ltimos sculos de que os cristos devem ter sua vontade e sua conscincia conduzidas pelas suas Igrejas, medida que, no contato com os outros, correm sempre o risco de se perder 11. Mesmo admitindo as diversas dificuldades do Cristianismo para interagir com as demais religies, o ponto conclusivo dessas reflexes a aceitao de que somente o verdadeiro dilogo, com todos os desafios que ele implica, pode possibilitar a construo, pelas religies, de um caminho de paz para a humanidade. A partir dessas duas perspectivas, evidencia-se que uma das importantes tendncias do Cristianismo nas ltimas dcadas, a que passou a reconhecer o valor e a verdade contida nos ensinamentos espirituais de outras tradies religiosas e, tambm, a admitir as prprias deficincias crists como caminho de realizao espiritual. Em relao ndia e ao Hindusmo, ocorreu a compreenso de que a essncia da espiritualidade hindusta um convite ao correta (dharma) e ao mergulho na experincia da unidade. A esse fato podemos atribuir a atrao pela teodicia presente na cultura indiana, cuja racionalidade estabelece o agir correto no pelo temor do castigo ou pela coero de uma suposta justia implacvel aps a morte, mas pela responsabilidade diante da prpria vida, isto , pelas escolhas que o indivduo faz cotidianamente ao agir no mundo. A aceitao dessa responsabilidade pelo prprio destino na terra e pela prpria salvao/libertao espiritual, se apresenta muito mais condizente com a atual perspectiva de liberdade de conscincia e de manifestao da individualidade que caracteriza o homem ocidental. Mesmo sem compreender devidamente o complexo karma-sansara, cujas implicaes totais na vida humana exigem um aprofundamento nos mistrios das escrituras hindustas, assim como sem compreender o significado das mirades de deuses do panteo hindu, os cristos que se abriram ao dilogo conseguem apreender, porm, o significado da presena divina na histria (personificada pelo Avatar), dentro de si mesmo (como Atman) e em tudo que existe (unidade). Pode-se dizer, ainda, que os cristos que procuram o hindusmo sabem que na essncia dessa religio est o mesmo amor incondicional que tambm a essncia do Cristianismo.
Romualdo Dias debate a doutrina catlica da autoridade, que foi bastante difundida no perodo entre a Revoluo Francesa e o Conclio Vaticano II, e que recusava aos cristos a maioridade, no sentido de terem capacidade para exercer a liberdade de conscincia. Conferir: DIAS, Romualdo. Cor unum et anima una: a doutrina catlica sobre a autoridade no Brasil 1922-1935. Campinas: IFCH-Unicamp, Tese de Doutoramento, 1993.
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Neste ponto, podemos direcionar nossa anlise para o movimento religioso global liderado por Sai Baba que, como j afirmamos, traz em sua proposta essa possibilidade de interao e integrao entre as religiosidades do Oriente e do Ocidente. Podemos sintetizar o interesse despertado por Sai Baba nos buscadores ocidentais com as palavras do Dr. John S. Hislop, norte-americano que escreveu dois livros sobre sua experincia direta de dilogo com o lder espiritual. Ao ouvir falar sobre ele pela primeira vez em 1968, confessa ter feito a seguinte reflexo:
Poderia haver um homem, vivendo nos dias de hoje cujo ser era to sutil, to poderoso, to misterioso, to divino que poderia mudar o corao humano? Se isso fosse realmente verdade, que esse homem vivia no mundo de hoje, ento nada mais em minha vida poderia igualar-se urgncia de procur-lo. (2003: 17)

Essa nsia por encontrar uma experincia realmente transformadora est na base da devoo a Sai Baba e da expanso de sua Organizao pelos pases ocidentais. Sua mensagem simples e acessvel a todas as pessoas, prope o fim da intolerncia e dos julgamentos fundados nas diferenas e a aceitao do princpio da unidade por trs da diversidade de castas (no caso da ndia), de raas, de culturas e linguagens e de crenas religiosas. Toda essa diversidade aparente, segundo Sai Baba, manifesta a onipresena, onipotncia e oniscincia do Criador, pois Ele namarupa, isto , Ele todos os nomes e todas as formas existentes. Assim sendo, todas as manifestaes culturais e religiosas, como tambm todos os deuses e todos os fundadores das religies, so nomes e formas com que o Imanente se manifesta.
Adore Deus em qualquer forma ou com qualquer nome. Na realidade, Deus tem milhares de nomes e uma mirade de formas. O Deus nico tem muitos nomes. Enquanto adora Deus com mil nomes, voc deveria estar completamente consciente de que est se dirigindo mesma Divindade. Rama, Krishna, Al, Jesus, etc. todos so Nomes que denotam a mesma Divindade. Apenas a unidade a realidade. A Verdade nica, mas o sbio se refere a ela por muitos nomes. Guarde esta f firmemente em seu corao e faa sua vida valer a pena e permanecer sempre em bem-aventurana. (SAI BABA, discursos 12, www.sathyasai.org.br, 2008)

Se o divino est presente em todos e em tudo, a desigualdade se justifica apenas como condio da vida humana no plano terreno, no qual as habilidades e as necessidades criadas pela vida em sociedade diversificam as funes dos indivduos e os valores a elas atribudos. A injustia, nesse caso, nasce da exacerbao do valor das diferentes funes sociais e das distines de poder conferido s mesmas. Esse fato
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No site oficial da Organizao Sai do Brasil h 413 discursos de Sai Baba traduzidos para o portugus, que percorrem o perodo de 1953 a 2008.

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estimula o ego humano, que est sujeito iluso dos desejos e se apega aos benefcios adquiridos em sua funo. O ego apegado aprofunda as diferenas e as injustias, pois cria direitos e deveres desiguais, privilgios, etc.
A causa da tristeza e da infelicidade do homem o apego propriedade ou posio, nascido de um sentimento de posse. Para experimentar a felicidade duradoura, o homem deve se esforar para se livrar desse sentimento de 'eu' e 'meu'. Quando tudo parece ir bem, o homem esquece tudo, incluindo a si mesmo. Seu ego aumenta, como resultado de suas realizaes e aquisies. Ele deveria perceber que apenas um beneficirio temporrio do que possui, e que no tem qualquer direito permanente sobre isso. Ele deveria considerar o poder ou a posio social como uma responsabilidade moral, com a obrigao de cumprir os deveres relativos a ela. Somente quando todas as aes so realizadas com esse esprito de moral, o homem pode experimentar felicidade e satisfao genunas. (SAI BABA, discursos, www.sathyasai.org.br, 2008)

Nessa perspectiva, portanto, o reconhecimento do princpio da unidade proposto por Sai Baba, e que constitui o ncleo da experincia mstica hindusta, estimula a mudana de atitude em todas as relaes e atividades humanas: diante do fato da unidade perde o sentido qualquer tipo de diferenciao entre superior e inferior (pela profisso, pela condio econmica, pela raa, religio ou beleza fsica, etc.), pois estamos lidando sempre com a mesma presena divina em cada ser ou em cada situao da vida. Segundo Sai Baba, somente uma verdadeira experincia interior da unidade que envolva a mente e o corao pode transformar a humanidade e lev-la paz. Sai Baba expressa esse fundamento de sua mensagem em todos os ensinamentos que apresenta em seus discursos, estimulando os devotos e demais buscadores a no abandonarem o esforo pela conquista dessa experincia interior. A insistncia na busca pela experincia da unidade tem o mesmo papel que a recomendao para o namasmarana ou repetio do nome de Deus e a recitao dos mantras, todas essas atividades lembram que a constncia na repetio interior de uma verdade espiritual se for realizada com verdadeira inteno e devoo conduz realizao da mesma na vida pessoal. No entanto, Sai Baba no resume sua tarefa a estimular essa experincia interior. Ele enfatiza que esse desejo por uma transformao espiritual deve necessariamente se manifestar na vida cotidiana por meio do servio. Servir, para ele, significa realizar todas as atividades, desde tarefas domsticas at as profissionais, assim como as de lazer, com a conscincia da unidade, isto , realizar tudo como um servio a Deus e humanidade, sempre pensando em construir o bem para todos.
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As atividades de servio que voc executa e os cantos devocionais que voc entoa no bastam. Voc deveria, primeiro, abandonar o sentimento de que est servindo aos outros. Isso muito importante. Voc est servindo a si prprio quando serve aos outros. Voc deveria considerar tudo como seu. Na realidade, todos os seres so a mesma forma de Deus. Portanto, o servio feito humanidade servio feito a Deus. Todas as atividades de servio servem para nutrir este sentimento em voc. Voc deveria mergulhar nas atividades de servio com amor abnegado. O melhor modo para amar Deus amar todos e servir a todos. Seus atos de servio deveriam ser preenchidos com o esprito do amor. Sem o aspecto positivo do amor, todo servio que voc faz torna-se negativo em sua natureza. (SAI BABA, discursos, www.sathyasai.org.br, 2008)

A utilizao correta de cada recurso colocado nossa disposio pela sociedade e pela natureza e a dedicao de nosso potencial criativo para a melhoria das condies sociais torna-se, assim, o mais alto grau de ao consciente no mundo. Deve haver um compromisso interior com tudo que ocorre volta, pois tudo passa a ser visto como divino, mesmo que, muitas vezes, no seja prazeroso ou lucrativo. Essa forma de ao, como vimos h pouco, constitui a essncia do karma-marga, um dos caminhos prescritos no Bhagavad Gita para o ser alcanar a libertao dos efeitos do karmasansara. sobre esses aspectos da mensagem de Sai Baba que fundamentamos nossa afirmao de que o mesmo realiza a integrao das espiritualidades ocidental e oriental. Como vimos nas reflexes teolgicas, o Cristianismo perdeu sua essncia mstica e conferiu maior importncia formalidade da participao ritual e luta pela justia por meio do ativismo social. Por sua vez, a mstica hindu deixou de lado a promoo da justia social, se fixando numa interpretao radical da lei do karma, cujo efeito a despreocupao com a situao humana do indivduo, visto que essa situao apenas uma conseqncia dessa lei. No caso da ndia, essa interpretao determinou a quase que ausncia de solidariedade entre as castas e o desprezo pelo infortnio das mulheres, dos prias e dalits. Tanto a nfase excessiva na justia social como a nfase excessiva na responsabilidade individual pela prpria condio social e espiritual, levam ao esquecimento ou abandono do amor como essncia da lei divina e como chave para a verdadeira transformao humana. Sobre isso, Sai Baba afirma que no basta o enfoque apenas material da justia, assim como no basta trilhar o caminho interior segundo a casta, sem manifestar solidariedade amorosa. Ambas as atitudes contribuem para manter o mundo como est: cheio de individualismo e de violncia motivada por disputas materiais e distines sociais.
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O enfoque de Sai Baba na trade devoo a Deus, vivncia dos valores humanos e servio humanidade que no pertencem a uma religio especfica, mas a todas elas aproxima sua mensagem e seu propsito da essncia da f crist, tornando desnecessrio que um admirador de seus ensinamentos mude sua concepo religiosa para que possa pratic-los. Alis, podemos dizer que seria praticamente impossvel a um cristo tornar-se hindusta continuando a viver no Ocidente. Porm, as disciplinas espirituais como o namasmarana, os mantras e os bhajans (cnticos devocionais), so perfeitamente adaptveis experincia religiosa ocidental. Se h um nico Deus, reverenci-lo pelo nome de Brahman ou Jesus se torna natural, assim como utilizar o Pai Nosso e outras oraes crists juntamente com mantras indianos ou entoar os belos hinos cristos como bhajans. Aqui, importante relembrar as experincias dos Ashrams cristos que descrevemos h pouco. Dois aspectos nos parecem de fundamental importncia para entendermos a aceitao de Sai Baba e sua mensagem entre os cristos: o primeiro o reconhecimento de que o mesmo possa ser um Avatar, o segundo a percepo do significado essencial, para o indivduo alcanar a realizao no caminho espiritual, da reviso da categoria psicolgica do ego, conforme ela tem sido propagada no mundo ocidental. Sobre o primeiro aspecto, basta observar a ausncia atual no Cristianismo de guias espirituais vivos, seres j realizados espiritualmente que inspirem e auxiliem os que procuram mergulhar na vida espiritual, dando-lhes confiana quanto ao resultado de sua busca. Nesse caso, Sai Baba, como uma encarnao divina representa a presena viva do mesmo poder transformador que Jesus manifestou no passado, sendo, portanto, o perfeito guia espiritual. Assim, para a grande maioria dos ocidentais e dos hindus que procuram seu Ashram, estar perto dele significa pisar em solo sagrado, uma oportunidade comparvel a estar prximo de Jesus ou de Krishna. Quanto ao segundo aspecto, podemos afirmar que, no Ocidente, o ego, como ncleo da personalidade, tem sido estimulado com o objetivo de seu fortalecimento e auto-afirmao, o que, em si, no negativo Porm, isso tem ocorrido por meio do incentivo satisfao dos desejos individuais e da livre expresso de todas as tendncias pessoais, acentuando o enfoque materialista e hedonista do sistema capitalista, fato que tem levado essa tendncia ao extremo, estimulando os indivduos a centrarem toda a personalidade na busca compulsiva do sucesso e do prazer e na

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expresso de todas as emoes e impulsos, sem respeitar, para isso, limites sociais, morais e ticos. No campo da religio, esse estmulo ao ego tem ocorrido paralelamente ao incentivo vivncia dos verdadeiros ensinamentos cristos amar a Deus sobre todas as coisas e amar ao prximo como a si mesmo. Nesse caso, a atitude de superioridade religiosa que baseada na idia de eleio divina, constitui um enorme estmulo ao desenvolvimento da vaidade e do orgulho espiritual. Podemos dizer que o ego espiritual inflado tem o efeito de limitar e, mesmo, impedir a vivncia das verdades crists, pois o prazer e a satisfao experimentados com a sensao de superioridade que conferida pela convico de ser eleito, bloqueia a busca interior pelo autoaperfeioamento. Esta situao pode ser percebida de forma aberta e evidente em algumas denominaes crists (especialmente nas que se opem ao dilogo com outras crenas) ou de forma velada e discreta em outras. No contato com os ensinamentos hindustas e da forma simples e direta como so expostos por Sai Baba os ocidentais que procuram a transformao interior logo identificam o equvoco existente nesse estmulo excessivo ao ego e o obstculo que o mesmo representa no caminho espiritual. Na concepo hindusta, os movimentos do ego no devem ser estimulados, mas conhecidos, compreendidos e, pela disciplina, dominados, pois o ego, quando movido pelos desejos acaba por se submeter ao corpo, fortalecendo a tendncia ao desregramento fsico e indisciplina espiritual, medida que esta exige a renncia de muitas satisfaes pessoais (fsicas e emocionais).

Ao contrrio, quando conhecido, compreendido e dominado, o ego deixa de se mover apenas pela busca de auto-satisfao e passa a reconhecer que os desejos exacerbados so a causa da violncia, das injustias, das calnias e das discriminaes de todos os tipos. Desse reconhecimento surge a disponibilidade para o sacrifcio dos desejos, especialmente aqueles que so percebidos como promotores do mal individual e social. No h a necessidade de renunciar ao prazer e alegria de viver, mas aos excessos que acabam levando ao desprazer, s tristezas e violncia. Essa experincia de compreenso do funcionamento do ego, acaba por conduzir experincia da unidade, medida que a compreenso de si mesmo leva compreenso das motivaes internas de todos os seres humanos e ao acolhimento

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pacfico das diferenas. Assim, a partir desse mergulho no conhecimento de si mesmo, nasce a experincia da unidade e, com ela, a do servio desinteressado humanidade. quase que desnecessrio afirmar que todo esse processo longo e exige do indivduo a constante reflexo e uma vontade profunda de alcanar a experincia de Deus. Contudo, muitos dos devotos ocidentais de Sai Baba, afirmam ter obtido essa experincia de forma antes no imaginada, facilitada pela prtica dos seus ensinamentos e tambm pelo profundo amor e inspirao que receberam por parte do mestre, mesmo estando distantes. Concluindo essa parte de nossas consideraes, podemos afirmar que os ocidentais que integram os ensinamentos de Sai Baba ao seu universo espiritual, podem realizar em suas vidas a essncia da vida espiritual crist, caracterizada pela aceitao de Cristo presente em todos os seres e pela prtica do amor e da caridade. J em relao ao hindusmo, a postura de Sai Baba, alm de manter viva a busca pela experincia mstica da unidade, tem ajudado a combater as violncias do sistema de castas, que oficialmente no existe na ndia desde 1947, mas que permanece arraigado nos costumes e relaes cotidianas. Seu enfoque na promoo da justia social e na igualdade de todos os seres humanos expresso pelos lemas Amor em ao e Ame a todos, sirva a todos, que se espalham por todos os locais onde h iniciativas suas. O compromisso com sua mensagem o fez investir considervel quantidade de recursos, disponibilizados por seus devotos de todo o mundo, em programas e obras sociais de grande alcance: 1) a construo de represas e de sistemas de tratamento de gua que hoje fornecem gua tratada para milhes de pessoas que vivem em aldeias do sul da ndia; 2) a construo de trs hospitais (dois deles entre os maiores e mais modernos da sia, com atendimento gratuito e trabalho voluntrio); 3) o investimento em unidades mveis para o atendimento dos problemas bsicos de sade da populao carente; 4) a criao de centros de formao profissional como, por exemplo, uma escola de preparao para motoristas de rickshaw que funciona como uma cooperativa que auxilia no financiamento do veculo; 5) centros de atendimento a idosos, mulheres, crianas e deficientes fsicos; 6) criao de um sistema de ensino que cobre todo o perodo escolar desde a pr-escola at o doutorado em algumas reas , no qual o critrio de seleo no a casta ou a condio econmica, cujos princpios norteadores

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so a formao do carter e a vivncia dos valores humanos (amor, verdade, paz, retido e no violncia), e que hoje qualificado como um dos melhores da ndia. Com o objetivo de colaborar na transformao de toda a ndia, a Organizao Sai tem realizado esses empreendimentos em todo o pas, estimulando em todas as regies as aes fundamentadas nesses ideais, procurando contribuir para a mudana dos padres tradicionais de relao entre as castas e das condies e meios de vida culturalmente estabelecidos para as castas inferiores. interessante notar que essa circunstncia est presente tambm nas atividades sociais dos cristos na ndia, pois estes encontram maior aceitao da mensagem crist entre essas castas e acabam direcionando s mesmas a maior parte de seu trabalho. (VON BRCK, 1986: 57) De certa forma, Sai Baba est procurando corrigir, a partir de sua condio de lder espiritual, as interpretaes do sistema social e religioso indiano que se sustentam no argumento de que a desigualdade relativa somente ao karma individual. Na viso de Sai Baba, mesmo que se reconhea a justia existente na Lei do Karma, esta no pode anular a Lei do Amor, que se expressa pela compreenso da unidade de todos os seres e pelo servio desinteressado humanidade. Assim, todas as atividades assistenciais promovidas pela Organizao Sai so realizadas em carter voluntrio por mdicos, enfermeiros, assistentes sociais e demais profissionais que se dispem a execut-las, sem que haja qualquer tipo de distino social em relao aos atendidos. Num projeto de alcance mais amplo, Sai Baba pretende, com o sistema de ensino cujas diretrizes esto sob sua orientao, formar as lideranas futuras da ndia, com profissionais gabaritados e imbudos da conscincia espiritual e adeptos incondicionais da aplicao dos valores humanos em todas as reas da sociedade, incluindo a poltica e a economia. Todas essas, podemos dizer, estratgias de ao espiritual na sociedade, conduzidas por Sai Baba e pela Organizao Sai, so familiares aos cristos, medida que o Cristianismo tambm realiza empreendimentos similares e com os mesmos objetivos nas sociedades em que est inserido. Concluso Se analisarmos o movimento espiritual liderado por Sai Baba sob a perspectiva das reflexes que apresentamos, provenientes da Teologia, podemos afirmar
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que a interao e integrao entre as vises de mundo ocidental e oriental ocorre medida que o Cristianismo em uma de suas principais vertentes reconhece o valor dos ensinamentos e prticas hindustas e aceita aprender com as mesmas, como o caso da percepo da mstica como elemento fundamental no s para se alcanar a realizao na vida espiritual mas tambm para a redescoberta da essncia da vida crist. Por outro lado, o Hindusmo volta-se para formas de ao social que h muito tempo so praticadas dentro do Cristianismo, tanto no Ocidente como na ndia, como vimos na experincia dos ashrams cristos. Nesse sentido, a ao social e espiritual promovida por Sai Baba e pela Organizao Sai est em perfeita sintonia com o propsito mais amplo do Cristianismo de transformar a sociedade por meio da aplicao dos princpios da devoo e do servio ou amor a Deus e ao prximo. Porm, ao universalismo da religio crist que o Cristianismo procurou e procura realizar por meio das atividades missionrias sobrepe-se, hoje, o universalismo dos valores humanos, que no pertencem a uma tradio religiosa, mas podem ser encontrados em todas elas. Abre-se, a nosso ver, a partir dessa interao e integrao baseada em aes e valores comuns, uma nova perspectiva e um novo significado para a construo do Reino de Deus ou incio de uma Era de Ouro: na constituio de uma identidade planetria, as identidades culturais e religiosas (para citar apenas essas) no podem se sobrepor identidade humana, isto , de todos os seres humanos como um todo integrado. Mesmo que no tenhamos nos referido especificamente aos movimentos conservadores, tradicionalistas ou propriamente fundamentalistas existentes tanto no mundo ocidental como no oriental, entendemos como certo que essas tendncias que hoje reagem contrariamente ao dilogo entre as crenas e culturas mais cedo ou mais tarde devero se confrontar com o significado profundo contido na formao da civilizao global. Nesse sentido, a Era de Ouro ou Reino de Deus, o perodo no qual a conscincia da unidade mas mantendo-se e valorizando-se toda a diversidade existente fundamentar a busca do homem pela paz e pela justia nas relaes entre todos os seres.

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Anexo
Existem hoje, somente no mercado editorial brasileiro, cerca de 40 ttulos de livros que falam sobre Sai Baba, sobre seus ensinamentos e as experincias vividas pelos devotos quando em contato com ele. Alm dos livros, h tambm CDs com mantras, DVDs com imagens de cerimnias realizadas em seu Ashram na ndia, e o site da Organizao Sai no Brasil (www.sathyasai.org.br), no qual possvel obter todos os tipos de informao sobre Sai Baba e sobre as atividades da Organizao em nosso pas e no mundo (est presente em 136 pases). Nosso interesse por Sai Baba e pelo propsito de suas atividades e da Organizao Sai deve-se, por um lado, ao carter inusitado, extraordinrio e instigante de sua manifestao como lder espiritual, fato que possibilita, por outro lado, uma abordagem interessante sobre a relao entre as tradies espirituais do Oriente e do Ocidente no contexto da globalizao cultural. A nosso ver, Sai Baba prope uma linguagem universal, baseada na experincia da unidade, como meio de se estabelecer o dilogo e a interao frutfera entre as muitas religies existentes no mundo. Sai Baba ou Sathya Narayana Raju, nasceu em 1926 no vilarejo de Puttaparthi, localizado no estado de Andhra Pradesh, sul da ndia. Desde o nascimento, sua vida tem sido marcada por fatos extraordinrios, sendo os mais notveis o profundo conhecimento das escrituras sagradas e da sabedoria espiritual da ndia (sem que houvesse estudado qualquer texto), o poder de curar doenas e a capacidade de materializar ou trazer existncia um sem nmero de objetos: na infncia, doces, frutas e material escolar, mais tarde, livros, fotos, estatuetas de divindades, colares, pulseiras, anis, rosrios, etc., estes ltimos sempre com a motivao segundo suas prprias palavras de presentear buscadores espirituais sinceros com algo que simbolizasse o encontro com ele e que os mantivessem ligados ou com a finalidade de ilustrar algum ensinamento espiritual que estivesse transmitindo. Esses muitos milagres, segundo Sai Baba, so necessrios devido natureza excessivamente materialista da mente humana nos dias de hoje. Em 1940, pouco antes de completar 14 anos, revelou ser a reencarnao de Sai Baba de Shirdi, importante santo indiano que anunciara, pouco antes de morrer, em 1918, que voltaria a nascer aps 8 anos. A partir dessa revelao Sai Baba passou a materializar constantemente a cinza sagrada chamada vibhuti, a qual manifestava poderes curativos e purificadores, tanto do corpo como da mente. O rpido aumento do nmero de visitantes a Puttaparthi levou formao de um Ashram, local onde Sai Baba recebia devotos, transmitia seus conhecimentos sobre a tradio espiritual indiana e realizava as cerimnias e rituais sagrados prescritos nas escrituras. Aos poucos Sai Baba estabeleceu um extenso calendrio de cerimnias e rituais incluindo a celebrao do Natal, que significativa para os ocidentais cujo intuito, segundo ele, revitalizar as antigas tradies e restabelecer seu significado original, mas traduzindo-as para uma linguagem universal, adequada ao nosso tempo. Dentre essas cerimnias, ganhou destaque especial a do Maha Shivaratri ou Grande Noite de Shiva, realizada todos os anos na ltima noite de lua minguante no ms hindu de Magha, que ocorre entre fevereiro e maro do nosso calendrio, momento propcio sob os auspcios do deus Shiva para que o devoto alcance o domnio da prpria mente e dos sentidos fsicos, dando um passo significativo para realizar moksa ou libertao do ciclo de renascimentos. Nessa cerimnia ocorre um dos principais fatos extraordinrios que se manifestam na vida de Sai Baba: a materializao do Shiva Lingam. Esse objeto sagrado, basicamente do tamanho e forma de um ovo e constitudo por diferentes elementos como ouro, prata, cristal, etc., gerado no esfago de Sai Baba, saindo pela boca do mesmo durante o Maha Shivaratri, podendo ser apenas um ou vrios lingams a cada ano. A materializao do Shiva Lingam um dos fatos reveladores de que Sai Baba um Avatar do deus Shiva. 163

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Tocamos aqui no ponto central de nossa abordagem sobre Sai Baba, medida que a possibilidade da existncia de um Avatar vivo e da experincia de contato com ele e recepo de sua beno (darshan) e de sua energia espiritualmente transformadora, parece ser a fonte da qual emana esse movimento espiritual que atinge escala global. Sobre esse aspecto, importante destacar aqui o valor desse acontecimento para os buscadores espirituais de todo o planeta que anseiam por uma experincia real e libertadora de encontro com Deus. Para muitos desses indivduos a possvel existncia do Avatar representa uma oportunidade nica e que no pode ser perdida. A doutrina do Avatar que na tradio hindusta significa o divino desce para este mundo e se torna presente numa forma (DSA, 1993, p. 92) , entra na histria do Hindusmo por meio do Bhagavad Gita, texto sagrado que narra a interveno histrica e o ensinamento de Krishna, oitavo avatar do deus Vishnu, e marca uma mudana significativa na tradio espiritual hindu. Temos, ento, na existncia e encarnao do Avatar a manifestao do supremo poder, como nome e forma, esclarecendo e confirmando ensinamentos das antigas tradies espirituais, e assumindo a tarefa de realizar a renovao da vida espiritual em momentos de crise profunda dos valores essenciais da humanidade. Sai Baba, ao afirmar ser um Avatar, coloca-se como continuador dessa ao divina no mundo e revela, por sua simples presena, que o atual momento histrico, no qual se vivencia a formao da civilizao global e em que ocorre o encontro ou confronto entre as muitas culturas, tradies religiosas e interesses polticos e econmicos, um perodo crucial para o futuro da humanidade. Recorremos aqui ao discurso do prprio Sai Baba no intuito de dimensionar como ele mesmo define sua misso como Avatar e a perspectiva de sua atuao dentro do propsito da renovao dos valores espirituais. Em muitos dos seus pronunciamentos, como o realizado em 23 de novembro de 1968, data de seu 43 aniversrio, Sai Baba anuncia sua condio de Avatar, com todos os poderes atribudos ao divino:
Para a proteo dos virtuosos, para a destruio dos malfeitores e para o firme restabelecimento da justia, Eu encarno de tempos em tempos. Sempre que a desarmonia (ashanti) dominar o mundo, o Senhor encarnar sob a forma humana para instituir as maneiras de se obter a Paz Suprema (Prashanti) e para reeducar a comunidade humana nos caminhos da paz. [...] (SAI BABA, apud SANDWEISS, 2002, p. 100)

A presena do Avatar, como nome e forma, inserido na histria humana, tem uma funo didtica, medida que pode orientar diretamente os devotos e fortalec-los no conhecimento espiritual e na conquista da libertao:
O Avatar se comporta como se fosse humano para que a humanidade possa sentir afinidade com Ele, mas eleva-se a alturas sobre-humanas para que a humanidade possa aspirar a alcan-las e, atravs dessa aspirao, chegar verdadeiramente a Ele. A misso para a qual Ele vem sob a forma humana lev-los a compreender o Senhor como motivador dentro de cada um de vocs. [...] Vim para dar-lhes a chave do tesouro da Bem-Aventurana (Ananda), para ensinar-lhes a beber desta fonte, pois vocs se esqueceram do caminho que conduz a ela. (SAI BABA, apud SANDWEISS, 2002, p. 101 e 102)

Sai Baba reconhece e valoriza todas as religies e todos os demais nomes e formas com que o Senhor se manifestou no passado e, alm de estimular os indivduos a permanecerem em seu caminho, afirma que est presente com sua beno sempre que qualquer devoto se manifesta sincero em sua f qualquer que seja o nome e forma de sua devoo:
Vocs podem dirigir-se ao Senhor por qualquer nome que lhes seja doce ao paladar, ou escolher para represent-Lo qualquer forma que lhes evoque um sentimento de admirao e reverncia. Podem louva-Lo como Muruga, Ganapathi, Sarada, Jesus, Maitreya, Shakti; ou invoc-Lo como Al, como Aquele que no tem Forma ou como o Senhor de todas as Formas. No faz diferena alguma. Ele o princpio, o meio e o fim; a base, a substncia e a fonte. [...] Continuem adorando o Deus de sua escolha, da maneira que lhe familiar e, ento, descobriro que esto se aproximando cada vez mais de Mim, pois todos os nomes

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so Meus e todas as formas so Minhas. (SAI BABA, apud SANDWEISS, 2002, p. 102 e 247)

Sai Baba, porm, realiza a crtica da viso estreita das religies que, no intuito de defender suas concepes e doutrinas, se estabelecem sobre a falsa idia de que detm a verdade e que, por isso, podem estimular a intolerncia que se baseia na superioridade e no preconceito:
Quem pode afirmar que Deus isso ou aquilo? Quem pode afirmar que Deus tal forma ou possuidor de tal atributo? Cada um pode adquirir da vasta extenso do oceano somente o quanto pode ser contido no vasilhame que levar at a praia. A partir dessa quantidade, pode-se conhecer um pouquinho daquela imensido. Cada religio define Deus dentro dos limites que demarca e ento alega conhec-Lo todo. Como os sete cegos que falavam do elefante como um pilar, um abanador, uma corda ou um muro, porque eles entravam em contato com apenas uma parte e no podiam compreender o animal inteiro, similarmente, as religies falam de uma parte e afirmam que essa viso completa e total. Cada religio esquece que Deus todas as Formas e todos os Nomes, todos os atributos e asseres. A religio da Humanidade a soma e a substncia de todas essas fs parciais; portanto, existe somente uma Religio e essa a Religio do Amor. (SAI BABA, apud SANDWEISS, 2002, p. 217)

Contrrio a qualquer espcie de separao ou discriminao, Sai Baba afirma sua misso global, no restrita ndia e ao Hindusmo:
Este Sai veio para cumprir a suprema tarefa de unir toda a humanidade em uma s famlia atravs do vnculo da fraternidade; afirmar e iluminar a realidade tmica de cada ser, a fim de revelar o Divino, que a base sobre a qual repousa todo o Universo; e instruir a todos no sentido de reconhecerem a herana divina comum que liga os homens entre si a fim de que o homem possa libertar-se da condio animal e ascender Divindade que a sua meta. (SAI BABA, apud SANDWEISS, 2002, p. 220)

Tendo por tarefa trazer a humanidade de volta ao caminho espiritual, Sai Baba afirma categoricamente a certeza da concretizao de sua misso, mesmo que a muitos parea incompreensvel ou, mesmo, inacreditvel:
Tudo o que eu desejo se realizar, tudo o que eu planejo se concretizar. Sou a verdade, e a verdade no tem necessidade de vacilar, de temer ou de se submeter. Ser condescendente suprfluo para mim, pois minha graa est sempre disponvel para os devotos que tm amor e f inabalveis. Como eu me movimento entre eles, conversando e cantando, mesmo os intelectuais so incapazes de compreender minha verdade, meu poder, minha glria ou minha verdadeira tarefa como Avatar. Posso resolver qualquer problema, por mais complexo que seja. Encontro-me alm do alcance da investigao mais profunda e da avaliao mais meticulosa. Somente aqueles que reconheceram e vivenciaram o meu amor podem afirmar ter tido um vislumbre de minha realidade, pois o caminho do amor a estrada soberana que conduz a mim a humanidade. (SAI BABA, apud SANDWEISS, 2002, p. 219)

Por fim, Sai Baba afirma que, antes do final dessa encarnao, que se encerrar no ano de 2021, a aurora de uma nova Idade de Ouro planetria ser iniciada:
Cultivem no corao a proximidade Comigo e sero recompensados, pois assim adquiriro tambm uma frao deste Amor supremo. Est uma grande oportunidade. Confiem em que todos sero libertados. Saibam que esto salvos. Muitos hesitam em acreditar que as coisas vo melhorar, que a vida ser feliz e plena de alegrias para todos e que a Idade de Ouro ressurgir. Asseguro-lhes que este corpo divino, este Dharmaswarupa, no veio em vo. Ele ter xito em acabar com a crise que se abateu sobre a humanidade. (SAI BABA, apud SANDWEISS, 2002, p. 100)

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2010. Revista Chrnidas.

O contedo dos artigos publicados pela Revista Chrnidas de inteira responsabilidade de seus autores. Permitida a reproduo parcial dos artigos, desde que atentamente observadas nossas normas de citao.