Você está na página 1de 98

Sankhya karika i Sankhya sutra

Priredio Ivan Anti

Predgovor
Pred nama su dva klasina teksta koja spadaju u najvanija dela klasine indijske filosofije. Prvo je Snkhya-karika a drugo je Snkhya-pravaana-strni, ali je poznatije kao Snkhya-str. Prvo je nastalo u treem, a drugo u etrnaestom veku i predstavlja vrhunac razvoja sistema zvanog snkhya. On je uvrten u jedan od est ortodoksnih skolastikih sistema ili darana. Ostali su: nyya, vaieika, yoga, prva-mimms i vednta. Oni su do nas dospeli preko tradicije stri nastalih u prvim vekovima nove ere. To je praksa zapisivanja uenja u aforizme koji su kratki, jezgroviti, bez suvinih dodataka i ikakvih nedostataka. Takvi su morali biti jer su se oslanjali na pamenje i usmenu tradiciju, koja je hiljadama godina prethodila njihovom zapisivanju. Gledita su razraivana kroz mnoge generacije jo pre no to su saeta u strma. Ona nisu delo jednog mislioca ili jednog doba, ve delo niza mislilaca kroz mnoge generacije. Stoga je teko odrediti njihovo poreklo. esto autori stri nisu osnivai niti zaetnici sistema, ve samo njihovi prikupljai i stilizatori, kao to je, na primer, Patanjali (Yoga-stre). Stre su tako jezgrovite da se ne mogu razumeti bez komentara (kae se da je 'gramatiar srean kad utedi polovinu kratkog samoglasnika isto kao kad mu se rodi sin'); zato je u Indiji praksa pisanja komentara postala bogatija od izvornih dela. Tako i ovde imamo komentare koji se mogu smatrati sastavnim delom Snkhya-stri. Sluaj sa snkhyom je karakteristian. Iako se smatra srednjovekovnim skolastikim sistemom, pojmovi na kojima se ona zasniva mnogo su stariji i nalaze se u osnovi uenja Veda, koja su zapisana oko 600. god. pre n.e., a dotle su se od 1500. god. pre n.e. prenosila usmenim putem. U njima je zaetnik snkhye, Kapila, ve legendaran, i on se pominje kao 'prvoroeni mudrac' (ri). Stoga moramo imati na umu da je ovo to je do nas dospelo kao snkhya, samo ostatak najstarijeg indijskog sistema spoznaje. Po svemu sudei on svoje korene ima u predvedskom dobu i nije arijevskog porekla, kao ni yoga koja je proistekla iz snkhye. Ve su mnogi uoili da tekst Snkhya-stri nije koherentan, da su neki njegovi delovi mnogo stariji i da verovatno pripadaju samom Kapili, dok su drugi, koji ine veinu, pridodati znatno kasnije, verovatno do etrnaestog veka kada je delo zaokrueno kao celina. Ove naknadno dodate aforizme lako je prepoznati jer se uglavnom bave raspravama sa drugim filosofskim sistemima iz toga doba. Najstarije zapisano delo o snkhyi jeste Snkhya-krik od Ivarakrne, nastalo je u treem veku n.e. Ovaj tekst na najsaetiji i najradikalniji nain iznosi sutinu uenja, bez rasprava s drugim kolama. Trebalo bi jo istai i delo Snkhyatattvakaumudi od Vaaspatija i komentar na Snkhya-stre od Vinana Bhikua, Snkhyapravaanabhaya, nastao u esnaestom veku. Kao izvori za ovaj prevod posluile su dve knjige: The wisdom of sankhya, koju je priredio K.P. Bahadur (Sterling Publishers, PVT. LTD. New Delhi), i starije delo The Sankhya Aphorisms of Kapila, translated by J.R. Ballantyne, London, Trbner, 1885, (reprint izdanje 1995. Parimal Publications, Delhi). Ovo drugo delo sadri i klasine komentare od Vinana Bhikua, Aniruddhe, Nagee i Vedanti Mahadeva. Oni se nalaze i u ovom prevodu, u komentarima aforizama, ali u saetijem i savremenijem izrazu. Nije preterano rei da se cela indijska filosofija zasniva na pojmovima koji se nalaze u snkhyi, samo to se u ostalim uenjima naglaavaju ovi ili oni njihovi aspekti. Snkhya je u osnovi celokupne (ne samo) indijske duhovnosti zato to se zasniva na fundamentalnom razlikovanju purue i prakrti. To su dva osnovna pojma snkhye. Ovo razlikovanje je osnova za spoznaju bivstvovanja kakvo jeste i, samim tim, za ovekovu samospoznaju. Snkhya je predstavljana kao dualistiki sistem zato to se zasniva na tumaenju ova dva pojma, purua i prakrti, i razjanjavanju njihovog odnosa, ali to, kao to emo videti, nije sasvim opravdano. Prakrti je univerzalno polje iz koga nastaje sve to biva kao priroda ili univerzum. Re prakrti znai 'pra osnova' ili 'pra tvar'. Iz nje nastaju sve 'materijalne' kao i psiholoke pojave kakve su nam poznate, a i one koje nisu. Unutar nje se odigrava relativna spoznaja subjekta (ega) naspram objektivnog sveta. Subjekat i svet objekata su samo kategorije unutar prakrti, kojih ima 23. Prakrti sadri ne samo fiziki univerzum, ve i njegove vie, suptilnije, energetske dimenzije koje su u drugim tradicijama poznate i kao astralni ili 'nebeski svetovi' u koje due odlaze posle smrti, gde 'ive bogovi' ali i demoni. Dakle, sve to jedan religijski um moe da zamisli. Prema tome, ve sama prakrti sadri u sebi sve postojee, sve mogue suprotnosti i dualistike odnose.

Purua stoji naspram prakrti kao duh neuslovljenosti koji je omoguava. On je ona sloboda koja omoguava da bie postoji, a da nije tek nita. On nije tvorac prakrti, posebno ne u mitolokom judeohrianskom shvatanju stvaranja, nego ista neuslovljenost koja omoguava samo postojanje kao takvo. On ne omoguava postojanje nekim delanjem u tom cilju, ve samim svojim prisustvom. On je transcendentni Bitak. U tekstu se njegova uloga poredi sa magnetom koji samim prisustvom privlai opiljke gvoa. Tako purua privlai celokupno zbivanje prirode ka njenom ishodu; sve to se zbiva u celoj prirodi zbiva se s ciljem 'osloboenja purue', odnosno, da se u oveku prosvetli smisao samog postojanja. Ovo prosvetljenje se dogaa jedino u oveku, u biu gde je priroda do savrenstva dovela sva svoja psihofizika iskustva. Kada ovek prepozna bivstvovanje kakvo jeste, on prepoznaje duh koji ga omoguava i potpuno nadilazi (transcendira) i to kao svoju apsolutnu sutinu. Stoga re purua znai 'ovek', tanije 'mukarac'. Ipak, ona ne oznaava iskljuivo muki pol, jer se ne odnosi na telo, ve ljudsko bie koje se odlikuje duhovnom aktivnou ka smislu, koja ima karakteristike muevnosti i liena je svake tipino enske pasivnosti, reproduktivnosti i podatnosti. ovekovo telo je samo organski pogodno mesto u prirodi u kome boravi Bitak (ono je 'uvar Bitka', ili tubitak - kako bi rekao Hajdeger), i purua u snkhyi predstavlja ovekovu duhovnu sutinu koja je upravo transcendentni Bitak. Ovo to je reeno ima takvu dubinu i znaaj da ga i pored iitavanja ini nevidljivim za prosenog itaoca. Reeno je, naime, to da je ovekova sutina duh koji omoguava samo postojanje prirode, koji transcendira bie, a naroito telo i um. Od svih vizija smisla ovekovog postojanja, ova je najsmelija i najvelianstvenija - u toj meri da e moi ire da bude prihvaena tek u daljoj budunosti. Transcendencija bivstvovanja, njegovog lanca uslovljenog ivljenja i umiranja, predstavlja okosnicu svih duhovnih tradicija i religija. Ali, svuda je ona izneta u razliitim, esto indirektnim, simbolinim i mitskim oblicima, kroz ideju Boga i vaskrsenja. Ona je takoe okosnica temelja filosofije na Zapadu, od Platona - koji je ustanovio razlikovanje ulnog i duhovnog - preko Dekarta i Kanta - koji su dotle najjasnije izrazili zahtev da se ovek odvrati od sadraja svesti i okrene ka svesti samoj - do Hajdegera - koji je konano definisao ontoloku diferenciju kao fundamentalnu ontologiju i okret ka samom Bitku. Ali nigde ova fundamentalna istina nije tako jasno pogoena i izraena kao u snkhyi, jo u samom osvitu ljudske civilizacije kada je, po svoj prilici, Kapila iveo. Naime, iako je i u ostalim sistemima, religijama i filosofijama postojala tenja ka transcendenciji, ovekova sutina i smisao traili su se u nekim modifikacijama samog bia, u prakrti, u njegovim ulno iskustvenim ili natulnim oblicima postojanja (koji su se u tu svrhu proglaavali 'boanskim'), dok su se jedino u snkhyi oni smelo i jasno prepoznavali u duhu koji omoguava smo postojanje kao takvo u celini, u duhu iz koga izvire i kome tei cela prakrti, u purui. Objektivno, nepristrasno i jasno, kao na kolskoj tabli, snkhya pokazuje: ta se nadilazi ili transcendira (prakrti); zahvaljujui emu je nadilaenje uopte mogue (zahvaljujui purui); kakav je smisao celog tog procesa i kakav je poloaj oveka u njemu (da bude autentian kao sam purua). Razlikovanjem purue i prakrti snkhya prua kontekst za razumevanje same transcendencije kao takve i njenog smisla. Jedino se u snkhyi ovekova autentinost diferencira naspram bivstvovanja uopte, kakvo ono smo jeste, kroz osveenje, a ne ideoloko ubeenje, i to kao nezavisnost od njegovog uslovljavanja, dok se u svim ostalim pseudoduhovnim tradicijama ona traila unutar uslovljenog bivstvovanja prakrti. Pri tome su se stvarali verski i crkveni autoriteti kojima je jedini zadatak bio da ojaaju lano ubeenje kako je mogue spasenje unutar prakrti, moda u njenim viim i suptilnijim dimenzijama. Iz ovog ubeenja potie sve zlo koje ovek ini jer je identifikovan s biem. Ako je ovekova sutina duh koji omoguava prirodu, tada je jedini izraz njegove autentinosti da ljubavlju omoguava sav ivot, a ne samo da ga koristi za sebe. Prema teoriji snkhye purua se diferencira u svesti (ne 'oslobaa' jer nije ni bio sputan) ustanovljavanjem svih kategorija prakrti, kojih ima 23. Samim svojim transcendentnim poloajem purua omoguava svest u oveku, jer svest je sama po sebi nadilaenje (transcendiranje) objekta osveenja; u identifikaciji s objektom nema svesti, sama diferencijacija od njega i njegovo nadilaenje jesu svest. Zato osoba koja sprovodi praksu meditacije, odnosno nadilaenja (transcendiranja), ima veu psihiku objektivnost i nezavisnost od uticaja okoline, svoga tela i uma, ona je znatno mirnija i uravnoteenija od ostalih ljudi koji su identifikovani sa zbivanjem bia. Oputenost i objektivnost nisu, dakle, vea kontrola i jaa ukoenost, ve samo sposobnost nadilaenja i otuda svesne diferencijacije spram zbivanja uopte. U tome je sva tajna duhovnog probuenja i slobode. Potpuno nadilaenje svih objekata daje potpunu i neuslovljenu svest o purui o onome to omoguava i objekte i subjekta koji ih je svestan. Dakle, sama prakrti ne daje svest oveku jer ona je nesvesna; kao to nema slike bez podloge, tako i ona, kao tvorac objekata, slui kao podloga osveenju. Cela prakrti je polje uzronog nastajanja, iz nje se emanacijom ispoljava samo ono to je u latentnom stanju ve postojalo. Uzrok i posledica su skriveno i razotkriveno stanje istoga. Kako uzrok i posledica obrazuju lanac u uvek promenljivom univerzumu, mora postojati neto to je bez uzroka, osnovna tvar iz koje nastaju sve promene. To snkhya ustanovljava kao prakrti, koja nikada nije stvorena niti moe ikada biti unitena. U osnovi prakrti su tri gune (strune, kvaliteti): sattva (isto, svetlo), raas (aktivno, promenljivo) i tamas (tamno,

neaktivno). Sattva guna uzrokuje zadovoljstvo i sreu, raas prisiljava oveka na neumoran napor i nemir, dok tamas stvara otpor delovanju, stanje apatije i nezainteresovanosti. Kada su gune u stanju idealne ravnotee, prakrti je nemanifestovana. Svet se manifestuje tek kada gune izgube ravnoteu. Zato je osnovna odlika postojanja u svetu nesklad (dukha) i stalni izazov suprotnosti. Sveopte i stalno kretanje kosmosa (agat) izazvano je upravo neravnoteom osnovnih konstitutivnih inilaca (guna) u samoj osnovi postojanja - u prakrti. Purua je vrhunski privlaitelj zbivanja prirode. Zbog njegove blizine ravnotea guna se naruava i priroda se preobraava u iskustveni svet ne bi li se potpuno saobrazila svom duhovnom ishodu u svome najsavrenijem obliku: oveku. Zahvaljujui transcendentnom purui, i trostrukim konstitutivnim svojstvima u svojoj osnovi, ija neravnotea izaziva postojanje (tanije: delatno kretanje) sveta, prakrti sama ispoljava svet. Za njegov nastanak nije potreban nikakav tvorac izvan njega. Po ovome je snkhya izrazito ateistiki sistem, u kome nema nikakve ideologije niti mitologije. Iz prakrti se najpre ispoljava mahat-buddhi, 'vrhunsko poelo' ili 'vrhunska budnost' koja se u individui manifestuje kao intelekt. Zatim aham-kra, kategorija koja na makrokosmikom planu predstavlja princip uobliavanja svega to biva, od galaksija do misli i atoma, a na mikrokosmikom to je princip psihike individuacije u ego i linost. Zato ona znai: 'ja sam inilac' ili 'ja sam tvorac'. Sve ostale kategorije proistiu iz aham-kre. One se odatle dele na objektivno i subjektivno podruje. Na objektivnom podruju su suptilna ili prototipska poela zvuka, dodira, boje, ukusa i mirisa (tanmtr). Njihovom progresivnom kondenzacijom nastaju pet 'velikih elemenata' (maha-bhutni): etar, vazduh, vatra, voda i zemlja. Pored toga to predstavljaju grube elemente objektivnog sveta, ovo podruje simbolino predstavlja i sve dimenzije neorganskog ili nadfizikog, energetskog bivstvovanja. U drugim tradicijama ono je poznato kao 'astralni svetovi' i to je podruje svih 'natprirodnih' ili 'boanskih' svetova i 'nebeskih bia'. I oni su, dakle, unutar prakrti, ali u njenom suptilnom ili energetskom podruju ispoljavanja. Zato sve religijske tradicije koje veliaju ovo suptilno podruje prakrti, i njegove entitete (bia) s kojima se stupa u kontakt raznim ritualima i obredima, nisu istinski duhovne jer ne nadilaze prakrti, ve samo naglaavaju jedno njeno podruje (ulno nevidljivo) na raun drugog (ulno vidljivog), i u sutini su demonistike. Drugo, subjektivno podruje koje nastaje iz aham-kre, predstavlja nama poznato trodimenziono psihofiziko iskustvo. To su indriyni ili organske sposobnosti za sticanje iskustva bivstvovanja. Indriyni se sastoje iz razuma (manas) koji koordinira ulne (sluh, vid, dodir, okus, njuh) i delatne organe (jezik, noge, ruke, organe izluivanja i polne organe). Sva iva bia se u ovom trodimenzionom fizikom podruju dele prema broju ulnih i delatnih organa koja poseduju. Samo ih ovek ima sve. Zato je jedino on sposoban za najkompletnije sticanje iskustva bivstvovanja i spoznaju njegovog smisla. Shema kategorija prakrti izgleda ovako: Mahat-buddhi Aham-kra

5 Tanmtr 5 Maha-bhutni

Indriyni: 1 Manas 5 ulnih organa 5 delatnih organa

Postupnim osveenjem ovek prepoznaje sve ove kategorije bia koje sainjavaju sve aspekte bivstvovanja, u svim dimenzijama, i tako dolazi do transcendencije bia, do uvida da to nije on i da to nisu njegova svojstva, do prepoznavanja svoje prave sutine, purue, kao razliite i nezavisne od celog tog meuzavisnog i uslovljavajueg procesa prirode. Jer, sama injenica da ih moe biti svestan dokazuje da je njegov duh, koji mu omoguava svest, iznad svih tih objekata koje osveava. Sve veim osveenjem ovek jaa svoju duu, ivu. Ona zadobija mo svesnog nadilaenja tela, njegovog nadivljavanja i samostalnog delanja u energetskom obliku koji se zove linga arira. Ona se sastoji iz tri najvie i najfinije kategorije prirode: buddhi, aham-kra i manas. Njihovim osveenjem i aktuelizovanjem ovek nadilazi (transcendira) podruje prolaznog psihofizikog iskustva, smrt i patnju zasnovanu na identifikaciji sa fizikim telom. Ovo nadilaenje je sutina one duhovnosti u Indiji koja se zasniva na uenju yoge i upaniada, a njihovo uenje, koje se temelji na pojmovima i viziji snkhye, sainjava sutinu indijske duhovnosti. Snkhya se samo uslovno moe smatrati dualistikim sistemom, mada je to ve tradicionalno prihvaeno. To je kompromis sa relativnim umom kome je prirodno da sve doivljava dualistiki. Duh (purua) koji omoguava postojanje (prakrti) ne moe biti u dualizmu sa njim. U transcendentalnoj svesti, koja je jedina autentina, nema dualizma. Stoga dualizam je samo nain da se injenice bivstvovanja, koje izlae snkhya,

jasnije saopte relativnom umu smrtnika. Dosadanja tumaenja snkhye zasnivala su se na logici takvog uma, i otuda je u tim tumaenjima purua predstavljan kao inteligibilna monada veno otuena od prirode, prakrti. To je njegov poloaj inilo apsurdnim i sistem snkhye pretvaralo u uenje o dualizmu prirode i duha (esencijalizam) koji nikome nije bio od koristi. Meutim, kada se bolje upoznaju kategorije prakrti, ovaj privid dualizma nestaje i purua se pokazuje kao neuslovljenost koja omoguava postojanje. Problem razumevanja purue je problem iskustva transcendentalne svesti, odnosno svesti koja nije uslovljena telom i umom. Sama re 'snkhya' ima znaenje nabrajanja, ali ne numerikog raunanja, ve razabiranja koje se vri kada se neto ustanovljava (u ovom sluaju to su kategorije prirode), dakle, upuuje na osveenje. Kao jedan od najznaajnijih izdanaka snkhye, yoga predstavlja konkretnu razradu meditativne prakse osveenja i transcendencije, a klasino delo Yoga-stre najvaniji praktini prirunik snkhye. Poznato delo Bhagavad gita je neto popularnija verzija osnovnih instrukcija snkhye. Nakon esnaestog veka razni tumai su snkhyu potpuno pribliili vedanti (a takve tenje postoje i u Snkhya-strma) i ona je ostala bez svojih 'sledbenika', gotovo zaboravljena. To nije sluajno. Ono to snkhya tvrdi je u toj meri fundamentalno da oveanstvo jo nije zrelo za prihvatanje te istine. Jo uvek mu je potrebno da zamilja kako je neki Bog 'stvorio svet' i da pokuava da sledi njegove 'zapovesti' i ostale autoritete, umesto da dela po sopstvenoj svesti i zrelosti, i tako otkrije da je neuslovljeni, nezavisni duh (purua), koji omoguava njegovo telo, um, Boga i sve to postoji, upravo njegova jedina prava bit. ovek je jo uvek previe zavisan od objekata, nije se zasitio iskustva koja mu oni donose, jo uvek je rob svojih predstava i misaonih sadraja, jo uvek svoj identitet ne ustanovljava u sebi samom, a to znai u transcendentnom duhu koji omoguava ivot - i koji se stoga izraava jedino ljubavlju i sveu - nego u raznim objektima i sadrajima, preko posrednika (najpre svog tela, zatim jezika, imena, statusa, porodice, nacije, plemena, obiaja, tradicionalne odee, teritorije, verske tradicije i ostalih drutvenih institucija i autoriteta), tako da ne vidi smo svoje bie koje je isto u svim ljudima. Zato jo uvek kao argumente koristi oruje i silu, a ne svest i vrlinu. Ovu nesvesnu zavisnost od objekata i sadraja uveliko zloupotrebljavaju politiki i verski autoriteti, to se vidi po oblicima njihove propagande. Zahvaljujui savremenoj tehnologiji i virtuelnoj realnosti koju ona stvara, ona je u novije vreme dobila svoje krajnje suptilne dimenzije. Sve se jasnije pokazuje da ukoliko je vea ova zavisnost od objekata, koje snkhya identifikuje kao proizvode prakrti, odnosno ovekova nesvesnost bivstvovanja, utoliko je i zlo koje ini vee. Nema drugog zla do onog koje ovek sam poini svojom nesvesnou, a to znai svojom identifikacijom sa biem. Koliko je zla i stradanja potrebno da ga se ovek zasiti, da upozna prakrti kakva jeste i prepozna svoju duhovnu nezavisnost od nje, svoju bit koja je izvor sveg ivota i postojanja? Odgovor na ovo pitanje mora svako za sebe da nae kroz disciplinu. Od nivoa svesti i line zrelosti zavisi da li e se uslovljavajui sadraji svesti nadii u meditativnoj oputenosti i smirenju. Ako je ovekova duhovna sutina ona ista sloboda koja omoguava svet i samo postojanje, i daje mu smisao, onda se ona nikako drugaije ne moe ispoljiti nego jedino kao lina zrelost, kao samosvest. Ona se ne moe spolja zadobiti, niti se na nju moe uputiti kakvim verovanjem ili oboavanjem, ovek joj se nikako ne moe spolja pribliiti kroz ideologiju ili instituciju, ve jedino on sam To mora postati, tanije, biti svestan Toga to u sutini ve jeste - purua. Zato snkhya nije nikada bila niti e ikada biti uenje koje okuplja i predvodi mase. Ona upuuje na fundamentalno, spasonosno razlikovanje i probuenje koje se moe postii samo kada ovek dopre do svoje transcendentne biti, koja je daleko iza svetske buke i metea. Ona je namenjena samospoznaji ovekovog bezvremenog, neuslovljenog, autentinog duha purue. Ovo nas dovodi do osnovne pretpostavke snkhye, a to je da ovek (purua) tek treba da se rodi i kroz disciplinu postane ono to uistinu jeste: duh koji sve omoguava. Ovakav kakav je, prirodno nastao, on nije ni poeo da postoji, on se uopte ne razlikuje od ostale prirode (prakrti). Zato je njome i uslovljen. Zato i pati.

Ivan Anti

Ivarakrna

SANKHYA-KARIKA
1. Pred nasrtom trovrsne patnje teimo spasenju razumevanjem uzroka. Zapostaviti istu svest o sebi pred svetovnim iskustvima nije ispravno, jer potpuno dokonanje patnje prepu-tanjem svetovnom ivotu nije mogue. (Trovrsna patnja moe poticati: 1. iz nas samih; 2. iz vanjskog sveta, tj. od drugih bia, i 3. iz nebeskog sveta kao uticaj planeta, bogova (neorganskih bia) ili kao mo sudbine. ista svest je transcendentalna svest o autentinom duhu, purui, a svetovan ivot je ogranien na relativni um i uslovljeno bivstvovanje prakrti.) 2. Svetovna iskustva, kao i vera u nekog Boga, sredstva su jednako neista, oskudna ili prekomerna. Bolji je obratni smer svesnog razlikovanja pojavnog, nepojavnog i znanog. (Obratni smer svesnog razlikovanja je praksa meditacije s kojom se objektivno ustanovljava sve, od misli i oseanja, do najgrubljih fizikih pojava. Ovde se jasno stavlja do znanja da svetovna i religijska iskustva spadaju u istu ravan bivstvovanja, iako sa razliitim sadrajima i uincima, i da je za duhovnu autentinost neophodno iskustvo transcendencije.) 3. Iskonska je priroda (prakrti) neproizvedena (avikrti). Sedam glavnih inilaca (iz nje) proizvedeni (dalje) proizvode esnaest sastojaka koji su tek proizvodi, a duh (purua) niti je proizveden niti proizvodi. (Sedam glavnih inilaca su: mahat-buddhi, aham-kra i pet tanmtr. esnaest sastojaka su: indriyni i maha-bhutni.) 4. Opaanje, zakljuak i svedoanstvo tri su verodostojna sredstva spoznaje. U njima su obuhvaena sva ostala, na njima se temelji izvesnost izvoda. 5. Opaanje je ustanovljavanje posebnih objekata. Zakljuivanje je, prema objavama, trostruko, a nastaje iz poznavanja karakteristinih osobina i njihovog posednika. Svedoanstvo dolazi od poverljive osobe i od otkrovenja. 6. ulni objekti saznaju se opaanjem, a ono to je natulno, zakljuivanjem. to se direktno ne opaa niti se moe pouzdano zakljuiti, ustanovljava se svedoanstvom i otkrovenjem. 7. Nemogunost opaanja moe da nastupi usled ekstremne udaljenosti ili blizine, oteenja ula, mentalne nestabilnosti, velike finoe, usled drugaijeg ubeenja, zamenom za neto slino i zbog drugih uzroka. 8. Iskonska priroda nije primetna, zato to je suptilna, iako bivstvuje tako da su joj uinci primetni, a ti su uinci svesnost (buddhi) i ostalo to otud proizilazi kao oblikovana i neoblikovana priroda. 9. Budui da je nemogue proizvesti ono to ne bivstvuje, budui da je nuan zahvat u tvarni uzrok, budui da sve ne moe nastati iz svaega, nego mogui uzrok proizvodi (samo) ono to moe, tako da samo iz bia nastaje bie - zato i uinak (posledica) bivstvuje ve pre zahvata inioca (uzroka). 10. Oznake su bia u razvoju da su prouzroena, nestalna, neobuhvatna, delatna, mnogostruka, ukljuiva, obeleena, povezana i zavisna. Nerazvijena je priroda suprotno obeleena. 11. Razvoj se sveta zbiva na potki od tri strune (gune). One se (same po sebi) ne razluuju, (nego su) pred-metne. (Obeleja su im) opta, ne misle nego proizvode. Takva im je prirodna podloga, dok je duh obeleen suprotnim svojstvima.

12. Svojstva struna (guna) jesu: ugodnost, neugodnost i bezoseajnost. Svrha im je da osvetle, da pokrenu i suspregnu (zbivanje). Strune deluju uzajamno da se usklade, poveu, umnoe i oplode. 13. Sattva je guna lagana i svetla, dok se raas ceni jer je vrst i pokretan, a tamas je mora i umalost. Po svrsi su sline svetiljci. 14. Nemogunost razlikovanja i ostalo dokazuje se postojanjem triju guna, a nepostojanje njihovim odsustvom. Neispoljeno (prakrti) se dokazuje time to svaka posledica mora da poseduje uzrok. 15. Nemanifestovana (avyakta) prakrti postoji kao opti uzrok jer su sve pojedinane tvorevine ograniene, jer je istorodna, jer je pokretaka snaga, jer je razliita od svih pojedinanih uzroka i posledica, i zato to izaziva sve posledice. 16. Ona se razvija kroz tri gune i preobraava se, kao tenost koja se preliva u obilju, zavisno od prevage pojedine gune. 17. Budui da svojstva nisu sama sebi svrha, nego su pod vlau suprotstavljenom proizvodu triju guna - postoji duh, budui da je neophodan korisnik i jer se (sve) zbivanje vri zbog (njegovog) osloboenja. 18. Dokaz je mnogostrukosti purua redosled uzroka raanja i smrti i postepenost zbivanja, a takoe i razlike u odnosu triju struna. 19. Takva je raznorodnost dokaz da je svojstvo duha da bude svedok, izdvojen, nepristrasan, nedelatan posmatra. 20. I zato, zbog takve zdruenosti, lik koji nije misao deluje kao misao. Mada su delatne tek strune (gune), ini se da i posmatra postaje delatan. 21. Kao kada se hromi zdrui sa slepcem tako su vezane i te dve (osnove - duhovna i tvarna). Svrha je duhovni uvid, a uz to i razreenje tvari. Tako se vri zbivanje u svetu. (Hromi je nedelatni purua, a slepac je delatna ali nesvesna prakrti. Oni se udruuju kao kada slepac ponese hromog koji vidi put.) 22. Od iskonske prirode (potie najpre) mahat-buddhi, a zatim i skup od esnaest (sastojaka). Iz pet od tih esnaest (iz tanmtr) potie pet tvarnih poela (maha-bhutni). 23. Svojstvo mahat-buddhi je odlunost. Ispravnost, mudrost, stanje bez strasti i gospodstvo njegov su svetli lik. Tome su suprotna obeleja tame. 24. Aham-kra deluje iz tatine. Otuda potiu dve vrste prirode: jedanaest organa i pet prototipskih poela. 25. Iako je aham-kra jedinstvena iz nje potiu razliite vrste razvoja, zavisno od toga da li preovlauje sattva ili tamas. Kada prevlada sattva nastaju indriyni, a kada prevlada tamas nastaju fini elementi (tanmtr, prototipovi grubih, maha-bhutni). Dok su sattva i tamas materijalni uzroci tih razvojnih oblika, raas je delatni uzrok. 26. Oko, uho, nos, jezik i koa zovu se organi spoznaje (buddhindriye). Glas, ruke, noge, organi izluivanja i polni organi jesu organi delanja (karmendriye). 27. Razum (manas) im je zajedno svojstven i istovrstan. Zato je organ volje. Raznovrsnim preobraajem kvaliteta (guna) nastaju razlike i luenje izraavanja. (Razum je organ i spoznaje i delatnosti. Prema komentarima, razum razjanjava ono to je neodreeno, a sam od sebe ne dodaje nita datoj predmetnosti.)

28. Pet funkcija, zvuk i ostalo, jednostavna su opaanja. Govor, rad ruku, kretanje, izluivanje i reprodukcija drugaije su funkcije. 29. Posebno je obeleje svakog od triju (unutarnjih organa) funkcija koja nije zajednika. Zajednika funkcija im je zraenje pet dahova (prna). (Buddhi, aham-kra i manas su unutarnji organi, ili antahkarana.) 30. U pogledu ulnih objekata, delovanje sva tri organa je i simultano i sukcesivno. Kada su u pitanju neprimetne stvari, delovanju tri unutarnja organa prethodi saznanje. 31. ulni i delatni organi izvode svoje pojedine funkcije podstaknuti uzajamnom simpatijom. Njihov cilj je nezavisnost duha; ni zbog ega drugog se oni ne aktiviraju. 32. Organa je trinaest vrsta; oni delaju pomou shvatanja, utvrivanja i obelodanjivanja. Njihovi vanjski objekti su desetostruki, budui da su shvatljivi, utvrdljivi i obelodanjivi. (Strofe 30-32 razjanjavaju koordinaciju triju unutarnjih - manas, aham-kra i buddhi - sa deset vanjskih organa - karmendrye i buddhindrye.) 33. Unutarnji je inilac trovrstan, a deset je vanjskih (organa) koji tim trima ukazuju predmete. Delatnost je vanjskih organa neposredna sadanjost; unutarnji je delatan u sva tri vremena (prolost, sadanjost i budunost). 34. Fini elementi, tanmtre, koji su prototipovi naih grubih ula, primetljivi su jedino ulima boanskih bia. Govor je zavisan od zvuka; ostali od svojih objekata. 35. Budui da svesnost s unutarnjim iniocima dosee u bit svakog predmeta, (bitno) je sredstvo (spoznaje) trovrsno, a ostali su organi njihova ulazna vrata. 36. Tako razliite osobine guna, delujui kao svetiljka, odraavaju u svesnosti (buddhi) potpuno jasnu svrhu duha, 37. budui da svesnost nastoji da zadovolji svaki prohtev duha, a uz to razotkriva suptilnu razliku duha i tvari. 38. Suptilna poela (tanmtre) nisu raznolika, a od njih pet nastaje pet grubih poela (maha-bhutni). Tanmtre razlikujemo prema smirenim, uzbudljivim i varavim utiscima. 39. Od suptilnih poela, tanmtr, sastoji se psihiko telo ivih bia. To telo nadivljava smrt fizikog tela i preporaa se, dok se tvorevine grubih materijalnih elemenata raspadaju. 40. Suptilno telo nastalo je prvo, nezavisno, trajno. Omeuju ga um i ostali (duevni) inioci bia sve do suptilnih poela. Ono prolazi ivotima nedostupno uitku, mada je nosilac osobina bia. (Suptilno telo je linga-arira. Prema komentarima semenje vrline i greha sadrano je u suptilnom telu... u sklonostima uma.) 41. Kao to nema slike bez podloge ni senke bez predmeta, tako ni izraz spoznaje ne postoji bez podloge u predmetnim razlikama. 42. Suptilno telo, usmereno duhovnom svrhom, kao glumac igra svoju ulogu prilagoujui nameru onom to eli da postigne, sa pouzdanjem u mo iskonske prirode. 43. Uroena priroda i steena svojstva, a i vrline, oevidno zavise od (umnih i ostalih) inilaca, dok telesnost ve od zaetka zavisi od uinaka (tih inilaca).

44. Vrlina utire uzlazni put, a grenost zavodi niza strminu, mudrou se postie osloboenje, a u ropstvo se pada iz bezumnosti. Nadmo odstranjuje prepreke, a suprotni uinci plod su suprotnih osobina. 45. Naputanje strasti prirodno je smirenje, tok ivota (preporaanje) izvire iz ara poude, nadmo odstranjuje prepreke, a suprotni uinci plod su suprotnih osobina. (Osam sklonosti uma, etiri pozitivne i etiri negativne, koje su opisane u ove dve strofe - vrlina, mudrost, neprianjanje uz nagone, nadmo, i njima suprotne etiri mane - komentariu se dalje prema naelu da ovek postaje ono o emu meditira.) 46. Ovo su sve tvorevine uma, uslovljene smetnjama, slabostima, samozadovoljstvima i postignuima. Usled nejednakog uticaja guna, ima ih pedeset. 47. Pet je vrsta smetnji; raznih slabosti usled organskih nedostataka ima dvadeset osam; samozadovoljstava ima devet, a dostignua osam. 48. Raznih pomraenja uma (tamas) ima osam, isto kao i smutnji (moha); razoarenja (mahamoha) je deset. Teskoba ima osamnaest vrsta, a toliko i potpunih pomraenja uma. 49. Nedostaci jedanaest organa, zajedno sa slabou uma, ine optu nemo. Povreda uma ima sedamnaest, a nastaju usled nepostojanosti zadovoljstava i postignua. 50. Navode se devet oblika ugodnosti: etiri unutarnjih, koje se odnose na prirodu (prakrti), sredstva (upadana), vreme (kala), i sreu (bhagya); i pet spoljanjih koja nastaju izbegavanjem uivanja u objektima. 51. Osam postignua su: razmiljanje, uenje, studiranje, spreavanje tri vrste bola, sticanje prijatelja i milosre. Tri ranije spomenuta (smetnje, slabosti i samozadovoljstva) sputavaju postignua. 52. Bez tenje za roenjem (bhava) nema oblika (suptilnog tela, linga arira), a bez (sticanja iskustava pomou) suptilnog tela nije mogue nadilaenje raanja i oblikovanja. Zato je evolucija sveta dvostruka: obeleena je prirodnim oblikovanjem i sticanjem mentalnih iskustava. 53. Ima osam vrsta boanskih svetova; pet podljudskih, dok je ljudski svet jedinstven. Podljudski svetovi nisu samo svetovi ivotinjskih bia, nego obuhvataju biljke i minerale. Sve su to materijalni svetovi (unutar prakrti). 54. Svetlost sattve prekriva vrhunce sveta, a korenje je skriveno u tami (tamas). Sredinom se ire strasti (raas). Tako je razgranien svet, od boga Brahme pa do vlati trave. Srednji deo sveta jeste svet ljudske sree i nesree. 55. Misaoni ljudski um tu snosi patnju koja je nanos starenja i smrti, sve dok se ne odvrati od oblika. Zato je patnja u biti svega. 56. Priroda je sazdana tako, od najvieg uma pa do zadnje estice, da poslui osloboenju (svakog pojedinanog) duha. Poduhvat je (prirode) zbog tue svrhe kao da je njena vlastita. 57. Nesvesno, kao to nastaje mleko za ishranu teleta, preobraava se i priroda u svrhu slobode oveka (duha). 58. Kao to ljudi rade s krajnjim ciljem da zadovolje svoje elje, tako i neispoljena prakrti radi sluei duhu, i njen krajnji cilj je dokidanje patnje. 59. Kao to se povlai plesaica kada gledaocima prikae ples, tako se odvraa i priroda poto se izrazila pred duhom. 60. Velikoduna priroda, obdarena svojstvima (gunama), nesebino i na sve naine ispunjava svrhu duha, koji nema svojstava.

61. A meni se ini da nijedno bie nije stidljivije od same prirode, jer kada shvati: Viena sam, nikada vie ne izlazi na dogled (duha-) oveka. 62. Zato zaista (tu) niko ne biva sputan, niti se oslobaa, niti prolazi nizom ivota. Sma se priroda, prolazei raznim fazama, vezuje i oslobaa. 63. Priroda samu sebe vezuje, ili zapetljava u tkanje struna, guna, zbog sedam sklonosti ka oblikovanju, a jednom se sklonou (mudrou) razreuje za istinsku dobrobit duha. Sedam spona prirode, s kojima se porobljava u razne oblike, jesu sklonosti prema vrlinama i gresima, prema dobru i zlu. 64. Tako stalnim pronicanjem takvosti (stvarnosti prirode) doseemo spoznaju (da to) nisam, (to) nije moje, niti (sam to) ja. 65. A duh (-ovek) poput gledaoca i dalje bez zanosa promatra prirodu, koja je odvraena od raanja uspeno napustila sedam vrsta oblikovanja. 66. On tad ravnoduan (kae): Video sam je, a ona suspregnuta: Opaena sam. Iako je meu njima uspostavljen odnos, on vie ne slui razvoju sveta. 67. Kad je duh dosegao savreno znanje, tad ispravnost, a i ostale vrline postaju nedelatne. Telo zahvaeno snagom oblikovanja i dalje postoji kao u zamahu lonarevog toka. (Kad se oblikovani lonac skine s lonarevog toka, toak se vrti i dalje jo neko vreme snagom inercije. U asu kad prevagne budnost, sve semenje karme postaje nesposobno da proklija, jer je tlo postalo jalovo.) 68. A kad se duh otcepi od tela, i kretanje se tvari, poto je postiglo cilj, obustavlja. Duh tako postie potpuno savrenstvo jednom za svagda. 69. Ovo je skrovito znanje objavljeno najveem mudracu, Kapili. To je znanje o nastanku, opstanku i ishodu bia. 70. Ovu vrhunsku proiavajuu mudrost on je iz svog saoseanja saoptio Asuriju. Asuri ju je preneo Panaikhi, a ovaj je razradio u sistem. 71. Sistem, koji su uenici preneli usmenim nasleem, sloio je u arya metrici Ivarakrna, koji je savreno shvatio utvreno uenje.

SNKHYA-STR

PRVA KNJIGA

OSNOVE TEORIJE
Pozdrav slavnom mudracu Kapili koji, u nameri da izbavi svet iz bede u koju je zapao, videv{i da ljudi koji imaju jaku `elju za spoznajom mogu na}i na~in da je steknu, sada izla`e odli~na uputstva koja bi `eleo da usvoje njegovi ~itaoci. I-1. Atha trividha duhkha atyanta nivrittih atyanta pururthah. Konani prestanak trovrsne patnje krajnji je cilj ljudskog duha.

Re 'atha' (doslovce 'sada') je blagoslov i koristi se kao re 'Om'. Tri vrste patnje jesu: 1. Subjektivna (adhyatmika); tako je nazvana jer nastaje iz ovekovog 'ja'. Sastoji se iz bolesti i duevne patnje. 2. Objektivna (adhibhautika), koja je prouzrokovana delovanjem drugih ivih bia, kao to su ivotinje, ljudi, ptice itd. Nazvana je tako zato to nastaje od stvorenih bia. 3. Uticaj sudbine (adhidaivika), izazvan natprirodnim silama, zatim uticajima zvezda i planeta, zlih duhova ili bogova (deva). Ono to treba da se ukloni nije samo trenutna patnja, nego i budua. Zato stra koristi rei 'konani prestanak'. etiri cilja ljudske egzistencije, prema indijskoj filosofiji, jesu: artha, sticanje blagostanja; dharma, sticanje zasluga; kama, postizanje uitka i moka, osloboenje. Od njih su prva tri prolazna i propadljiva, dok je vrednost osloboenja (moka) trajna. Cilj snkhye, kao i svih drugih kola est sistema, je da se postigne osloboenje. To je ono to aforizam naziva 'krajnji cilj ljudskog duha'. Mada je ovek (purua) izvan patnje, zbog svoje povezanosti sa umom on izgleda kao da pati. Kao kada stavimo komad prozirnog stakla preko crvenog platna; staklo e izgledati crveno iako nije. Zato kada ovek kae: "Ne elim da trpim bol", to njegovo Ja govori. Ono se osea sputano patnjom samo zbog mentalnog uplitanja. Na dritt tatsiddhih nivritte anuvritti-darant. Patnja se ne moe trajno okonati uobiajenim sredstvima (kao to su novac i ulna uivanja), jer tako moe biti spreena za neko vreme, ali se ponovo vraa. Aforizam priznaje da se bol moe ukloniti za izvesno vreme pomou materijalnih stvari, ali to nije reenje jer ne traje dugo. Na primer, moe se izleiti bolest pomou leka, ili se moe nai privremena uteha sa enom, porodicom i materijalnim stvarima i, za to vreme, oseati da je unitena alost. Moemo se zatititi od divljih ivotinja, insekata, tetoina itd. i misliti da smo se oslobodili bola. Ili moemo nositi amajliju i smatrati je zatitom protiv nesree. Ali, zaista, sva ta sredstva su uzaludna jer patnju ne iskorenjuju zauvek. Kad iezne dejstvo leka, kad se potroi bogatstvo, kad prestane ljubav i kad amajlija vie ne donosi sreu, patnja se ponovo javlja. Prtyahika-kut-pratikra-vat tat-pratikra-etant purua-artha-tvam. Pretpostavlja se da ovek takoe moe da olaka bol uobiajenim sredstvima koja daju trenutna zadovoljstva, kao to gladna osoba utoli svoju glad svakog dana hranom. Ovaj aforizam razmatra da li je opravdano da ovek bude zadovoljan obinim sredstvima za ublaavanje bola, kao to je sticanje bogatstva itd. On zakljuuje da to nije dobro jer takvo olakanje mora biti ponavljano uvek nanovo, kao to ovek mora da uzima hranu svakog dana da bi zadovoljio svoju glad. Osim toga, ponavljano korienje takvih sredstava razvija elju za njima, to ne pogoduje krajnjem cilju purue. Iako se bol ublaava pomou svetovnih objekata, to nije krajnji cilj purue. To je opravdano samo kao privremeno olakanje od bola. I-3. I-2.

10

U ovom aforizmu ponovo vidimo slobodoumnost snkhye. Iako tvrdi da su objekti u svetu i svetovna uivanja beskorisni za potpuno osloboenje od patnje, ona ne osuuje bia koja im tee, ve u tome prepoznaje prirodnu tenju uma. Sarva-asambhavt tat-sambhave api atyanta-asambhavd heyah pramna-kualaih. Metode privremenog osloboenja od patnje treba da odbace sve razumne osobe, jer nisu mogue na svim mestima i u svim vremenima, a i tamo gde su mogue, nisu dovoljne. Poslednji deo ovog aforizma, koji kae 'a i tamo gde su mogue, nisu dovoljne', razliito su tumaili Aniruddha i Vinana Bhiku. Prema prvom 'nisu dovoljne' znai da ublaavanje patnje nije trajno, dok prema Vinana Bhikuu to podrazumeva da ak i ako se oslobodimo od jedne vrste patnje, postoje druge koje nastavljaju da deluju i tlae. Za osobu koja ima sposobnost razlikovanja, bolno je sve, bez izuzetaka, kao to kau Patanjalijeve Yoga-stre (II,15). Ako neto izaziva zadovoljstvo, ono je zdrueno i sa strahom od njegovog gubitka, i alou kada ga na kraju izgubimo. Osim toga, u oveku se javlja i zlovolja prema svemu to ometa takvo uivanje. Na primer, ako ovek nalazi radost u ljubavi s enom, on pati kada ena prestane da mari za njega. alosti ga i uznemirava sve i svaka osoba koja se nae izmeu njegove voljene i njega. Prema tome, ako neko namerava da poniti bol pomou vidljivih sredstava, pokuava da postigne nemogue. Ba ta vidljiva sredstva su najnesigurnija. Ako neko pati zbog bolesti, moda se ne moe nai dobar doktor. Ako neko ima bogatstvo, brine zbog lopova i razbojnika. ak i da telesni bol nestane, duevni ostaje. Iz tog razloga privremene i materijalne pomoi mudri ljudi odbacuju. I-4.

Utkard api mokasya sarva-utkara-ruteh. Nii putevi uklanjanja bola treba da se odbace u korist najvieg cilja, osloboenja, iji je vrhunski znaaj takoe objavljen u Svetim spisima. Osloboenje je veno, transcendentalno i vrhovno uklanjanje patnje. Ne moe se ostvariti pomou svetovnih objekata uivanja. Sveti spisi ga uzdiu do neba. Zato ga treba eleti vie od svih drugih sredstava za uklanjanje patnje. I-6. Aviheah ca ubhayoh. Inae ne bi bilo razlike izmeu ovo dvoje - vidljivih sredstava i naloga Svetih spisa.

I-5.

Postizanje osloboenja je najvii ideal izvan koga ne postoji nita vie. Ali, neki kritiari mogu pitati: osloboenje od ega? Odgovor e biti: od uslovljenosti. Za uslovljenost se moe verovati da je neizbena i neophodna, ili sluajna. Ako je prvo, kritiar moe rei da se nikako ne moemo osloboditi; u drugom sluaju, ona e se sama raspasti i nestati isto kao i sve prolazne stvari. Zato nam onda treba da ostvarimo osloboenje? U ovom aforizmu je dat odgovor: kakva god da je priroda uslovljenosti, ne moe se poricati potreba za osloboenjem. Kapila e u sledeem aforizmu pokazati da sputanost ne moe biti osnovno stanje ovekovog duha. Na svabhvatah budhasya moka-sdhana-upadea-vidhih. Ako je sutinska priroda ljudskog duha da bude sputan, ne bi postojao put ni nain za postizanje osloboenja. Osloboenje predstavlja potpuni prestanak patnje, i patnja oigledno nije ono to bismo smatrali sutinskim svojstvom ljudskog duha (purua). Da je tako, Sveti spisi ne bi propisivali put za osloboenje. Ono to predstavlja sutinsko svojstvo postoji toliko dugo dok postoji supstancija kojoj pripada; kao to se vatra ne moe osloboditi topline koja je njeno sutinsko svojstvo. Stoga sputanost nije bitno svojstvo ljudskog duha, purue. To je takoe reeno u Kurma Purni (II,2.12) gde se kae: "Ako bi duh ovekov bio po svojoj prirodi neist, prljav ili promenljiv, on ne bi mogao stei osloboenje ni posle stotina ponovnih roenja." I-7.

I-8.

Svabhvasya ana-apyitv an-anuthna-laanam aprm-yan.

11

Ako smatramo da je duh ovekov po prirodi ogranien, i da je nemogue njegovo osloboenje, tada Sveti spisi, koji nalau njegovo osloboenje, nisu istiniti. Ovaj aforizam samo potvruje prethodni. Duh mora biti po svojoj sutini slobodan. Ako verujemo da je drugaije, to bi znailo da su Sveti spisi lani, a takvo stanje stvari je nemogue. Zato ne moemo smatrati da je duh sputan. Na akaya-upadea-vidhih upadite api an-upadeah. Ne moe se zamisliti da Sveti spisi daju uputstva za ono to je nemogue, a ako ih sadre, ne moemo ih nazvati 'uputstvima'. Ovaj aforizam nastavlja smisao prethodnog. Ako pretpostavljamo da Sveti spisi upuuju na neto to je nemogue, to bi bilo apsurdno. Zato mora postojati mogunost osloboenja duha, drugaije ne moe da se zamisli. I-10. ukla-pata-vat bia-vat cet. Moglo bi se rei da se sutinska priroda stvari moe menjati, kao to se belo platno moe obojiti, ili seme ispei, i da je duh na taj nain ogranien. Autor predvia i jedan prigovor. Prigovara moe izneti argument: "Ipak, nije dovojno rei da, zato to je osloboenje mogue, sputanost nije prirodno stanje duha. Na primer, kada vidimo obojeno platno, zato ne pretpostavimo da to nije njegovo prirodno stanje i da bi moralo biti belo? Slino je i sa ispeenim semenom. Dakle, samo zato to Sveti spisi obeavaju osloboenje mi ne moemo pretpostavljati da je duh neuslovljen." (Vidi aforizam 7) I-11. akti-an-udbhavbhym na aakya-upadeah. Zato to i vidljivo i nevidljivo pripadaju jednoj moi koja je neunitiva, ono to se nalae (u Svetim spisima) nije neizvodljivo. Vratimo se primeru belog platna iz prethodnog aforizma. Belina platna ne moe da se uniti bojenjem ili pranjem. Kada se platno oboji, belina se ne unitava ve samo skriva. (Kada je bilo belo, belina je bila vidljiva, kada se oboji, belina je skrivena.) Slino i mo klijanja semena se ne unitava njegovim peenjem. Ispeeno seme moe ponovo proklijati snagom volje jogija. Tako je i duh uvek slobodan. Nije istina da je on u bolu i ropstvu, i da se to uklanja osloboenjem. Da je tako, bol i ropstvo mogli bi se ponovo pojaviti kao i belina obojenog platna. Ne, sma sutina duha je neuslovljenost, i ona ne moe niim biti ugroena. Za duh ne postoji nikakvo ropstvo niti osloboenje. Kada smatramo da je duh ovekov u ropstvu, to samo znai da njegova prava, slobodna priroda nije ispoljena. Na kla-yoga-tah vypinah nityasya sarva-sambandht. Ni zavisnost od vremena ne sputava ljudski duh, jer vreme je sveobuhvatno i trajno povezuje sve (to je od prakrti). Patnja ni povremeno ne dotie duh ovekov. S druge strane, kao to smo videli, patnja je trajno svojstvo (nesvesnog bivstvovanja u vremenu) i istinsko osloboenje znai osloboditi je se sasvim (transcendirati samo podruje njenog deavanja). Da je patnja povremena, ne bi mogla da se ukloni znanjem, jer bi se njen potencijal zadrao. ovekov duh nije uslovljen vremenom jer je vreme trajna veza koja uslovljava sve stvari u prirodi. Postoje ljudi koji su dostigli duhovno osloboenje, u transcendentnom duhu, i oni ive kraj duhovno nesvesnih ljudi. Da vreme zaista uslovljava i duh ovekov, tada niko ne bi mogao postii osloboenje, svi bi morali biti njime uslovljeni. Stoga sledi da vreme uslovljava samo ono to je stvoreno u vremenu, to je od prakrti, ali ne i transcendentni duh ovekov (purua). I-13. Na dea-yoga-tah api asmt. Niti, iz istog razloga, uslovljenost nastaje od prostora. I-12. I-9.

12

U prethodnom aforizmu reeno nam je da sputanost ne zavisi od vremena. U ovom autor kae da ne zavisi ni od prostora, iz istog razloga koji je naveden u prethodnom aforizmu. Poto prostor povezuje sve ljude (sve je u prostoru), bez obzira da li su slobodni ili nisu, ako prostor smatramo odgovornim za ropstvo sledie zakljuak da su i slobodni ljudi porobljeni njime, to bi bilo apsurdno. Zato, ni prostor ne porobljava puruu. Na avasthtah deha-dharma-tvt tasyh. Niti uslovljenost duha nastaje od uticaja okoline i svetovnih obiaja, jer oni uslovljavaju telesno stanje, a ne duhovno. Duh ne moe biti ogranien ovekovim poloajem u drutvu i svetu, samo je njegovo telo time ogranieno, ne i duh. I-15. Asangah ayam purua. Ljudski duh je izvan svih svetovnih veza, jer nije utelovljen. Nastavlja se ideja sadrana u prethodnom aforizmu. Sveti spisi opisuju puruu kao slobodnog od svake privrenosti. Brhadranyaka upaniada (IV,15) kae: 'ta god da ovek iskusi u svetu, to ne moe uticati ne njegov duh, jer on je slobodan od svake privrenosti.' Poto duh ne dotie vezanost, zajednitvo ili vezanost mora biti svojstvo tela. Na karmanna anya-dharma-tvd ati prasakteh ca. Niti je ogranien delima, jer delanje je svojstveno umu i, u tom sluaju, sputanost bi bila vena. Snkhya veruje da je purua (duh ovekov) slobodan od tri kvaliteta prirode: istote, aktivnosti i tuposti. Stoga nije aktivan purua, nego um. Ako smatramo da je purua ogranien, iako delanje nije njegovo svojstvo nego svojstvo uma, onda bismo morali rei da je ak i slobodan ovek ogranien delima. Ali, neko moe prigovoriti da sputanost nastaje u duhu zbog njegove povezanosti sa mentalnim organima. Na ovo autor odgovara da ako to pretpostavimo, znailo bi da je takvo ropstvo u patnji veno i da postoji i tokom potpunog rastvaranja univerzuma (pralaya). Ali to ne moe biti, jer se u pralayi unitavaju mentalni organi, a ne i duh ovekov. Mi takoe znamo da u pralayi patnja ne moe nastaviti da postoji. Stoga bi jedna takva primedba bila bez ikakve osnove. I-17. Vichitra-bhoga-an-upapattih anya-dharma-tve. Ako bi (sputanost) bila svojstvo drugog (oveka), razliita iskustva ne bi bila mogua. I-16. I-14.

U ovom aforizmu autor ponovo odgovara na moguu primedbu. Ako se smatra da na puruu uopte ne utie bol, kako se mogu objasniti raznovrsna iskustva; kada, na primer, jedna osoba doivljava zadovoljstvo, a druga bol? (Snkhya veruje u mnotvo purua). Ako bol ne dotie puruu, niko uopte ne bi iskusio bol. Da bi ovo objasnio autor kae da je povezivanje patnje sa puruom samo oblik refleksije. Purua ne doivljava patnju. Mentalne funkcije imaju iskustvo patnje, ali to iskustvo se reflektuje na oveka (puruu). I-18. Prakrti nibandhant cet na tasyh api pratantryam. Ni prakrti ne moe biti uzrok sputanosti duha, jer ne moe delovati sama od sebe.

Snkhya shvata prakrti kao stanje ravnotee guna. Samo kada se ova ravnotea omete blizinom purue, pokree se lanac stvaranja. Sama prakrti ne moe delovati. Ako neko veruje da je prakrti odgovorna za sputanost duha, takvu sputanost nee moi ni da zamisli u optem ponitenju u kome e se pokazati da je duh potpuno nezavisan od pojavnog sveta. Snkhya veruje da se u stanju opteg ponitenja prakrti vraa u svoje stanje mirovanja. U ovom aforizmu se dokazuje da ako pretpostavljamo da je sama prakrti odgovorna za ropstvo duha, ona e izazivati takvu sputanost ak i tokom stanja opteg rastvaranja. Stoga autor zakljuuje da sputanost duha ne moe nastati zbog prakrti. I-19. prakrti. Na nitya-udha-buddha-mukta-sya tad-yogah tad-yogd-rite. Duh ovekov je vean, ist i slobodan. On ne moe biti povezan sa patnjom bez povezanosti sa

13

Ovde imamo ponovo vezu izmeu purue (duha, bitka ovekovog) i prakrti (prirode). Onaj-koji-saznaje je purua, saznato je prakrti. Purua je izvor svesti, prakrti je nesvesna. Purua je neaktivan, prakrti je aktivna. Purua je nepromenljiv, prakrti je uvek promenljiva. Purua je odvojen od tri kvaliteta (guna), dok su oni osnovno svojstvo prakrti. Purua je izvor svesnog subjekta, prakrti je objektivno postojanje. Takozvana sputanost ovekovog duha predstavljena je u ovom aforizmu tako kao da je oigledna, ali da u sutini nije realna. Kada je ispeen up od crne gline, on dobija crvenu boju koja ostaje i nakon uklanjanja s vatre. Zato je u tom sluaju crvenilo realno. Ali, ako stavimo providan kristal na crveno platno, on e izgledati crven samo dotle dok su zajedno. Onog trenutka kada se platno ukloni, 'crvenilo' kristala nestaje. Tako je i sa duhom. On samo izgleda sputan kada izgleda da je povezan sa prakrti, i taj utisak nestaje kada se prepozna njegova nezavisnost. Patnja se ne moe sma spontano javiti u duhu, kao to i crvenilo ne moe smo nastati u kristalu. Ona nastaje spajanjem sa prakrti, i prestaje razdvajanjem. Kao to kae Saura Purna: "Kao to se ist kristal vidi kao crven stavljanjem na neki crveni materijal, tako je i sa puruom." I-20. Na avidy-tah api avastun bandha-ayogt. Niti sputanost duha nastaje iz (metafizikog) neznanja, jer ono to nije realno ne moe sputavati.

Ovim se porie tvrdnja vedantista da se ovek oslobaa uklanjanjem neznanja (avidy). Neznanje, kako ga vedantisti zamiljaju, nije realno; stoga, autor kae da ono to nije realno, kao ue vieno u snu, ne moe sputavati. I-21. Vastu-tve siddhnta-hnih. Ako se tvrdi da je neznanje realno, onda to negira izreeno naelo.

Vedantisti kau da je neznanje (avidy) nerealno. Stoga, ako se pretpostavi da je neznanje realan uzrok sputanosti, oni protivree svojoj sopstvenoj teoriji. I-22. Viytiya-dvaita-pattih cha. Ako se pretpostavi da je neznanje realno, priznala bi se dualnost (duha i neznanja).

Ako je neznanje realno, veno i bespoetno, onda smo suoeni s dva takva entiteta: s neznanjem i duhom. Ovo e biti u protivrenosti s vedantinskim verovanjem u nedualnost, po kome ne mogu postojati dva entiteta odvojena od apsolutnog duha, bilo da su iste ili razliite vrste. To bi ponitilo i samu teoriju vedante o apsolutnom duhu. I-23. Viruddha-ubhaya-rup cet. Ako (vedantisti) kau da je neznanje i realno i nerealno:

Autor predvia jednu primedbu. Iz straha od postavljanja dvojstva priznanjem neega realnog, a razliitog od apsolutnog duha, vedantista moe rei da neznanje nije realno. Istovremeno on moe tvrditi da neznanje takoe nije ni nerealno jer postoje njegovi efekti. Prema tome, mi moemo misliti o neznanju kao o neemu to je istovremeno realno i nerealno. U sledeem aforizmu dat je odgovor na ovakvu primedbu vedantista. Na tdrik-padrtha-apratiteh. Neznanje ne moe odjednom biti realno i nerealno, jer je nepoznata takva stvar koja je istovremeno realna i nerealna. Znaenje je jasno. Osim toga, ako je neznanje bilo direktan uzrok sputanosti, onda nakon razaranja neznanja pomou znanja, nee biti mogunosti za odraivanje karme prisutne u sadanjem roenju osobe. Na vayam at-padtrha-vdinah vaieika-di-vat. Mi (sledbenici snkhye) ne priznajemo teoriju o est kategorija, kao to veruju vaieike i drugi mislioci. I-25. I-24.

14

U ovom aforizmu se nastavlja ideja da zajedno ne mogu postojati neto realno i nerealno. Autor kae: 'Mogue je da vedantisti uzvrate "Mi ne trpamo sve u izdvojene odeljke, kao sledbenici vaieike i drugi. Zato mi smatramo da postoji neto to je oboje, realno i nerealno. Moda obini ljudi ne znaju za to, ali nama su dovoljna svedoanstva Svetih spisa da to postoji, iako ne moe biti dokazano." Ako vedantisti iznesu ovaj argument, mi odgovaramo kao u sledeem aforizmu.' Prema vaieiki sve stvari koje postoje, i koje se mogu znati i imenovati kao objekti iskustva, svrstane su u est kategorija. Prve tri - supstanca, kvalitet i aktivnost - jesu one koje su stvarne i objektivne. A sledee tri - optost, posebnost i inherentnost - proizvodi su intelektualnog razumevanja. Prema nyyi ima esnaest kategorija. To su: sredstva ispravnog saznanja, objekat ispravnog saznanja, sumnja, svrha, opte poznat primer, utvreno naelo, lanovi silogizma, pobijanje, konstatacija, raspravljanje, neslaganje, cepidlaenje, zabluda, okolienje, uzaludnost i neslaganje u principu. Snkhya odbacuje svo to klasiranje stvari po razliitim pregradama. Aniyata-tve api na ayautikasya sangrahah anyath bla unmatta-di samatvam. Ma koliki se broj kategorija moe pretpostaviti, mi sigurno ne moemo prihvatiti ono to je nedosledno (na primer, neto stvarno a ipak nestvarno), a da se ne spustimo na nivo dece ili budala. Znaenje je jasno. Aforizam nastavlja odbacivanje vedantinskog advaita uenja. I-27. Na andi-viaya-uparnga-nimittakah apiasya. Sputanost duha nije izazvana ni uticajima objekata koji deluju veno. I-26.

U ovom aforizmu autor se odrie budistikog shvatanja da je ropstvo prouzrokovano vasanama, venom udnjom za objektima koja tlai ljude. Budizam ne priznaje trajnost individualnog duha. Stoga nije mogue njegovo ropstvo. Drugi, kao to su nihilisti, zamiljaju spoljanje, prolazne objekte koji vezuju duh. Autor je osudio, takoe, i takvo miljenje. I-28. Na bhya-abhyantara-yoh uparaya-uparanjaka-bhvah api dea-vyavadhnt ShrughnasthaPtaliputrasthayoh iva. Takoe izmeu spoljanjeg i unutarnjeg ne postoji odnos kao izmeu onog koji utie i onog na kojeg se utie, jer postoji razdvojenost meu njima kao izmeu osoba koje ive u gradovima Shrughna i Ptaliputra. Duh se ovekov nalazi unutar fizikog tela, ali je nezavisan od njega kao dve osobe koje ive u udaljenim gradovima. Zato se za odnos duha i tela ne moe rei da je uzrono povezan. Vasane ili sklonosti ne mogu biti spojnica izmeu duha i tela, i time uzrok ropstva duha, kako smatraju budisti. Vasane bi mogle biti njihova veza samo ako bi postojala zdruenost meu njima, kao izmeu boje i platna, ili kao to cvee umirie korpu u kojoj je noeno. Ali, kako su duh i telo potpuno nezavisni i nisu zdrueni, ovo verovanje budista je pogreno. Dvayok eka-dea-labdha-upargt na vyavasth. Sputanost duha ne moe nastati ni od uticaja primljenih od objekata, jer onda ne bi bilo nikakve razlike izmeu sputanog i slobodnog. Budisti mogu rei da postoji kontakt izmeu duha i spoljanjih objekata, jer duh ide do objekta kao to to ine ula. Ali, ako se dopusti da duh ovako ide van do spoljanjih objekata i sledstveno tome u sputanost, isti bi sluaj bio i sa slobodnim duhom, i morali bismo da donesemo apsurdan zakljuak da je slobodan duh takoe sputan. I-30. Adrita-vast cet. Ako budisti sugeriu da postoji razlika izmeu dva sluaja, zbog nevidljive sile koja ustanovljava vrline i mane, onda e oni nai odgovor u sledeem aforizmu. Autor predvia mogue primedbe, uglavnom od budista, da ako su sputan i slobodan duh slini u pogledu njihovog dolaska u kontakt sa spoljanjim objektima, odnos izmeu onog to utie i onog na ta se I-29.

15

utie moe nastati iz nevidljive sile adrita. Ako je takva primedba budista, ona je doekana u sledeem aforizmu. Na dyayoh eka-kla ayogt upkrya-upkraka-bhvah. Oni ne mogu biti u odnosu zaslunog i darodavca jer to dvoje ne pripadaju istom vremenskom trenutku. Budisti veruju da isto kao to objekti trenutno nastaju i nestaju, tako se i duh ovekov stalno menja. Ako je tako, ne moe biti interakcije nevidljive sile, adrita, izmeu takvih trenutnih duhova, niti zasluge ili mane duha iz prolosti mogu uticati na duh u sadanjem trenutku. Putra-karma-vat iti cet. Ako se pretpostavlja da sluaj lii na ceremonije koje prethode roenju sina, odgovor je da se ova ilustracija ne moe primeniti (zbog razloga koji je dat u sledeem aforizmu). Budisti mogu izneti primedbu da dobrobiti od ceremonija koje otac izvodi pred roenje sina, kao i vrline i mane iz prolosti, mogu uticati na oveka u sadanjem trenutku. (Ovu ilustraciju odbacio je autor u sledeem aforizmu.) Na asti hi tatra sthirah eka-tm yah garbha-dhna di-n sanskriyate. Ova ilustracija nita ne dokazuje jer, ako pretpostavimo da je tako, ne postoji trajni duh u oveku koji moe biti osveen ceremonijama koje prethode zaeu. Ne mogu se stei dobrobiti za oveka izvoenjem ceremonija pre roenja ako, kako budisti pretpostavljaju, duh ovekov nije trajan. Ako je ovek pri roenju razliit od onog pri zaeu, kako se mogu skupiti zasluge za novoroenog ako se ceremonije izvode pre roenja? A ako su takve ceremonije bezvredne, takoe su besmislene i najnovije, kao to je ceremonija 'svete niti'. Ali ako se prizna trajnost duha ovekovog (kao to snkhya smatra), onda nevidljiva sila, adrita, nastala prilikom zaea, moe sigurno uticati na oveka koji se raa. Stoga se ova lana ilustracija, koja je prirodni pratilac budistike teorije o promenljivom duhu, ne javlja ako se zamisli da je duh trajan. I-34. trajna. Znaenje je jasno. Rasprava se moe podeliti na sledei nain: Sputanost je trenutna Zato to sve postoji trenutno, kao plamen lampe. I-35. Na pratyabhin-bdht. Ne, stvari nisu trenutne u svom trajanju, jer da su takve, kako bismo ih prepoznali? Nita nije trenutno jer mi vidimo i dodirujemo stvari, kao up, na primer, i one imaju sposobnost da se razlikuju od svega drugog. Apsurdnost pogleda da su stvari prolazne sledi iz rasprave koja je suprotna od one iznete u prethodnom aforizmu. Sputanost je trajna Jer sve to postoji trajno je, kao up ili slino. I-36. ruti-nyya-virodht ca. Koncept prolaznosti stvari je takoe u suprotnosti sa Svetim spisima, i logikom. Sthira-krya asiddheh kshanikatvam. Sve dok jeretike misaone kole ne veruju ni u ta trajno, sledi da i sputanost, takoe, ne moe biti I-33. I-32. I-31.

Ideja da je sve to postoji trenutno (u smislu da nastaje kao novo iz trena u tren) nije roena iz razuma. Uostalom, imamo autoritet upaniada da stvari nisu trenutne. Na primer, Chndogya upaniada kae na jednom mestu (VI,II,1): 'Sve je ovo, smireni, zaista postojalo na poetku,' i na drugom (VI,II,2,5): 'Kako moe ono to postoji da nastane od onoga to ne postoji?' I-37. Dritnta asiddheh. Ideja da su stvari trenutne mora se odbaciti, jer nije injenina.

16

Autor u ovom aforizmu porie opti princip trenutanosti stvari. Ne moe se dokazati takva trenutanost i zato ona jednostavno ne postoji. I-38. Yugapat-yamnayoh na krya-krana-bhvah. Ne moe biti uzajamnog odnosa uzroka i posledice izmeu dve istovremeno proizvedene stvari.

Autor uzima primer upa i gline upotrebljene za njegovu izradu. Mogu li oboje postojati istovremeno? Oigledno ne, jer dok glina nije oblikovana kao up, up ne postoji, a jednom kada je on napravljen, glina kao takva ne postoji. Niti to dvoje mogu postojati u istom trenutku, kako e autor pokazati u sledeem aforizmu. I-39. Prva-apye uttara ayogt. Ako je uzronik prolazan, posledica ne moe nastati i nadiveti ga.

Odnos izmeu uzroka i posledice nije dosledan sa stanovita trenutnog postojanja, jer u vremenu dok se stara stvar ve menja u novu, nova jo nije potpuno nastala. I-40. Tad-bhve tad-ayogd ubhaya-vyabhichrd api. Osim toga, ne moe biti odnosa uzroka i posledice pri trenutnom trajanju, jer su ono to prethodi i posledica nespojivi i dre se uvek odvojeno. Uzrok i posledica ne mogu postojati istovremeno jer oni uzajamno iskljuuju jedno drugo. U istom vremenskom trenutku oboje ne mogu postojati, i dok jeretike kole insistiraju na trenutanosti stvari po svojim sopstvenim pretpostavkama, ne moe postojati odnos uzroka i posledice. I-41. Prva-bhva-mtre na niyamah. U sluaju pukog prethoenja, ne postoji jednoobraznost.

Autor je odgovorio na drugi mogui argument jeretikih kola. Protivnici mogu dokazivati da onog trena kada je stvorena posledica, uzronik vie ne postoji, i posledica e postojati samo zbog postojanja uzroka u prethodnom trenutku. Autor je odgovorio na ovaj nain: Da li posledica nastaje pomou samog prethoenja neega to pripada razliitim tokovima, ili istim. U prvom sluaju uzrok e biti suvie odvojen, a u drugom, budui da je posledica razliita od uzroka, nee biti jednoobraznosti. Svi se slau da postoji razlika izmeu materijalnog i delatnog uzroka, i stoga e biti pogrean argument da postoji jednakost meu njima. I-42. Na vinna-mtram bhya-pratiteh. Svet nije samo ideja jer postoji intuicija o objektivnoj stvarnosti.

Autor odbacuje neka budistika tumaenja da spoljna realnost ne postoji i da je svet samo ideja. Da je to istina, ne bi se reklo "Ovo je vaza", nego "Ja sam vaza". Spoljanji objekti imaju svoju sopstvenu egzistenciju i ne mogu se poricati. Snkhya ima suprotan pogled od vinnavdina (jedna od budistikih kola, poznatija kao yogra) i ankarita (sledbenika advaita vedante). Snkhya veruje u odvojenu realnost objekata, dok vinnavdini ispovedaju samo izmiljene teorije. I-43. Tad-abhve tad-abhvt sunyam tarhi. Ako ovek ne postoji, ni drugi takoe ne postoji; i stoga uopte nita ne postoji.

Jeretike kole mogu rei: 'Kao to u snovima viene stvari realno ne postoje, tako isto objekti u svetu nisu realni'. Ali, takav nihilistiki pogled e celu egzistenciju dovesti do praznine. Ako se sami spoljanji objekti poreknu, kako uopte moe postojati neka misao o njima? U ovom aforizmu autor odbacuje idealizam amkare i Gaudapade. U svojoj Krik na Mndkya upaniad Gaudapada iznosi svoje vienje da je vrlo teko nai istinsku razliku izmeu budnog iskustva i sanjanja. U ovom aforizmu je ovakvo gledite demantovano.

17

I-44.

Sunyam tattvam bhvah vinayati vastu-dharma-tvd vinasya. Praznina je realnost (kau jeretici) i propada sve to postoji jer u prirodi je stvari da propadaju.

Sledbenici jeretikih kola dokazuju da poto je sve isprazno i propadljivo, za koga onda moemo rei da je sputan, i ime? I-45. Apvda-mtram abuddhnm. Da je egzistencija prolazna, lana je objava neinteligentnih osoba.

Snkhya veruje u teoriju sat-krja, tj. da posledica boravi u svome uzroku i pre ispoljavanja. Prakrti, po verovanju snkhye, sadri elemente intelekta ak i kada nije ispoljena kao svet. Nita se ne unitava, ve samo trpi promene. Na primer, grudva zemlje se menja u up, i zatim se razara i ponovo pretvara u zemlju. ak iako 'razaranje' podrazumeva nestanak, prakrti i purua nisu uniteni. Ubhaya-paka-samna-kematvt ayam api. Teorija nihilizma takoe treba da bude odbaena, jer je isto tako bezvredna kao i druge dve, ve opovrgnute, tj. da je svet trenutan ili je samo predstava. U ovom aforizmu autor odbacuje nihilistiku teoriju o prolaznosti. Kako se prepoznatljivost stvari suprotstavlja teoriji o prolaznosti, a injenica da se one mogu videti suprotstavlja se teoriji o svetu kao ideji, tako opaanje celog univerzuma negira jeretiko verovanje da nita ne postoji. I-47. Apurua-arthatvam ubhyath. Ni u kom sluaju praznina ne moe biti poeljan objekt za oveka. I-46.

Autor istie sledei nedostatak u nihilistikoj teoriji. Ako praznina znai ne-postojanje, koja e razborita osoba ispoljiti elju za neim to ne postoji? Zatim, jeretici mogu rei da je praznina poeljna za oveka jer podrazumeva prestanak bola. Ali, ni to nije mogue jer mi znamo da je ovek prirodno privuen zadovoljstvima i radosti. Uostalom, kako je mogue osloboenje duha ako je on nepostojan i prolazan, kako to jeretici tvrde? I-48. Nagati-viet. Duh ne biva sputan ulaenjem u telo. Sputanost duha ne nastaje nikakvim kretanjem, kao to je, na primer, ulazak u ivo telo. U ovom aforizmu autor se odrie doktrine kapanake, budistike sekte, razliite od unyavadina, koja kae da je duh merilo tela. I-49. Nishkriyasya tat-asambhavt. Jer ono to nije aktivno ne moe biti sposobno da se kree.

U prethodnom aforizmu autor je rekao da duh nije zarobljen svojim ulaskom u telo. Razlog za ovakvu odredbu formulisan je u ovom aforizmu. Duh je, kae autor, sveproimajui u odnosu na telo. Poto je tako, kako se on moe kretati i menjati svoje mesto? Mortatvt ghatdi-vat samna dharma-pattau apa siddhntah. Duh ne moe biti drugaiji do sveproimajui. Da je ogranien, bio bi iste prirode kao up i drugi proizvodi, a to bi znailo da je propadljiv. Materijalne stvari, kao up i slino, napravljene su od delova i podlone su promeni, i ako bi duh imao slina svojstva, bio bi takoe propadljiv. Ali, istina je drugaija. tavie, ako se pretpostavlja da je duh odreene veliine, on e morati da se proiri ako ue u veliko telo, na primer, slona, i da se skupi ako ue u malo telo. Ako se veruje da se tako iri i skuplja morao bi biti sainjen od delova i zato ne bi bio veit, to je suprotno istini. I-51. Gati-ruti api-yogd ka-vat. I-50.

18

Kretanje se pripisuje duhu kao to se kae da se i prostor ograen upom 'kree' kada se up pomeri. U stvarnosti, prostor (akaa) uopte se ne kree. Kretanje u stvarnosti ne pripada duhu. Sveti spisi mogu govoriti o 'odlasku duha', ali taj odlazak je poput prividnog kretanja prostora unutar upa kada se up pomeri. Tako izgleda da se duh kree, iako se u stvarnosti ne kree. I-52. Na karman api atat-dharma-tvt. Niti sputanost duha nastaje od dobrih ili zlih dela (karma), jer ona ne pripadaju duhu.

Zasluge ili mane iz delanja ne sputavaju ovekov duh, jer oni nisu svojstvo duha. U prethodnom aforizmu je odbaena teorija o sputavanju duha kroz kretanje, a u ovom se opovrgava sputanost kroz sudbinu. I-53. Ati-prasaktih anya-dharma-tve. Da nije tako, uplitanje bi otilo predaleko.

Da je poloaj razliit od ovog koji iznose sledbenici snkhye, sputanost i njen uzrok bili bi uslovljeni razliitim okolnostima, prevladala bi sputanost i nad slobodnim duhovima. To je nemogue i zato je gledite snkhye opravdano. Nirguna-di ruti-virodhah ca iti. Sve odbijene teze su u suprotnosti sa Svetim tekstovima (ruti) koji tvrde da duh nema kvalitativnih osobina (nirguna). Rasprava iz prethodnog aforizma je zakljuena. Autor kae: "Kakva je korist od dalje diskusije? Kada bi sputanost duha zavisila od bilo kojeg od navedenih uzroka koji predstavljaju gune, to bi bilo u suprotnosti sa tekstom upaniadske objave (Svetsvatara upaniad, VI,11): "Oevidac, mislilac, samac, stran osobinama (prizora koje motri)". I-55. Tadyogah prakrti api avivekt na samnatvam. Povezanost duha (purua) i prirode (prakrti) nastaje usled njihovog nerazlikovanja. Stoga tu nema slinosti. Duh je povezan sa prakrti zbog nedostatka sposobnosti razlikovanja. Ali, kada je duh slobodan, nesposobnost razlikovanja nestaje. Stoga su sputan i slobodan duh na razliitim nivoima. Autor je izneo ovaj argument da bi doekao mogui prigovor jeretika. Oni bi mogli rei: "Zdruenost duha i prirode, bilo kako uzrokovana, moe postojati u duhu i u sputanom i u slobodnom stanju." "Ne", odgovara autor, "to je nemogue jer su sputani i slobodni duh na razliitim nivoima." Nitya-krant tad-ut-chhittih dhvnta-vat. Uklanjanje nerazlikovanja mogue je samo pomou razlikovanja, kao to se tama uklanja svetlou. Aviveka ili nerazlikovanje moe biti uklonjeno samo pomou viveka, razlikovanja. Ovo se ne moe direktno postii nikakvim delanjem. U ovom aforizmu autor utvruje superiornost znanja nad delovanjem. Od tri puta: predanosti, delovanja i znanja (bhakti, karma i ana), snkhya naglaava put znanja. I-56. I-54.

I-57.

Pradhna-avivekd anya-avivekasya taddhne hnam. Nerazlikovanje svih ostalih stvari od duha, sledi iz nerazlikovanja duha od prakrti. Zato se s ponitenjem ovoga, ponitava i ono. Osnovni uzrok nerazlikovanja, kae autor, jeste nedostatak razlikovanja duha (purua) od prakrti. Zato onog trenutka kada ovek uvidi da je duh razliit od prakrti, postaje nezavisan od tela i svega to ga prati, i tada se unitava koren nerazlikovanja.

19

I-58.

Vk-mtram na tu tattvam citta-sthiteh. Sputanost duha je samo ubeenje i nije realna, jer postoji samo u umu.

Sputanost je samo tvorevina mate koja ivi jedino u umu. Ona je za duh kao 'crvenilo' kristala kada je stavljen na crveno platno. Kako je kristal providan i samo izgleda crven, tako je i duh nezavisan a samo izgleda sputan. I-59. Yuktitah api na bdhyate dik-mudha-vad aprokt. Ta zabuna (o sputanosti ljudskog duha delatnostima prirode) ne moe biti uklonjena postupkom logikog razumevanja, bez neposrednog uvida. Onaj ko pokuava da je ukloni rasuivanjem lii na nekog ko je zbunjen pravcem iako ima kompas.

Istina se mora znati neposredno, a ne pomou dokaza. Osoba koja misli da moe nai istinu pomou diskusija, lii na nekoga ko ne zna svoj put. Iako ima kompas, ne zna kojim pravcem da ide. Neophodno je pravo znanje koje se stie jedino direktnim vienjem stvarnosti o duhu i prirodi. Na primer, ako neko posmatra pare bele krede oima obolelim od utice, on e je videti u ukastoj boji. Neko mu moe rei da je kreda bela, ali on moe videti belinu samo kada mu se oi izlee. I-60. Achkunm anumnena bodhah duma-dibhih iva vahneh. Znanje o stvarima koje se ne mogu opaziti moe da se stekne zakljuivanjem, kao kada ovek ne vidi vatru ali zakljuuje da ona postoji zahvaljujui dimu. ovek moe videti grube pojave i znati ih kao takve. Ali ono to je nevidljivo - kao to su duh i priroda - moe se ustanoviti pomou zakljuka (anumna), kao kada se vidi dim i zakljuuje o vatri, iako se ona ne vidi. Snkhya je racionalan sistem (manana-stra). Dok aforizam naglaava zakljuivanje o nevienom pomou vienja, on ne iskjuuje otkrovenje. Stih iz Snkhya-krik (VI) kae: "Znanje o natulnim objektima dobija se intuitivnim opaanjem; ono to nije na ovaj nain dokazivo jer je neprimetno, dokazuje otkrovenje."

I-61. Sattva-raas-tamasm smya-avasth prakrti prakriteh mahn mahatah ahamkrah ahamkrt pancha tan-mtrni ubhayam indriyam tan-mtrebhyah sthula-bhutni purua iti pancha-vimatih ganah. Prakrti je uravnoteeno stanje sainjeno od istote ili sutine (sattva), aktivnosti i ulne obojenosti (raas) i neosetljivosti ili tame (tamas). Iz prakrti proizilazi vrhunsko poelo (mahat); iz vrhunskog poela princip individuacije (ahamkra); iz njega pet suptilnih prototipova (tanmtr); iz tanmtr nastaju ulni i delatni organi (indriyni) i grubi elementi (sthula bhutni). Pored svega toga stoji duh (purua). Takav je ceo skup od dvadeset i pet principa. Veruje se da je prakrti ravnotea triju guna: satve, raasa i tamasa. Pomou purue, koji deluje samom svojom blizinom kao magnet pored elinih opiljaka, pokree se ceo ciklus stvaranja. Aforizam opisuje kako se ispoljava taj ciklus. Sledea tabela pokazuje koji su principi izvedeni iz prakrti. Purua nije ni uzrok ni posledica. Prakrti je samo uzrok. Buddhi, ahamkra i tanmtr su oboje, i uzroci i posledice, dok su indriyni i grubi elementi samo posledice.

20

1. Purua (nije ni uzrok ni posledica) 2. Prakrti (samo uzrok)

3. Buddhi ili intelekt 4. Ahamkra ili oseaj sebe 5-9. Pet tanmtr (zvuk, dodir, miris, okus, boja) (i uzroci i posledice)

10. Manas 11-15. Pet ula 16-20. Pet organa delanja 21-25. Pet grubih elemenata: etar, vazduh, vatra, voda i zemlja (samo posledice)

I-62.

Sthult pancha-tan-matrsya. Znanje o postojanju pet suptilnih elemenata dolazi od grubih elemenata.

Grubo je ono to je vidljivo, a grubi elementi su sainjeni (od suptilnih elemenata ili atoma) tako da imaju razliite kvalitete. Znanje o suptilnim elementima izvodi se iz postojanja ovih grubih elemenata. Sve to je grubo oblikovano je od neega finijeg. Prema ovom argumentu, zakljuuje se da iza grubih elemenata postoje suptilni. Znaajno je da snkhya ide unazad, od grubog ka suptilnom. O suptilnom se zakljuuje iz prisustva grubog, a ne na neki drugi zaobilazni nain. Ovo pokazuje kako je neumesno pripisivati panteizam indijskoj filosofiji. I-63. Bhya-bhyantara-bhym taih ca ahamkrasya. Znanje o Ja-oseaju (ahamkra) izvodi se pomou spoljnih i unutarnjih organa, kao i pomou suptilnih elemenata. Ja-oseaj funkcionie kao ubeenje o sebi ili tatina (abhimna). Organi ula (indriyni) i suptilni elementi (tanmtr) imaju ovo ubeenje kao svoj materijalni uzrok jer su te supstance proizvod tatine. Poto su oni proizvodi tatine, koja je izraz Ja-oseaja, oni nas vode do Ja-oseaja. Zbog toga aforizam kae da je Jaoseaj izveden iz ulnih organa i suptilnih elemenata. I-64. Tena antah-karanasya. Znanje o postojanju intelekta izvodi se iz Ja-oseaja.

Antah-karana doslovno znai "unutarnji oseaj", a buddhi intelekt ili budnost. Uvek kada se stvori neka predstava u umu, ona poiva na Ja-oseaju. Na primer, ovek kae: "Ovo je moje", ili "Ovo treba ja da uradim" itd. Ljudi misle o svojim nevoljama, svojim problemima, svojim prijateljima i odnosima. Svaka misao je, stoga, obojena Ja-oseajem. Egoizam ili svest o sebi je osnovna veza izmeu uma i njegovih sadraja, ideja. Stoga autor zakljuuje da nas Ja-oseaj vodi do intelekta. I-65. Tatah prakriteh. Znanje o postojanju prakrti dolazi od mahata.

Mahat (vrhunsko poelo) je prvi proizvod emanacije prakrti i uzrok celog univerzuma. Da je antah-karana takoe jedan proizvod dokazuje se autoritetom Veda. Da mahat dokazuje postojanje prakrti moe se zakljuiti iz sledeeg argumenta: intelekt poseduje osobine zadovoljstva, bola i tuposti; zato on mora biti proizvod neega to ima ta tri kvaliteta. To je prakrti za koju se veruje, kao to smo videli, da ima tri gune u ravnotei. Stoga na osnovu rasuivanja i autoriteta Veda moemo rei da se postojanje prakrti izvodi iz mahat-a.

I-66.

Samhata-para-artha-tvt puruasya.

21

Postojanje duha (purua) moe se zakljuiti iz injenice da neinteligentna priroda mora postojati zbog (nekog) drugog. Prakrti je vena i neuslovljena, a purua nije uzrok. Stoga znanje o purui nije posledica dobijena od prakrti. Ali zato to je prakrti sainjena od tri gune i predstavlja celinu sa potpuno integrisanim delovima, ona postoji zbog drugog, zbog purue. Na ovaj nain se stie znanje o purui. I-67. Mule mula-abhvt amulam mulam. Kao to koren nema korena, tako je i koren svega bez korena.

Prakrti je bez korena u smislu da nije prouzrokovana. Ako pretpostavimo da ima uzrok, morali bismo da pretpostavimo da i taj uzrok, takoe, ima svoj uzrok, i tako dalje u beskraj. Stoga se mora pretpostaviti da prakrti nema korena, tj. uzroka.

Pramparye api ekatra parinith iti sann-mtram. Uvek kada postoji sled, nastaje prekid u nekoj taki; tako i prakrti, osnovni uzrok, postaje samo ime dato ovakvoj taki. Nastavljen je dokaz iz prethodnog aforizma. U sluaju da se neto odrava nizom uzroka, mora postojati taka na kojoj se prekida lanac uzronosti i otkriva 'koren' svega. Takav osnovni uzrok je prakrti. I-69. Samnah prakriteh dvayoh. O poreklu prakrti miljenje obeju (kola) je isto.

I-68.

"Obe" znai snkhya i vedanta. Autor tvrdi da nema razlike izmeu gledita snkhye i onog kojeg imaju vedantisti o poreklu prakrti. Snkhya smatra da je prakrti sainjena od tri gune u ravnotei. Vedantisti takoe veruju da sve u svetu poseduje tri gune u razliitim kombinacijama. Na primer, ako ena oveku donosi radost, ona ima kvalitet sattva, ako se svaa sa njim i stvara mu tugu, ona je raastika, a ako je ravnoduna njena priroda je tamas. Druga interpretacija ovog aforizma moe biti da je poreklo i purue i prakrti isto. Sveti spisi kau da je Vinu uzrok i purue i prakrti. Takoe se oni oznaavaju kao veni. Prema tome, isto je poreklo purue i prakrti. Adhikri-traividhyt na niyamah. Nije potrebno da svi dou do istine, jer tri su vrste onih kojima je povereno da se bave ovim istraivanjem. Tri vrste tragalaca su zapravo tri klase: tup, osrednji i dobar. U ovom aforizmu autor objanjava zato svi pojedinci ne postiu osloboenje odjednom. Neki ga postiu brzo, a neki nakon puno vremena. Razlika je u nainu pristupa. Glupi su dovedeni u zabludu sofizmima kakve izlau neke budistike sekte. Osrednji su prevareni dokazima koji izgledaju jaki u odbacivanju teorije snkhya, ali uspevaju da dokau ono to protivnici ele da opovrgnu. Ili su se lanim dokazima osrednji tragaoci nali na pogrenom putu. Dobri tragaoci mogu lako razlikovati duh od prirode i videti istinu. Ali, zaista nije potrebno da svi ljudi imaju podjednako prijemiv duh i budu jednako uspeni u traganju. I-71. Mahat-kyam dyam kryam kryam tat manah. Prvi proizvod prakrti nazvan je mahat. I-70.

Prvo ispoljavanje prakrti jeste princip nazvan mahat ('veliki'). On je takoe i princip intelektualne svesnosti (buddhi), ono to omoguava funkciju miljenja (manana). I-72. Charamah ahamkra. Sledei je ahamkra. Znaenje je jasno. Posle mahat-buddhi dolazi ahamkra, to znai svest o sebi ili Ja-oseaj.

22

I-73.

Tat-krya-tvam uttarem. Ostali proizvodi jesu proizvodi ahamkre. Ovo se odnosi na jedanaest organa (indriyni) - pet ulnih, pet delatnih organa i um - pet grubih elemenata koji su nastali iz pet suptilnih elemenata takoe su ispoljavanje ahamkre. Svi oni nastaju iz Jaoseaja. I-74. dya-hetut tad-dvr pramparya api anu-vat. Iako sve uzastopno evoluira iz prakrti posredstvom mahata, atomi na kraju sainjavaju jedan up.

Autor predvia jedan prigovor. Neko moe rei: "Poto verujete u progresivnu evoluciju, da od prakrti nastaje mahat, iz mahata ahamkra, iz ahamkre suptilni elementi itd., to znai da prethodni uzrok stvara sve to sledi i da stoga nije sve proizvod prakrti." Na takav prigovor autor odgovara: "Prakrti je uzrok svega. up je, na primer, napravljen od gline, i zato je glina neposredni uzrok upa. Ali glina je prethodno sainjena od atoma. Tako su atomi osnovni uzrok upa. Slino je i prakrti osnovni uzrok svega stvorenog." Purva bhvitve dvayoh ekatarasya hne anyatara-yogah. Iako duh i priroda prethode svemu ispoljenom, duh po svojim svojstvima ne moe biti uzronik; stoga je priroda ta koja je uzrok. Autor uklanja moguu sumnju. Neko se moe zapitati: ako se za oboje, i puruu i prakrti pretpostavlja da su veni, kako je onda samo prakrti uzrok a ne i purua? Razlog je u tome, objanjava autor, to purua ne podlee preobraaju. To se takoe tvrdi u Vedama i drugim Svetim spisima. Yoga-stre (IV,18) kau: "Delovanja uma uvek su poznata njegovom gospodaru, purui, jer je on nepromenljiv." Purua je kao kralj iji se vojnici bore, ali iako je neaktivan, on je svestan alosti poraza i radosti pobede. On je gledalac i svedok predstave koja se odvija. Stoga iako su prakrti i purua veni, samo prakrti pripada udeo da bude uzrok promenljivog univerzuma. I-76. Parichchinnam na sarva-updnam. Ono to je ogranieno, ne moe biti supstancija svih stvari. I-75.

Argument je da stvar koja je ograniena ne moe biti materijalni uzrok svih stvari. Na primer, konac sainjava platno, ali ne i vazu koju sainjava glina. Takoe, od gline moe da se saini up, ali ne i od konca. Zato je jednostavnije pretpostaviti jedan jedini uzrok za sve kao prakrti. I-77. Tat utpatti-ruteh ca. Da je prakrti uzrok svega, potvreno je u Svetim spisima.

Autoritet Svetih spisa samo je dopuna argumenta da je prakrti uzrok svega, iznesenog u prethodnom aforizmu, a ne slui da ga zameni. Vede potvruju isto, da je, na primer, pradhnaga agyate - 'svet je proizveden iz pradhne (sinonim za prakrti)'. I-78. Na avastunah vastu-siddhih. Neto ne moe biti proizvedeno iz niega.

Mogao bi se dati prigovor da ako vaza nastaje oblikovanjem gline, od koje ranije nita nije postojalo, stvari mogu nastajati iz niega. Autor odgovara na tu primedbu. Ako je mogue postojanje iz nepostojanja, a smatramo da posledica u svojoj sutini sadri prirodu svoga uzroka, svet koji nije ranije postojao bio bi nerealan kada nastane iz niega. Prema tome, svet bi bio bez sutine, to je apsurdno. I-79. Abdht aduta-krana-anya-tvt ca na avastutvam. Svet nije nerealan jer je njegova realnost nesporna, i takoe jer nije proizvod izopaenih uzroka.

23

U ovom aforizmu autor porie vedantinsko shvatanje da je svet nerealan i da je samo san. Vedantisti smatraju da neko moe videti kameni oblutak i zameniti ga za srebro, pa tako i svet koji vidimo pogreno smatramo za realan. Ali, kae autor, ova analogija ne stoji jer niko svet ne vidi kao nepostojei, kao to vidi srebro u kamenu. Ta protivrenost koja lei izmeu srebra i kamena ne moe postojati u spoznaji postojanja. Takoe stvar moe izgledati nerealna zbog nekih mana, kao na primer, kada neko vidi stvari ute zbog oka obolelog od utice. Ali svi ljudi u svim vremenima znaju da je svet realan. Stoga se ne moe izvesti zakljuak da je svet nerealan jer je proizvod izopaenosti. Niti svet moe biti san, jer su snovi protivreni budnom iskustvu. Ne postoji ni vedsko svedoanstvo ili drugi dokaz da je realnost sveta posledica koja je kontradiktorna nekoj drugoj realnosti. Otuda nije ispravan stav, koji zastupaju neki vedantisti, da je svet kao san. Bhve tad-yogena tat-siddih tad-abhvat kutas tat-siddhih. Ako je uzrok sveta jedno bie, svet je bivstvujui (kao to jeste); ako pretpostavimo da je uzrok sveta ne-bie, svet ne bi bio bivstvujui, bio bi nepostojei. A kako bi to moglo biti? Autor doekuje mogui prigovor protivnika da, iako pretpostavimo da je ne-bie uzrok sveta, svet e ipak postojati. Kako to moe biti? - kae autor. Posledica uvek ima svoju sutinu u uzroku. Zato, da je ne-bie uzrok sveta, svet bi bio nepostojei. Kako mi znamo da svet postoji, njegov uzrok moe biti samo bie, a ne nebie. I-81. Na karmanah updnatva-ayogt. Delanje (karma) ne moe biti stvaran uzrok nijednog proizvoda. I-80.

U ovom aforizmu autor odbacuje mogui prigovor da dela mogu biti uzrok sveta, i da zato ne postoji potreba za konceptom prakrti. Na ovaj prigovor autor odgovara da ovekove dobre ili rave aktivnosti mogu doneti dobre ili loe posledice, ali ne mogu stvoriti neto materijalno, kao to je univerzum. I-82. Na nuravikat api tat-siddhih sdhyatvena vritti-yogt apurua-artha-tvam. Osloboenje se ne moe stei pridravanjem Svetih spisa, je su oni rezultat privremenog delanja i podloni su ponavljanju, pa ne mogu dati venu slobodu. Osloboenje ne moe nastupiti kao rezultat izvoenja rituala i ceremonija iznetih u Vedama. Takva dela donose samo privremene rezultate. ak i ako se njihovim izvoenjem dobije privremeno osloboenje, ono nema trajnu vrednost, a onaj ko ih izvodi bie podloan ponovnom upadanju u krug raanja-i-umiranja. hndogya upaniada (VII, 1.6) kae: "Pobeda nad svetom steena zaslugama, morae da se obnovi".

I-83.

Tatra prpta-vivekasya an-vritti-rutih. Sveti spisi proglaavaju da se ne raa ponovo onaj ko je sposoban da razlikuje puruu i prakrti.

Vedske tekstove, koji kau da se onaj ko je otiao u svet Brahme ne vraa ponovo, treba shvatiti da govore o onome ko je stekao odreeno znanje, a ne o nekom ko je izvodio religijske rituale. Ako to ne bi bio smisao, to bi bilo u suprotnosti sa drugim vedskim tekstovima koji pominju vraanje ovom svetu ak iz sveta Brahme. Zato izjavu na sa punarvartate ('on se ne vraa ponovo' - Klgni Rudra Upaniad, 2-83) treba razumeti da su oni koji borave u svetu Brahme stekli znanje o razlici. Duhkht duhkham ala-abhiekavat na da-vimokah. Izazivanjem bola ivim biima izvoenjem rtvovanja, bol dolazi rtvovatelju, a ne osloboenje od bola, kao to hladnou ne moe da ublai jo vei pljusak. Autor osuuje rtvovanje ivotinja koje nalau Sveti spisi. I Bhgavatam (I,VIII,52) ima isti pogled: "Kao to mulj ne moe proistiti zamuenu vodu, ili vino osloboditi pijanstva, tako ni stotinu rtava ne moe sprati greh ubijanja ivih bia." Uostalom, dela uopte ne mogu osloboditi od bola. Aktivnosti sadre elemenat bola, tako da, ako je osloboenje nastupilo kao plod akcije, ono ne bi bilo osloboeno od bola. U svakom sluaju bilo bi kratkotrajno. I-84.

24

Kmye akmye api sdhyatva-aviet. Osloboenje nije mogue ak ni nepristrasnom akcijom, jer bez obzira da li se akcija izvodi bez elje ili sa eljom, u oba sluaja ona ini da osloboenje izgleda kao da je stvoreno i zato propadljivo. Aforizam je razliito tumaen od strane dvojice komentatora, Vinana Bhikua i Aniruddhe. Gornja interpretacija je Vinanina. Aniruddha pravi malu razliku izmeu nevezujueg delanja (nikma karma) i delanja izvedenog sa eljom. U stvarnosti, meutim, Vinanina interpretacija potpuno porie verovanje da delo bez elje vodi do osloboenja, dok Aniruddha to samo ublaava. Ono to je stvoreno, bie i uniteno. Osloboenje koje se ostvarilo kroz rad, bez obzira da li je sebian ili nesebian, prolaznog je i privremenog karaktera, kao i sve to je stvoreno kroz vreme. Poto je stvoreno, ono je i propadljivo. Ono iz ega je stvoreno ima u sebi klicu raspadanja. Sve to se moe rei za delanje bez elja jeste da ono u sebi ima vei elemenat sattve nego druge vrste delanja, ali zajedno sa sattvom sadri takoe i druge dve gune. Zato i ono ima za rezultat bol. Sveti spisi (Kaivalya upaniada, I,2) kau: "Niko ne moe postii besmrtnost pomou rada, potomstva ili bogatstva, a samo ga neki postiu odricanjem." Odricanje podrazumeva odricanje od egoizma, to je retkost i rezultat je poznavanja istine. Nia-muktasya dhvansa-mtram param na smnatvam. Onaj koji je po svojoj prirodi slobodan konano ukida svaku sputanost. Ne moe se uporediti osloboenje koje se postie ispravnim znanjem sa onim koje se postie delima. Prigovara moe rei: "ak i ako tragalac dobije osloboenje kroz razlikovanje purue i prakrti, ono nije trajno i on se vraa svetu. Dakle, ja i vi, koji verujete u snkhyu, u istoj smo situaciji." Autor na ovo odgovara kao to sledi. Onaj koji je u sutini slobodan, nikada ne moe biti sputan. Sputanost jedino dolazi usled nesposobnosti da se razlikuje duh od prakrti. Kada se jednom postigne to razlikovanje, sputanost zauvek nestaje. Prestanak nerazlikovanja je trajan. Poto je tako, kako se osloboeno bie moe vratiti u sputanost? Prema tome, ne postoji slinost izmeu dva sluaja kao to prigovara zamilja. I-87. Dvayoh ekatarasya v api asannikrit-artha-parichhittih pram tat-sdhakam yat tat trividham pramnam. Ispravna predstava je ustanovljenje neega to prethodno nije postojalo u umu i intelektu zajedno, ili u jednom od njih. Dokaz je ono to u najveoj meri nastaje iz takve ispravne predstave. Spoznaja neega to nije do tada bilo znano umu i intelektu smatra se 'ispravnom spoznajom'. Ovaj uslov (da znanje nije prethodno postojalo u umu ili intelektu) je nametnut da bi se razlikovalo 'ispravno znanje' od seanja. Kada ula otkriju spoljanji objekat, intelekt se modifikuje prema objektu koji treba da se spozna. Na taj nain se spoljanji objekti odraavaju u umu 'kao to se drvee na obali ogleda u jezeru' (Yoga Vitha Rmyana, IV,p.15). Dokaz je ono to uzrokuje nastanak 'ispravnog miljenja'. On je osnova takvog miljenja. I-88. Tat-siddha sarva-siddheh na dhikya-siddhih. Potrebno je samo tri vrste dokaza, ne vie, jer iz njih slede svi ostali. I-86.

I-85.

Tri su vrste dokaza: a) opaanje - pratyaka, b) zakljuak - anumna i c) svedoanstvo - abda. Neko e pomisliti da su takoe potrebni i drugi, kao to su uporeivanje, pretpostavka itd. Ali, autor tvrdi da su oni svi sadrani u gore pomenuta tri glavna. Iz istog razloga Manu klasifikuje tri glavna dokaza: "Za osobu koja eli da zna svoju dunost pravo je znanje trostruko: opaanje, zakljuak i svedoanstvo Svetih spisa." (Manu Samhit, XII,105)

I-89.

Yat sambaddham sat tadkra-ullekhi vinnam tat pratyakam. Opaanje je uvid koji, zdruen sa opaanim predmetom, odraava njegov oblik.

'Zdruen' znai preuzimanje oblika predmeta s kojim je spojen, kao kada, na primer, voda preuzima oblik suda u koji je sipana. Ovo podrazumeva direktno vienje opaene stvari bez iskrivljavanja.

25

I-90.

Yoginm abhya-pratyaka-tvt na doah. Definicija nije pogrena jer ne vai za opaanje jogina, ije opaanje nije spoljanje.

Opaanje onih koji su adepti u praksi joge je alaukika - izuzetno. Oni mogu imati uvid u prolost i budunost. Za definiciju opaanja datu u prethodnom aforizmu ne moe se rei da je neispravna poto ne pokriva ovaj vid opaanja. Ona u stvari nije ni predviena da ga prikae jer je ovde definisano opaanje druge vrste, laukika - uobiajeno spoljanje opaanje. Zato se ovakva definicija u aforizmu ne moe odbaciti kao ograniena. I-91. Lina-vastu-labdha-atiaya-sambandht v adoah. Ili definicija nije pogrena jer um u mistinom zanosu moe biti u jedinstvu sa uzrokom stvari.

Ako neko smatra da opaanje jogina takoe treba da bude ukljueno u definiciju, onda e moi i to da se uini. To je mogue stoga to um jogina, ako je naviknut na koncentraciju, moe doi u kontakt sa uzrocima postojeih stvari. Za sledbenike snkhye posledica postoji skrivena u svome uzroku dugo pre nego to dobije ispoljeni oblik. Tako prolost sutinski postoji i njena veza sa umom mistika je mogua. Definicija opaanja predloena od doktrine snkhya je zato u skladu sa opaanjem jogina. I-92. Ivara-asiddheh. Nije nedostatak definicije to ne zahvata opaanje Boga, jer se Bog ne moe dokazati.

Autor odgovara na mogui prigovor da je opaanje Boga sveobuhvatno i ne proistie iz kontakta s predmetom. Samo ako bi se Bog mogao dokazati, javilo bi se pitanje o njegovom opaanju. Ali, takav dokaz ne postoji. Treba primetiti da nije reeno da Bog ne postoji, ve samo da nema dokaza o njegovom postojanju. Prigovara moe rei da definicija ne obuhvata opaanje Boga koje je veno i ne nastaje kroz kontakt. Odgovor ne ovo je da definicija data u aforizmu snkhye samo kae da opaanje pretpostavlja kontakt s oblikom opaenog predmeta (vidi aforizam 89). Opaanje Boga moe biti iste vrste, mada na razliitoj ravni i da dolazi iz razliitih izvora. Mukta-baddhayoh anyatara-abhvt na tat-siddhih. Postojanje Boga se ne moe dokazati jer on ne moe biti ni slobodan ni sputan. Niti moe biti drugaiji do slobodan ili sputan. Bog ne moe biti sputan, jer, ako jeste, uslovljen je zaslugama i manama i stoga se ne moe smatrati svemoguim Bogom. Ako se smatra slobodnim, ne moe biti izvrilac delanja i tvorac univerzuma. Stoga je on nedokaziv. Uostalom, ako kaemo da nije ni vezan ni slobodan, nego neto tree, onda on nije uporediv ni sa im to ljudski um moe da pojmi i predstavlja neto neodrivo. Zato je nemogue da on bude drugaiji do sputan ili slobodan. I-94. Ubhayath api asatkaratvam. U oba sluaja bie nesposoban za delanje. I-93.

Nastavlja se smisao prethodnog aforizma. Ako je Bog slobodan, ne moe imati elju da stvara, ako je sputan, ne moe da stvara jer nije sposoban to da ini.

Mukta-tmanah praans ups siddhasya v. Kada tekstovi Svetih spisa pominju Boga, to uvek ine radi slavljenja osloboenja duha, ili odavanja potovanja Savrenom Jedinstvu. Neko se moe zapitati: Ako postojanje Ivare (Boga) nije mogue dokazati, kako razumeti Vedske tekstove koji govore o postojanju Ivare? Tekstovi Veda, objanjava autor, uvek slave duh ili veliaju ono osnovno zvano Brahma, Vinu, iva itd.

I-95.

26

I-96.

Tat sannidhnt adhithtritvam mani-vat. Duh vlada nad prakrti samom blizinom.

Neko moe tvrditi da duh vlada prirodom kroz nameru da stvara i upravlja. Stvaralaka mo duha se, meutim, ispoljava samo usled njegove blizine sa prakrti, kao to magnet deluje na eline opiljke koji su u blizini. Ovaj aforizam objavljuje glavni princip filosofije snkhye. Purua se shvata kao neaktivan. Kako onda on pokree cikluse emanacije iz prakrti koja je u stanju mirovanja, poevi od mahata sve do grubih elemenata? Ako se kae da to ini delovanjem na prakrti, onda e to biti u suprotnosti sa konceptom snkhye o pasivnosti purue. Problem je reen iskazom da sama blizina purue ometa ravnoteu prakrti, kao to magnet privlai eline opiljke stavljene blizu njega, i tako izaziva proces ispoljavanja sveta. I-97. Viea-kryeu api ivnm. Individualne due (iva) takoe rukovode samom blizinom.

Isti argument koji je iznesen za Univerzalni duh vai i u ovom aforizmu za individualne due. Ako dui nije dato da upravlja, kae prigovara, ak bi i mrtav ovek mogao da jede i pije. Autor kae da funkcionisanje jedenja, pijenja i ostalih aktivnosti, ne potie od duha, nego od ive (finoga tela - sukma arira) zdruenog sa pranom. U stvaranju individualnih dela takoe ive deluju samom blizinom, a ne svojim direktnim ueem. I-98. Siddha-rupa-boddhritvt vkya-artha-upadeah. Uenja Veda o spoznaji nisu nevaea, jer ona objavljuju istinu o Stvarnosti.

Autor je ve u prethodnom aforizmu rekao da se postojanje Boga ne moe dokazati. Da li to znai da su istine koje objavljuju vedski vidovnjaci bez autoriteta? Ne, kae autor, jer su ti vidovnjaci direktno spoznali istinu i njihove izjave imaju autoritet dokaza. I-99. Manas asiddheh purua na anjasyena ca. Unutarnji organ (manas) je osvetljen blizinom duha i potinjen, kao gvoe magnetu.

Razum je gospodar samo dok zamilja da je sm duh. U stvari, on je osvetljen duhom usled njegove blizine, a ova svetlost se odraava kao da je njegova. Isto kao i u sluaju gvoa koje se prividno smo kree kada je u blizini magneta. I-100. Pratibandha-driah pratibaddha-nnam anumnam. Zakljuak je znanje integrisano kroz opaanje povezanosti. Autor definie zakljuivanje. Neko vidi dim i zakljuuje da postoji vatra, jer vatra i dim uvek idu zajedno. I-101. pta-upadeah abdah. Svedoanstvo je izjava oveka kome se moe verovati. Ovo iskljuuje one osobe ili kole ije vere nisu verodostoj-ne, kao one jeretike. Svedoanstvo mora biti kompetentno i odgovarajue. Kako ono nastaje iz razumevanja koje je funkcija unutarnjeg organa, ovakvo znanje nastaje u dui - abda bodha (znanje sluanjem). I-102. Ubhayu-siddhih pramnt tad-upadeah. Postojanje purue i prakrti ustanovljeno je iz dokaza, otuda je nastala objava. Neko moe prigovoriti da sistem snkhye nalae razlikovanje purue i prakrti bez dokaza koji ih ustanovljavaju, i, stoga, zato bi neko verovao u njih? Suprotstavljajui se ovome autor kae: Postoji dokaz i zato je nalog snkhye opravdan. On upuuje na takav dokaz u aforizmu koji sledi. I-103. Smnyato dritat ubhaya-siddhih.

27

Duh i priroda ustanovljeni su analogijom. Kako prakrti nije objekat percepcije, ona je znana po sveoptem postojanju (smnyena). Poznato je da su posledice prethodno imale svoje osobine u uzrocima, i da je svaka posledica u prirodi oblikovana od tri gune. Stoga, ono to postoji ima tri gune za svoje konstitutivne inioce. A to je prakrti. Kao i za atman (Sopstvo), dokaz za postojanje prakrti, koja je sainjena iz mnogo delova, jeste da mora postojati za drugog, za korisnika, kao to kua postoji za onoga ko u njoj ivi, stolica za onog ko na njoj sedi i krevet za onog ko na njemu spava. Dokaz za oboje, za puruu i prakrti, jeste vrsta zakljuka koji se zove smnyato dritat - uvodne rei aforizma. Prema sistemu snkhye postoje tri vrste zakljuka: a) Purva-vat - kojom se zakljuuje da objekat pripada klasi opaajnih objekata, na primer, zakljuak o vatri na osnovu dima. Vidimo dim i znamo da tamo gde ga vidimo mora biti vatre, kao u kuhinji i slino. b) ea-vat - zakljuivanje putem razlikovanja. U ovom sluaju zakljuak ne pripada klasi poznatih objekata, na primer, razlikujemo glinu od drugih stvari zbog njenih svojstava. c) Smnyato drita - ovo je zakljuivanje koje ne pripada ni jednoj gore pomenutoj vrsti. Njime se dokazuju purua i prakrti. U ovoj vrsti zakljuivanja donosi se zakljuak o neemu to se ne moe opaziti (o apstraktnom) na osnovu onoga to se moe videti (na osnovu konkretnog). Na primer, kao to kaemo da je sekira orue za seenje, tako kaemo da su indriyani instrumenti za znanje o spoljanjem obliku stvari. Koristei smnyato drita zakljuivanje mi kaemo za prakrti da mahat, koji sledi iz nje, mora imati za svoj materijalni uzrok zadovoljstvo, bol i zbunjenost, kao to su narukvice sainjene od zlata. Za puruu je dokaz da sve ovo postoji zbog dobrobiti korisnika. I-104. id-avasnah bhogah. Bhoga (svetovno iskustvo zadovoljstva i bola) se okonava u svesti. Moe se prigovoriti da, ako je prakrti vena, uvek emo uestvovati u svetovnim radostima i alostima i, prema tome, nikada nee biti osloboenja. Na ovo autor odgovara kao to sledi: Kada se razlikovanjem doe do spoznaje o sebi, okonavaju se svetovna iskustva zadovoljstva i patnji. Stoga iskustva zadovoljstva i bola nisu vena. Ona se zavravaju kada ovek spozna razliku izmeu purue i prakrti. Prakrti moe proizvoditi iskustva samo dok se ne javi takvo razlikovanje. Kada se to dogodi, prakrti se vraa u svoje stanje mirovanja, a tamo vie nema bhoge. I-105. Akartuh api phala-upabhogah anna-dyavat. ak i neko ko nije izvrilac dela, moe iskusiti njegove plodove, kao u sluaju hrane (koja je skuvana za drugog). Aforizam daje odgovor na mogui prigovor. Neko moe rei da ako je prakrti izvrilac dela, a purua onaj koji ga doivljava, onda to znai da purua doivljava posledice dela koja nije izvrio. Na ovo autor odgovara: "Da, to to tvrdite je mogue. Moe se dogoditi da je poinilac jedan, a uivalac ili kanjenik drugi. Na primer, kuvar priprema hranu, ali e je pojesti osoba za koju je spremljena." I-106. Avivekt v tatsiddheh kartuh phala-avagamah. Ili, da se bolje izrazimo, pogreno je miljenje da poinilac dobija plodove svojih dela - ono je nastalo na osnovu nerazlikovanja. Duh ovekov nije ni inilac dela, ni onaj ko ih iskuava, ali zato to se reflektuje kroz individualnu svest, ovek misli da je inilac. Uistinu prakrti je inilac, ali misao da je duh ovekov inilac nastaje iz nerazlikovanja prakrti i purue. I-107. Na ubhayam ca tattve khyne. A kada se istina spozna, nema ni inioca ni iskustva. Kada se posredstvom uvida purua i prakrti prepoznaju kao razliiti entiteti, nee postojati ni poinilac ni iskuavalac, ni zadovoljstvo ni bol. I-108. Viayah aviyah api ati-dura-deh hna-updn-bhym indriyasya.

28

Jedan objekat moe biti primetan u jednom vremenu, a neprimetan u drugom, zavisno od udaljenosti itd., to ga moe uiniti tekim ili lakim za opaanje pomou ula. Razmatrajui dokaze o predmetu, autor sada proiruje sadraj dokaznog materijala. Stvar je 'viena' zbog povezanosti sa ulima, a 'nije viena' zbog odsustva takve povezanosti. Mogu postojati mnogi razlozi da stvar ne bude viena, kao na primer: 1. Zbog velike udaljenosti, kao kada ptica leti vrlo visoko. 2. Zbog velike blizine, kada, na primer, ovek ne moe videti okvir stavljen na njegove oi. 3. Usled fizike prepreke za vienje, kada je, na primer, posuda sa cveem stavljena iza zavese. 4. Zbog mentalne rastrojenosti, na primer, kada je ovek veoma zabrinut ili tuan, kada mu um luta, ne uspeva da vidi objekat pred sobom. 5. Zbog krajnje finoe usled koje ovek ne moe videti atom ili bakteriju golim okom. 6. Usled uguenja, kada se, na primer, ne moe uti zvuk pada ae zbog vee buke koju napolju stvara oluja. Snkhya-krik (VII) takoe nabraja iste uslove: "Neopa-anje objekata od strane ula nastaje zbog prevelike udaljenosti, velike blizine, nesposobnosti ula, odsustva svetlosti, krajnje finoe, rastrojenosti, uguenja od drugih i zbog kombinacija sa slinim." 'Kombinacija sa slinim' znai meanje slinih stvari, na primer, ako je kravlje mleko pomeano sa mlekom bizona, ne moemo rei koje je od koga. I-109. Saukmyt tat-anupalabdhih. Zato to su krajnje suptilni, purua i prakrti ne mogu biti vieni. Autor objanjava nemogunost ulnog opaanja purue i prakrti. Re 'suptilan', upotrebljena u aforizmu, ne znai da je prakrti tako sitna po prirodi da se ne moe opaziti, nego da ju je teko ispitati. I-110. Krya-darant tad-upalabdhih. Postojanje prakrti se moe videti iz posledica. Kako se ustanovljava postojanje prakrti? To autor objanjava u aforizmu. Kao to je utvreno postojanje atoma vienjem upa koji je njihov proizvod, slino se i postojanje prakrti izvodi iz vienja proizvoda od triju guna. I-111. Vdi-vipratipatteh tad-asiddhih iti cet. Moe se rei da to nije dokazano zbog suprotnih teorija razliitih mislilaca. Autor predvia sumnju. Postoje razliite teorije o nastanku sveta. Vedantisti misle da je Brahma uzrok sveta, naiyyike (sledbenici nyye) da su to atomi, a sledbenici snkhye da je to prakrti. Poto postoji tako mnogo neslaganja, moe li se uopte rei da je prakrti uzrok? Mislioci snkhye veruju da u proizvodu postoji stvar koja je prethodila njegovom stvaranju, i stoga prakrti, koja je vena, postoji kao uzrok. Ali drugi, kao to su vedantisti, mogu poricati ovo postojanje uzroka koji prethodi posledici. Zakljuak autora povodom ove sumnje izreen je u sledeem aforizmu. I-112. Tath api ekatara-drity ekatar-siddheh na apalpah. Poto svaka doktrina sledi iz slobode miljenja, smo poricanje je uzaludno. Smo pobijanje jedne teorije drugom nije metod njenog poricanja. Ako uverenje snkhye treba da bude negirano samo zato to drugi misle drugaije, zato se ne bi pretpostavilo da su druga verovanja pogrena jer nisu u skladu sa snkhyom? I-113. Trividha-virodha-apatteh ca. Ako pretpostavimo neki drugi uzrok, a ne prakrti, doi emo u protivrenost sa trostrukim aspektima stvari. Neko moe prigovoriti: "ak i ako se prizna da je uzrok ustanovljen iz prisustva posledice, kako se onda moe rei da je prakrti uzrok?" Autor odgovara na takav prigovor.

29

Sve na svetu ima u osnovi tri kvaliteta - sattva, raas i tamas. Ako ne verujemo da je uzrok prakrti, koja je sainjena od tri gune u stanju ravnotee, nastala bi protivrenost zbog injenice da su sve stvari sainjene od tri kvaliteta. Atomi u sebi ne poseduju ravnoteu tri kvaliteta. Stoga je nemogue da od njih potie stvaranje. Jasno je da potie od prakrti. I-114. Na asad-upadah nri-ringa vat. Ne moe nita nastati iz onoga to je nepostojee, kao to je ovekov rog. Posledica moe biti proizvod onoga to je ranije postojalo, ali ne moe nastati od neega to nikada nije postojalo. Etar se odlikuje istim postojanjem, i vaza objedinjuje oboje, i postojanje i nepostojanje. Etar proima vean prostor, a vaza je napravljena od gline koja sadri atome, tako ona ukljuuje oboje; ono to je postojalo ranije i ono to sada postoji. Ali, stvar kao to je ovekov rog nije nikada postojala. To je ista uobrazilja. Zato iz nje ne moe nita da nastane. I-115. Updna niyamt. Mora postojati neki materijal od koga se proizvod sastoji. Autor u ovom aforizmu iznosi razlog zato posledica mora postojati i pre ispoljavanja. On odbacuje teoriju vaieika po kojoj odreena posledica moe biti proizvedena iako prethodno nije postojala. Argument je sledei. up moe biti napravljen samo od gline, a platno samo od konca. Ne moe se napraviti up od konca niti platno od gline. Prema tome, postoji jednoobraznost u pogledu uzroka i posledice. Da posledice nisu postojale i pre svog ispoljavanja, ta jednoobraznost ne bi bila mogua. Stoga, nepostojee, koje nema svoje posebno obeleje, ne moe izazvati proizvodnju posledica. I-116. Sarvatra sarvad sarva-asambhavt. Jer sve stvari ne nastaju svuda i u svako vreme (to bi bio sluaj ako bismo izostavili materijalnu osnovu). Nastavlja se rasprava sadrana u prethodnom aforizmu. Sve se ne stvara na svim mestima, i u svako vreme. Iz tog razloga mora postojati materijalna osnova od koje se proizvod sastoji. I-117. aktasya akya-karant. Stvari nastaju samo iz onoga iz ega mogu da nastanu. Nije mogue nastajanje iz nepostojeeg, jer mogunost da neto postane nije nita drugo do neispoljeno ili nerazvijeno stanje same posledice. Tako samo odgovarajui uzrok moe proizvesti onu posledicu koja moe da bude proizvedena iz njega, i nastajanje iz niega nije mogue. I-118. Krana-bhvt ca. Takoe, pre svog nastanka posledica ima istu prirodu kao i uzrok. Autor je izneo drugi argument. Uzrok i posledica su od iste prirode. up je od zemlje koja je uzrok. To dvoje nisu potpuno identini. Ne moemo rei da je up zemlja. Kako bi neko mogao nositi vodu u grudvi zemlje! Ali, to je neka vrsta identinosti u razlici. Izmeu postojeeg i nepostojeeg, meutim, ne moe biti nikakve identinosti. Tekstovi Svetih spisa takoe dokazuju gornju teoriju - da su uzrok i posledica od iste prirode i da izmeu postojeeg i nepostojeeg nema identiteta. Bhagavad gita (II,16) kae: "Nebie ne postoji, a bie nikada ne prestaje da postoji. Ovu stvarnost opaa znalac istine." Brhadranyaka upaniada (I, IV, 7) kae: "U poetku svet bee nerazluen. Posta razluen kada je reeno: 'Svet ima ovaj lik i ono ime'." I-119. Na bhve bhva-yogah cet. Ako se tvrdi da 'to' ne moe postati jer ve jeste (odgovor e biti dat u sledeem aforizmu).

30

Autor se obazire na jedan prigovor. Moglo bi se rei da ako posledica ve postoji u uzroku, onda su istovremeno posledica i uzrok jedno; i ne moe se rei, na primer, o upu: 'On e biti napravljen, on je napravljen i on je uniten'. Ukratko, moe se rei: 'Kako stvar moe postati kada ve jeste?' I-120. Na abhivyakti-nibandhanau vyavahra-avyavahu. Nijedan takav argument (da ono to ve jeste ne moe postati) nije od koristi, jer ako mi koristimo izraz 'nastajanje' on podrazumeva ono to je proizvedeno, i ne koristimo ga da oznai ono to nije proizvedeno. Zaprljano platno pranjem postaje ponovo belo; kada grnar pravi lonac on 'nastaje', ali kada ga udarimo on se lomi i prestaje da bude lonac. Manifestacija nije izmiljena. To se moe videti u ceenju ulja iz susamovog semena presovanjem, ili dobijanjem mleka muenjem krave, ili oblikovanjem statue klesanjem kamena, ili dobijanjem pirina radom na pirinanom polju i tako dalje. Kada se ovako koristi re 'nastajanje', govori se o neemu to poinje da postoji, a kada se ne koristi, podrazumeva se da nita ne nastaje. Ali, upotrebljavajui re 'nastajanje' mi ne podrazumevamo da postaje stvarno neto to nije postojalo. I-121. Nah krana-layah. Razaranje stvari znai njeno rastvaranje u svoj uzrok. Ako je nastajanje samo ispoljavanje, neko moe pitati: "ta je onda unitenje?" Autor odgovara na ovo pitanje. Snkhya ne veruje da se neto moe konano unititi. Razaranje predstavlja samo promenu iz jednog oblika u drugi. Ako neko baci up i razbije ga, on je samo rastvoren na estice gline od kojih je bio sainjen. Ovo rastvaranje upa u prvobitne estice naziva se 'razaranje'. Ali, neko moe rei: "Ako razaranje znai samo rastvaranje, ono to iezne moe se ponovo pojaviti." Ovaj prigovor, kae autor, moe biti iznet samo od onih koji imaju sporo razumevanje i nedostatak uvida. Mudar ovek vidi da to god da nestane, pojavljuje se ponovo. Na primer, ako se konac uniti spaljivanjem, on postaje pepeo i mea se sa zemljom. Iz zemlje klija pamuk koji daje cvetne pupoljke i mahune od kojih se dobija pamuk. Od pamuka se ponovo pravi konac. I-122. Pramparyatah anvean via-ankura-vat. Ovde nema regresa u beskonanost (uzroka i posledice), jer oni zavise jedno od drugog kao seme i biljka. Neko moe da upita: "Da li je ovo ispoljavanje realno ili nerealno? Ako se pretpostavi da je nerealno, izostae svi proizvodi i sva ispoljavanja. Stoga se mora pretpostaviti da je realno. U tom sluaju, poto jedno ispoljavanje nastaje iz drugog, postojae serija ispoljavanja jednih iz drugih u beskraj." Autor odgovara na jedan takav mogui prigovor na sledei nain. 'Neka i bude tako kao to prigovor kae. Neka bude na hiljade ispoljavanja. ak i tada ne postoji greka u ovom stavu, jer do preobraaja (uzroka i posledice) dolazi obostrano, i tu nema niti je bilo ikakve poetne take, kao na primer izmeu semena i biljke.' I-123. Utpatti-vat v adoah. U svakom sluaju naa teorija o 'ispoljavanju' isto je tako besprekorna kao vaa o 'proizvodnji'. Autor izlae drugi argument u ovom aforizmu. Teorija 'ispoljavanja' snkhye na istoj je osnovi kao teorija 'proizvodnje' koju izlau jeretici. Isti argument koji oni ele da primene na stav snkhye, moe biti primenjen na njihov stav. Ako proizvod proizvodi, postojae serija beskrajnog proizvoenja, kao to je navedeno i o ispoljavanju. Ako nije proizvedeno, to moe biti ili zato to je nestvarno, ili to je veno. Ako je prvo, to uopte ne postoji, a ako jeretici kau da je veno, proizvodnja e postojati u svim vremenima i sa svim moguim posledicama, to je apsurdno. Ako jeretici kau: 'Kakva je potreba za razmatranjem nekog skrivenog stvaranja iz proizvodnje?' - takoe se isto moe rei i za ispoljavanje. I-124. Hetu-mat anityam avypi sakriyam anekam ritam lingam. Proizvodi prakrti su uzrokovani, prolazni, neproimajui, promenljivi, mnogobrojni, zavisni i rastvorljivi.

31

Autor je objasnio slinost svojstava proizvoda prakrti. 'Prouzrokovan' znai da svaki proizvod prakrti ima svoj uzrok. 'Prolazan' znai da je propadljiv. 'Neproimajui' podrazumeva da je ogranien. 'Promenljiv' znai ustupanje prethodno preuzetog tela. Drugim reima, proizvod je u stanju da napusti jedan oblik preuzimajui drugi. 'Mnogobrojan' podrazumeva da postoje razliita tela sa svojom sopstvenom duom. 'Zavisan' znai zavisan od svog uzroka. 'Rastvorljiv' znai da svaki proizvod biva u svoje vreme rastvoren u ono iz ega je postao. I-125. njasyd abhedatah v guna-smny-deh tat-siddhih pradhnavyapaded v. Mi ne nabrajamo posebno dvadeset etiri kvaliteta nyye jer se oni obino uvode pored tri kvaliteta (guna) snkhye, a u stvarnosti nisu nita razliito. Drugim reima, oni slede iz prakrti u kojoj se nalaze tri kvaliteta snkhye. Neko moe da pita: "Ako vi verujete da postoje samo dvadeset pet principa (vidi aforizam 61) i nijedan vie, da li elite da kaete kako poriete takva dela kao to su saznanje i vienje?" Na ovakav prigovor autor odgovara: U dvadeset pet principa snkhye sadrani su i kvaliteti vienja i saznanja, zato ih mi ne zanemarujemo kao to vi pretpostavljate. Pored toga, prakrti i njena tri kvaliteta su poreklo svih stvari koje se mogu znati i videti, a takoe iz njih slede dvadeset etiri principa nabrojanih u nyya sistemu. I-126. Triguna-aetanatva-di dvayoh. Prakrti i njeni proizvodi imaju zajednike kvalitete, kao to su sainjenost od tri gune, nesvesnost i tako dalje. Autor objanjava slinost izmeu prakrti i njenih ispoljenih oblika. Oboje su sainjeni od tri gune sattva, raas i tamas - i nisu svesni. I-127. Priti-apriti-vida-dyaih gunnm anyonam vaidharmyam. Kvaliteti se meusobno razlikuju po tome to su ugodni, neugodni i neodreeni. Autor objanjava po emu se razlikuju tri gune koje sainjavaju prakrti. Sattva kvalitet je zadovoljstvo, prijatnost, lakoa, dobrota i prosvetljenje. Raas sadri neprijatnost, bol, strast i nemir. Tamas znai tama, predstavlja teinu, tupost i neaktivnost. I-128. Laghu-di-dharmaih sdharmyam vaidharmyam ca gunnm. Razlike i slinosti meu gunama nastaju posredstvom njihovih svojstava, kao to su lakoa, strast ili tupost. Autor je ve objasnio u emu se razlikuju tri gune. U ovom aforizmu on nalazi osnovu za njihovu slinost. Gune u stvarima postoje u razliitim srazmerama. Dakle, kada kaemo da je neto sattva, sve to time mislimo jeste da tu prevladava elemenat dobrog i istog. To ne znai da su potpuno odsutne druge dve gune. Isto vai i za druge dve gune, raas i tamas. Prema tome, u svim stvarima su uzajamno prisutna tri kvaliteta, ali u razliitim srazmerama, radi ispunjenja svrhe purue. I-129. Ubhaya-anyatvt kryatvam mahat-deh ghata-di-vat. Kako su ispoljeni oblici razliiti od purue i prakrti, koji su neuzrokovani, oni su posledice, kao up i slino. Autor ukazuje da su purua i prakrti neprouzrokovani, ali ostali principi, poevi od mahata pa sve do pet grubih elemenata, drugaiji su i uzrokovani. Oni su objekti iskustva (bhoga) i propadljivi su. Da nisu propadljivi, osloboenje od njih ne bi bilo mogue. Dakle, osim purue i prakrti, svi ostali principi snkhye su posledice.

32

I-130. Parimnt. Zbog njihove ogranienosti. Autor iznosi drugi razlog da mahat i dr. postoje kao posledice. Takvi su zbog svoje ogranienosti (dok su prakrti i purua neogranieni). I-131. Samanvayt. Jer se oni povinuju prakrti. Iznosi se i trei dokaz da su oni posledice. Sva emanacija, poevi od mahata do grubih elemenata, sledi prakrti. Kvaliteti prakrti vide se u svim stvarima i, poto posledice potiu od uzroka, sve su one samo posledice. I-132. aktitah. I konano, jer jedino kroz mo svog uzroka mogu uiniti bilo ta. Rasprava se nastavlja. Posledica svoju snagu dobija iz uzroka. Poto su mahat i dr. sami nemoni, oni koriste snagu iz prakrti. Da to nije tako, i da su oni delotvorni, tada bi sami proizvodili posledice, to nije sluaj. I-133. Tad-hne prakrtih puruah. Ako se uklone osobine posledica, ono to ostane mora biti prakrti ili purua. Postoje samo dve mogunosti: ili su posledice ili nisu. Zato, ako mahat i ostalo nisu posledice, moraju ui u kategoriju prakrti ili purue, koji nisu posledice. I-134. Tayoh anayatve tuchchhatvam. Ako bi ono to nije posledica bilo neto drugo, a ne prakrti ili purua, tada bi bilo nita. Neko moe rei da mahat i dr. mogu biti izvan ove dve alternative (posledica i ne-posledica). Na to autor odgovara u aforizmu. Ako bi mahat i ostale kategorije bili izvan ove dve mogunosti, da budu posledice ili da ne budu, oni jednostavno ne bi postojali i zato ovaj prigovor propada. I-135. Kryt krana-anumnam tat-shityat. O uzroku se zakljuuje na osnovu posledice, jer ga ona prati. Autor odgovara na pitanje zato bi se o mahatu i ostalim kategorijama donosio zakljuak da im je prakrti uzrok. Neko bi mogao rei da se o njima moe zakljuiti samo kroz koegzistenciju. Autor nailazi na ovakav prigovor. O koegzistenciji se moe izvesti zakljuak u izvesnim sluajevima. Kao kada, na primer, kaemo da je mesec uzrok plime. Ali u tom sluaju ne vidimo uzrok u posledici, jer se mesec ne vidi u narastanju okeana. Meutim, mi vidimo svojstva prakrti u mahatu i ostalim njenim manifestacijama. Prakrti je u njima stvarno prisutna, kao glina u upu. Stoga se o prakrti, kao uzroku, zakljuuje iz njenih posledica i to nije samo puka koegzistencija, kao to neki prigovarai nameu. I-136. Avyaktam trigunt lingt. O nemanifestovanom se mora zakljuiti iz manifestovanog u kome su prisutne tri gune. Neko moe prigovoriti da, poto je priroda prakrti prisutna u mahatu i dr., zato se ne bi pretpostavilo da je sam mahat uzrok sveta. Zbog ega je potrebna prakrti? Autor odgovara da je osnovni uzrok nemanifestovanog u neemu finijem od mahata. Osobine mahata se mogu neposredno opaziti, dok se nijedna osobina prakrti ne moe direktno opaziti. I-137. Tat-kryatah tat-siddheh na apalpah. Postojanje prakrti se ne moe porei, jer je ustanovljeno kroz njene proizvode. Moe se insistirati da bi neto razliito od prakrti moglo biti uzrok sveta, i da ona zaista nije potrebna.

33

Na ovo autor odgovara: Uzrok mora biti ili posledica neega, ili ne biti to. Ako pretpostavimo da je on posledica, onda neki razlog moe, sa jednakom validnou, vaiti kao uzrok te posledice, to e voditi u beskonanu regresiju. Ako bi on bio koren primarnog uzroka, onda je on upravo to, naime prakrti. Prema tome, prakrti se ne moe porei.

I-138. Smnyena vivda-abhvt dharma-vat sdhanam. Ne trai se dokaz o postojanju purue, jer ne moe biti spora o njegovom postojanju, kao i u sluaju dharme. Mogu je sledei prigovor. Pretpostavimo da prakrti postoji. ak i onda postojanje purue nije potrebno, jer ako je o postojanju uzroka zakljueno iz njegovih proizvoda, za duh, koji nema proizvoda, ne moe se rei da postoji. Da bi osporio ovaj prigovor, autor kae: Ne moe biti spora o optim pitanjima postojanja Sopstva, jer se svi slau da Sopstvo mora postojati. Neko moe osporiti njegove posebne karakteristike, na primer, da li je mnogostruko ili jedno; proimajue ili neproimajue i tako dalje. Ali, ovek ne moe osporiti svoje sopstveno postojanje. Isto kao to se svi sistemi slau da dharma postoji, iako imaju razliite koncepte o njoj. I-139. arira-di-vyatiriktah pumn. Duh je (ovekov) razliit od tela i svega ostalog. Da neko ne bi pomislio da je Sopstvo (ovekova sutina) telo, ula i ostalo, autor naglaava da je purua, spoznavalac svega, razliit od svega, poevi od prakrti pa do grubih elemenata. I-140. Samhata-para-artha-tvt. Jer struktura koja je oblikovana od mnotva delova (prakrti) postoji za dobrobit drugoga, koji nije tako sainjen. Dokaz iznet u ovom aforizmu istovetan je onom u aforizmu 66. Autor daje obrazloenje izjave iz prethodnog aforizma. Kao to krevet slui onome ko spava u njemu, kua onome ko u njoj stanuje, tako prakrti i svi njeni proizvodi postoje za dobrobit nestvorenog purue. Telo i ula oblikovani su od kombinacija mnogih organa, dok duh ovekov nije oblikovan ni od ega. Kako ono to je stvoreno postoji za ono to nije stvoreno, tako je ovekov duh razliit od tela i telo postoji za njega, a ne obratno. I-141. Triguna-di-viparyayt. Purua je razliit od tela i ostalog zato to predstavlja suprotnost osobinama triju guna. Autor daje drugi dokaz za razlikovanje duha od tela. Tri gune su svojstva tela i ostalih proizvoda prakrti, jer se oni slue tim svojstvima. Duh je onaj koji spoznaje postojanje, i ako mi smatramo da svojstva postojanja pripadaju duhu, tada su postojanje i njegova spoznaja jedno, to je nemogue. Stvar i njen korisnik moraju biti razliiti. Uostalom, kada mi kaemo: "Ja oseam zadovoljstvo", "Ja patim" ili "Ja sam obmanut", ovo 'Ja' oigledno mora biti razliito od zadovoljstva, patnje ili zablude koji se spoznaju. Bez razlikovanja spoznavaoca nita se ne moe svesno spoznati. I-142. Adhithnt ca iti. Takoe, duh je razliit od tela i ostalog zbog svoje nadmoi nad njima. Duh je nadzornik. Kao takav, on je razliit od onoga to nadgleda i, takoe, od lanca nastajanja. Nadzornik je izvor inteligencije, spoznavalac iza spoznaje. I-143. Bhoktri-bhvt. Duh je nezavisan od tela i ostalog, jer je on spoznavalac. Aforizam je nastavak prethodnog. Mada duh nije onaj koji iskuava, on postaje takav zbog svoje refleksije u buddhi (inteligenciji) kroz koju dolazi u kontakt sa objektima iskustva (vidi aforizam 58). Bie ne

34

moe smo imati iskustvo sebe. Ako je tako, ne moe biti iskustva kao takvog. Dakle, duh koji spoznaje svet kroz buddhi, razliit je od sveta. I-144. Kaivalya-artham pravritteh ca. Duh je razliit od tela i ostalog, jer sve se zbiva zarad njegovog otcepljenja. Ovde se izlae jo jedan argument. Sve aktivnosti prirode postoje s ciljem da ovek prepozna nezavisnost svoga duha od njih. Da li su te aktivnost za dobrobit duha ili prakrti? Prakrti ne moe biti u stanju apsolutne nezavisnosti od zbivanja, jer su tri gune, koje stvaraju sve aktivnosti, njena sutina. Ako se od njih odvoji, nita od nje nee preostati. Kada bi se to dogodilo, prakrti ne bi bila vena, a to u stvarnosti jeste. Otcepljenje (kaivalya) je mogue samo za onoga ko je nezavisan od svih svojstava, a to jedino moe biti duh. I-145. Jada-parka-ayogt prakah. Poto svetlost ne potie iz neinteligentnog, ona mora biti inteligentna, kao to je purua. U ovom i sledeem aforizmu autor nastavlja da opisuje prirodu duha. Utvren je stav da ono to je neinteligentno, ne moe smo da se manifestuje. Ako neko smatra, kao sledbenici vaieika filosofije, da je duh neinteligentan, bilo bi potrebno jo neto da ga osvetli, i tako se pokazuje njegova nepotpunost. Takoe, svetlost ne moe nastati iz neinteligentnog, na primer, ne moete proizvesti svetlost u kamenu. Sledi da duh svetli sam od sebe, kao sunce, a ne uz pomo odraene svetlosti, kao mesec. Ovaj stav je takoe potvren u Svetim spisima. Brhadranyaka upaniada kae: "Kako se moe znati ono po emu se ceo svet zna? Kako spoznati spoznavaoca?" I-146. Nirguna-tvt na it-dharm. Purua nema nesvesnost kao svoju osobinu. Autor predvia prigovor. Protivnici snkhye (sledbenici nyye) mogu rei: "Moda je duh u sutini neinteligentan, ali ima inteligenciju kao svoju osobinu. Tako on moe osvetliti svet iako sam nije inteligentan." Na ovo autor odgovara: Ako se za duh smatra da ima neku osobinu, bio bi podloan stalnoj promeni, tako da ne bi mogao biti slobodan kao to Sveti spisi nagovetavaju. tavie, gledite da duh ima osobine u suprotnosti je sa samim Svetim spisima koji ga oznaavaju kao nirguna, tj. lienog osobina. I-147. ruty siddhasya na apalpah tat-pratyaka-bdht. to su Vede ustanovile ne moe se ignorisati, jer one same poriu da duh ima osobine. Autor istie da je teorija jeretika u suprotnosti sa Vedama. Brhadranyaka upaniada kae: 'Duh je slobodan od vezanosti', a prema Svetsvatara upaniadi '...duh je svedok, inteligentan, ist, bez osobina.' Prema tome, Sveti spisi tvrde da je duh bez osobina. I-148. Suupti-dya-askitvam. Da duh ovekov nije inteligentan, ne bi mogao biti svedok stanja dubokog sna bez snova i stanja sanjanja. Postoje dve interpretacije ovog aforizma, jedna od Aniruddhe i druga od Vinana Bhikua koji tumai 'skitvam' kao 'askitvam'. Gore je data interpretacija prema prvom. Ako uzmemo interpretaciju Vinana Bhikua aforizam bi glasio: 'Duh je samo svedok stanja sanjanja i dubokog sna bez snova, i stoga to je po svojoj prirodi kao svetlost, on na njih ne utie.' Autor istie jo jedan nedostatak suprotne teorije. Da duh ovekov nije inteligentan, ne bi bio svedok stanja sanjanja i dubokog sna. Prema tome, ni u budnosti se ovek ne bi seao da li je spavao dobro ili loe. (Ne bi se uopte seao da li je spavao. Inteligencija ovekovog duha i njegova nezavisnost od svih psihofizikih stanja, dakle, njegova transcendentna subjektivnost, osnovni su uslovi da ovek bude svestan svih stanja kao takvih, i samog svog postojanja kao kontinuiteta. Primedba I.A.) I-149. Janma-di-vyavasth-tah purua-bahutvam. Usled pojedinanih sudbina, roenja itd., sledi da postoji mnotvo purua.

35

Pod 'itd.' podrazumeva se razvoj i smrt. U ovom aforizmu autor odbacuje vedantinsku teoriju o Jednom duhu. Prema njoj duh je Jedan, ali usled aktivnosti maye on se doivljava kao da je mnotvo (za svakog oveka poseban). Povodom ovoga autor kae da, ako bi duh ovekov bio Jedan, roenjem jednog bia sva ostala bila bi roena. Ali, vidimo da to nije sluaj. Dok jedno bie umire, drugo se raa. Zato on zakljuuje da, suprotno vedantinskom konceptu, postoji mnotvo duhova (purua). I-150. Updhi-bhede api nna-yogah kasya iva ghata-dibhih. Vedantisti smatraju da je duh u stvarnosti Jedan, ali izgleda razdeljen, kao to je prostor jedan, ali je ogranien u posebnim upovima. Autor predvia drugi prigovor koji vedantisti mogu staviti da bi odrali svoju teoriju o Jednom duhu. Oni mogu rei da je duh u stvarnosti Jedan, ali se pojavljuje kao mnotvo, isto kao to je prostor jedan, ali kada je ogranien posebnim upovima on izgleda viestruk. Kada se up razbije, njegov unutranji prostor se sjedini sa spoljnim i na taj nain je Jedan. Na ovo autor odgovara: To moe biti ispravno, kako vedantisti tvrde, da se unutranji prostor upa sjedinjuje sa optim prostorom, i tako duh ne propada; ali je pogreno rei da usled toga nema mnotvo purua. I ovde se takoe stavlja primedba da, ako nema mnotvo purua, kako se mogu objasniti razliita roenja i umiranja. I-151. Updhih bhidyate na tu tad-vm. Bilo bi apsurdno rei da su tela razliita, a da je duh jedan. Rei da postoje razliita bia, a da sva ona imaju isti duh je apsurdno. Ako se jedno bie uniti, ne znai da e i drugo takoe biti uniteno - na primer, ako umre ovek po imenu Hari Das, smrt nee doi drugom oveku zvanom Ram aran. Ako bismo pretpostavili, kao to vedantisti ine, da je duh Jedan, zajedno sa Hari Dasom umro bi i Ram aran. Takoe se ni ropstvo i osloboenje ne javljaju ljudima istovremeno; dok jedna osoba ostaje u ropstvu, druga se oslobaa. Vedantisti daju primer prostora i dima. Kau da su oni zajedno. Ali to zajednitvo podrazumeva udruenost, a ne proimanje, i stoga bi bilo besmisleno rei da ropstvo i osloboenje utiu na sve ljude. I-152. Evam ekatvene parivartamnasya na viruddha-dharma-adhysah. Stoga teorija snkhye o mnotvu purua nije protivrena kao teorija o univerzalnom duhu. Znaenje je jasno. Autor hvali stav snkhye koji izbegava kontradikciju koja postoji u vedantinskom pogledu na duh, po kojoj bi ropstvo i sloboda morali da postoje svuda i u svemu, kao jedno. (Srednjovekovni komentatori snkhye su nametnuli stav o mnotvu purua da bi se i na taj nain razlikovali od vedante, koja je teila da asimiluje i potisne uenje snkhye. Ovde izneti argumenti da ima mnotvo purua su neodrivi ako se ima u vidu da purua nije jedna od kategorija prirode unutar koje je mnotvo uopte mogue, ve je duh neuslovljenosti koji omoguava celu prirodu kao takvu. On je transcendentan u odnosu na relativno bivstvovanje i u tom smislu je univerzalan ili Jedan. I ba zato to je transcendentan on nije kolektivno svojstvo ljudske prirode, ve individualno. Sama transcendencija omoguava jedinstvenom duhu da se individualno ispoljava. Da bi se taj paradoks razumeo treba imati iskustvo transcendencije. Da je kolektivni inilac, kao to komentatori ovde podrazumevaju sa stanovita relativnog uma, onda bi se svima moralo dogaati ono to jednog oveka zadesi. Upravo zato to je univerzalan ali transcendentan, on se nesmetano po svoju sutinu moe individualno manifestovati, kao to potvruju aforizmi 159 i 160. Dakle, odgovor na pitanje da li ima mnotvo purua ili je on samo Jedan, zavisi od stanja svesti: relativan um e uvek projektovati sopstveno mnotvo kao mnotvo purua, jer zbog same svoje prirode ne vidi Jednu neuslovljenost koja omoguava sve to postoji. To se vidi samo kada se um transcendira. A tada se takoe vidi i to da Jedna neuslovljenost ostaje nitavna ako se konkretno ne aktuelizuje, ako nema svoje olienje, i da zato ona mora individualno da se manifestuje u trodimenzionom svetu prakrti. Tada se vidi da 'ima mnogo purua', ali to je samo proizvod relativnih uslova prakrti - izgleda kao da 'purua ima mnogo' samo dok se ne razlikuju purua i prakrti. S te take gledita prakrti postoji samo zato da bi se duh koji sve omoguava, purua, individualno aktuelizovao, iz apstraktnog preao u konkretno, iz potencijalnog u aktuelno. Isti ovaj argument koji smo primenili na pitanje o mnotvu purua, vai i za pitanje da li je snkhya dualistika kola. Interpretacija snkhye kao dualizma je spekulacija relativnog uma, i vie su je nametnuli oponenti iz drugih kola koje su je kritikovale, naroito iz vedante, nego to se iz izvornih tekstova moe to zakljuiti (ponajmanje iz sledeeg aforizma). Duh koji omoguava prirodu ne moe biti u dualizmu s njom, purua nije 'neto drugo' izvan prakrti, jer izvan nje nema nieg. I ovde je u pitanju nedostatak

36

transcendentalnog iskustva, svesti koja je iznad uma, jer jedino um uvek projektuje 'neto', pa je to uinio i sa puruom. - Primedba I.A.) I-153. Anya-dharmatve api na ropt tat-siddhih ekatvt. Mada se za duh mislilo da predstavlja suprotnost neem drugom, to zapravo nije tako jer je duh jedinstven i bez osobina. Vedantisti mogu prigovoriti: 'Poloaj prakrti kao jedinog inioca pripisuje se purui, koji je potpuno razliit od prakrti. Kako je to mogue?' Na to autor odgovara: Greka je smatrati puruu za inioca. On nema osobina, ne raa se niti umire. I-154. Na advaita-ruti-virodhah ti-paratvt. Ovo nije u suprotnosti sa objavom Svetih spisa o nedvojstvu duha, jer se iskazi u takvim tekstovima odnose na prirodu smog duha. Vedantista moe rei da se doktrina snkhye o pluralitetu purua ne slae sa Svetim spisima koji kau da je brahman 'jedan bez drugog'. Katha upaniada (II,1,11) kae: 'Nema u brahmanu nikakve razlike. Onaj ko u njemu vidi razliku ide iz smrti u smrt.' Stoga, kada sledbenici snkhye smatraju da je purua mnogostruk, oni protivree izjavama Svetih spisa. Na ovo autor aforizma odgovara da to nije protivreno jer se iskazi Svetih spisa odnose na sutinu duha i na srodnost s njim. Nigde tekstovi ne tvrde da ne moe biti vie purua. Razliitost ne iskljuuje mnogostrukost. To samo znai da nema razlike u prirodi duha. Otuda tekstovi Svetih spisa (koji naglaavaju jedinstvenu prirodu duha) nisu u suprotnosti sa pretpostavkom o mnotvu purua. I-155. Vidita-bandha-kranasya drity atat-rupam. ovek koji zna da je uzrok ropstva nerazlikovanje izmeu purue i prakrti, i koji opstaje u njihovom razlikovanju, zna da nije bio sputan ak i kada je izgledalo da je tako. Vedantista moe rei da ako se pretpostavi da je purua mnogo, ropstvo i sloboda duha su neuskladivi kao i u sluaju kada se pretpostavlja da je duh Jedan. Na ovo autor odgovara: Ako purua (ovek) kojeg mi nazivamo 'sputanim' zna da sputanost postoji samo usled nerazlikovanja purue od prakrti, on nije stvarno sputan. Zato osloboenje nije promena odreenih uslova. To je pre uklanjanje njegovog pogrenog shvatanja. Stoga ropstvo i osloboenje nisu neuskladivi u jednom istom duhu. (Oni su svojstvo uma, a ne duha. Primedba I.A.)

I-156. Na andha-adrity akumatm anupalambhah. Ako slepac ne vidi, to ne znai da ne mogu videti i oni koji imaju oi. Ovaj aforizam ponovo odgovara na mogunu primedbu vedantista koji bi mogli rei: "U redu, priznajemo da se neopaanje uklanja ispravnim opaanjem, ili, kako vi kaete, dok ovek ne vidi razliku izmeu purue i prakrti, on je u ropstvu, a kada je vidi, on je slobodan. Ali, ova pretpostavka vai za jednog puruu, a mi se ne slaemo da moe biti mnogo purua." Na ovo autor odgovara: Moda vi ne vidite razlog za postojanje mnogo purua, ali to ne znai da oni ne postoje. Mogu se nai mnogi argumenti u prilog mnogostrukosti purua, uprkos injenici da ne deluju na vas. Jer, ako slep ovek ne vidi, moe li se rei da ne vide i ljudi sa oima? I-157. Vma-deva-dih muktah na advaitam. Sveti spisi ne afirmiu nedvojstvo, jer, ako treba da im verujemo, oni takoe izjavljuju da su Vmadeva i drugi bili osloboeni. Nastavlja se rasprava iz prethodnog aforizma (vidi 149). Sveti spisi nas obavetavaju da su Vmadeva i drugi postigli osloboenje. Da je duh jedan, kako bi razliita bia mogla biti osloboena u razliitim vremenima? Osloboenje jednog automatski bi izazvalo osloboenje svih. Vmadeva je bio mudrac i autor mnogih himni. Kae se da ri nije bio voljan da se rodi na uobiajen nain, i kada je to saznala njegova majka, molila se Aditi, koja je odmah zatim dola sa svojim sinom Indrom,

37

da posavetuje rija. U jednoj od svojih himni on kae da je izaao 'brzinom jastreba'. Komentator to objanjava ovako: 'On je izaao iz materice svoje majke brzinom jastreba zahvaljujui svojim jogistikim moima, jer mudrac je bio obdaren boanskim znanjem od asa svog zaea.' I-158. Andau adya yvat abhvt bhaviyat api evam. Ako nije bilo praznine do sada, u ovom svetu koji postoji oduvek, ne oekuje se ni da je bude u budunosti. Vedantista moe dokazivati da e uvek poneko s vremena na vreme biti osloboen, u skladu s verovanjem da ima mnogo purua, i postepeno e svi biti osloboeni, to e ostaviti optu prazninu. Na ovo autor odgovara: "Nikada nije bilo takve praznine mada svet postoji oduvek. Tako ne postoji verovatnoa nastajanja univerzalne praznine usled osloboenja pojedinanih purua." I-159. Idnim iva sarvatra na atyanta-ucchedah. Duh je oduvek slobodan, ali se prividno pokazuje kao da nije slobodan. Neko moe pitati: "Da li je duh u sutini slobodan ili sputan? Ako kaete da je po svojoj sutini sputan, sledi da nikada ne moe postii osloboenje. Ako ga smatrate slobodnim, njemu ne treba osloboenje i kakva je onda korist od vaih metoda za postizanje osloboenja, kao to su meditacija i drugo?" Na ovakav prigovor autor odgovara: Duh nije ni sputan niti se oslobaa, ve je oduvek slobodan (vidi aforizam 19). Samo, ta se sloboda ne prepoznaje spontano u individualnom biu. Ona se spoznaje pomou meditacije i ostalog, koji stoga nisu, kao to navodite, beznaajni. I-160. Puruah muktih sarva bdht viparyatat na aparvithet. Duh je u svemu slobodan, iako izgleda mnogostruk ili raznovrstan, u stvari je samo prividno ogranien biem. Aforizam potvruje odgovor na prigovor iz prethodnog aforizma. I-161. Skt-sambandht skitvam. Duh je svedok kroz povezanost sa ulnim organima. Ve je reeno da je duh svedok (vidi aforizam 148). Neko moe prigovoriti da, ako je tako, njegovo osloboenje nije mogue ak i kada se razlikuje od prakrti. Na to autor odgovara: Duh je svedok kroz kontakt sa ulima. Kada se razlikovanje postigne, taj kontakt prestaje. Stoga prigovor nije opravdan. I-162. Nitya-mukta-tvam. Trajna sloboda svojstvena je ljudskom duhu. Na pitanje: "Kakvo je trajno svojstvo ovekovog duha?" autor odgovara da je on oduvek slobodan. "Trajna sloboda" znai da nema spone sa patnjom, jer su patnja i njene propratne pojave preobraajni oblici intelekta, buddhi, koji nije istorodan sa istim duhom (purua). I-163. Audsinyam ca iti. A takoe i ravnodunost. 'Ravnodunost' znai ne-delatnost, ili neuestvovanje. Znaenje je jasno. Re iti ('konano') oznaava da je izlaganje o svojstvima duha okonano. I-164. Upargt kartrivam it-snnidhyt. Delatnost (se zabunom pripisuje ljudskom duhu) zbog uticaja misli koje su nam bliske; zbog bliskosti s mislima. Neko moe prigovoriti: "Sveti spisi kau da je duh uesnik. Zato tvrdite da nije?" Na ovo autor odgovara: Samo se uobraava da je duh delatan zbog uticaja prakrti i identifikacije sa mislima.

38

Izraz 'bliskost s mislima' je ponovljena u aforizmu da oznai da se time zavrava prva knjiga.

39

DRUGA KNJIGA

EMANACIJA PRAKRTI
UVOD Ko ispravno spozna preobra`aj delatne prirode (prakrti) i ve~nost ljudskog duha (puru{a), taj ne ~ezne za `ivotom, nego ga se osloba|a. U ovoj knjizi autor detaljno objanjava kako se stvaranje ispoljava iz prakrti, i na koji nain se purua razlikuje od prakrti i njenih ispoljavanja. II-1. Vimukta-moka-artham sva-artham v pradhnasya. Smisao ispoljenog (emaniranog) sveta (moemo shvatiti ili tako) da poslui osloboenju (od zablude iskonski) slobodnog (ljudskog duha), ili da slui sebi samome (za razonodu).

Duh je ovekov, kao to smo videli, uistinu slobodan od robovanja patnji, ali kada je povezan sa telom on, zbog refleksije prirode izgleda kao da trpi bol, ili, drugim reima, kao to senka prekriva predmet, tako i bol izgleda udruen sa duhom ovekovim. Prakrti ispoljava svet radi uklanjanja tog reflektovanog bola duha. Ili prakrti moe ispoljiti svet takoe zbog uklanjanja aktuelnog i realnog bola koji joj pripada. Stoga, bilo da je uzrok stvaranja sveta iskustvo zadovoljstva ili bola, smisao je osloboenje. Ono to se moe izbei jeste budua patnja. Ona je uzrokovana pomou tela, est ula i njihovih est objekata, uma, zadovoljstva i, konano, bola. Uivanje je takoe uzrok patnje jer je s njom blisko povezano. Bol je, naravno, neposredna patnja a sastoji se od tuge, tegobe i muenja. Patnja se izbegava nepristrasnou koja se sastoji od 1. yatamna - ispravne tenje, 2. vyatireka ispravnog razlikovanja, 3. ekendriya - tenje za bestrasnou i 4. vasikra - najvie bestrasnosti. II-2. Viraktasya tatsiddheh. Pretpostavka je da (ljudski duh ostaje) slobodan od strasti. Moe se rei da ako stvaranje postoji radi osloboenja, i osloboenje svih purua nastaje kroz stvaranje, postoji potreba za ponavljanjem stvaranja. Na ovaj prigovor autor odgovara u ovom aforizmu. Oslobaaju se bia koja su se muila bolom raanja, starenja, bolovanja, umiranja itd. po vie puta i stoga je u njima nastala vea nepristrasnost prema proizvodima bivstvovanja. Takvo iskustvo patnje nije mogue u jednom ivotu i otuda postoji vie ivota. Stoga se stvaranje javlja vie puta, a ne jednom zauvek. Na ravana-mtrt tat-siddhih andi-vsanyah balavattvt. Ta se pretpostavka ne moe zadovoljiti samo sluanjem (i razumevanjem pouke), zato to je mo podlonosti strastima usaena (u prirodu) od iskona. Neko moe rei: "Ako osloboenje nastaje kroz bestrasnost odmah nakon sluanja pouke, nastalo bi odmah nakon savetovanja sa guruom, a to nije sluaj." Na ovo autor odgovara: ovek je dostojan inicijacije samo na osnovu zasluga steenih u mnogim roenjima. Bestrasnost ne dolazi samom inicijacijom nego kroz direktnu spoznaju koja nastaje samo kada se varljivi utisci (vasane), koji su se nakupljali od iskona, unite, to je mogue jedino kroz jogistiku meditaciju. Osloboenje zato nije lako i postie se posle velikih napora. II-4. Vahu-bhritya-vat v pratyekam. Kao to domain ima mnoge koji zavise od njega, i svaka guna ima bezbroj dua koje treba da oslobodi. Otuda se stvaranje stalno odvija. II-3.

40

Kao to domain ima mnoge koji od njega zavise, enu, sinove, kerke i druge, tako i svaka od guna ima mnotvo dua (iva) u ropstvu koje treba da oslobodi. ak i kada jedan broj dua doe do slobode (purue), stvaranje mora ii dalje zbog oslobaanja drugih dua. Ropstvo dua traje razliito vreme. Za neke koje brzo steknu razlikovanje purue od prakrti ono je kratko. Za one koje su se uzdigle na nivo pukog oboavanja, ono je neto due i postepeno, a za one koje ne ine nikakav napor nema osloboenja. Prakrti-vstava ca puruasya adhysa-siddhih. Budui da sputanost, stvaralaka aktivnost i sve ostalo zapravo pripadaju prakrti, pogreno je pripisati ih purui. Mogu je prigovor: "Zato se tvrdi da samo prakrti stvara, ako se u vedskim tekstovima tvrdi da je duh stvaralac?" U odgovoru autor kae: Prakrti baca svoju senku na puruu i hvata njegov odraz. Promene koje se dogaaju na purui su samo varljiv utisak (adhysa=pridavanje realnome ono to nije realno, zamena Jastva sa ne-Jastvom) i to nije realno. Mada nekoliko vedskih tekstova govori o duhu kao o stvaraocu, kao na primer Taittiriya upaniada (II,1): 'Iz tog atmana je postao prostor (akaa)', to pripisivanje stvaralatva duhu je samo figurativno. (Zapravo, ova upaniada i ne govori o purui, ve o atmanu, pa ovo pravdanje komentatora nije ni potrebno. Nastalo je jedino zbog toga to je duh vedante do etrnaestog veka potpuno prekrio uenje snkhye i uguio ga, tako da je pogrena identifikacija atmana sa puruom postala ve standardna. Purua je via kategorija od atmana i, ako ih ve uporeujemo, pre odgovara brahmanu. U Manuovom zakoniku (I,11) stoji: 'Od tog prauzroka, nespoznatljivog, venog; koji jeste i nije, roen je taj purua koji se u svetu slavi imenom brahman.' - Primedba I.A.) II-6. Kryatah tat-siddheh. Jer stvarnost stvaralatva prakrti dokazuje stvarnost njenih proizvoda. II-5.

Protivnik moe rei: "Kako moete biti sigurni da su tvorevine realne ak i u sluaju prakrti, ako Vede smatraju da je stvaranje samo san?" Stvaranje je realno, odgovara autor, jer su njegovi rezultati realni proizvodi. Mi oko sebe vidimo da stvari imaju izraz i oblik, da su supstancijalne i materijalne. To je dovoljan dokaz da je stvaranje realno i da nije kao san. One tekstove Veda, koji objavljuju da je svet slian snu, treba razumeti u znaenju da su stvorene stvari prolazne, a ne vene, i da samo izgleda da duh stvara iako to zapravo ne ini. Ako smatramo drugaije bie to u suprotnosti sa onim vedskim tekstovima koji ukazuju na realnost stvorenog sveta. Osim toga, stvari viene u snu nisu potpuno nestvarne, jer predstavljaju transformacije uma. II-7. etana-uddet niyamah kantaka-moka-vat. Onaj koji zna upozorava da se izbegne trn.

Moe se prigovoriti, poto je samo prakrti aktivna, da e ona izazvati aktivnost u svim duama bez razlike. U emu je onda smisao razlikovanja i nerazlikovanja izmeu purue i prakrti? Na ovo autor odgovara: To je kao kada ovek vidi trn na putu i nekog opominje da ne stane na njega, ali ne opominje sve ljude. Tako prakrti utie na neke ljude, ali ne na sve. Re 'etana' ovde znai 'svestan ovek'. Kao ovek koji zna da postoji trn, i izbegava ga, tako 'svestan ovek' izbegava uticaje prakrti. Ali, drugima je ona uzrok bola. Anya-yoge-api tat-siddhih na njasyena ayo-dha-vat. Iako postoji veza (duha i prirode), ta spona ne deluje neposredno, ve kao u sluaju arenja usijanog gvoa. Neko bi mogao prigovoriti: "Ne pristaje vam da kaete da se stvaralaki karakter samo fiktivno pripisuje duhu. Pre se duh podvrgava preobraaju u um i ostalo, kao kad drvo padne na tlo, istrune i postane zemlja." Na ovo autor odgovara: Spona izmeu purue i prakrti nije takve vrste. Ne moe se rei da s tom vezom duh direktno postaje stvaralac. Kao primer moe se uzeti kontakt komada usijanog gvoa sa nekim drugim materijalom, kao to su tkanina ili drvo. Ako se na njih stavi usijano gvoe, ono e ih zapaliti. Ali mo da se II-8.

41

izazove spaljivanje ne pripada gvou. Ona je nastala vezom gvoa sa vatrom u kojoj je zagrejano, i samo fiktivno pripada njemu. Isto tako, stvaralatvo ne pripada neposredno duhu, ali se fiktivno pripisuje njemu. Moe se takoe uzeti drugi primer: kada se na crveno platno stavi kristal, on e izgledati crven, ali time nee i postati crven. Njegova crvena boja je samo prividna a nije stvarna. II-9. Rga-virgayoh yogah sritih. Ispoljavanje sveta nastaje iz strasti, osloboenje iz bestrasnosti.

Autor objanjava kako se stvaranje zaista javlja i ta je njegov predmet. Reeno je da je osloboenje smisao ispoljavanja sveta (knjiga II, aforizam 1). Sada se iznosi ta izaziva ispoljavanje. Tamo gde strast prevladava, mo prirode se ispoljava, a gde je strast savladana, ispoljenje je suspregnuto, jer su aktivnosti uma smirene jogistikom koncentracijom i sloboda je ostvarena. II-10. Mahat-di-kramena pancha-bhutnm. Stvaranje pet elemenata poinje od mahata i ostalog.

U Prvoj knjizi, aforizam 61, autor je objavio dvadeset pet principa. Sada objavljuje redosled njihove evolucije i detalje oko toga. tm-artha-tvt srite na em tm-arthe rambhah. Budui da smo ispoljavanje prirode slui svrsi svojstvenoj duhu, ni iskonska pobuda ve ispoljenog sveta nije sama sebi svrha (nego je priroda heteronomna, dok je ljudski duh autonoman). Autor istie razliku izmeu stvaralakog karaktera prakrti i karaktera onoga to se ispoljava. Prakrti je vena i u njenom sluaju ispoljavanje ima svrhu da oslobodi duh sputanosti. Ali, mahat i ostali proizvodi nisu veiti, nepostojani su i stoga nesposobni za slobodu. Otuda stvaralatvo i u njihovom sluaju nije radi njihove sopstvene koristi. II-12. Dik-klau ka-di-bhyah. Prostor i vreme dolaze iz ke (etra) i updhija. II-11.

Neko moe pitati: "Prostor i vreme su svima poznati. Zato onda nisu ukljueni u kategorije snkhye?" Autor odgovara da su u stvarnosti vreme i prostor veni i apsolutni izrazi prakrti, i kao takvi su izvor etra. Oni su sveproimajui. Ali kada su im nametnuta ogranienja (updhi), prostor i vreme u svojim ogranienim aspektima nastaju iz etra. Otuda postoje dva aspekta prostora i vremena - veni i ogranieni. U prvom su izvor etra, a u drugom (ogranienom aspektu) etar je njihov izvor. Sami po sebi, prostor i vreme su apstrakcije. Oni nisu supstancije, kako misli nyya-vaieika, ve odnosi koji povezuju dogaaje u razvoju prakrti. Dogaaji se nalaze u odnosima prostora i vremena. II-13. Adhyavasyah buddhih. Buddhi (intelekt) je mo rasuivanja.

Intelekt je sinonim Velikog Principa, mahata. Njegova je funkcija rasuivanje, ili osveenje putem ustanovljavanja. Za oba se kae da su sinonimi zbog svojih osobina, i zato su nerazdvojivi. II-14. Tat-kryam dharma-di. Vrlina i sl. proizvodi su mahata.

Autor iznosi ta su proizvodi mahata. Proizvodi su: vrlina, znanje, bestrasnost i moi (siddhi). Oni su kvaliteti mahata, a ne duha (purue), kao to neki pogreno pretpostavljaju. II-15. Mahat upargt viparitam. Kada je isti mahat obojen raasom i tamasom, on izaziva suprotne proizvode.

U prethodnom aforizmu autor kae da su vrlina i tome slino proizvodi mahata. Neko moe pitati: "Ako je to tako, kako objanjavate prevagu nedostataka u intelektu ivotinja i nekih ljudi?" Na ovo sledi odgovor:

42

Upravo isti intelekt koji izaziva vrlinu i sline pozitivne osobine, moe proizvesti suprotne osobine - mane, neznanje, strast i nemo - kada je obojen raasom i tamasom. II-16. Abhimnah ahamkrah. Ahamkra (samosvest) jeste ja-oseaj.

Odredivi princip mahata, autor u ovom aforizmu nastavlja sa definicijom sledeeg proizvoda prakrti, sa ahamkrom. Ahamkra je ono to ini Ja ili ego, na isti nain kao to grnar pravi up. Ta se stvar takoe naziva i antah-karana (unutarnji organ). 'Ja' ili 'moje' nastaje samo u odnosu na objekat koji je ustanovljen u intelektu. (Ahamkra je zapravo princip individualnog uobliavanja svega to objektivno postoji u prirodi, od misli do grubih stvari. - Prim. I.A.) II-17. Ekdaa panha-tan-mtram tat-kryam. Proizvodi ahamkre su jedanaest indriyni i pet tanmtr.

Jedanaest organa (indriyni) jesu: pet organa delanja (jezik, noge, ruke, organi izluivanja i polni organi); pet organa opaanja (sluh, vid, dodir, okus i njuh) i organ miljenja (manas), razum, odnosno mozak koji regulie i koordinira ulne i delatne organe. Pet tanmtr su pet finih elemenata, arhetipovi zvuka, dodira, boje, okusa i mirisa. Za razliku od grubih elemenata (maha-bhutni), tanmtre su liene razlikovanja i ne opaaju ih obini ljudi. Svi su oni, kae autor, proizvodi ahamkre. II-18. Sattvikam ekdaakam pravartate vaikritt ahamkrt. Jedanaesti organ (manas), koji je po prirodi ist (sattva), dobijen je od preobraaja ahamkre.

Neko moe pitati: "Da li nesvesnost i prosvetljenje dolaze iz jednog istog uzroka?" U odgovoru autor istie razliku. Manas (organ miljenja) je satvike prirode. Podrazumeva se da su ostali organi od raasa i tamasa. Preostalih deset organa - pet organa delanja i pet opaanja - dolaze od raasa, a tanmtre od tamasa. Snkhya-krik (25) takoe govori o ovome: 'Satviki elemenat proizilazi iz preobraaja ahamkre. Tanmtre su sainjene od tamasa, a organi delanja i opaanja od raasa.' II-19. Karma-indriya buddhi-indriyaih ntaram ekdaakam. Zajedno sa organima delanja i opaanja, unutarnji organ, manas, je jedanaesti. Znaenje je jasno. Autor nam opisuje jedanaest organa. II-20. Ahamkrika-tva-ruteh na bhautikni. Indriyni nisu stvoreni od grubih elemenata jer Sveti spisi svedoe da su oblikovani od ahamkre.

Autor odbacuje shvatanje (kojeg se dri nyya) da su indriyni stvoreni od grubih elemenata (mahabhutni). Sveti spisi takoe tvrde da su indriyni proizvodi ahamkre, i time upuuju da oni nisu nastali od grubih elemenata, na primer, ndogya upaniada (VI,2,3) kae: 'Ja u se umnoiti, ja u se reprodukovati...' II-21. Devat-laya-rutih rambhakasya. Zato to Sveti spisi objavljuju apsorpciju u boanstvo, ne znai da neminovno postoji Tvorac.

Tekstovi Svetih spisa na koje se poziva ovaj aforizam su kao onaj iz Maitri upaniade (VI,6): 'Zaista, oko se vraa Adity.' Ali, injenica da Sveti spisi ovako govore o apsorpciji u boanstvo, ne podrazumeva da se to odnosi na Tvorca. Neko moe osporavati pretpostavku da su indriyni stvorene od ahamkre, zbog izvesnih objava Svetih spisa, kao gore navedene iz Maitri upaniade, ili one iz Brhadranyaka upaniade (III,2,13) koja kae: 'Glas mrtvog oveka vraa se u oganj (Agni), dah u vetar (Vyu), vid u sunce (Aditya), um (manas) u mesec, sluh u strane sveta, telo u zemlju, ego u prostor...' to znai da se proizvodi vraaju svom izvoru i zato se ne moe rei da organi potiu od ahamkre. Ali, kae autor, u tim tekstovima se ne govori o povratku 'stvoritelju' (Bogu) iz sledeeg razloga. Kada stvar nestane, moe se rei da je razloena u svog sainitelja samo u nekim sluajevima,

43

kao, na primer, kada up prestane da postoji on je razloen na zemlju iz koje je stvoren. Ali je u drugim sluajevima analogija neprimenljiva. Na primer, kada kap vode padne na zemlju, i apsorbuje se u nju, ne moe se rei da je zemlja, koja ju je upila, njen stvoritelj. Tako, ne moe se pretpostaviti da, kada Sveti spisi govore o apsorpciji u boanstvo, to uvek znai u Stvoritelja. II-22. Tad-utpatti-ruteh vina-darant ca. Indriyni nisu veni, jer u Svetim spisima sluamo o njihovom nastanku, a vidimo i njihov nestanak. Neki misle da su organi, a naroito um, veni. Autor odbacuje ovo gledite. Svi organi, bez izuzetaka, imaju poetak. Mundaka upaniada (II,1,3) kae: 'Iz Njega nastali su energija, um i ostali organi.' Stoga moemo biti sigurni da oni imaju poetak. I sa podjednakom sugurnou znamo da imaju kraj, jer kada nastupi starost i smrt, svi organi se raspadaju. II-23. Ati-indriyam bhrntnam adhisthtne. Opaanje je i natulno. Pogreno je misliti da ono zavisi samo od ula.

Autor odgovara na zabludu verovanja da je, na primer, organ vida samo u onim jabuicama. Opaanje ne zavisi uvek od ula i njihovih stanja.

II-24.

akti-bhede api bheda-siddhau na ekatvam. Ako se priznaju razliite moi, nee postojati ni jedinstvo u organima (indriyni).

U ovom aforizmu autor opovrgava miljenje da jedan jedini organ izvodi razliite funkcije koristei razliite vidove energije. Ako se prizna da jedan organ ima razliite moi, onda postaje injenica da te razlite moi takoe poseduju karakter organa. Otuda ne moe biti jedinstva indriyni. II-25. Na kalpan-virodhah pramna-dritasya. Ne moe se teorijski osporiti ono to se zna na osnovu neposrednog uvida.

Ako neko prigovori da nije logino pretpostaviti da razliite vrste organa nastaju iz jednog Sopstva, autor odgovara: Kako bilo ko moe osporiti ono to sami vidimo i znamo? II-26. Ubhaya-tmakam manah. Manas uestvuje u opaanju i u delanju.

Manas ima prirodu organa i delanja i opaanja. Aktivnosti manasa idu stoga u oba smera. On je vodei organ. Ostalih deset imaju deliminu mo. Bez povezanosti sa manasom ula ne mogu funkcionisati. Na primer, ovek moe gledati u neki objekat, ali ako je njegov um obuzet neim drugim, on ga nee videti. Uho moe uti zvuk rei, ali ako um nije paljiv, ovek nee biti svestan njihovog znaenja. II-27. Guna-parinma-bhedt nanatvam avasth-vat. Razliita stanja uma (manasa) nastaju usled razliitih preobraaja guna, kao to je sluaj sa razliitim stanjima istog oveka.

Autor objanjava na koji nain se um identifikuje sa organima delanja i opaanja (kako je utvrdio u prethodnom aforizmu). Kao to ovek preuzima ulogu ljubavnika kad je s onim koga voli, a ravnoduan je prema osobi koja mu nita ne znai, pokoran prema onome koga se boji, a saoseajan prema onima koji pobuuju njegovo saaljenje, tako i um postaje razliit kada je udruen sa razliitim organima, dok su uzrok svih ovih razlika razliite modifikacije guna. II-28. Rupa-di-rasa-mala-antah ubhayoh.

44

Svi objekti (ulnih i delatnih) organa poinju sa bojom i zvucima, a zavravaju se s prljavim izluevinama. Autor spominje celu skalu objekata ulnih i delatnih organa. Objekti ulnih organa su: boja, ukus, miris, dodir i zvuk. Objekti organa delovanja su: govor, hvatanje, kretanje, seksualno zadovoljstvo i fekalije. II-29. Dratri-tva-di tmanah karana-tvam indriynm. Svojstvo je duha da je posmatra zbivanja, dok su ulni i delatni organi sredstva (tog zbivanja).

Autor istie sutinsku razliku izmeu duha i organskog sklopa (indriyni). ovekova sutina (purua) je nepromenljiva, vena i nezavisna, ali usled same blizine organskog sklopa (fizikog tela) podstie delovanje organa i samog ivota, kao to magnet privlai k sebi gvozdene opiljke. Kao to kralj, iako nije aktivan u borbi, samim prisustvom na bojnom polju inspirie svoje vojnike da se bore, tako i duh, mada neaktivan i nevezan, kroz instrumente oka i drugih organa postaje posmatra, govornik, uivalac, mislilac itd. II-30. Traynm svlakanyam. Tri unutarnja organa imaju sopstvene, razliite i jasno izraene osobine. Ukazuje se na prirodu tri unutarnja organa, na buddhi, ahamkru i manas. Osobina buddhija je saznanje, ahamkre svest o sebi, a manasa razmiljanje i sumnja. II-31. Smnya-karana-vrittih prna-dyh vyavah pancha. Zajdniko svojstvo unutarnjih organa je zraenje pet dahova, poevi od prne. U prethodnom aforizmu autor je istakao da unutarnji organi imaju posebne osobine. U ovom spominje njihove opte osobine. 'Pet dahova' su prna i njenih pet modifikacija. One su, kae autor, zajedniki oblici preobraaja tri unutarnja organa. Slina se ideja javlja i u Snkhya-krik (29): 'Zajednika funkcija (triju organa) je zraenje pet dahova.' II-32. Kramaah akramaah ca indriya-vrittih. Modifikacije organa nastaju i sukcesivno i simultano.

Organi ulaze u igru postepeno ili istovremeno svi zajedno. Na primer, ako ovek vidi nekoga da se kree napolju po mraku, on e prvo pokuati oima jasnije da ga vidi i prosudi da li je ovek lopov ili neki sused koji je doao kod njega, ili je to neko iz samog domainstva. Posle toga e uz pomo utisaka steenih u umu pomou vida prosuditi da li je ovek lopov ili nije. Onda e ui u igru ahamkra i on e razmisliti: "Ja imam novac. Moda je ovaj ovek doao da mi ga ukrade." I konano, posredstvom buddhija on e ustanoviti i odluiti da uhvati lopova. U ovom sluaju organi deluju sukcesivno. Ali, ako je strah od lopova velik, kada domain vidi oveka u pomrini odmah e povikati: "Lopov! Lopov!" U ovom sluaju unutarnji organi rasuivanja, svesti o sebi i odluivanja su delovali istovremeno i zajedno. II-33. Vrittah panatayyah klit-a-klith. Funkcija spoznaje ima pet vrsta. Neke od njih su ometajue (po proces samospoznaje) i bolne, a neke to nisu. Autor iznosi promene buddhija koje su uzrok spoznaje sveta. Bilo da su te modifikacije bolne ili ne, njih je u oba sluaja samo pet vrsta. Bol zadaju one koje su ograniene raasom i tamasom i koje se doivljavaju u svetovnom ivotu. One koje su liene bola doivljavaju se praktikovanjem joge. Ove poslednje je izloio Patanjali (Yoga-sutre, I,6) kao: 'ispravna spoznaja, zabluda, imaginacija (sporna spoznaja), san i seanje.'

II-34. sebi.

Tat-nivrittau upaanta-upargah sva-sthah. Kada se obustave modifikacije vezane za objektivni svet, duh vie nije njima obojen i boravi u

45

Kada ovozemaljski uticaji neznanja, egoizma, elje, mrnje i nagona za opstankom po svaku cenu budu uniteni, duh vie nee biti njima sputan i boravie u sebi. (Vidi Yoga-sutre II, 3, i I, 2,3,4) ovekova sutina (purua) izgleda kao da ima drugaiji oblik od svog sopstvenog samo zbog ograniavajuih uticaja (upadhi) intelekta. Kada se oni uklone, duh blista u svom autentinom stanju. II-35. Kusuma-vat ca manih. Zbog cveta kristal izgleda obojen.

Objanjava se kako duh postaje obojen osobinama (gunama). One ne utiu sutinski niti trajno na duh, ve kao to providan kristal izgleda crven samo dok je pokraj crvenog cveta, a ne i kada se cvet ukloni. Slino, kada nametnuta ogranienja (upadhi) prestanu, duh ovekov se razotkriva u svojoj venoj pravoj prirodi. II-36. Purua-artham karana-udbhavah api adrita-ullst. Tako i organi pokreu svoje aktivnosti u korist duha.

Aforizam odgovara na prigovor koji bi mogao glasiti: "Ako kaete da purua ne deluje, i takoe poriete Ivaru, ta onda pokree organe da deluju?" Objanjenje je da kao to se i priroda napree u korist duha, tako je i pokretanje organa upravo posledica za koju je zasluna blizina duha. Kvalitet njihovih aktivnosti zavisi iskljuivo od ulaganja energije. Duh zaista nije posednik njihovih vrlina ni mana. II-37. Dhenu-vad vatsya. Kao to krava radi u korist teleta.

Autor ilustruje iskaz iz prethodnog aforizma. Organi rade za duh ovekov spontano kao to krava proizvodi mleko za ishranu svog teleta. Slino je vienje da se ista svest (buddhi) doivljava sama od sebe kada se iznenada probudimo iz dubokog sna. Ista ideja sadrana je i u Snkhya-krikma (31): 'Organi prolaze kroz svoje posebne modifikacije voeni zajednikom eljom. Razlog njihove delatnosti je da se postigne svrha duha.' II-38. Karanam trayodaa-vidham avntara-bhedt. Organa je trinaest vrsta, sa pomonim funkcijama.

Autor kae da ima trinaest organa - deset spoljanjih (opaanja i delanja), i tri unutarnja (buddhi, ahamkra i manas). Re vidham (vrste) upotrebljena je u aforizmu da pokae da zapravo postoje bezbrojne modifikacije ovih trinaest, zbog razlika koje postoje meu individuama. Re 'pomoni' (avntara) oznaava da je samo buddhi glavni organ, a da su svi ostali njegove pomone funkcije. II-39. Indriyeu sdhakatama-tva-guna-yogt kuthra-vat. Trinaest organa postoji tako to su spojeni sa najdelotvornijim od njih, sa buddhi, kao sekira.

U prethodnom aforizmu je utvreno da postoji trinaest organa. Ali, kao najdelotvorniji, buddhi je zastupnik duha, dok je zasluga drugih da poseduju po neto od njegovih osobina. Koje su to osobine, autor e nadalje objasniti. Kao to sekira jednim udarcem see komad drveta na dva dela, tako i buddhi odvaja ovekov duh od plodova uslovljavajueg delanja prirode, i donosi mu slobodu. Ali, udarac ne bi mogao biti zadat samo s elinom otricom bez dralje koja ini sekiru. Slino tome, mada se posao obavlja pomou buddhi kao otrice, njemu je potrebna pomo i drugih organa. Dvayoh pradhnam manah loka-vad bhritya-varge-u. Izmeu dve vrste (unutarnjih i spoljanjih) organa glavni je manas, kao glavni sluga meu slugama. Manas (um) je glavni pomoni organ jer je on taj koji prosleuje gotove utiske duhu. Njegov poloaj meu drugim organima je kao onaj koji ima glavni sluga meu poslugom, ili kao premijer meu ministrima. On nadzire i kontrolie ostale. II-41. Avyabhirt. II-40.

46

Buddhi je glavni jer nikada ne odluta. Razumevanje proima sve druge organe i od njega ne nastaju podeljeni rezultati. Bez njega drugi organi bi bili nemoni da poslue duhovnoj slobodi. Zato je on glavni. U dva sledea aforizma autor navodi jo dva razloga zato je to tako. II-42. Tath aea-sanskra-dhra-tvt. Takoe jer sadri utiske iz prolosti.

Buddhi je posuda koja sadri sve prole utiske (samskra). Ovo svojstvo nemaju drugi organi, oko, uho itd., niti ahamkra i manas. Slep ili gluv ovek ne moe se setiti prethodno vienih objekata. Ali, nakon rastvaranja ahamkre (individualnosti) i manasa (uma) u dubokom snu, seanje istrajava i nakon buenja (takoe i u narednim inkarnacijama). Otuda je buddhi iznad njih. II-43. Smritiy anumnt ca. I zbog svoje moi seanja.

Mo buddhija lei u svesnosti (itta) koju ima zbog svoje blizine s puruom, a ne kao svojstvo prirode u ije kategorije spada, mada je najvia. Stoga on omoguava kontemplaciju i meditaciju koji su jedini prolaz ka slobodi. Zato je on vodei u celom biu (prakrti). II-44. Sambhavet na svatah. Seanje ne dolazi od duha.

Duh je nepromenljiv i gune ga ne dodiruju direktno. Stoga, ako bi neko pomislio da duh ima svojstvo seanja, bio bi u zabludi. To je svojstvo prirode. II-45. Apeksikah guna-pradhna-bhvah kriyviet. Neki organi su glavni, a drugi sporedni (instrumenti duha), zbog razlike u funkciji.

Autor predvia prigovor. Ranije, u aforizmu 26, reeno je da se manas saobraava sa organima opaanja i delanja. Zato neko moe pitati zato ne bi dali manasu prednost umesto buddhi? Na ovo autor odgovara na sledei nain: Razlog zato je neki organ nadreen, a neki podreen, jeste u izvoenju posebnih dela. Na primer, u inu vienja, manas je glavni, jer ovek ne moe videti dok um ne uestvuje u tom inu. U delovanju manasa, svest o sebi (ahamkra) je glavna, jer ona upravlja mislima. U delovanju svesti o sebi buddhi je odluujui, jer bez moi svesnog ustanovljavanja ovek ne moe imati svest o sebi. II-46. Tat-karma-aritvt tad-artham abhicet loka-vat. Rad svakog buddhija je u korist pojedinanog duha, jer svaki je vezan radom u slubi svoga duha, ba kao u svetu. Neko moe pitati: "Zato jednom duhu pripada samo jedan odreeni buddhi kao instrument?" Kao to u svetu vlasnik stvari ima koristi od njih, dok sluga, koji je zaposlen kod njega, radi sa njima, tako i intelekt podnosi osobine karme koja je odgovorna za pojedini duh ovekov. Intelekt radi za njega. Taj odreeni buddhi, i nijedan drugi, upregnut je delom (karmom) za osloboenje tog duha-oveka. Treba razjasniti da duh u stvarnosti ne dela i ne snosi posledice delanja. Kao to kralj stie ast ili ponienje za pobede ili poraze koje ostvaruje njegova vojska, samo zato to je ta vojska njegova, isto tako, mada duh ovekov nije delatan, delanje se pripisuje njemu samo zbog intelekta koji radi za njega.

II-47.

Samna-karma-yoge buddheh prdhnym loka valloka vat. Doputajui svim razliitim organima da podjednako rade u korist duha, prvenstvo pripada buddhiju, ba kao u svetu, ba kao u svetu. Naglaeno ponavljanje 'ba kao u svetu' treba da oznai da je ovde kraj druge knjige.

47

Autor objavljuje da je buddhi najznaajniji u celoj prakrti. Kao to je premijer zemlje znaajniji od ostalih ministara koji ravnopravno rade za dobro zemlje, tako je i buddhi znaajniji. Iako sve kategorije prakrti rade zbog duha, buddhi je najvii.

48

TREA KNJIGA

O BESTRA]U
UVOD Ovde su navedena sva sredstva spoznaje koja slu`e odvraenosti od strasti. Najpre e biti opisani maha-bhutani (veliki elementi) i dva tela, a zatim odlazak u ponovno ro|enje. Predmet opisa bi}e ni`a bestrasnost koja je pokreta~ izvoenja dela i sticanja znanja koje vodi do upoznavanja potpune i najvi{e bestrasnosti, koja je poznata i kao izvor sveg znanja.

III-1.

Avieat viea-rambhah. Raznovrsni ulni svet proistekao je iz nediferenciranog.

Mnotvo je nastalo iz Jednog. U suptilnim elementima, tanmtrma, ne postoje razlike kao to su smirenost, grubost, tupost i tako dalje. Fini elementi manifestuju se samo u svesti jogija koji prebiva u neometanom smirenju uma. Ali grubi elementi, koji nastaju od njih, su primetni i mogu se razlikovati i ulno opaati. I u njima se, a ne u finim elementima, ispoljavaju zadovoljstvo, bol i ostale suprotnosti u manjem ili veem stepenu. III-2. Tasmt arirasya. Odatle je i telo.

Opisavi poreklo grubih elemenata u prethodnom aforizmu, autor nastavlja sa opisom porekla tela. Oba tela, grubo i suptilno (fiziko i energetsko), potiu od tanmtr i ostalih 23 kategorija prakrti. III-3. Tad-bit sansritih. Iz tog semena nastaje ivot u svetu.

Autor je rekao u prethodnom aforizmu da su uzrok ovog tela tanmtre i ostale kategorije prakrti. Sada on objanjava da postojanje samsre (svetovnog iskustva) naspram purue ne moe biti izazvano drugaije nego posredstvom kategorija prakrti. Iz semena, odnosno suptilnih i jedva primetnih uzroka u obliku tanmtr, drugim reima, u telu, ova sansriti (odlazak i dolazak) duha dobija svoju aktuelizaciju. Otuda je za ponovno roenje oveka bitno telo. Zato to je duh ovekov (purua) sveproimaju i nepokretan (transcendentan), on ne moe sam i spontano da ulazi u svetovno iskustvo, a zatim da ga naputa. Duh ovekov ima iskustva inkarnacije (raanja i umiranja) zahvaljujui nametnutim ogranienjima (updhi), i svrha tih iskustava je osveenje plodova svojih dela (odnosno osveenje uestvovanja u aktuelizaciji bivstvovanja - prim. I.A.). III-4. Avivekt ca pravartanam avienm. Ali, za onoga ko razlikuje, delovanja (iskustvenog sveta) su neprimetna.

Autor formulie granice samsre. Ako bi neko pomislio da zato to postoje tvorci grubih elemenata, mora biti stalnog stvaranja, i da zato nije mogua sloboda, autor odgovara: Priroda stvaranja pripada grubim i suptilnim elementima samo dok ovek ne opaa razlike izmeu purue i prakrti. Kada se takvo razlikovanje (viveka) ostvari, vie ne postoji nikakva potreba za samsrom ili iskustvom ponovnog roenja. III-5. Upabhogt itarasya. (Iskustveni svet) postoji zbog neophodnosti da ga drugi iskuse.

49

U prethodnom aforizmu autor je izneo da je ivotno iskustvo neophodno dok ovek ne postigne uvid u razliku svog transcendentnog duha od uslovljene prirode. U ovom aforizmu on iznosi razlog zato priroda opstaje i dalje. To se dogaa zbog potrebe da ostalim ljudima, koji nisu sazreli za takvo razlikovanje, poslui za sticanje iskustva bivstvovanja. Tek kada ono postigne svoj maksimum, priroda se povlai i na tog oveka vie ne deluje uslovljavajue. Snkhya, kao to smo videli, veruje u nezavisnost duha. Ako je u jednom oveku ona spoznata i ostvarena, to ne znai da e time automatski biti u svim ljudima ostvarena. Duhovno probuenje je duboko individualan in, a ne kolektivan. To potvruje smo transcendentno svojstvo duha ovekovog. Da nije transcendentan, bio bi povezan sa svim ljudima, i prvi osloboeni povukao bi u slobodu sve ostale ljude. To se ne dogaa, ne zato to tumai snkhye (da bi kontrirali vedantistima) uporno tvrde da ima mnotvo purua, nego zato to je purua transcendentan. Upravo zato, kada jedan ovek dostigne duhovnu slobodu, priroda i dalje postoji zbog karmikog dozrevanja ostalih, neprosvetljenih ljudi. III-6. Samprati pari-muktah dvbhym. Duh je ve sada sasvim slobodan od svih suprotnosti.

Tokom ovozemaljskog postojanja duh je slobodan od svih parova suprotnosti, kao to su toplota i hladnoa, zadovoljstvo i bol, i tako dalje. Postoje razliite interpretacije ovog aforizma. Aniruddha smatra da samprati treba da znai 'tokom pralaye (rastvaranja univerzuma)'; Mahdeva 'tokom stvaranja'; a Vinna Bhiku 'tokom inkarnacije'. Pari-muktah je shvatano kao 'sasvim slobodan' kod Vinne, a 'nadilazei' kod Mahdeve. Aniruddha ita pari-muktah kao parivaktah i tumai ga kao 'nadvladano' ili 'obuhvatno'. Uobiajeno znaenje rei 'sada' (samprati) je 'tokom ivota' i ono je uzeto u prevodu ovog aforizma. III-7. Mt-pitri-an sthulam pryaah itrarat na tath. Fiziko telo obino nastaje od oca i majke. Drugo telo tako ne nastaje.

Autor pravi razliku izmeu fizikog i suptilnog tela, sthula-arira i linga-arira. Za prvo, fiziko ili grubo telo autor kae da obino nastaje bioloki, od oca i majke. Re 'obino' upotrebljena je jer Sveti tekstovi pominju da fiziko telo ne mora uvek biti roeno iz materice, niti zaeto od oca. Drugo, fino telo, ne nastaje (niti nestaje) usled biolokih procesa, od oca i majke, ve postoji od nastanka univerzuma. Veruje se da fino telo nastaje zajedno s ciklusima stvaranja i rastvaranja univerzuma koji traju oko 311. 040. 000. 000. 000 godina! Ali u pralayi (optem rastvaranju koje omoguava stvaranje) i ono prestaje da postoji. III-8. Purva-utpatteh tat-krya-tvam bhogt ekasya na itarasya. Zadovoljstvo i bol pripadaju telu koje postoji od poetka, a ne fizikom.

Iskustva uivanja i patnje pripadaju samo finom telu koje postoji od poetka stvaranja, a ne grubom telu koje je inertno pa stoga nije ni sposobno za iskustva zadovoljstva i bola. Tako sva ovozemaljska iskustva pripadaju fizikom telu samo posredno, preko suptilnog tela koje ih neposredno iskuava. III-9. Sapta-daa ekam lingam. Njih sedamnaest zajedno sainjavaju suptilno telo.

Autor definie sastav suptilnog tela. Ono je kao posuda i njen sadraj, kao to umu ini i pojedinano drvee i njihov skup, koji se takoe naziva 'uma'. 'Sedamnaest' je jedanaest organa, pet prototipova i buddhi. Ahamkra je ukljuena u buddhi. III-10. Vyakti-bhedah karma-viet. Individualne razlike (ljudskih karaktera) potiu od raznovrsnosti (njihove prethodne) delatnosti. Neko moe postaviti pitanje: "Ako je suptilno telo jedno, kako se ono razlae u raznovrsne oblike, kao to su pela ili slon?" Ovo se objanjava na sledei nain. U poetku je postojao samo Hiranyagarbha, Brahma u vidu 'zlatne klice'. Iz njega je zatim sve nastalo kao objektivno mnotvo; tako su od jednog suptilnog tela (kao od oca) nastali mnogi njegovi pojavni oblici kao sinovi i keri, koji imaju svoje delatnosti.

50

III-11. Tad-adhisthna-raye dehe tad-vdt tad-vdah. Ono to se odnosi na suptilno telo, tie se i grubog tela, jer ono je prebivalite svih iskustava suptilnog. Prigovara moe rei: "Poto se svojstva postojanja pripisuju samo suptilnom telu, jer je ono iskuavatelj, zato se i grubi organizam takoe smatra telom?" To je, kae autor, zbog spoja suptilnog tela sa grubim. Zato to je grubo telo posuda za suptilno telo, i za vreme dnevne budnosti stalno su zajedno, kada ovek misli o sebi (Ja) on podrazumeva oboje, i suptilno i grubo telo. III-12. Na svtnatryt tat rite chy-vat citra-vat. Suptilno telo ne moe opstati samo po sebi bez grubog tela, kao to je sluaj sa senkom ili slikom. Postavlja se pitanje: "ta je dokaz da postoji grubo telo kao vozilo suptilnog?" Autor odgovara: Suptilno telo ne moe postojati nezavisno od oslonca, kao to senke ne moe biti bez predmeta koji je stvara, niti slike bez podloge. Zato, kada suptilno telo napusti fiziko i ode u drugi svet, mora neminovno uzeti novo fiziko telo da mu bude prebivalite u novoj inkarnaciji. III-13. Murtatve api na sanghta-yogt tarani-vat. Mada poseduje sopstveni oblik, ne moe ostati nezavisno zbog zdruenosti sa materijom, kao u sluaju sunca. Neko moe zapitati: "Zato ne pretpostaviti da se suptilno telo samo odrava? Zato bi ono zahtevalo podrku grubog tela?" Na ovo autor odgovara: Svi izvori svetlosti se mogu videti samo kada su zdrueni sa materijom. Kao to se, na primer, sunce sastoji od uarene mase elemenata. Tako i suptilno telo, koje je sainjeno od sattve (svetlosti), mora biti zdrueno sa grubim elementima (bhuta). III-14. Anu-parimnam tat kriti-ruteh. Ono je nalik na atom, jer je u Svetim spisima navedeno da tako deluje. Autor utvruje da su svojstva suptilnog tela nalik atomima. Ali ona nisu sami atomi. U devetom aforizmu ove knjige kae se da je suptilno telo sastavljeno iz delova. Ovde se tvrdi da je ogranieno. To je zato to Sveti spisi tvrde da ono tako deluje, kao to se, na primer, u Taittiriya upaniadi (II,5) kae: 'Linga upravlja rtvenim obredom, a upravlja takoe i delima.' III-15. Tad-anna-tva-ruteh ca. Takoe Sveti spisi tvrde da je nainjeno od hrane. Autor daje drugi razlog za zakljuak da je suptilno telo ogranieno, a to je da Sveti spisi objavljuju da je nastalo od hrane - annam vai prn=hrana je uistinu energija (prn). handogya upaniada (VI,V:4) takoe izjavljuje ovo: 'Um se sastoji od hrane, dah od vode, a glas od vatre.' Zato um (manas, jedan od sainitelja suptilnog tela) ne moe biti sveproimajui kao duh. III-16. Purua-artham sansritih lingnm supa-kra-vat rnah. Suptilno telo se inkarnira u svetu u korist duha, kao to ini kraljev kuvar. Autor objanjava zato suptilno telo uzima ovozemaljsku egzistenciju selei se iz jednog tela u drugo. To ini pomou primera. Kao to kuvar esto odlazi u kuhinju da bi usluio kralja, tako i suptilno telo preuzima fiziko telo i ovozemaljski ivot da bi sluilo interesima duha, odnosno, zbog duhovne samospoznaje. III-17. Pnca-bhautikah dehah. Grubo telo je sainjeno od pet elemenata. Znaenje je jasno. Elementi su: zemlja, voda, vatra, vazduh i etar.

51

III-18. Chtur-bhautikam iti eke. Neki kau da je grubo telo sainjeno od etiri elementa. Neki tvrde da samo etiri elemenata sainjavaju fiziko telo, a da je etar (akaa) iskljuen jer on stvara sve ostale elemente. III-19. Eka-bhautikam iti apare. Dok drugi tvrde da je grubo telo stvoreno samo od jednog elementa. Drugi misle da je stvoreno samo od elementa zemlje, a da su ostali elementi samo podrka. III-20. Na snsiddhikam aitanyam prati-eka-adriteh. Svest nije proizvod organizacije elemenata prirode, jer se ne nalazi ni u svakom posebno. Autor odbacuje teoriju da je telo svesno. Ako se elementi tela meusobno odvoje, oni se nee pokazati kao svesni. Takoe, ako se elementi spoje zajedno, to nee izazvati svest u telu. Stoga svest ni na koji nain nije priroena fizikom telu, ve dolazi spolja. III-21. Prapana-marana-di-abhvah ca. Da je svest priroena telu, niko na svetu nikada ne bi umro. Re je o nedostatku teorije da je svest uroena telu. Da je tako, telo nikada ne bi umrlo, jer ono to ima svojstvo svesti je veno. Stvar opstaje onoliko koliko i njena priroda. Na primer, voda je tena. Sve dok ostaje voda bie tena. Ako se smatra da je svest svojstvena telu, tada e telo uvek imati osobine svesti, i nikada nee doi do smrti i sna, kada je svest odsutna. Ali, kao to znamo, obe te stvari se dogaaju telu zato to mu svest nije priroena, i nije uvek u njemu. III-22. Mada-akti-vat cet pratyeka-paridrite snhatye tad-udbhavah. Ako bi se reklo da se svest proizvodi u telu zahvaljujui moi specijalne kombinacije elemenata, odgovor je da to nije sluaj jer svest ne postoji ni u jednom posebnom elementu. Aforizam odgovara na mogui prigovor. Neko moe rei: "Dejstvo opijata se ne manifestuje u svakom njegovom sastojku, ali kada je smea napravljena onda deluje. Isto tako, moda svest nije prisutna u posebnim elementima koji sainjavaju telo, ali moe biti proizvedena u telu njihovom kombinacijom." Na ovo autor odgovara: Sastojci meavine imaju mo da opiju ak i u najmanjoj koliini. Kao kada mnogo ljudi udruuju svoju snagu da pokrenu veliki kameni blok. Ta udruena snaga je zbir siunih snaga svakog oveka. U sluaju tela, meutim, elementi koji ga oblikuju nemaju svojstvo svesti ak ni u siunom stepenu; nemaju ga uopte. Stoga se ni njihovim udruivanjem svest ne moe dogoditi. Tako se ovaj prigovor ne moe primeniti na telo. III-23. nnt muktih. Spoznaja oslobaa. Autor nastavlja da nam kazuje kako se stie osloboenje. Iskustvom koje se stie ponovnim raanjem suptilnog tela, kao i svesnim izdvajanjem suptilnog (energetskog) tela iz fizikog, stie se i uvid o razlici ovekovog duha od uma i sve ostale prirode (fenomenalnog sveta), o njegovoj neuslovljenosti ponovnim raanjem i optim delanjem prirode. Drugim reima, uvid o transcendentalnoj prirodi duha. To je jedina spoznaja koja oslobaa. III-24. Bandhah viparyayt. Zabluda porobljava.

52

Kada ovek ne uvia plemeniti ishod svoga postojanja, a to je duh koji omoguava postojanje, i misli da je njegov smisao u svetovnim iskustvima, ropstvo se javlja u obliku zadovoljstva i bola, i njihove meuzavisnosti. (Doslovan prevod ovog aforizma bio bi: 'Ropstvo je zabluda'. Dakle, ropstvo uopte ne postoji za autentini duh ovekov. Primedba I.A.) III-25. Niyata-krana-tvt na samuchchaya-vikalpau. Poto je znanje jedini uzrok osloboenja, ono nije u vezi ni sa im (kao to su dobra dela, vrena direktno ili indirektno). Da ne bi neko pomislio da je osloboenje mogue uz pomo dobrih dela, umesto znanja, ili kao dopuna nedovoljnom znanju, autor ubedljivo izjavljuje: 'Ne, samo znanje moe odvesti do osloboenja, i nita drugo.' U Svetim spisima se mogu nai primeri velianja i znanja i delanja kao sredstva za osloboenje, ali autor ovde naglaava da je neophodan ispravan uvid u stvarnost. Svako delo pripada prakrti, dok svako oslobaajue znanje jeste ono koje vodi objektivnom sagledavanju prakrti kakva jeste, i njenom nadilaenju (transcendenciji) u duhu, purui. III-26. Svapna-gara-bhym iva myika-amyika-bhym na ubhayoh muktih puruasya. Sloboda duha ne zavisi od oba, i znanja i delanja u vrlini, kao to ne postoji saradnja izmeu iluzornog stanja sna i stvarnog stanja budnosti. Autor pomou ilustracije istie nedostatak teorije da delanje u vrlini, kombinovano sa znanjem, moe postii slobodu duha. Moe se rei da je delovanje uporedivo sa stanjem spavanja, a spoznaja sa budnim stanjem. Ali, sanjanje i budnost su razliita stanja i ne pripadaju istom vremenu (kada ovek sanja nije budan, a kada je budan ne sanja). Slino, moemo rei da ne postoji saradnja izmeu delovanja i spoznaje. III-27. Itarasya api na tyantikam. ak se ni (verskom) predanou ne dosee ista stvarnost. Pored svega, neko bi mogao rei da se oboavanjem Boga ili Sopstva dosee stvarnost, umesto znanjem, za koje snkhya tvrdi da je jedino odluujue. Na ovo autor odgovara: ak i kada ovek oboava Sopstvo ili Jedinog Boga, ne dosee se stvarnost, jer se tada nae podsvesne predispozicije i ubeenja meaju sa mislima i preruavaju u objekat nae predanosti, u 'Boga'. III-28. Sankalpite api evam. Jer iluzija lei u svemu to um zamisli. Iluzorno je samo ono to um zamilja ili projektuje, ali ne i um sm. Sveti spisi kau: 'Zaista, sve je ovo brahman' (hndogya upaniada, III,14-1). (Dakle, i um. Ali, neznalice od sadraja uma stvaraju 'svet' i njega dre za stvarnost. Stvarnost je smo Bie (brahman), a ne njegov opis u umovima. - Prim. I.A.) III-29. Bhvana-upachyt uddasya sarvam prakrti-vat. Samo ostvarenjem istog duha u meditaciji, postaju dostupne sve moi prirode (prakrti). Sve se moi slivaju oveku koji je ispravnom meditacijom proistio duh, sva priroda mu je posluna. Kao to prakrti izaziva stvaranje, odravanje i rastvaranje svega, to moe i ovek proien u meditaciji. III-30. Rga-upahatih dhynam. Meditacija je naputanje strasti. Utvreno je da samo znanje moe dovesti do slobode. Autor sada govori kako se takvo znanje moe stei. Kada pomou meditacije um postane slobodan od sadraja i objekata koji ga opinjavaju, uklonjene su sve smetnje na putu spoznaje. III-31. Vritti-nirodht tat-siddhih.

53

Meditacija se usavrava naputanjem aktivnosti uma. Aktivnosti uma su: ispravno znanje, zabluda, fantazija, sanjanje i pamenje. Meditacija se ostvaruje kada se ovek ne preputa spontano i nesvesno ovim aktivnostima, nego se svesno suzdrava od njih i nadilazi ih u svom transcendentnom duhu. Tada se odmah raa direktan uvid u stvarnost da ovekova sutina nije um, nego je uslovljena aktivnostima uma. III-32. Dhran-sana-svakarman tat-siddhih. Meditacija se usavrava sabranou panje, ispravnim poloajem tela i vrenjem (religijskomoralnih) dunosti. Autor pominje kako se jo meditacija ostvaruje. To se ini usredsreivanjem uma na odreeni deo tela ili na mantru (dhran), usvajanjem odreenog poloaja (sana) i potovanjem kastinskih dunosti (svakarman), odnosno dunosti koje pripadaju ovekovom stupnju ivota. III-33. Nirodhah chardi-vidhrana-bhym. Sabranost se ostvaruje kontrolom disanja. Autor spominje pomona sredstva obuzdavanja i postizanja sabranosti. Kada se kontrolie dah regulacijom udisaja, zadravanja i izdisaja, to primorava um da bude obuzdan i sabran (dhran). III-34. Sthira-sukham sanam. Poloaj tela je ispravan kada je stabilan i udoban. Snkhya ne zahteva ovladavanje svim komplikovanim stavovima joge da bi se praktikovala meditacija. Sve to je potrebno je poloaj tela koji je stabilan i udoban kako bi se um nesmetano smirio. III-35. Sva-karma sva-rama-vihata-karma-anuthnam. Dunosti se obavljaju u skladu sa ivotnim dobom. Znaenje je jasno. Treba primetiti da je upotrebljena re sva-rama koja kae da ovek treba da izvrava dunosti koje mu pripadaju u etapi ivota u kojoj se nalazi. Hindu filosofija razlikuje etiri etape ivota. 1. Brahmaaria, uenik ija je dunost da slui uitelja i studira Svete spise. 2. Grihastha, domain koji vodi porodian ivot sa enom i decom. 3. Vnaprastha, pustinjak, asketa koji ivi u umama u strogoj praksi joge, i 4. Sannyasin, verski prosjak koji je osloboen svih veza, ivi kao beskunik i odan je jedino najviem ostvarenju. Ovaj aforizam kae da ovek treba da vri svoje dunosti u skladu sa etapom ivota u kojoj se nalazi. III-36. Vairgyt abhyst. Meditacija se ostvaruje savladavanjem strasti i postojanom vebom. Izlae se dalji uslov ostvarenja cilja meditacije, a to je stalna praksa i jaanje bestrasnosti. Oslobaanje od strasti ima dva oblika; nii je oblik kada se ovek zasiti iskustvima i moe da kae: "To je dovoljno"; a vii je kada doe do spoznaje da materijalne stvari, fizika iskustva i objekti ne donose istinsko i trajno zadovoljstvo. III-37. Viparyaya-bhedh panca. Ima pet vrsta zabluda. Ima pet vrsta zabluda koje porobljavaju oveka. To su: neznanje (avidy), egoizam (asmit), pouda, mrnja i strah od nestajanja. O njima govori i Yoga-sutra (II,3), osim to kao poslednju zabludu navodi 'prianjanje uz ivot'. III-38. Aaktih ahstvinati-dhtu. Dvadeset osam je oblika nesposobnosti.

54

Nesposobnosti ili invalidnosti je sedamnaest koje se odnose na intelekt, i jedanaest na organske sposobnosti (indriyni). III-39. Tutih navadh. Devet je vrsta samouverenosti. U ovom aforizmu autor spominje devet mana intelekta u obliku samouverenosti, a u sledeem sedam nedostataka intelekta koja imaju privid savrenstva. Njihova priroda e biti objanjena u narednim aforizmima. III-40. Siddhih ata dh. Savrenstava ima osam vrsta. Re je o prividnim, svetovnim savrenstvima intelekta, koja su nierazredna. Ona e biti kasnije objanjena. III-41. Avntara-bhedh purva vat. Drevni su objavili drugostepene potpodele zablude. Drevni uitelji su nabrojali vie kategorija zablude. Smatrali su da ukupno ima 62 oblika pogrenog razumevanja. Grubo iznete njihove potpodele izgledaju ovako: Avidy (neznanje) 8 vrsta Asmit (egoizam) 8 vrsta Rga (pouda) 10 vrsta Dvea (odbojnost) 18 vrsta Abhinivea (strah) 18 vrsta ---------------------------------------------------Ukupno 62 vrste Snkhya-krik (48) takoe govori o 62 vrste zabluda: 'Obeleja neznanja i sebinosti ima po osam, elja je deset, a odbojnosti i straha po osamnaest.' III-42. Evam itarasyh. Takoe postoje potpodele nesposobnosti. Spomenuto je da ima 28 vrsta nesposobnosti (vidi aforizam 38). Ovu potpodelu nesposobnosti su takoe sainili drevni uitelji. III-43. Adhytmika-di-bhedt navadh tutih. Samouverenosti ima devet i razlikuju se unutarnje i spoljanje. Dole je ukratko nabrojano devet vrsta samouverenosti o kojima govori aforizam. One se dele u dve grupe. Prve etiri se zovu dhytmika, tj. koje se odnose na duh, a sledeih pet su spoljanje i one nastaju u odnosu na uzdranost prema spoljnim objektima. (A) Samouverenosti koje se odnose na duh 1. Ambas - Pri emu ovek misli: 'Ako do osloboenja dolazi poznavanjem razlike purue i prakrti, zato ne bi oboavali prakrti, zato se brinuti o purui?' 2. Salila - Do osloboenja se ne moe doi diferencijacijom duha, nego ispunjavanjem verskih zaveta. 3. Ogha - ak se ni pridravanjem zaveta ne stie osloboenje. Ono dolazi spontano tokom vremena. 4. Vriti - ak se ni tokom vremena ne stie osloboenje. Ono se zadobija pukom sreom. (B) Samouverenosti koje se odnose na ulne objekte 1. Pra - Kada ovek misli da e biti slobodan ako se uzdrava od sticanja predmeta, zbog bola i nevolja sa njima.

55

2. Supra - Kada ovek misli da e biti slobodan ako se uzdrava od uvanja predmeta za uivanje, zbog bola i nevolja koje oni donose. 3. Pra-pra - Kada ovek misli da e se osloboditi ako se uzdrava od bola koji nastaje zamiljanjem beskorisnih stvari. 4. An-uttama-ambhas - Kada ovek misli da e biti slobodan i da e izbei bol ako misli o nedostacima uivanja. 5. Uttama-ambhas - Kada se uzdrava od bola koji se javlja iz miljenja da se zadovoljstvo ne moe stei bez ubijanja ivotinja. III-44. Uha-di-bhih siddhih. Savrenstva (svetovnog) rasuivanja ima osam vrsta. Osam vrsta savrenstava svetovnog rasuivanja stiu se: 1. Tra - raspravom ili razmiljanjem. 2. Sutra - verbalnim znanjem. 3. Tra-tra - studiranjem. 4. Ramyaka - drutvom gurua, brahmaaria i njima slinim. 5. Sad-mudit - spoljanjom i unutarnjom istotom. 6. Pramod - spreavanjem bola koji stvara egoizam. 7. Mudit - spreavanjem bola koji izazivaju elementi. 8. Modamn - spreavnjem bola koji izazivaju bogovi, demoni i druga neorganska bia. III-45. Na itird itar-hnena vin. Nema savrenstva spoznaje bez uklanjanja zablude. Ovaj aforizam odgovara na mogui prigovor. Neko moe zapitati: "Zato kaete da se savrenstvo zadobija samo pomou rasuivanja i drugog, kada Sveti spisi govore da se osam savrenstava (siddhi nevidljivost, levitacija, telepatija itd.) stiu recitovanjem mantri, askezom, kontemplacijom itd.?" Na ovo autor odgovara: Savrenstva o kojima vi govorite nastaju usmerenom aktivnou, a ne naputanjem pogrenog razumevanja. Zato su to samo prividna savrenstva, ne prava. III-46. Daiva-di-prabhed. Tvorevine se dele na boanske i ostale. U desetom aforizmu je reeno da se ljudi razlikuju po svojoj karmi. Ovde se to proiruje. U prirodi postoje est vrsta bia koja se razlikuju po svojoj karmi: bogovi, demoni, ljudska bia, due umrlih, due onih koji ive u paklu i bia koja puze. Poslednja vrsta predstavlja sva bia u fizikom svetu koja nisu ljudi: divlje i domae ivotinje, ptice, gmizavci i nepokretna bia (biljke). III-47. Abramastamba-paryantam tat-krite sritih vivekt. Sve stvoreno, od najvieg Brahme do najniih bia, postoji u korist duha ovekovog (purue) samo dotle dok nema razlikovanja izmeu purue i prakrti. Stvaranje postoji u korist purue, i sve dok poslednji ovek ne postigne diferencijaciju venog duha u sebi spram bia, ono e postojati. III-48. Urdvam sattva-vil. Visina obiluje istotom (sattva). III-49. Tamas-vil mlatah. Podnoje obiluje mrakom (tamas). III-50. Madhye raas-vil. Sredinom se ire strasti (raas).

56

Opisana su tri nivoa stvorenog sveta. Svet bogova u kojima prevladava istota je na vrhu, na dnu je podruje mraka, a u sredini svet smrtnika u kome preovlauju strasti. III-51. Karma-vaiitryt pradhna-eta garbha-dsa-vat. Razliite tvorevine prirode proizvode razliite karme, kao robovi. Mogue je postaviti pitanje kako od jedne prakrti nastaje toliko razliitih stvari koje obiluju sattvom, raasom itd.? Autor odgovara primerom oveka koji je roen kao rob. Kao to se njegovo sluenje gospodara razlikuje prema njegovim sposobnostima, talentima, pameti itd., isto tako jedna priroda stvara razliite tvorevine zavisno od prevage ovog ili onog kvaliteta (guna). III-52. Avrittih tatra api uttara-uttara-yoni-yogt heyah. ak i iz najviih svetova postoji mogunost pada u nia, bolna stanja, tako da i nebeske svetove treba nadii. Od kakve je koristi osloboenje - moe se neko zapitati - za onoga ko je postigao najvie, nebeske svetove? ak i njih eka vraanje u samsaru, kae autor, ili ponovno raanje. Zato i najvie 'carstvo nebesko' treba nadii (da bi veni duh u oveku, koji omoguava sve svetove, bio autentian - prim. I.A.). III-53. Samnam ar-marana-di-jan duhakham. Patnja nastala starenjem i umiranjem ostaje u viem svetu kao i u niem. Svim nivoima postojanja svojstvena je patnja zbog raspadanja i smrti. Zato treba zazirati ak i od najviih svetova. III-54. Na kran-layt krita-kritya-t magna-vad utthnt. Poniranjem u uzrok ne postie se svrha postojanja, jer uranjanju nuno sledi izranjanje. Gde nema znanja o razdvojenosti duha i tvari, ako se meditativnim uivljavanjem u delatnost prirode suzbije prionulost uma (vairgya) uz tok prirodnog zbivanja, mogue je poniranje u prirodu sveta (prakrti), prema izreci: "Odvraenost od strasnog prianjanja je pretpostavka poniranja u tok prirodnog zbivanja." Ali, upravo zato se smisao postojanja ne postie pronicanjem prauzroka, jer meditant, kao i ovek koji zaroni u vodu, ponovno izranja. Isto tako se i ljudski duhovi (purue), koji se uive u delatnosti prirode ponovno pojavljuju (preporaaju) kao boanski vladari sveta (Ivara), jer jo uvek nisu savladali porive za delanjem (samskra) pa im se strasti ponovno ispoljavaju. Jer, i bogovima je nemogue da se oslobode zablude bez potpunog razlikovanja (viveka) od kosmikog zbivanja (prakrti). III-55. Akrya-tve api tad-yogah pra-vayt. Iako delatnost nije nuna (ni za prirodu, prakrti), ona je ipak shvatljiva iz elje da poslui drugome (purui). Iako priroda nije prinuena na delatnost, niti je zavisna od tue volje, ipak je njena delatnost shvatljiva kao podlonost svrsi nadmonog duha. Duhovna svrha, i sve ono to je omoguava, nije prirodna nuda, nego samo podstrek za delatnost prirode koja je delatna po svojoj biti, pa zato takvim usmerenjem svoje delatnosti prema tuoj svrsi ne gubi sopstvenu samostalnost.

III-56. Sah hi sarva-vit sarva-kart. (Onaj ko biva apsorbovan u prakrti mora se pojaviti ponovo, jer) postaje svemogu i sveznaju (u narednom stvaranju). Neko moe zapitati kakvo je Najvie Bie. Autor odgovara da zamisao 'Ja sam svemogu i sveznaju' dolazi Najviem Biu zato to je odraz prakrti. Bie koje se u prethodnom postojanju, primenom nevezanosti (vairgya) za mahat i ostale modifikacije prakrti, apsorbovalo u prakrti, postaje u narednom stvaranju sveznajui i svemogui Ivara (Bog).

57

III-57. Idria-ivara-siddhih siddh. Postojanje takvog Boga je priznato. Svi se slau da postoji Ivara koji se javlja, tj. koji nastaje od oveka koji je bio apsorbovan u prakrti, odnosno proao celu njenu evoluciju, ali je se nije konano oslobodio (slino ideji bodhisattve u mahayana budizmu). Ono to snkhya osporava je postojanje venog Boga. Zato se kae 'po moi Boga' (Ivara-siddhih), a ne 'po biu Boga' (Ivara-bhvt). Takav Bog ima samo mo nad svetom, ali svet nije identian sa njegovim biem, nego je on samo demijurg, graditelj vene supstancije sveta koja je od prakrti. III-58. Pradhna-sritih para-artham svatah api abhoktri-tvt utra-kumkuma-vahana-vat. Ispoljavanje prirode je zbog tue svrhe, iako je spontano, jer ona sama nije korisnik svojih delatnosti, kao ni kamila koja slui da prenese afran. Mada stvaranje prirode proistie iz nje same, ona postoji zbog drugog, tj. zbog iskustva i samospoznaje duha (purue), kao to kamila nosi afran za svog gospodara. III-59. Aetana-tve api kiravat etitam pradh-nasya. Iako sama nije svesna, priroda deluje spontano, kao to nastaje mleko. Neko moe rei da prakrti nije inteligentna dok deluje za drugog (kao u sluaju kamile iz prethodnog aforizma) i zavisi od inteligentnog bia, pa zato spontano delanje prirodi nije mogue. Da bi odgovorio na ovaj prigovor autor kae da prakrti deluje za puruu spontano kao to se mleko lui u kravljem vimenu za tele, ili se ukiseli. III-60. Karma-vat driteh v kla-deh. Ili kao to je sluaj sa spontanim delovanjem godinjih doba. Autor daje drugu ilustraciju. Isto kao to poljoprivredne aktivnosti (saenje pirina) vremenom spontano daju ploda iako biljke nisu inteligentne, ili kao to godinja doba spontano dolaze i odlaze, tako i neinteligentna prakrti spontano radi za puruu. III-61. Sva-bhvt etitam anabhisandhnt bhritya-vat. Prakrti deluje po sostvenoj prirodi, kao sluga, a ne svesnom odlukom. Dat je drugi primer. Kao to dobar sluga deluje samo iz potrebe da uslui svog gospodara, a ne za sopstveni interes, tako i prakrti deluje samo iz potrebe da slui duhu. III-62. Karma-kriteh v andi-tah. Aktivnost prakrti je nuna jer oduvek (u prirodi) postoji dejstvo karme. Poto uticaj karme postoji oduvek, zajedno sa prirodom, potreban je napor da se karmika predodreenost ostvari. III-63. Vivikta-bodht sriti-nivrittih pradhnasya suda-vat pke. S porastom razluivanja (duha od tvari) prakrti prestaje da stvara, kao kuvar kad spremi jelo. Prakrti prestaje da stvara im se javi spoznaja o razlici izmeu nje i purue. Kao to se posao zavrava kad je hrana skuvana. III-64. Itarah itara-vat tad-dot. Kada se jedan ovek oslobodi, drugi, koji ne zna da razlikuje (sopstvenu duhovnu sutinu od uslovljene prirode) ostaje sputan. Prigovara moe rei: "Ako je tako, onda e se s oslobaanjem jednog duha, osloboditi svi." Na to autor odgovara: Duh ostaje sputan nezrelou prirode, ona tu nije ispunila svoju ulogu da bude objekat diskriminacije,

58

nije se u potpunosti izrazila kako bi omoguila iskustvo stvarnosti. Dok je na tom mestu jo aktivna, dotle drugi duhovi mogu biti slobodni, jer spoznaja je individualna. III-65. Dvayoh ekatarasya v audsinyam apavargah. Osloboenje znai nezavisnost oboje, i purue i prakrti, ili jednog od njih. Izdvojenost i nezavisnost prakrti je njena neaktivnost samo prema onome ko je ostvario spoznaju razlike, dok nezavisnost purue znai njegovo nevezivanje za prakrti. III-66. Anya-riti-uparge api na virayate prabuddha-raju-tatvasya eve ura-gah. (Priroda) ne odustaje od prianjanja uz ostale (neosloboene ljudske duhove) u ispoljavanju svog ulnog iskustva, kao to i (zabluda da je) konopac zmija (moe i dalje da vai za onoga ko nije) prozreo stvarnost. Primer konopca i zmije dat je samo kao ilustracija da ako jedan ovek ostvari slobodu (koji je uvideo stvarnost da je ono to mu se uinilo u pomrini kao zmija, zapravo konopac), drugi ostaju sputani (koji ne uviaju jer i dalje misle da je tu zmija). Ali, neki nerazboriti ljudi, koji sebe nazivaju vedantistima, pogreno shvataju ovaj primer konopca i zmije, pa smatraju da je priroda opta iluzija koja sputava sve ljude. III-67. Karma-nimitta-yogt ca. Ostaje delatna zbog veze sa karmom. Autor daje razlog zato prakrti i dalje deluje na ljude koji nisu stekli osloboenje. On kae da je to zato to karma ne deluje na ljude koji su stekli spasonosno razlikovanje, ali nastavlja da utie na one koji nisu. III-68. Nair-apekye api prakriti-upakre avivekah nimittam. Mada su purue jednako nezavisne, prakrti ih slui zbog nerazlikovanja. Poto su duhovne sutine svih ljudi jednako neuslovljene i nezavisne, i ne zahtevaju delovanje prakrti, ta izaziva prakrti da deluje prema jednima, a ne i prema drugima? Karma pripada prakrti i ona ne moe da bude princip koji odluuje o tome. Autor odgovara da mada su svi ljudi u sutini slobodni i nezavisni, prakrti jednostavno deluje na one koji ne razlikuju, kojima je potrebna njena usluga zbog tendencija njenih predispozicija (vasana) da se ispolje mislei: "Ovaj duh je moj gospodar." III-69. Nartaki-vat pravrittasya api nivrittih ritrthrthyt. Kao plesaica (tako i priroda) obustavlja svoje ispoljavanje kad postigne svrhu svoje delatnosti. Priroda prestaje uslovljavajue da deluje samo prema pojedinom ljudskom duhu koji se zasebno oslobaa. Osloboenje nije univerzalna pojava. III-70. Doa-bodhe api na upasarpanam pradhnasya kula-vadhu-vat. Kada prakrti shvati da je purua video njene mane, vie mu se ne pribliava, kao ena iz plemenite porodice. Postidevi se, jer je purua video njene mane, preobraaje koji izazivaju bol itd., prakrti vie ne pristupa duhu, kao to ena iz dobre porodice ne prilazi svom suprugu koji je video njenu greku. III-71. Na ekntatah bandha-mokau puruasya avivekd rite. Sputanost i osloboenje ne pripadaju purui; jedino zbog nerazlikovanja (purue od prakrti) izgleda kao da je purua 'sputan' i da se 'oslobaa'. Vezanost i osloboenje, koji se odnose na prisustvo i odsustvo bola, zapravo nikada nisu ni pripadali purui, nego su se javljali samo usled nedostatka razlikovanja (duha i tvari).

III-72. Prakriteh nyasyt sa-sangatvt pauvat.

59

Sputanost i osloboenje u stvari pripadaju samo prakrti, zato to je vezana, kao stoka. Autor izjavljuje da sputanost i osloboenje u stvarnosti pripadaju samo prakrti. Kao to je stoka vezana konopcem, a slobodna kad je odvezana, tako i prakrti pati zbog vezanosti za delanja koja su uzrok bola. III-73. Rupaih saptabhih tmnam badhnti pradhnam koa-kravat vimoayati eka-rupena. Prakrti sebe sputava na sedam naina, kao svilena buba, a na jedan nain se oslobaa. Sedam naina na koje se prakrti vezuje su: moralnost (dharma) i nemoralnost (adharma); bestrasnost (vairagya) i pouda (a-vairagya); pobonost (an-aivarya) i bezbonost (aivarya); kao i neznanje (anana). Isto kao to svilena buba oko sebe pravi auru i zatvara se u nju, tako i prakrti vezuje sebe s tih sedam poveza. Oslobaa se samo znanjem (nana). Stoga se u aforizmu kae da je to jedini put kojim se prakrti oslobaa. III-74. Nimittatvam avivekasya na drita-hnih. Nerazlikovanje je efikasan uzrok, tako da nema potcenjivanja ulnih iskustava. Autor predvia prigovor. Tvrdi se da sputanost nastaje iz nerazlikovanja, dok razlikovanje donosi osloboenje. Ali, nerazlikovanje i razlikovanje nisu neto to se moe izbei ili zadobiti, jer u svetu postoje samo bol i zadovoljstvo kao objekti koji se trae ili odbijaju. Stoga je tvrdnja da se treba izbei nerazlikovanje i zadobiti razlikovanje u suprotnosti sa onim to postoji u svetu. Na ovaj prigovor autor odgovara: Samo se tvrdi da su nerazlikovanje i razlikovanje efikasni uzroci sputanosti due i njenog osoboenja. Zato se ne osporava ono to postoji u svetu. III-75. Tattva-abhyst na iti na iti iti tygt viveka-siddhih. Savreno razlikovanje (duha i tvari), kroz odbacivanje svega, izraava se kao 'ne to - ne to', i postie se spoznajom dvadeset pet principa. Autor objanjava kako se postie razlikovanje. Ono se razvija spoznajom dvadeset pet principa snkhye. Ova spoznaja je ispravna u onoj meri u kojoj vodi naputanju svih pogrenih ubeenja i predstava o bivstvovanju, kada se celo bivstvovanje prakrti prepozna kao uslovljeno i nesvesno i kada se svesno transcendira kroz direktno iskustvo da 'to nije moje, to nisam ja'. Drugim reima, kada se spozna da zbog injenice da je duh svestan svih moguih pojava prirode, on mora biti iznad nje, mora biti razliit od prakrti i svih njenih ispoljavanja. III-76. Adhikri-prabhedt na niyamah. Zbog razlika u sposobnostima (onih koji trae spoznaju), nije nuno (da svi budu jednako uspeni). Neko bi mogao rei da poto spoznaja svih principa vodi do slobode, svi koji se ukljue u takvu spoznaju e biti zajedno osloboeni. Autor kae da nije tako. Oni koji su marljiviji u svom traganju brzo spoznaju istinu, ali drugima, koji su lenji i tromi, trebae vie vremena, moda i vie ivota. Vreme ostvarenja slobode zavisi samo od spremnosti i iskrenosti napora. III-77. Bdhita-anuvritty madhya-vivekatah api upa-bhogah. Suzbijeni bol se ponovo vraa zbog nesavrenog razlikovanja. Autor objavljuje da se osloboenje moe ostvariti samo savrenim razlikovanjem. Onaj ko ima osrednju sposobnost razlikovanja, tj. ko se oslanja samo na intuiciju, steena iskustva i elju za venom slobodom, bez ispravne prakse meditacije, doivljava samo potapanje i neminovno vraanje utisaka (vasana) iz prethodnih iskustava. Kada se poseduje savreno razlikovanje, zasnovano na transcendentalnoj svesti, postie se krajnja spoznaja vene slobode duha iz koje nema povratka. III-78. ivan-muktah ca. (Ko ispravno razlikuje) osloboen je za ivota.

60

Onaj ko poseduje ispravnu diferencijaciju svog venog duha od uslovljene prirode, osloboen je jo u toku ivota (ivan-mukta). III-79. Upadeya-upadetri-tvt tat-siddhih. To dokazuje odnos uenika i uitelja. Neko moe prigovoriti da ne postoji dokaz da se osloboenje moe postii za ivota. Autor kae da spisi pominju odnos uitelja i uenika. Uitelj moe biti samo onaj ko je ostvario slobodu. Otuda je jasno da se moe stei osloboenje za ivota. III-80. rutih ca. O tome svedoe Sveti spisi. Spisi takoe iznose takav zakljuak, da je osloboenje mogue u ovom ivotu. "Mudri se oslobaaju od radosti i bola ak i u ovom ivotu." Na drugom mestu kau: "ovek se oslobaa samo spoznajom, i kad je slobodan moe biti obdaren ivim telom. Kao to se up, koji lei na grnarevom toku, okree i dalje, mada je dovren". Slino Nradiya Smriti kau: "ivan-mukta je onaj ko vidi sve stvari kao Sopstvo (atman), ko je iznad vrline i poroka, koga ne uslovljavaju ni drutvo ni Sveti spisi." III-81. Itara-th andha-parampar. Da nije tako, slep bi vodio slepog. Ako bi neko rekao da ak i onaj sa slabim razlikovanjem moe da bude uitelj, autor odgovara: Ako bi tako bilo, onda bi uitelj bio u neznanju, i tada bi slep vodio slepog. Takav uitelj bi obmanuo svog uenika, a ovaj bi opet zaveo drugog koga poduava, i tako dalje. III-82. akra-bhramana-vat dhrita-arirah. Iako poseduje telo, osloboeni mudrac nastavlja da ivi, kao to toak nastavlja da se sm okree. Moe se postaviti pitanje kako se jo moe iveti kada se spoznajom iscrpi karma? Autor kae da isto kao kad grnar prestane da radi, a toak nastavlja da se okree neko vreme zbog steenog zamaha, tako i ivanmukta nastavlja da ivi jer treba da iscrpi prethodnu (prrabdha) karmu, iako se nova karma ne stvara zbog nastalog razlikovanja. III-83. Samskra-leatah tat-siddhih. Telo se zadrava i zbog najmanjeg ostatka (sa njim) steenih utisaka (samskra). Ako neko i dalje pita kako moe biti vezan za telo onaj ko je ostvario cilj meditacije i oslobodio se neznanja, autor odgovara: Telo se zadrava zbog najmanjeg ostatka onih utisaka koje su uzrok postojanja tela. III-84. Vivekt nih-ea-duhkha-nivrittau krita-kritya-t na itart. Uinjeno je ono to je trebalo uiniti tek kada se razlikovanjem (ljudskog duha od uslovljene prirode) postigne potpuni prestanak patnje, i nikako drugaije, nikako drugaije. Autor ovde objanjava kada se stie najvia sloboda. Ona se ostvaruje kada se sva patnja okona bez ostatka (spoznajom transcendentne autentinosti ljudskog duha. Neautentian ivot u svetu je patnja, a ovekova sutina nije od ovog sveta, ve od duha koji ga omoguava i nadmauje. - Prim. I.A.). Nema drugaije spoznaje niti osloboenja. Ovde se okonava trea knjiga.

61

62

ETVRTA KNJIGA

ILUSTRATIVNE PRIE
UVOD Posle knjige o bestrasnosti, evo ~etvrte knjige koja sadr`i ilustrativne pri~e za pouku u~enika. ^etvrta knjiga Kapilinih Snkhya-sutri je po sadr`aju malo razliita od ostalih knjiga, jer ona iznosi poznate pri~e iz klasi~nih tekstova s kojima se podsti~e razlikovanje prakrti i puru{e. IV-1. sinom. Pria koja se navodi je sledea. Sin nekog kralja je proteran iz grada zbog loih uticaja zvezda pod kojima je roen. Odgajio ga je umar i on je prihvatio sve obiaje ivota umara. Dogodilo se da je kralj umro bez ijednog drugog sina naslednika, pa su ga ministri vratili u palatu i rekli mu: "Ti nisi umar, nego kraljev sin". Spoznajui ovo, on je odmah preuzeo obiaje princa. Na isti nain duh ovekov moe prepoznati svoju autentinost kada je pouen od strane nekog ko poseduje svojstva iste (transcendentalne) svesti i, stoga, duhovnu autentinost. Picha-vat anya-artha-upadea api. Razlikovanje se moe stei i kada je pouka namenjena drugome, kao u sluaju duha jednog pokojnika. Ovde se poziva na legendu po kojoj je, dok je Gospod Krina poduavao svog uenika Arunu o razlici izmeu prakrti i purue, tu pouku uo duh jednog pokojnika koji je bio u blizini. Iako poduavanje nije bilo namenjeno njemu, on je stekao ispravan uvid. To moe da se dogodi i drugima. IV-3. Avrittih asakrit-upadet. esto postoji potreba za obnavljanjem pouke. Ponekad je potrebno obnoviti instrukcije o diskriminativnom znanju, kao na primer u hndogya upaniadi, gde su Aruni i drugi uitelji nekoliko puta ponavljali pouke koje su davali vetaketi. IV-4. Pit-putra vat ubhayoh drita-tvt. Bestrasnost nastaje opaanjem da smrt dolazi ocu i sinu. Diskriminacija se javlja iz bestrasnosti koja nastaje opaanjem da smrt dolazi svakome ko se rodio. IV-5. yena-vat sukha-duhkhi tyga-viyoga-bhym. ovek istovremeno doivljava zadovoljstvo i bol kod voljnog naputanja, kao i kod prinudnog odvajanja, kao u sluaju sokola. Zato to je zadovoljstvo uvek povezano s bolom, oba treba izbegavati. Pominje se soko iz prie kojom autor ilustruje ovu ideju. Neko je naao mladog sokola i gajio ga dok nije odrastao. Tada je odluio da vrati pticu u umu. Soko je bio zadovoljan to e postati slobodan, ali mu je bilo i ao to e se odvojiti od oveka koji ga je odgajio sa puno ljubavi. IV-6. Ahi-nirlvayani-vat. Kao zmija svoju kou. IV-2. Ra-putra-vat tattva-upadet. Razlikovanje duha i prirode pomae se ispravnim uputstvima, kao to je bio sluaj sa kraljevim

63

Kao to zmija spremno odbacuje svoju staru kou jer zna da treba da je ostavi, tako i onaj ko eli osloboenje treba da odbaci prakrti u kojoj je dugo uivao kada je zrela za naputanje, jer je iskoriena za svoju svrhu. IV-7. hinna-hasta-vadv. Ili kao odseenu ruku.

Opet se autor poziva na priu da bi ilustrovao kako jednom odbaenu prakrti ne treba ponovo prisvajati, kao ni odseenu ruku. Neko je otiao na imanje svoga brata da krade. Brat ga je video i optuio da je lopov. Rekao mu je: "Nema kajanja osim da odsee ruku koja je krala." Ovaj je odsekao svoju ruku. Tako i onaj ko se grekom vraa izvoenju tetnih dela treba da preduzme odlune korake da ih se oslobodi. IV-8. Asdhana-anu-intanam bandhya bharata-vat. Ne treba razmiljati o onome to porobljava, kao Bharata.

Autor kae da ne treba negovati misli koje ne vode osloboenju. Ovo ilustruje pria o Bharati i srni, koja se pominje u Vinu Purani. Kralj po imenu Bharata bio je na pragu sticanja osloboenja kad je ugledao srnu koja raa mladune i umire odmah nakon toga. On je odgajio lane ne mislei ni na ta drugo, to je imalo za posledicu da je u momentu svoje smrti njegov um bio povezan s lanetom, i zato nije stekao osloboenje. Bahubhih yoge virodhah rga-di-bhih kumri-sankha-vat. U velikom drutvu se javljaju prepreke za sabranost panje, jer se ispoljavaju strasti, kao kad zazveckaju narukvice na devojakom lanku. Ne treba traiti drutvo gomile, jer kada to inimo javlja se nemir kroz ispoljavanje strasti i slinih opsesija koje ometaju usredsreenost. Kao kada nam panju obuzme ples lepe devojke dok narukvice na njenom zglobu zveketom udaraju jedna o drugu. IV-10. Dvbhym api tath eva. To se dogaa i u drutvu dvojice. Autor nastavlja i kae da ak i izmeu dvoje ljudi nastaju smetnje za usredsreivanje, zbog razgovora i naklapanja. Zato, ako elimo da budemo sabrani, moramo da budemo sami. IV-11. Nirah sukhi pingal-vat. Onaj ko je bez nade, srean je, kao Pingala. Autor ovo dovodi u vezu s jednom priom. Kurtizana Pingala provodila je besane noi nadajui se da e joj doi ljubavnik Bhujanga za ijim je zagrljajem eznula. Bila je nesrena. Ali, odjednom, nakon to je dugo uzalud ekala, odluila je da odbaci svaku nadu u njegov dolazak. Kada je to uinila, mirno je spavala. IV-12. Anrambhe api para-grihe sukhi sarpa-vat. Moe se biti srean i bez napora, kao zmija u tuoj rupi. Gradnja kue je teak i neugodan zadatak. Ali, zmija se osea udobno i u rupi koju je nainio pacov ili neka druga ivotinja, kao da ju je sama sagradila. Ideja je da ovek ulae napor da obezbedi spokojstvo, a moe ga stei bez napora ako transcendira um. IV-13. Bahu-stra-guru-upsane api sra-dnam at-pada-vat. Mada ovek moe prihvatiti mnoga uenja i uitelje, sutina znanja se mora upiti kao to pela upija nektar. Znaenje je da treba nadii razlike koje su predmet rasprava i kao pela uzeti samo nektar iz svih (razliitih) cvetova. IV-14. Iu-kra-vat na ekagra-ittasya samdhi-hnih. IV-9.

64

Nee biti prekida u meditaciji ako je um usredsreen na objekt kao kad majstor pravi strelu. Kao to je majstor za strele bio toliko obuzet njihovom izradom da nije primetio ni kralja koji je prolazio u blizini, tako i um meditanta treba da bude usredsreen da ne bi lutao na druge objekte. IV-15. Krita-niyama-langhant narthakyam loka-vat. Krenjem discipline gubi se cilj meditacije, kao u svetu. Aniruddha ita brata (zavet) umesto krita (disciplina). Autor kae da, kao to to biva u svetu, kada neko ne sledi uputstva za spravljanje odreenog leka, on nee biti delotvoran. Isto tako, ako su oni koji vebaju meditaciju nedisciplinovani, i kre propise koje su ustanovili autoriteti, nee postii cilj. IV-16. Tad-vismarane api bheki-vat. tavie, ako se propisi meditacije zaborave, sve e biti izgubljeno, i ena i aba. Autor dalje opominje tragaoca da ne zapostavlja propisana pravila meditacije i svoju pouku ilustruje priom o eni i abi. Jednom je jedan kralj bio u lovu i ugledao je u umi predivnu devojku. Oaran njenom lepotom, zatraio je da se uda za njega. Devojka je pristala, ali je postavila uslov: "Ako mi bilo kada pokae vodu, napustiu te." Kralj se sloio i paljivo izbegavao da joj pokae vodu. Ali, jednog dana, iznurena zabavom, zatraila je od kralja vodu i on joj je, zaboravivi na njen uslov, pruio vodu. Ona se odmah pretvorila u abu, Kmarupini, erku kralja aba, i nestala u reci. Kralj je pokuavao da je nae bacajui mreu u vodu i na sve druge naine, ali bezuspeno, i ostao je tuan. IV-17. Na upadea-ravane api krita-kritya-t parmart viroana-vat. Cilj se bez direktne spoznaje ne postie ak ni poduavanjem, kao to je bio sluaj sa Viroanom. Smo sluanje uiteljevih instrukcija, bez neposredne spoznaje njihovog smisla, ne vodi do slobode. Kada su Indra i Viroana zajedno otili kod Brahme da steknu znanje o principima snkhye, Viroana se vratio nakon to je uo Brahmina uputstva, ali ih nije ustanovio kroz sopstveno iskustvo i zato nije ostvario slobodu. IV-18. Dritah tayoh indrasya. Od njih dvojice, samo je Indra imao direktnu spoznaju. U prethodnom aforizmu reeno je da Viroana nije postigao osloboenje jer nije imao direktnu spoznaju. Neko moe upitati kakva je bila Indrina vera? Autor odgovara da je Indra kontemplirao Brahmina uputstva i dugo medititrao u skladu s njima. Zato je mogao, za razliku od Viroane, da stekne osloboenje. IV-19. Pranati-brahmaarya-upasarpanni krit v bahu klt tad-vat. Predanou, ispunjavanjem dunosti uenika u celibatu i sluenjem uitelja, ostvaruje se uspeh nakon dueg vremena. Autor navodi dela koja su potrebna za osloboenje. Njih je sprovodio Indra pre nego to ga je ostvario. A to su: 1. duboko potovanje prema uitelju; 2. obavljanje dunosti koje su propisane za uenike u celibatu (brahmaarje), i 3. sluenje uitelja. To treba vriti due vreme pre nego to osloboenje moe da usledi. IV-20. Nakla-niyamah Vmadeva-vat. Vreme osloboenja nije odreeno, kao u sluaju Vmadeve. U prethodnom aforizmu je reeno da dunosti celibata, oboavanja i sluenja gurua treba da se sprovode due vreme pre nego to nastupi osloboenje. Da li je toliko vremena potrebno i za sticanje osloboenja putem znanja? Ne. Autor kae da je u takvom sluaju osloboenje trenutno, kao u sluaju Vamadeve koji je, zahvaljujui poukama iz prethodnog ivota, ispoljio znanje im se rodio. IV-21. Adhyasta-rupa-upsant pram-paryena yana-up-saknm iva. Predanou odreenom bogu ovek se znanju pribliava postepeno, kao oni koji prinose rtve.

65

Neko moe uloiti prigovor: "Moe se razmiljati samo o poznatim stvarima, dok duu niko nije video. A ako je viena, kakva je potreba da se o njoj razmilja?" Na ovaj prigovor autor odgovara: Ko je video dharmu (kosmiki poredak)? Niko. Pa ipak, u nameri da se s njim usaglase, ljudi izvode rtvovanja. IV-22. Itara-lbhe api vritteh pana-agni-yogatah anma-ruteh. Uostalom, i nakon postizanja ciljeva tih praksi (odlazak due u svet Brahme) sledi povratak u novo roenje, jer Spisi tvrde da ono sledi i nakon izvoenja pet rtvenih vatri. Zato je potrebno znanje o duhu onome ko je postigao svet Brahme? - upitae neko. Autor odgovara: ak i onaj ko je postigao svet Brahme izvoenjem Agnihotre, pet rtvenih vatri u obliku neba, oblaka, zemlje, oveka i ene (koje se pominju u hndogya upaniadi,V.IV,1), vraa se ponovo na zemlju. Zato se cilj ne postie izvoenjem rtvovanja. IV-23. Viraktasya heya-hnam updeya-updnam hansa-kira-vat. Onaj ko se oslobodio strasti, izbegao je sve to treba izbei, i dobio je sve to treba dobiti, kao labud mleko. Autor istie prirodu bestrasnosti. Kao to samo labud, a ne i druga ptica, boravei u Mansarovaru moe da odvoji mleko od vode, kako to veruju Hindusi, tako i bestrasna osoba izbegava ono to treba da se izbegne, a prima ono to treba da se primi. Ono to treba da se izbegne je samsara, a ono to treba da se zadobije je sloboda. IV-24. Labdha-atiaya-yogt v tat-vat. Ili se to postie druenjem sa onim ko je postigao bestrasnost. Izbegavanje onoga to se treba izbei moe uslediti i kroz druenje sa onima koji su postigli uzvienost, kao u primeru Alkarke koji je ostvario spoznaju samo tako to se druio s Dattatreyom.

IV-25. Na kma-ritvam rga-upahate uka-vat. Ne treba se druiti s onima koji su uslovljeni strastima; kao to je inio papagaj. Ne treba se druiti s ljudima koji su obuzeti eljama, kao to se papagaj, plaei se da ne bude zatvoren zbog svog lepog izgleda, ne pribliava ljudima koji bi hteli da ga poseduju. IV-26. Guna-yogt buddhah uka-vat. Inae e biti zarobljen kao papagaj. Postoji igra rei. Guna znai 'konopac' i 'kvaliteti'. Nastavlja se ideja prethodnog aforizma. Kao to je papagaj vezan uetom, tako je i onaj ko se drui sa osobom koja je obuzeta strastima vezan istim kvalitetima ('uadima', gunama) zbog osobe s kojom se drui. IV-27. Na bhogt rga-ntih muni-vat. Mudri elje ne stiavaju uivanjima. Neko moe prigovoriti da e se osobe koje se predaju uivanjima vremenom zasititi i nakon toga stei bestrasnost. Ako je tako, zato je potrebno znanje? Na ovo autor odgovara: ak i sveci, kao to su Kanva i Saubhari, nisu mogli uivanjem da namire svoje strasti i tako steknu bestrasnost. Kako onda obian ovek moe to da postigne? IV-28. Doa-darant ubhayoh. Strasti mogu da se stiaju posmatranjem nepostojanosti svega. Postavlja se pitanje kako mogu svetovni ljudi, koji su vezani za stvari, da postignu bestrasnost. Autor kae: To se postie uvidom da su sve tvorevine prakrti sutinski nepostojane, prolazne i stoga bolne ako se vezujemo za njih. Kada se uvidi uzaludnost prianjanja za takve stvari, raa se bestrasnost. IV-29. Na malina-etasi upadea-bia-praroh aja-vat.

66

Seme znanja ne klija u oveku neistog uma, kao to je Aja. Kao to seme ne klija u neplodnom polju, tako ni seme znanja ne klija u umu zaprljanom strastima, kao u sluaju kralja Aje. Na njega nisu delovale pouke Vasite jer mu je um bio opsednut bolom zbog smrti ene. IV-30. Na bhsa-mtram api malina-darpana-vat. U neistom umu se ne odraava znanje, kao ni lik u prljavom ogledalu. Iako neko moe da bude pouen, nije nuno da njegova spoznaja bude saglasna s poukom, jer to zavisi od prijemivosti uenikovog uma. Kao to nije nuno da lotos bude savren, iako nie iz najboljeg semena, jer njegov kvalitet zavisi i od tla na kome raste, isto tako nije obavezno da primljene pouke daju plod. To e zavisiti od percepcije uenikovog uma. (Um se ovde uporeuje sa tlom, a seme sa poukama.) IV-31. Na bhuti-yoge api krita-kritya-t upsya-siddhi-vat. Cilj nije ostvaren ak ni ekstazom pri savrenoj predaji, ni savrenom predajom. Mada se moe postii natprirodna mo savrenom predajom objektu oboavanja (Bogu, ili neem drugom), svrha duha se tako ne postie, jer tuga, alost, nesavrenstva i razuzdanost prate i ta stanja. ak i Brahma i ostali koji su u takvom stanju, moraju da nastave vebe usredsreivanja i joge da ne bi izgubili ono to imaju. Poslednji refren se ponavlja da bi oznaio kraj etvrte knjige.

67

PETA KNJIGA

POBIJANJE PROTIVNIKIH UENJA


UVOD Autor je obrazlo`io svoje u~enje. Sada odgovara na prigovore koje drugi upu}uju doktrini snkhye. Najpre obja{njava blagoslov (atha) koji je dat na po~etku dela (I.1).

V-1.

Mangala-aranam ita-rt phala-darant ruti-tah ca iti. Opravdano je koristiti blagoslov, jer je to dobar obiaj koji donosi plod, to i Spisi dokazuju.

Smisao je jasan. Autor daje razloge zato je blagoslov (mangala) potreban na poetku knjige. Re iti oznaava da su samo to razlozi i nita vie. V-2. Na Ivara-adhithite phala-nipattih karman tat-siddheh. Plodovi nastaju iz dobrih i loih dela, a ne zato to svetom vlada Bog.

Znaenje je jasno. Od kvaliteta delanja koja obavljaju pojedinci zavise plodovi (rezultati). Ako Bog i postoji, on ne moe dati nita to bi bilo u suprotnosti sa ovekovim delima. V-3. Sva upakrt adhithanm loka-vat. Ako Bog vlada svetom, onda vlada u svoju korist, kao i svi vladari. Znaenje je jasno. Autor daje drugi argument za tvrdnju da ovek trpi dobro i zlo zbog svojih dela, a ne zato to to pristie od Boga. V-4. Lankika-ivara-vat itar-th. Tada se Bog ne bi razlikovao od ovozemaljskih vladara.

Neko moe rei: "ta je loe u tome da motiv njegove vladavine bude njegova korist?" Tada se, kae autor, Bog ne bi razlikovao od obinih ljudi upetljanih u samsaru zbog neispunjenja svojih elja. V-5. Pri bhikal v. Takoe, bio bi projekcija ljudi i 'Bog' samo po imenu.

Autor iznosi jo jedan nedostatak u pretpostavci protivnika da nema nieg loeg u tome ako Bog za motiv svoje vladavine ima sopstvenu korist. Ako se i pored svog 'svetovnjatva' (zbog osobine da mu je prirodno da vlada u svoju korist) on naziva svemoguim Bogom, izraz 'Bog' morao bi biti redukovan na puko ime zbog suprotnosti koja stoji u pretpostavki da istovremeno ima sebine motive i slobodnu volju. V-6. Na rgdrite tat-siddhih prati-niyata-krana-tvt. Nema vladavine bez strasti, jer strast je uzrok svih delanja.

Autor navodi sledei razlog. Strast je uzrok svih aktivnosti i, ako pretpostavimo da je Bog odgovoran za stvaranje sveta, to e znaiti da je on aktivan, to podrazumeva da je uslovljen strau.

V-7.

Tadyoge api nitya-muktah.

68

Stoga, ako je Bog uslovljen strastima, nije veno slobodan. Ako bi neko rekao: "U redu, ako Bog ima elje, ta je loe u tome?" Autor odgovara: Ako to dopustimo, tada Boga ne moemo smatrati neuslovljenim. Zato se ne moe pretpostaviti da je strast spojiva s Bogom. Pradhna-akti-yogt et sanga-pattih. Ako neko kae da stanja Boga nastaju kroz povezanost sa prakrti, to bi podrazumevalo njegovu podlonost (prirodi), a to Spisi poriu. Ako pretpostavimo da je duh podloan osobinama prakrti, eljama i ostalim svojstvima prirode, to bi znailo da je duh vezan za njih, a to je u suprotnosti sa gleditima Spisa. Brhadaranyaka upaniada (IV,3:16), na primer, kae: 'Zaista, ovaj purua je slobodan od svih veza'. V-9. Satt-mtrt et sarva-aiva-ryam. Ako bi se reklo da stanja Boga nastaju zbog blizine (prakrti), onda bi svi ljudi (purue) bili Bogovi. V-8.

Ako neko kae da stanja Boga nastaju od same blizine s prakrti, kao u sluaju magneta i gvoa, sledilo bi da mo da se bude Bog pripada svim ljudima-puruama bez razlike, jer samo zbog njihovog iskustva blizine prakrti nastaju um i ostala ispoljavanja bia. V-10. Pramna-abhvt na tat-siddhih. Nema svedoanstava koja dokazuju venog Boga. Moe se rei: "Moe se dokazati da postoji veni Bog. Kako onda moete rei da su sve purue kao Bogovi?" Autor odgovara: Ne postoje empirijski dokazi koji potvruju da Bog postoji. Pored ulnih dokaza, postoje zakljuci i svedoanstva. Ni oni nisu verodostoj-ni iz razloga koje e autor razjasniti u sledea dva aforizma. V-11. Sambandha-abhvt na anumnam. Ne moe se izvesti dokaz o postojanju Boga zbog odsustva stalne veze. Dedukcijom se neto moe dokazati samo kad postoji zajednitvo izmeu onoga to treba da bude zakljueno i onoga iz ega se zakljuak izvodi. Na primer, ako na planini vidimo umu u plamenu, kaemo: "Drvee na planini gori." Zakluivanje se odvija na sledei nain: Vien je dim. Gde ima dima, ima i vatre. Planina se dimi. Zato na njoj ima vatre. Oigledno je da su svi inioci - drvee, dim, vatra, planina - povezani jedan s drugim. Dakle, ako treba da zakljuimo da Bog postoji, to e ii ovim putem: Bog mora da je uzrok sveta, jer svet ima osobine posledice. Sve to je posledica neega mora da ima svoj uzrok, a uzrok svega je Bog. Zato uzrok sveta mora biti Bog. Odmah se moe videti obmana takvog dokaza. Izjava: 'Svet ima svoj uzrok u Bogu' je neodriva jer niko nikada nije video da svet nastaje od Boga, niti samog Boga. Pojam Boga je fikcija. Stoga je ova dedukcija neodriva i takav dokaz je nitavan. V-12. rutih api pradhna-krya-tva-sya. tavie, Spisi tvrde da je svet nastao iz prakrti, a ne od Boga. Drugi nain na koji se pokuava dokazati postojanje Boga je verbalno svedoanstvo. Ali, Spisi (koji se dre injenica i iskustva, a ne mitova i a priori preuzetih ubeenja - prim. I.A.) svedoe da je svet nastao iz prakrti, a ne od Boga. 'Pradhna agadut padyate' - 'Svet je proizvod prakrti'. Slino gledite postoji u Svetsvatara upaniadi (IV,5): 'Neroeni purua, pratilac s kojim uiva neroena prakrti crvene, bele i crne boje, koja je stvaralac mnogih potomaka slinih njoj, naputa je (purua) nakon iskustva s njom.' Takoe se u Brhadaranyaka upaniadi (I,4:7) kae: 'Od iskona svet je nerazluen (nediferenciran, Jedno). Postaje razluen (manifestovan, ispoljen, kao mnotvo) imenom i likom onog trena kada se pomisli ili kae: "Svet ima ovaj lik i ono ime".' Stoga svedoanstva Svetih spisa potvruju da je svet nastao od prakrti. Tako u aforizmima od 10 do 12 autor tvrdi da nema dokaza za postojanje Boga, ni kroz ulno opaanje, ni zakljuivanjem, ni u svedoanstvima. U sledeih sedam aforizama (13-19) autor nastavlja da opovrgava gledite protivnika u pogledu onoga to je izneto u prvoj knjizi (af. 20), da sputanost ne nastaje iz neznanja.

69

V-13. Na avidy-akti-yogah nih-sangasya. Ono to je od svega izdvojeno, nema veze ni sa svojstvom neznanja. U aforizmu 20 iz prve knjige ustanovljeno je da do sputanosti ne dolazi zbog neznanja. Protivnici ovoga stava kau da prakrti ne postoji u stvarnosti, ali postoji avidy (neznanje) koje od iskona sputava znanje. Samo je avidy uzrok ropstva duha ovekovog, kau oni, i osloboenje nastupa njegovim unitenjem. Ali to je nemogue izvesti jer je duh ovekov nezavisan od svega, pa i od osobina neznanja. V-14. Tad-yoge avidy tat-siddhau anyonya-raya-tvam. Poto postojanje neznanja pretpostavlja postojanje sveta, njihova meuzavisnost je zaaran krug. Istie se drugi nedostatak u stavu protivnika. Oni kau da bez neznanja nema sveta, a bez sveta nema neznanja. Stoga je to regressus in infinitum. V-15. Na bia-ankura-vat sdi-sansra-ruteh. To nije kao u sluaju semena i ploda, jer Spisi ue da svet ima poetak. Sledbenici nyaye mogu rei: "Ali, kao u sluaju semena i ploda, nepotpunost nije greka. To znai da neznanje proizvodi neznanje. To je logino, kao kad kaemo da je plod, nastao od semena, proizveo novo seme itd." Autor odgovara da argument moe da bude valjan ako je svet bez poetka. Ali, on ima poetak, kao to Spisi izjavljuju: 'Samo bie (sat) je ovo bilo na poetku, jedno bez drugoga' (hndogya upaniada, VI,2:1). Takoe znamo da se sve to je stvoreno rastvara. V-16. Vidytah anyatve brahma-bdha-prasangah. Smatrajui da je avidya razliita od vidye, dolazimo u protivrenost sa brahmanom. Vedantisti mogu rei da avidyi daju isto znaenje koje sledbenici snkhye daju prakrti, da je vena. Da bi pobio ovo gledite autor kae: Ako je znaenje avidye da je samo 'razliita od vidye', tako da se avidya (neznanje) moe unititi znanjem (vidya), dolazimo do pretpostavke da e i brahman, koji je takoe 'razliit od vidye', biti uniten kada se javi znanje. V-17. Abdhe naiphalyam. Ako (neznanje) ne bi bilo iskljuivo, (znanje) ne bi imalo svrhe. Ako, s druge strane, neznanje ne bi moglo biti uniteno znanjem, tada znanje ne bi bilo od koristi, jer ne bi imalo snage da sprei neznanje. V-18. Vidy-bdhyatve avidy agatah api evam. Ako se (po drugoj teoriji) avidya moe spreiti vidyom, svet e biti avidya. Ako se veruje da je neznanje ono to se ukida znanjem, u tom e sluaju ceo svet, cela prakrti sa umom i ostalim proizvodima, biti ukinuti sa neznanjem, jer Spisi ih razlikuju od Sopstva, kao to, na primer, Brhadranyaka upaniada (III,8:8) kae: 'Nije veliko, nije ni malo.' Ako sve ovozemaljske stvari shvatimo kao neznanje, takvo neznanje bi moglo biti poniteno spoznajom jednog oveka i, budui da vedantisti veruju u jedno Sopstvo, tada bi svet postao nevidljiv za druge ljude.

V-19. Tad-rupatva sditvam. Ako je neznanje takvog karaktera, mora da ima poetak. Moe se rei da je avidy iste prirode kao svet. O tome autor kae: ak i ako se saglasimo da biti neznalica jednostavno znai biti odvojen od znanja, tada dua ne moe biti vena, kao to vedantisti misle, jer se

70

dua o kojoj Spisi govore sastoji samo od znanja. Stoga neznanje moe da bude stanje razumevanja (uma), kao to smatra joga, a ne svojstvo due kao to smatraju vedantisti i drugi. U sledeih est aforizama (20 do 25) autor razjanjava mogue prigovore koje protivnici mogu staviti na ono to je reeno u drugom aforizmu ove knjige, da aktivnost prakrti nastaje usled odgovarajueg dejstva karme. V-20. Na dharma-apalpah prakrti-krya-vaiitryt. Ne porie se dharma (kosmiki poredak) samo zato to su dejstva prakrti raznovrsna. Protivnici mogu poricati da je dharma uzrok sveta zato to je ula ne opaaju. Na takav prigovor autor odgovara: Vidimo da je priroda (prakrti) prema nekome dobra, a prema nekome gruba. Uprkos tome postoji razliita karma, dobra i zla, koja donosi posledice u skladu sa svojim osobinama. V-21. ruti-linga-di-bhih tat-siddhih. Postojanje dharme potvruju Spisi, razna obeleja, i tako dalje. Autor navodi dokaze o postojanju dharme. Potvruju je Spisi, kao na primer Brhadranyaka upaniada (III,2:13) koja kae: 'Dobrim delom ovek postaje dobar, a zlim postaje zao.' V-22. Niyamah pramna-antara-avakt. Nije nuno da bude vidljiva, jer se moe dokazati na drugi nain. Autor pokazuje da je pogrean argument protivnika da dharma ne postoji zato to se ne vidi. V-23. Ubhaya-tra api evam. Tako je u oba sluaja (s dharmom i s adharmom). Autor potvruje postojanje adharme (mane i gresi) kao i dharme (vrline). Isti dokaz vai za oba. (Treba napomenuti da je pojam dharma - od korena dhr, 'drati' - u indijskoj duhovnoj tradiciji vieznaan, to se moe videti i u njegovoj interpretaciji koja se u ovim aforizmima primenjuje. On pre svega oznaava kosmiki poredak, zatim raspored i harmoniju u svim vidovima: drutveni poredak, moralnost, religiju, ispravnost, pravdu, zakonitost, dunost. Kao ideal svetovnog ivota suprotstavljen je moki, izbavljenju ili nadilaenju iskustvenog sveta. Ali mu je ujedno i komplementaran. Prim. I.A.) V-24. Artht siddhih cet samnam ubhayoh. Ako je dokazano da dharma stoji kao ishod (delanja prirode), isti je sluaj i sa adharmom. Neko moe rei da dharma stoji u osnovi delanja prirode jer Spisi i mnogi znaci to potvruju. Ali kako se to isto moe rei i za adharmu? Na ovo autor odgovara da se isti dokaz takoe primenjuje na adharmu, da je i ona svojstvo prirodnog delanja, jer inae ne bi bilo zabrana koje od ljudi trae da ne ine odreene stvari. Kao na primer: pardrnna gahet - ne prilaziti tuim enama. V-25. Antah-karana-dharma-tvam dharma-dinm. Dharma i ostalo svojstva su unutarnjeg organa (buddhi). Neko moe rei: "Ako postoji dharma, rezultat moe biti to da i purue trpe promene jer poseduju dharme". Da bi se suoio sa ovim prigovorom autor kae da su dharme, koju sledbenici vaieike spominju kao posebna svojstva duha ovekovog, zapravo svojstva buddhi, a ne duha, purue. V-26. Guna-dinm ca na atyanta-bandhah. Nema potpunog iskljuivanja guna. Gune, kao to su istota (sattva) i njoj svojstvena srea, i proizvodi guna, kao to je um, u sutini se ne mogu porei, porie se samo njihova pripadnost duhu. Kao to poriemo da je toplota usijanog gvoa njegovo prirodno svojstvo; ono je postalo toplo pod uticajem vatre.

71

V-27. Pana-avayava-yogt sukha-samvittih. Kroz pet silogizama zakljuujemo da srea postoji. Mada je posebno pomenuta srea, ona se ovde smatra kao predstavnik celog materijalnog sveta. Silogizam o kome se govori sastoji se od: pretpostavke, razloga, primera, sinteze i zakljuka. 1. Pretpostavka (pratin) - zadovoljstvo postoji. 2. Razlog (hetu) - zato to proizvodi neko kretanje. 3. Primer (udharana) - to god da proizvodi kretanje, u bilo emu, jeste realno, jer tako nae bie osea. 4. Sinteza (upanaya) - zadovoljstvo proizvodi kretanje stvari, kao u plesu i slino. 5.Zakljuak (nigamana) - prema tome, zadovoljstvo postoji. V-28. Na sakrit-grahant sambandha-siddhih. Veza se ne moe ustanoviti samo jednim opaanjem. Ne moe se neto zakljuiti na osnovu samo jednog vienja. Na primer, moemo videti belu kravu i zakljuiti da su sve krave bele. To bi bilo pogreno, jer ve sledea krava koju emo videti moe biti braon boje. Aforizam je odgovor na kolu rvka koja ne prihvata ni jedan drugi dokaz osim ulnog opaanja. V-29. Niyata-dharma-shityam ubhayoh eka-tara-sya v vypti. Opta povezanost je stalna zdruenost svojstava, bilo da su dve ili samo jedna. Autor objanjava u kakvom su odnosu nosilac formi (dharma) i same forme. Oni su uvek u zajednitvu. Oni su, kae on, u zajednitvu ili koegzistenciji (kao na pr. tvrdnja i razlog), bilo da je re samo o jednom (obliku) ili o obema (obliku i njegovoj sutini). (Ovde je re o principu donoenja zakljuaka po sistemu vaieika prema kome je nuna povezanost (vypti) dvaju elemenata: ono to proima svojstvima (vypaka) i onoga to je proeto (vypaya). Autor ovde koriguje stav vaieike time to tvrdi da su oblik i informacija jedno, da je svaki oblik sma informacija za dalje uobliavanje, da je smo bivstvovanje znaenje. Stoga se izraz 'dve' u aforizmu odnosi na oblik i znaenje, a 'samo jedna' na oblik, odnosno na znaenje. Prim. I.A.) V-30. Na tattva-antaram vastu-kalpan-prasakteh. Opta povezanost nije, kao to neki misle, dodatni princip, povrh dvadeset pet principa (snkhye), jer se takav entitet ne moe ustanoviti. Autor objavljuje da nosilac osobina nije odvojeni princip, kao to neki misle. Pretpostavka da je nosilac osobina dodatni princip, ne doprinosi pouzdanosti ve postojeeg spoja principa. Kakva je onda korist od njegovog postavljanja? Ako to uinimo onda pretpostavljamo neki dodatni entitet u kojima nosilac osobina boravi. To je apsurdno jer dvadeset pet principa snkhye obuhvataju sveukupno bivstvovanje, sve to je uoblieno, i izvan njih ne moe biti drugih entiteta. Dakle, ispravno je ono to snkhya tvrdi, da nosilac osobina proima ve postojee stvari. Odnosno, da stvari nisu razliite od svojih osobina, da je in-formacija smo u-obliavanje. V-31. Nia-akti-udbhavam ryh. Aarje kau da je opta povezanost neto izvan dvadeset pet principa, i da nastaje od njihove energije. Postoje izvesni uitelji koji kau da je opta povezanost odvojen princip, koji dobija snagu od energije bia koja proima. Ali, ova definicija je previe iroka. Na primer, kada dim pree preko razliitih mesta, gubi osobine koje je imao dok je bio proet vatrom. Prelazei na drugo mesto, njegova snaga opada. Stoga autor kae da dim zavisi od uslova njegovog nastanka. V-32. Adheya-akti-yogah iti panaikhah. Panaikha kae da je povezanost snaga koja podrava. Panaikha je slavni profesor snkhye. On kae da je svojstvo opte povezanosti da bude kao posuda, a osobine pojedinih stvari kao njen sadraj. Tako su intelekt i ostalo to sledi iz prakrti ideje koje proimaju celu prakrti, to znai da su svi njeni naredni proizvodi, kao u posudi, podrani od prethodnih u seriji ispoljavanja.

72

V-33. Na svarupa-aktih niyamah punar-vda-prasakteh. Povezanost u sutini nije snaga, jer bismo se tada suoili sa tautologijom. Neko moe pitati: "Zato pretpostavljati 'snagu koja podrava'? Zato ne bismo samu energiju koja proima sve stvari videli kao ono koje sve objedinjuje, kao povezanost?" Na ovo Panaikha odgovara u aforizmu. Povezanost u sutini nije energija, jer tada upadamo u tautologiju. Kao to ne postoji razlika izmeu 'posude za vodu' (engl. prev. 'jar for water') i 'vodene posude' (engl. 'water-jar'), tako ne bi bilo ni razlike izmeu 'intelekta' i prirode koja ga sadri (prakrti koja sadri buddhi). V-34. Vieana-narthakya-prasakteh. Tada bismo nali besmislenu razliku u svojstvima. Autor objanjava tautologiju. Ako usvojimo stav iz prethodnog aforizma, tada bismo, na primer, nali da intelekt uopte nije razliit od prirode. Sve bi to bile prazne rei. V-35. Pallava-di-su anupatteh ca. Takoe, (ako energija sve povezuje) ne bi presahla u (odseenoj) granici. Grane dobijaju svoju ivotnu energiju od drveta. Zato energija ne ostaje u grani kada se odsee, ona tada vene. Na ovom primeru vidimo da ako je energija ono to sve povezuje, ona bi tada morala biti trajno prisutna u svim oblicima, dakle, i u odseenoj grani. V-36. Aeya-akti-siddhau nia-akti-yogah samna-nyyt. Povezanost energije sa stvarima zavisi od toga kako je ustanovljena u svakoj stvari posebno - ovaj argument vai u oba (prethodna) sluaja. Postoje tri termina u hindu logici koji se koriste u zakljuivanju. To su vypya, vypaka i vypti. Vypya oznaava ono to je ispunjeno, vypaka je ono to ispunjava, a vypti ispunjavanje, odnosno povezivanje ili proimanje. Vypti je opta povezanost druga dva elementa. Na osnovu njihove povezanosti mi ih odmeravamo (anumna), odnosno zakljuujemo o njima. Prema esto korienom primeru vatre i dima, dim je ono to je ispunjeno, vatra ono to ispunjava, a podizanje dima od vatre je ispunjavanje. U drugom primeru, smrtnosti ljudskih bia, oveanstvo je ono koje smrtnost proima, smrtnost je ono to proima oveanstvo, a proimanje ljudskog roda smrtnou je vypti. Postavlja se pitanje da li je opta povezanost ili proimanje (vypti) samo odnos dveju stvari ili stvar po sebi. Odgovor je: to je odnos, a ne stvar po sebi. Ali, kako su ti odnosi mogui? Da li nastaju zbog osnovnog svojstva onoga to ispunjava (vypya), kao to kau aarye za energiju, ili njenih uzgrednih osobina, kao to tvrdi Panaikha? Prvo nije sluaj jer vodi u tautologiju, drugo se podrazumeva na osnovu prvog, a oba sugeriu da je proimanje sutinskim svojstvom (vypti) neto vie od odnosa. Nedostatak ove pretpostavke je ve ranije istaknut u aforizmu 31, 32 i 36. Stoga proimanje (vypti) nastaje kao odnos u irem smislu. (Ovde se kritikuje supstancijalistiko stanovite nyye, da odnosi postoje izmeu stvari po sebi, i istie stav, koji e naroito biti naglaen u budizmu, da ne postoje stvari po sebi ve samo po uzajamnim odnosima, da je sve samo skup odnosa /skandh/. Stvari nisu razliite od svojih odnosa ili konteksta. Takoe nisu ni odvojene, u prakrti je sve povezano u jedno. Zato ih ne povezuje ni energija niti je povezanost neki poseban princip. Prim. I.A.) Rasprava o proimanju, u kojoj se kritikuje sistem nyye, zakljuuje se u ovom aforizmu. V-37. Vya-vaka-bhvah sambandhah abda-arthayoh. Odnos rei i predmeta zavisi od jasnoe izraza i onog ko izraava. Povezanost izmeu rei i smisla je u odnosu izraza i onog ko izraava. Autor sada nastavlja da odgovara na mogui prigovor da rei nemaju snagu da prenesu znanje. On naglaava da rei i objekti nisu identini. Da je tako, onda, kada bi neko rekao "vatra", usta bi mu se zapalila! Tana re moe da ukae na smisao nekog objekta i da ga pobudi u duhu spoznavaoca. V-38. Tribhih sambandha-siddhih. Veza izmeu rei i znaenja se odreuje na tri naina.

73

Tri naina su: 1) Informacija od onoga ko je kompetentan da kae znaenje. Na primer, ako neko kae detetu: "Ovo je up", ono tako saznaje ta je up. 2) Postupkom vaspitavanja mladi od starijih stiu saznanje o objektima. Na primer, kad otac kae: "Dovedi mi belu kravu", njegov sin mu dovodi oznaenu kravu i tako se ui. 3) Primenom stvari koje su ve poznate. Kad neko kae: "Ptica kljuca mango", mi stvaramo sliku onoga to se obino dogaa kada mango sazri na drvetu; tada ga ptice jedu. V-39. Na krya niyamah ubhaya-th darsant. To pravilo ne vai samo u pogledu delanja, ono se vidi u oba sluaja. U ovom aforizmu je sadrana ideja da glagoli mogu biti pokazni ili zapovedni. Prvi daju neku informaciju, kao kad, na primer, neko kae ocu koji oekuje roenje deteta: "Rodio ti se sin". Drugi moe biti zapovedne prirode, kao kada neko kae svom slugi: "Uvedi mi posetioca". Ako neko stavi prigovor da iskaz moe da bude samo zapovedne prirode, nee biti u pravu. Izjave se moraju podeliti u dve vrste: sdhya pra, tj. zapovedne, i siddha pra, pokazne ili informativne. Razlog za ovo je ve dat. Svi znamo da Vede takoe imaju dve glavne podele: karma knda, delovi koji izlau zapovesti i zabrane, i nna knda, koji se bave filozofskim doktrinama. Izjave karma knda imaju sklonost da budu autoritativne. Ali ako bi one iz nna knda bile takve, onda ne bi imale smisla i bile bi beskorisne. Zato mora da postoji siddha pra, informativni oblik. Stoga je pogreno stanovite da postoje samo zapovedne izjave. V-40. Loke vyutpannasya Veda-artha-pratitih. Onaj ko razume svetovno znaenje rei, moe razumeti i Vede. Neko moe pitati: "Tvrdi se da svetovno znaenje rei moe da se razume. Ali, kako razumeti Vede?" Autor odgovara: Snaga svetovnih rei nije razliita od onih u Vedama, jer postoji izreka: 'Sve to je u svetu, to je i u Vedama'. V-41. Na tribhih apaurueya-tvt Vedasya tad arthasya ati-indriya tvt. Ne moe se na osnovu tri naina (af. 38) suditi o odnosu rei i znaenja u Vedama, smatraju neki, jer rei Veda nisu ljudske tvorevine i njihovo znaenje nadilazi ula. Neko moe da kae da tri naina povezivanja rei i znaenja, koji su pomenuti u aforizmu 38, ne mogu da se primene na Vede jer one nisu ljudskog porekla i njihovo znaenje nadilazi ula. Autor na ovaj prigovor, i na tvrdnju da sadraj Veda transcendira ula, odgovara u sledeem aforizmu. V-42. Na yana-deh svarupa-tah dharmatvam vaiityt. Nije tako, jer rtvovanja i ostalo o emu govore Vede imaju za cilj da pribave ovozemaljske zasluge. Znaenje Veda ne moe biti transcendencija jer one govore da se rtvovanjima stiu zasluge i 'preuzvienost' koja rtvovatelju donosi plodove. Obeavajui na ovakav nain nagrade u materijalnom svetu, za Vede se ne moe rei da imaju trancendenciju za cilj. V-43. Nia-aktih vyutpatty vyavahidyate. Prirodna snaga vedskih rei utvrena je tradicijom prenoenja. Mada Vede nisu potekle od jedne linosti, one sadre uenje koje je generacijama prenoeno s kolena na koleno i stoga je sainjeno od rei koje su po svojoj prirodi od sporednog znaenja. Zato rei u Vedama ne sadre nita mistino ni izuzetno. V-44. Yogya-ayogyeu pratiti-anaka-tvt tat-siddhih. To je zaista tako jer rei prenose sve informacije, i one koje su usklaene s (pravim) znaenjem, i one koje nisu. Sada neko moe zapitati kako to moe biti u sluaju vedskih rei o bogovima, plodovima delanja i ostalim natulnim informacijama? Autor ovo objanjava time da rei oznaavaju objekte kroz koncepte. To je

74

prisutno i u svetovnim reima i u reima korienim u Vedama. 'up', na primer, oznaava sve upove, bilo da su prisutni pred oima ili ne. Jedina je razlika to u vedskim tvrdnjama predmeti o kojima je re nisu ulno opaajni. V-45. Na nitya-tvam Vednam krya-tva-ruteh. Vede nisu vene, jer Sveti spisi govore o njihovom nastanku. Spisi kau: 'On se podvrgavao tapasu (asketskom aru, naporu) i kao rezultat toga nastale su tri Vede.' Stoga Vede nisu vene. V-46. Na paurueya-tvam tat kartuh abhvt. Niti su (Vede) delo jednog uzvienog oveka, jer ne postoji takav ovek koji bi mogao biti njihov tvorac. Vede nisu delo jednog oveka. Neki misle da one potiu od Boga (Ivare). Ali, snkhya smatra da je Bog neaktivan (akart). Zato ni on ne moe biti autor Veda. V-47. Mukta-amuktayoh ayogya-tvt. Ni osloboeni (zbog ravnodunosti) ni neosloboeni (zbog neznanja) ne mogu biti autori (Veda). Neko moe prigovoriti: "Ako nije Bog, moda je neko drugi autor Veda?" Autor kae: Onaj ko se oslobodio ne moe biti autor, jer je slobodan od svih elja, a pre svih, od elje da reima opisuje stvarnost. A onaj ko nije slobodan, ne moe biti njihov autor jer ne zna dharmu (kosmiki poredak). V-48. Na apauruaheya-tvt nitya-tvam ankura-di-vat. Kao i za izdanke (mladice), tako i za Vede ne znai da su vene samo zato to ih nije stvorio (uzvieni) ovek. Neko moe rei: "Zato to ne potiu od nekog oveka, Vede su vene." Na ovo autor kae: Nije tako. Ni mladice nije proizveo ovek, pa se one vremenom sue i venu. V-49. Tem api tad-yoge drita-bdha-di prasaktih. Da je tako, javila bi se protivrenost iskustvu. Neko jo moe dokazivati da klice i biljke moraju imati tvorca jer su posledice. Da bi se suprotstavio tome autor kae: Iskustvo nam kazuje da su sva ljudska dela proizvedena radom njegovog tela. Poto se tvorac biljaka ne vidi, ne moemo pretpostaviti da ih je stvorio neki ovek. Drugim reima, klice klijaju same, a eventualni tvorac se ne moe dokazati. V-50. Yasmin adrite api krita-buddhih upayate tat paurueyam. Ono ljudsko delo koje ponekad nije vidljivo, trai napor da se razume. ak i tada neko moe staviti prigovor: "Poto je Vede izrekao Brahma, one su njegovo delo." Na ovo autor odgovara: Bilo da je stvar vidljiva ili nevidljiva, u oba sluaja se moe nazvati ljudskim delom samo ako se uloi dovoljno napora da se razume njegova priroda. ovekovo disanje u dubokom snu, na primer, ne moe se nazvati svesnim ljudskim delom. Tako se i za Vede, za koje se kae da su spontano nastale iz Brahme kao njegov dah, ne moe rei da su promiljeno i svesno delo. V-51. Nia-akti-abhivyakteh svatah prmnyam. Mo Veda poiva na prenoenju ispravnog znanja. Autor se suprotstavlja gleditu da mo Veda poiva na neem drugom osim na njima samima. Autoritativnost Veda ne zavisi od toga ko ih je objavio, nego od njihove praktine vrednosti. Na primer, medicinski saveti izneti u njima vode do izleenja. V-52. Na asatah khynam nrisringa-vat. Ne moe se spoznati ono to ne postoji; kao ljudski rogovi, na primer.

75

Oigledno je da ljudi nemaju rogove. Zato ne moe biti znanja o onome to je nepostojee. Vedantisti daju primer konopca koji se zabunom smatra da je zmija. Koristei taj primer oni kau da sve dok postoji zabluda konopac deluje na oveka kao prava zmija. Ali, sama predstava da je konopac zmija je lana. Ako neko moe da prihvati tu iluziju kao stvarnost (kako vedantisti misle), onda e takoe poverovati da ljudi mogu imati rogove. V-53. Na satah bdha-darant. Takvo znanje nije stvarno jer su svojstva iskljuena. U ovom aforizmu autor osuuje prabhakara teoriju mimanse iji sledbenici razlikuju objekat i njegovu spoznaju. Na primer, u tvrdnji 'ovo je srebro' oni kau da je 'ovo' objekat koji se vidi oima, a 'srebro' je stvar koje se seamo. Onaj ko ne vidi razliku izmeu ta dva, ima predstavu da je taj metal srebro. Ovakav dokaz je neistinit, kae autor, najpre zato to se ne moe rei za drugi metal 'ovo nije srebro', zatim, kad neko kae 'ovo je srebro', on je ubeen da je taj metal srebro (iako moda nije), i na kraju, posmatra zakljuuje da vidi srebro samo zato to ne uvia razliku izmeu objekta srebra, i seanja na srebro. Na ovaj nain, kae autor, saznanje svojstava (guna) nije potpuno stvarno jer ona ne postoje u vremenu rastvaranja sveta. Stoga objektivan svet sainjen od guna nije savreno istinit. V-54. Na anirvaaniya-sya tad-abhvt. Ne postoji stvar koja se ne moe izraziti na neki nain. Neko moe rei: "ak i ako svet nije ni realan ni nerealan, potpuno poricanje nepostojanja sveta nije opravdano." O tome autor kae: Objekat koji niti postoji niti ne postoji, nije poznat. Moe se oblikovati pretpostavka samo na osnovu onoga to je ve vieno. V-55. Na anyath-khytih sva-vaah-vyghtt. Nema stvari koja se moe spoznati pomou druge (spoznati jednu na osnovu svojstava druge) jer je takvo ubeenje samodestruktivno. Ovaj aforizam se suprotstavlja pojmu anyath-khyti iz nyya sistema po kome se neto spoznaje po drugome, naime, da jedan objekat ima svojstva koja realno pripadaju drugome. Nije ispravno rei da se neto javlja sa osobinama neeg drugog, kao to se ue javlja kao zmija, jer se tada iluzije ne mogu razoriti. Takoe, ugledavi ue, neko moe rei: 'Ovo je zmija'. Ali ue se nee pretvoriti u zmiju kada se to kae. Stoga je pogreno pripisivati svojstva jedne stvari nekoj drugoj. V-56. Sat-asat-khytih bdha-abdht. Svojstva se pokazuju kao stvarna ili nestvarna zavisno od toga da li se poriu ili ne poriu. Autor sumira doktrinu. Stvari postoje i to se ne porie jer su one (koje poseduju svojstva) stalno prisutne. Ali njihovo postojanje u duhu (purui) se porie. Na primer, kada se kristal stavi na crveno platno on postaje crven, ali to nije njegovo crvenilo. Sva svojstva pripadaju prakrti. V-57. Pratiti-apratiti-bhym na sphota-tmakah abdah. Sa intuicijom ili bez nje, re nema drugog izraza. Autor opisuje sphotu. Sphota-vda je metafizika teorija o zvuku kao nosiocu venog smisla stvaralake rei. Taj smisao je 'zaauren' u zvuku. Njegovo razumevanje je 'pucanje' (sphota) ili eksplozija spoznajne intuicije. Neki sledbenici yoge veruju u sphotu ('venu re'). Oni kau da nezavisno od slova koja sainjavaju re, postoji njeno izraavanje samo po sebi. To je sphota. Kao to up predstavlja ceo up, sa svim delovima - vrat oblikovan poput koljke, osnovu, ukrasne detalje i tako dalje - tako i re 'up' oznaavaju pojedinana slova -u-p, isto kao i cela re 'up'. Snkhya se suprotstavlja takvom razlikovanju i veruje da su slova, koja su u reima postavljena u naroitom poretku, dovoljna da prenesu njihov smisao. Izraz (sphota) ili sadri znaenje ili je beznaajan. Ako sadri, onda je ispunjen znaenjem, jer vidimo da slova u toj rei prenose smisao. Ako je nedovoljan da prenese znaenje, onda je beskoristan.

76

V-58. Na abda-nitya-tvam kryat-pratiteh. Zvuk nije vean, jer vidimo da je proizveden. Venost Veda smo ve porekli. Sada autor porie venost slova (abda je zvuk, re ili objava). Odmah nakon to se uje zvuk, primeuje se da nije vean. Zvuk se proizvodi, a onda nestaje. Zato nije vean. Ako pretpostavimo da jeste, onda bi i stvari bile vene. V-59. Purva-siddha-sattvasya abhivyaktih dipena iva ghatasya. Moda zvuk ispoljava neto to je ve postojalo, kao to se up otkriva svetlou lampe. Ovo je mogui prigovor. Moe se rei da su slova koja oblikuju re, i znaenje rei, otkriveni zvukom (abda), kao to up u mraku postaje vidljiv paljenjem lampe. Na ovaj prigovor autor odgovara u sledeem aforizmu. V-60. Sat-krya-siddhntah et siddha-sdanam. Ako je naelo proizvod postojeeg bivstvovanja, tada se dokazuje ve dokazano. Smisao je u tome da ako se insistira da zvuk daje znaenje reima, kao to svetlost lampe otkriva up u mraku, ne znai da je zvuk dao smisao reima. Njihov smisao ve postoji, kao to i up ve postoji; on nije stvoren svetlom lampe. V-61. Na advaitam tmanah lingt tad-bheda-pratiteh. Sopstvo nije jedinstveno, jer simptomi pokazuju njegove razliite odlike. Dokazano je da svako bie ima svoje Sopstvo zbog osobenih obeleja koja jedna imaju, a druga nemaju. Ovde se odbacuje tvrdnja vedante da sva bia imaju istu sutinu. V-62. Na antman api pratyakaa-bdht. Uostalom, Sopstvo i ne-Sopstvo su razliiti, kao to nam ula dokazuju. Vidimo razliku izmeu prisustva Sopstva i njegovog odsustva. Kad ono napusti telo, telo umire. Ali ne umire nijedno drugo telo, to dokazuje razliku meu Sopstvima. V-63. Na ubhbhym tena eva. Niti, iz istog razloga, postoji nerazlikovanje izmeu Sopstva i ne-Sopstva. Svesni duh i nesvesno telo ak i kada su zajedno ne mogu se smatrati jednim, jer se vidi njihova odvojenost u trenutku smrti. Razlozi za njihovo razlikovanje su isti kao i u prethodnom aforizmu. V-64. Anya-para-tvam aviveknam tatra. U Spisima se nedvojstvo odnosi na neto drugo kada je re o nerazlikovanju. Neko moe prigovoriti da je ideja nerazlikovanja Sopstva i ne-Sopstva u ovom aforizmu u sukobu sa idejom koja postoji u Spisima, kao, na primer, 'Sopstvo je zaista ovo' (hndogya upaniada, VII,2). Na to autor kae: Namera tih rei u Spisima je da se ljudi ohrabre da spoznaju duh. U svetu se ne razlikuje onaj ko spoznaje i spoznato, zato Spisi kau: 'Sopstvo je zaista ovo', u nameri da se ljudi okrenu Sopstvu i prevaziu nedostatak razlikovanja. V-65. Na tma na avidy na ubhayam agat-updna-kranam nih-sanga-tvt. Ni Sopstvo ni neznanje, a ni oboje zajedno, ne mogu biti materijalni uzroci sveta, jer je Sopstvo nezavisno. ak i oni koji insistiraju na doktrini o jednom Sopstvu ne mogu u njemu nai materijalni uzrok za postojanje sveta. Samo Sopstvo, ili njegovo neznanje, ne mogu biti uzrok sveta jer je Sopstvo nevezano i samo. Zbog te osobine nezavisnosti Sopstvo niti moe biti uzrok materijalnog sveta, niti moe da se udrui sa

77

neznanjem i na taj nain da uzrokuje svet. Ako vedantisti budu tvrdili da neznanje boravi u Sopstvu, kao vazduh u nebu, protivreie svojoj sopstvenoj teoriji o nedvojstvu Sopstva. V-66. Na ekasya nanda-it-rupa-tve dvayoh bhedt. Blaenstvo i spoznaja ne mogu biti jedno, jer su razliiti. Autor odbacuje ideju da je Sopstvo ujedno znanje i blaenstvo. Brhadranyaka upaniada kae: 'Brahman je stvarnost, znanje i blaenstvo'. To se ne moe odnositi na Sopstvo jer ono ima svoje boravite u telu i ima iskustva zadovoljstva i bola tokom ivota. Gde ima bola, ne moe bit zadovoljstva. Zato, mada znanje moe biti osobina Sopstva, to ne moe biti i blaenstvo. V-67. Duhkha-nivritteh gaunah. ('Blaenstvo' se metaforiki) odnosi na prestanak bola. Ako blaenstvo nije priroda Sopstva, ta je sa Spisima koji objavljuju da jeste? Na ovo autor odgovara: 'Blaenstvo' se koristi u metaforikom smislu da oznai prestanak bola, jer je reeno: 'Blaenstvo je nadilaenje patnje i zadovoljstva'. V-68. Vimukti-praans mandnm. Tako se glupima istie znaaj osloboenja. Autor spominje i drugi razlog zato se osloboenje prikazuje kao blaenstvo. Spisi govore da je osloboenje radost zato da se oni, koji su po svojoj prirodi gluplji, navedu da ga potrae. V-69. Na vypaka-tvam manasah karana-tvt indriya-tvt v. Um (manas) nije sveproimajui, jer je orue i organ. Autor porie da je um sveproimaju, odnosno svedosean i svemogu. Razlog za to je to je um samo orue, kao sekira i slino. Re 'v' (=ili) u aforizmu je rastavni veznik izmeu dve mogunosti, a ne izbor samo jedne. To znai da dok smo zavisni od uma kao unutarnjeg instrumenta, on nije sveproimaju, zato to je samo organ. V-70. Sakria-tvt gati-ruteh. (Um takoe nije sveproimajui) jer je pokretljiv; Spisi govore o njegovom kretanju. Istie se jo jedan nedostatak. Spisi kau da duh odlazi na drugi svet. Ali, poto je duh sveproimaju, on se ne kree. Zato je uistinu unutarnji organ, manas, taj koji se kree, a poto se kree, ne moe biti sveproimaju. (Vidi knjigu I, af.51) V-71. Na nirbhga-tvam tat-yogt ghata-vat. Um nije ni izvan svojih (sastavnih) delova, kao i krag, jer istovremeno dolazi u kontakt sa razliitim ulima. Da bi dokazao da je um posledica, autor odbacuje gledite da je on nezavisan od svojih delova, od ulnih iskustava (utisaka). Um je negde izmeu, nije ni beskonaan, a nije ni poput atoma. Kao i krag, i on je sainjen od delova, od ula, i zato sa svima njima dolazi odmah u kontakt. V-72. Prakrti-puruayoh anat sarvam anityam. Osim purue i prakrti, sve je nepostojano i prolazno. Smisao je jasan. Osim duha i tvari, svi proizvodi, ukljuujui um, ula i elemente, nepostojani su i prolazni. Postojano je, i stoga realno, samo ono to ih omoguava. V-73. Na bhga-lbhah abhginah nirbhga-tva ruteh. Bez delova su (purua i prakrti) i celoviti; tako kau Spisi.

78

Svetsvatara upaniada (VI,19) kae da su purua i prakrti 'bez delova, bez pokreta, bez promene, besprekorni i neukaljani'. Tako i Spisi svedoe da su purua i prakrti veni. V-74. Na nanda-abhivyaktih muktih nir-dharma tvt. Osloboenje nije ispoljavanje radosti, jer (ovekov duh) nema osobina. U ovom i narednim aforizmima autor odbacuje razliite teorije o osloboenju da bi istakao svoju, da je osloboenje samo prestanak patnje. U ovom aforizmu se opovrgava gledite nekih da je osloboenje ispoljavanje blaenstva. Duh (purua) nema nikakvih osobina, pa ni radosti, niti se moe bilo kako ispoljavati. On je neuslovljen i bezvremen i stoga ne moe ispoljavati nikakve posebne osobine, kao to su radost i tome slino. V-75. Na viea-guna-uhittih tavdat. Niti se ono postie ponitenjem osobina. Reeno je da ovekov duh (purua) nema svojstava (guna). To ne znai ponitenje osobina (jer duh ih transcendira, duh nije protiv njih, ve je neto daleko vee od njih, to ih nadmauje i zapravo omoguava, kao i sve ostalo. Otuda je zabluda da treba ponitavati ili sputavati osobine kako bi ovek (purua) bio slobodan. Prim. I.A.). V-76. Na viea-gatih nikriyasya. Niti odlaskom na neko posebno mesto, jer duh je nepokretan. Poto je duh ovekov apsolutan i neuslovljen, on se ne kree s jednog mesta na drugo. Stoga se ovekovo osloboenje ne sastoji u tome, kako neki misle, da duh treba da napusti telo i ode u boanske svetove. (Duh ovekov, purua, je razlog postojanja svih svetova, a ne obratno; svako postojanje nalazi svoj smisao u njemu, a ne obratno. - Prim. I.A.) V-77. Na kra-uparga-uhittih kanika-tva-di-dot. Niti je osloboenje ponitenje mentalnih utisaka nastalih od objekata, jer oni su trenutni. Neki, kao to su nihilisti, misle da se osloboenje sastoji u unitenju vasan (podsvesnih utisaka koji ostaju od prolih aktivnosti), koje su izazivale ropstvo. Ali to nije tako jer, kad se jedna vasan uniti, druga nastaje, ako ne od neeg drugog, onda samom tom aktivnou ponitenja prethodne. Svi mentalni utisci su uslovljeni i trenutni, i stoga osloboenje ne moe nastati ponitenjem neega to je inae prolazno i ne postoji samo po sebi i za sebe. V-78. Na sarva-uhittih apurua-artha-tva-di-dot. Niti osloboenje nastaje ponitenjem svega jer, izmeu ostalog, to nije cilj duha. Apsolutno ponitenje ne moe biti cilj (ovekovog) duha, jer njega nita i ne uslovljava. Zato je pogreno ovakvo miljenje nekih kola, kao to su nastike. V-79. Evam unyam api. Stoga, ni praznina nije osloboenje. Nestanak sveta, koji se sastoji od subjekta i objekta spoznaje, takoe ne oslobaa, jer paznina nije cilj duha. V-80. Sanyogh ca viyoga-anth iti dea-di-lbhah api. Svako sjedinjenje se okonava razdvajanjem, stoga osloboenje nije u sticanju bilo ega. Ako neko misli da je osoboenje u sticanju neega, bilo duhovnog ili materijalnog, taj se vara, jer sve to se stekne jednom e se izgubiti. Ovo ponajvie vai za sticanje jedinstva sa objektom verskog oboavanja. V-81. Na bhgi-yogah bhgasya.

79

Niti je (osloboenje) povezivanje dela sa celinom. Aniruddha ita ovaj aforizam kao: Na bhga-yogh abhgasya, to znai 'nema povezivanja dela sa onim to nema delove'. Osloboenje takoe nije stapanje delova (pojedinane due) sa celinom (Bogom), kao to neki misle. (Celina, ako je takva, nema delova. Zato je ovakva tenja apsurdna. Prim. I.A.) Svako spajanje biva razdvojeno. Zato ni to ne oslobaa oveka. V-82. Na anim-di-yogah api avayam-bhvi-tvt tad-uhitteh itara-yoga-vat. Niti je osloboenost mo da se postane mali kao atom i tako dalje, jer, kao i druge moi, i to je prolazno. Znaenje je jasno. Sticanje natprirodnih moi nije sloboda, jer su one prolazne i sve poivaju na zavisnosti subjekta od objekta. V-83. Na Indra-di-pada-yogah api tad-vat. Takoe, osloboenje nije ni u sticanju uzvienog poloaja koji imaju Indra i drugi bogovi. Postizanje natprirodnih moi, koje su prirodno svojstvo bogova Indre i ostalih, takoe je prolazno i nepostojano, pa ne vodi u pravu slobodu. V-84.Na bhuta-prakrti-tvam indriynm ahamkrika-tva-ruteh. Organi (indriyni) nisu oblikovani od elemenata jer Spisi kau da proizilaze iz Ja-oseaja (ahamkra). Ja-oseaj, a ne veliki elementi, stvara ulne i delatne organe. Ovo je, kae autor, takoe uverenje Spisa, kao na primer (Mundaka upaniada, II,1.3): 'Iz njega je nastala prna, um i svi ulni i delatni organi, etar, vazduh, vatra, voda i zemlja'. V-85. Na sat-padrtha-niyamah tad-bodht muktih ca. Nema est kategorija, niti osloboenje nastupa njihovim poznavanjem. Autor odbacuje est kategorija kojih se pridravaju sledbenici vaieike. Niti se sloboda postie njihovim poznavanjem, kae on. V-86. odaa-di-su api evam. Isto je i sa esnaest kategorija. esnaest kategorija nyye se ovde takoe negiraju. Ni njihovo poznavanje ne vodi osloboenju. V-87. Na anu-nitya-t tat-krya-tva-ruteh. Atomi nisu veni, jer Spisi izjavljuju da su oni samo posledice. Gledite nyye da su atomi veni autor je odbacio iz razloga koji je izneo u prvoj knjizi, aforizmu 61, da su elementi proizvedeni. Ovo je takoe potvreno u Spisima, kao to je izneto u reima Manua, koji kae: 'Atomski delovi pet grubih elemenata su propadljivi' (Manu-Samhit,I,27). V-88. Na nir-bhga-tvam krya-tvt. Budui da su proizvedeni, ni oni nisu bez delova. Prigovara moe rei: "Kako moe atom, koji je bez delova, da bude proizveden?" Na to autor kae: Budui da je potvreno u Spisima da je proizveden, ne moe biti drugog zakljuka nego da i takozvani 'atom' ima sastavne delove, koji ga ine promenljivim i propadljivim. V-89. Na rupa-nibandhant pratyaka-niyamah. Nije nuno da direktna spoznaja zavisi od boje i oblika.

80

Nije potrebno da direktna spoznaja moe da se javi samo na osnovu boje i prepoznavanja oblika objekta koji se pokazuje ulima. Ona moe da bude i rezultat meditacije i mistinih iskustava. V-90. Na parimnu-tutvidhyam dv-bhym tad-yogt. Nema etiri razmera, dve su dovoljne da ih predstave. Moe se postaviti pitanje: "Da li atom ima veliinu ili nema?" Autor kae da nema potrebe za uspostavljanjem etiri razmera, na malo, veliko, dugo i kratko. Samo dve su dovoljne, malo i veliko. Dugo i kratko su ukljueni u prve dve. Ako napustimo ove dve, moemo se upustiti u beskrajne varijante, kao to su: tanko, debelo, krivo itd. V-91. Anitya-tve api sthirat-yogt prati-abhijnm smanyasa. Mada individue nisu vene, priznaju se kroz istrajnost vrste. Mada ljudska bia nisu trajna, ipak svako ima u sebi posebne odlike vrste koja je trajna, zahvaljujui kojima se moe za nekoga rei: 'Ovaj ovek je takav i takav, kao niko drugi'. V-92. Na tad-apalpah tasmt. Stoga se vrsta ne moe porei. Stoga, kae autor, kada je vrsta oigledna, njeno poricanje bilo bi nelogino. V-93. Na anya-nivritti-rupa-tvam bhva-pratiteh. Vrsta se ne sastoji u izuzimanju neeg drugog, jer se opaa kao stvarno bie. Vrsta ne podrazumeva iskljuenost neeg drugog, jer izraz: 'To je ta vrsta', jeste saznanje neeg stvarnog. Da nije tako, stvari bi se saznavale samo negativno, kao na primer: 'Ovo nije krag'. V-94. Na tattva-antaram sdriyam pratyaka-upalabdheh. Slinost nije poseban princip, jer se direktno moe videti istovetnost osobina. Slinost je istovetnost mnogih delova. Kada se takva istovetnost opazi, kae se: 'Ovo je slino tome'. Kao to se, na primer, lepo lice povezuje sa mesecom, jer oboje imaju osobinu da izazovu uivanje u posmatrau. V-95. Nia-akti-abhivyaktih v vaityt tad-upalabheh. Niti slinost poseduje svoju snagu, jer se ona spoznaje samo pomou razlika. Da bi sagledali slinost, moramo je uporediti s neim drugim. Stoga, slinost nije mo ili osobina sama po sebi. Na primer, kada kaemo: "Ovaj no je otar", to samo oznaava mo noa da see, bez poreenja. Ali kada kaemo: "Dleto je otro kao no", imamo slinost. V-96. Na sann-sanni-sambandhah api. Niti je, tavie, slinost odnos izmeu imena i imenovane stvari. ak i osoba koja ne zna vezu izmeu stvari i imena, moe uvideti slinost. Na primer, ovek moe da ne zna ime nekog cveta, ali ako mu se pokau dva takva cveta, on e lako opaziti njihovu slinost. V-97. Na sambandha-nitya-t ubhaya-anitya-tvt. Odnos izmeu imenovanog i imena nije vean, jer oba (korelata) su prolazna. Poto ni ime ni imenovano nisu veni, takav je i odnos meu njima. Stoga se na osnovu takvog odnosa ni stvar iz prolosti ne moe porediti sa sadanjim stanjem. V-98. Na aah sambandhah dharmi-grhaka-mna-bdht.

81

Nije vean ni zato to bi to bilo protivreno samom pojmu odnosa. Autor predvia prigovor: "ta ako su inioci odnosa veni? Tada i odnos mora biti vean." Odnos meu stvarima moe postojati, kae autor, samo onda kada postoji razdvojenost meu njima. Razdvojenosti nema ako je odnos vean. Stoga ni odnos ne moe biti vean jer to onemoguava sam dokaz da postoji odnos. V-99. Na samavyah asti pramna-abhvt. Ne postoji inherencija (osobina stvari sa ulima), jer se ona ne moe dokazati. Autor odbacuje gledite nyye o povezanosti osobina neke stvari sa ulima (samavya) ili inherenciji, kao kad bi spoznali osobinu zvuka na osnovu toga to je odnos izmeu uha i zvuka odnos inherencije. Samavya je jedna od est vrsta kontakta ula i predmeta u sistemu nyye. V-100. Ubhaya-tra api anyath-siddheh na pratyakam anumnam v. Ni percepcija ni zakljuak ne dokazuju inherenciju, jer je sluaj okonan u pogledu slinosti. to se tie sposobnosti opaanja i zakljuivanja, sluaj je zavren s prirodnim stanjem stvari i osobinama, ni jedno ni drugo ne svedoi o imaginarnoj kategoriji inherencije. Smisao je u tome da kada je sama priroda objekta oigledna, naime, kada neko vidi crveni krag, on ga takvog i spoznaje, i nema potrebe za inherencijom i zakljucima. V-101. Na anumeyatvam eva kriyyh nedisthasya tat-tad-vatoh esa aparokaha-pratiteh. Kretanje nije stvar zakljuivanja, jer onaj ko stoji dovoljno blizu ima neposredan uvid u oboje, u pokret i u njegov uzrok. Prema snkhyi, spajanjem prakrti i purue nastaje svet. O tome protivnici kau: "Ne moe se raspravljati ni o emu to izaziva delanje, jer sve je trenutno. O kretanju se ne moe zakljuiti na osnovu povezanosti. Na primer, voka koja padne na zemlju, razliita je od one koja je bila na grani." Odgovarajui na takav prigovor, autor kae: Onaj ko stoji dovoljno blizu ima jasan uvid u prirodu delanja i onoga to ga poseduje. Ako se o kretanju sudi samo na osnovu povezanosti i razdvajanja, kao kada se ovek penje na drvo (hvatajui se za grane i putajui ih), moglo bi se zakljuiti da se kree ne samo on, nego i drvo. V-102. Na pna-bhautikam ariram bahunm updna-ayogt. Telo nije sainjeno od pet elemenata, jer mnotvo razliitih stvari nije prikladno za grau. Samo homogene stvari se mogu kombinovati tako da oblikuju neto. Tako heterogena graa, kao to je zemlja, voda, vatra, vazduh i etar, ne mogu se kombinovati u telesni oblik, kao to neki ljudi misle. V-103. Na stulam iti niyamah tivhakasya api vidyamna-tvt. Nije nuno da postoji samo grubo telo, jer postoji i suptilno (koje se seli iz ivota u ivot). Neki ljudi poriu postojanje suptilnog tela i tvrde da postoji samo grubo (fiziko) telo. Suoavajui se s takvim prigovorom, autor kae: Um se ne moe kretati bez prenosnog sredstva. Ono se zove suptilno telo. Spisi takoe govore o tome: 'Poput palca purua, duh, boravi duboko u srcu svih bia. Njega treba mirno izvui iz tela kao sr iz stabljike trske; njega treba spoznati, sjajnog, besmrtnog, da, njega treba spoznati, sjajnog, besmrtnog' (Katha upaniada, II,17). V-104. Na aprpta-prakaka-tvam indriynm aprpteh sarva-prpteh v. ula ne otkrivaju sve to im je u dosegu, zato jer im nije dostupno; da jeste, otkrila bi sve. Dok mi saznajemo objekte, da li ih ula doseu ili ne? Protivnici kau da ih ne doseu, jer ako bi ih uvek dosezala, onda bismo ulima opaali objekte koje znamo iako su zaklonjeni iza zavese ili zida. Na ovo autor kae: Ako, kao to protivnik navodi, ula ne doseu objekte saznanja, oni tada ne spoznaju ne samo zaklonjene objekte, ve takoe i objekte smetene ispred njih. Tada se, na primer, ne bi mogla normalno videti ak ni stolica ispred, ili osetiti miris cveta pred nosem. Stoga je pogreno rei da ula ne dopiru

82

do objekta. Ako, s druge strane, neko kae da ula opaaju objekte bez njihovog doseznja, onda bi mogla imati znanje o stvarima ispod zemljine povrine. Jasno je, stoga, da ula saznaju objekte jedino dopiranjem do njih. V-105. Na tesas-apasarpant taiasam akuh vritti-tah tat-siddheh. Svetlost nije oblikovala oko zato to je ono usklaeno sa irenjem svetlosti, nego je vid objanjen preinaenjem. Autor odbija stav naiyyika da je vid po prirodi svetlost zato to vidimo svetlost kako trenutno zrai svuda u prostoru. Oi nisu svetlost. Vid se, uz pomo nesvetlee supstancije, nabacuje na udaljeni objekt, kao to stvorenje prua svoje pipke da ispita neto, a zatim ih povlai natrag, ili kao to dahom iz nosa miriemo udaljeno cvee, tako se odigrava preinaenje ula vida. V-106. Prpta-artha-praka-lingt vritti-siddheh. Poto ula doseu ispoljene objekte, dokazano je preinaenje. ta dokazuje preinaenje ula prema objektima spomenuto u prethodnom aforizmu? Da bi spoznala objekte, kao to smo videli, ula ih doseu bez raskidanja veze sa telom. Zato mora postojati veza ula i sa telom i sa objektima. Veza ula sa vanjskim objektima moe se jedino objasniti nekim posebnim preobraajem samih ula. Taj preobraaj se zove vritti. V-107. Bhga-gunbhym tattva-antaram vrittih sambandha-artham sarpati iti. Preinaenje ula nije njihova deoba ili promena osobina, jer se ona pruaju napred da bi se spojila sa objektima. Objanjava se sutinska priroda vritti, odnosno modifikacije ula. Modifikacija oka, na primer, nije podela vida, kao to jedna varnica izlee iz zapaljenog uglja, niti osobina, kao to su boje. Da je samo deo ne bi mogao uspostaviti potpunu vezu s objektom, a da je osobina ne bi se prostirao napred ka objektu, jer se osobina ne moe kretati. V-108. Na dravya-niyamah tad-yogt. 'Preinaenje' se ne ograniava samo na supstancu, jer ovaj izraz ima i svoje etimoloko znaenje. Ako se modifikacija odnosi na supstancu, neko moe pitati kako se njegova ula mogu protegnuti da pokriju osobine (preobraaje) intelekta u obliku elja i tako dalje? Na ovo autor odgovara: Ne tvrdi se da se preinauje supstanca i nita vie. Postoji takoe i etimoloko znaenje ovog izraza: vritti arvarttana ivane, 'vritti predstavlja nain postojanja i ivljenja'.

V-109. Na dea-bhede api anya-updnat asmad-di-vat niyamah. Materijal od koga su organi sainjeni ne razlikuje se od mesta do mesta, kao ni mi. ulni organi imaju za svoj materijalni uzrok ahamkru (Ja-oseaj) na svim mestima i u svim svetovima, bilo na ovom ili u svetu Brahme. Razliita mesta ne utiu na njihov sastav, kao to je i suptilno telo, koje se seli iz jednog sveta u drugi, uvek isto. V-110. Nimitta-vyapadet tat-vyapadeah. To se pominje zbog navoenja pravog uzroka. Prigovara moe upitati: "Kako tada vi objanjavate injenicu da Spisi govore da su organi sainjeni od materije (od pet elemenata)?" Ovo samo ukazuje na njihovu vanost. Kao to se vatra uzdie iz goriva, dok gorivo nije supstancija vatre, tako se i za ulne organe kae da nastaju iz elemenata, na primer u hndogya upaniadi (VI,5,4): 'Tako se, mili moj, razum (manas) sastoji od hrane'. Uz pomo elemenata ula nastaju iz Jaoseaja (ahamkre), kao to vatra nastaje uz pomo goriva. V-111. Umaa-andaa-aryua udbhia-sankalpika-sansiddikam ca iti na niyamah.

83

Fizika tela se uobiajeno dele na ona roena iz toplote, jaja i materice, na biljke, zatim roena iz misli i vetaka; mada ni ovo nisu sve mogunosti. Pominju se razliiti oblici fizikih tela, uz napomenu da time nije sve nabrojano. Podela je sledea: Toplotom (iz larvi) se raaju muve, komarci, moljci i tako dalje. Iz jaja se raaju ptice i gmizavci. Iz materice se raaju ljudska bia i sisari. Biljke nastaju iz svojih semenki. Iz misli se raaju tela posredstvom mantri i magijskih obreda. To su vetaka bia. Tanije, to su neorganska bia koja prirodno ive u astralu, ali su se sama, ili voljom magiara, otelotvorila u fizikom svetu. V-112. Sarveu prithivi-updnam asdhranyt tad-vyapadeah purva-vat. Svim telima zemlja je materijalna osnova zbog svoje osobenosti. Moe se postaviti pitanje: "Koji elemenat preovladava u telu?" Samo zemlja preovladava, kae autor, jer je ima najvie. Drugim reima, najvei sainitelj tela je zemlja. V-113. Na deha-rambhakasya prna-tvam indriya-akti-tah tat siddheh. ivotni dah (prna) nije glavni u telu, jer postoji kroz mo organa. Autor porie pretpostavku da je vitalna energija, dah ili prna, uzronik tela. Dah je samo modifikacija telesnih organa. On traje samo onoliko dugo dok ti organi deluju. Kad nastupi smrt, i organi prestanu da rade, ni daha nema vie. Stoga, ivotni dah je zavisan od organa (indriya). V-114. Bhoktuh adhisthnd bhoga-yatana-nirmnam anyath puti-bhva-prasangt. Mesto iskuavanja (telo) izgraeno je pod nadzorom iskuavaoca (duha), u suprotnom, imali bismo truljenje. Kae se da ivotni dah nije uzronik tela, da telo moe nastati i bez ivotnog daha. O tome autor kae sledee: Zahvaljujui prisustvu duha izgraeno je telo, koje sadri vitalnu energiju. Kada duh nije u telu, onda nema ni ivotnog daha i telo se raspada. Energija ivotnog daha je pratei uzronik telesnog opstanka, zajedno sa duhom koji je njegovo glavno ishodite.

V-115. Bhritya-dvr svmi-adhithitih na eka-antt. Pomou sluge gospodar upravlja, a ne sam. Sada neko moe rei da jedino ivotni dah, koji je aktivan, moe upravljati telom, dok je duh nedelatan i zato ne moe njime upravljati. Na ovo autor odgovara: Zbog duha telo postoji i ivi, ali privlana snaga duha ne ispoljava se neposredno, ve posredstvom ivotne energije, ona je njegov sluga. Kao to kralj upravlja gradom koji su izgradili njegovi graditelji. V-116. Samdhi-suupti-moke-u svarupa-t. U meditativnoj sabranosti, dubokom snu i osloboenju, duh ovekov boravi u svom autentinom stanju. U prvom aforizmu druge knjige reeno je da prakrti slui za osloboenje onoga to nije slobodno. U vezi s tim, neko moe staviti prigovor: "Kako duh moe biti veno slobodan, kad vidimo da je vezan telom?" Da bi pokazao njegovu venu sobodu, autor kae da za vreme tri stanja: smirenog uma u meditaciji (samdhi), dubokom snu bez snova (suupti) i osloboenju (moka), duh boravi u svom autentinom stanju (svarupa). U tim prilikama se rastvaraju nametnuta ogranienja (updhi) mentalnih sadraja zbog kojih duh ovekov izgleda vezan, iako on sam po sebi to nikada nije. Duh, dakle, nije vezan, on samo tako izgleda uslovljenom umu i egu koji je sainjen od njegovih sadraja. Prakrti se vezuje i oslobaa, a ne duh. V-117. Dvayoh sabiam anyatra tat-hatih.

84

U prva dva sluaja sa semenom, u treem bez. Autor odreuje prednost osloboenja u odnosu na meditativnu sabranost i duboki san. Naime, u meditaciji i dubokom snu ostaju podsvesni utisci iz prolosti (samskra) u obliku semena koje e u budunosti ponovo proklijati i obnoviti uslovljenost u svetu (samsra). Jedino u osloboenju (moka) njih nema. V-118. Dvayoh iva trayasya api drita-tvt na tu dvau. Nema samo dva stanja, jer tree je takoe oigledno kao i prva dva. Ovo je odgovor na prigovor koji bi mogao glasiti: "Dubok san i sabranost su oigledni, ali ta je dokaz za osloboenje?" Osloboenje takoe postoji, ne samo prva dva iskustva, tj. dubok san i sabranost. Tokom dubokog sna duh ovekov (purua) boravi u svom apsolutnom, autentinom stanju, ali spontano i pasivno, to stanje nije postalo svesno u oveku kao njegova trajna sutina. Zato se spontano i prekida. Slino je i sa meditativnom sabranou kada takoe duh boravi u svom pravom obliku. I ovo stanje jednom mora biti prekinuto jer je jednom i zapoeto, postignuto je s namerom, ali ovog puta svesnom, i zato meditacija oveka postepeno pribliava njegovom autentinom duhu, osloboenju (moki) koje je spontano, trajno i svesno stanje autentinosti venog duha u oveku. V-119. Vsanay anartha-khypanam doa-yoge api na nimittasya pradhna-bdhak-tvam. to je san dublji, seanje na objekte je slabije i nedovoljno da zakloni pravo stanje. Predvia se mogui prigovor. Ako vsane, skriveni utisci iz prolosti, postoje i dalje kod osobe koja je u dubokom snu, nije opravdano rei da ona tada boravi u stvarnosti. Odgovarajui na ovo autor kae: Kad je osoba u dubokom snu, pamenje se prekida jer je tada preslabo da deluje i zaseni autentinost duha. V-120. Ekah sanskrah kriy-nirvartakah na tu prati-kriyam sanskra-bhedh bahu-kalpan-prasakteh. Iz svakog iskustva nastaje po jedan utisak, ali osim njega iskustvo ne stvara druge utiske, jer, tada bismo morali da pretpostavimo mnogo utisaka tamo gde je jedan dovoljan. U treoj knjizi, u aforizmu 83 reeno je: 'Telo se zadrava i zbog najmanjeg ostatka (sa njim) steenih utisaka (samskra).' Povodom toga neko moe staviti prigovor: Vidimo da se utisci istih objekata jednako javljaju kod osloboenih i neosloboenih ljudi, i jedni i drugi imaju telo. To nije jasno, jer kod osloboenih se ne stvaraju novi utisci nakon to su se putem znanja razorili stari. Kako onda on i dalje ima iskustvo jednog istog objekta (tela)? Autor odgovara: Postoji jedna samskra za svaku akciju, jer da nije tako, moralo bi se pretpostaviti mnogo utisaka tamo gde e jedan biti dovoljan (i nikada im ne bi bilo kraja; utisci su problem samo utoliko to ih nosimo u umu i mentalno ih odravamo i umnoavamo, sami po sebi oni nisu problem, ve su nunost saznanja; zato se utisci unitavaju postepeno, zajedno sa jaanjem iskustva svesnog nadilaenja uma), kao kad se odapne strela pa snaga njenog zamaha postepeno opada dok ne padne na zemlju. Ili kao kad iskljuimo ventilator pa njegove lopatice nastave sa okretanjem neko vreme dok se ne zaustave. Slian odgovor se moe nai u aforizmu III-82. (Primedba u zagradi I.A.) V-121. Na bhya-buddhi-niyamah vrika-gulmalat-oadhi-va-naspati-trina-virud-dinam api bhoktri-bhogayatanatvam purva-vat. Nije samo (ovekovo) telo kadro da pribavlja iskustva o vanjskom svetu; u stanju subjekta koji doivljava spoljni svet je i drvee, bunje, puzavice, jednogodinje biljke (cvee), vitice sa malim cvetovima, trave i sve druge biljke. Autor odbacuje stav ateista da biljke nemaju obgovarajue telo za sticanje znanja o svetu. U ovom aforizmu se anticipira dananje saznanje da biljke imaju percepciju o svetu. Postoji u Spisima iskaz da se i biljke sue i venu kada nemaju hranu, kao i ovek: 'Sui se grana koju je napustila dua' (hndogya upaniada, VI,11,1). V-122. Smriteh ca. Predanje to potvruje.

85

injenicu da su biljke ive i svesne iznose i tradicionalni spisi (stre). Na primer: 'Brahman koji ne blagoslovi onoga koji ga pozdravlja, rodie se na pustom zemljitu kao drvo na koje sleu grabljivice i leinari.' V-123. Na deha-mtra-tah karma-adhikri-tvam vaiitya-ruteh. Ne izvode se samo fizikim telom dobra i loa dela; Spisi tu prave razliku. Ako biljke imaju telo, moe se rei da imaju sklonost da izvode dobra i rava dela. O ovome autor kae: Sklonost ka pozitivnom i negativnom delanju ne nastaje samo zbog tela, jer Spisi navode da je fiziko telo samo jedan od oblika koji je za to sposoban. V-124. Tridh traynm vyavasth karma-deha-upabhoga-deha-ubhaya dehh. Sva se tela dele na tri vrste: telo delanja; telo iskuavanja i telo iskuavanja-i-delanja. Autor razlikuje tri vrste tela. 'Sva tela' oznaava ona koja su dobra, osrednja i slaba. Tri vrste su: 1. Telo delanja je ono koje poseduju bestrasni ljudi uzviene zrelosti, kao to su svi veliki mudraci. Njime se daje ivot i znanje. 2. Telo iskuavanja imaju sve ivotinje i ona ljudska bia koja su uvuena u ulna uivanja i zadovoljstva. Njime se stiu osnovna iskustva o ivotu. 3. Oba tela poseduju oni koji su na putu mudrosti, koji su skloni bestrau ali takoe i uestvuju u ivotu. V-125. Na kinit api anuayinah. Nijedno od njih nije neuslovljeno. etvrta vrsta tela koju autor spominje je telo koje poseduju ostvareni jogini, ono pripada pobednicima nad nesvesnom prirodom, onima koji su potpuno sazreli u prakrti i nadili celo njeno podruje iskuavanja. Ovo telo imaju oni koji su doli do najvieg uvida i na koje vie ne deluju nikakva dela ni nedela. V-126. Na buddhi-di-nitya-tvam raya-viea api vahnivat. Znanje, i ostale osobine intelekta, nisu vene ak ni kod najvieg bia; one su kao vatra. Neki zastupaju teoriju o venosti znanja i ostalih osobina intelekta (buddhi). Ona se ovde odbacuje. Nepostojanje venog Boga ve je ranije dokazano, a sada autor opovrgava venost boanskog znanja. Buddhi je najfinije ispoljavanje prakrti. ak i kada se nalazi u najviem stanju, kao svojstvo Boga, on je takoe unutar prakrti (kao i svi Bogovi) i ima osobine svih njenih proizvoda, prolazan je i nepostojan, kao vatra. V-127. Araya asiddheh ca. Ne postoji ni boansko znanje. U prethodnom aforizmu autor je porekao venost boanskog znanja. Ovde kae da ni samo boansko znanje ne postoji, zato to Bog ne postoji. V-128. Yoga-siddhayah api auadha-di-siddhi-vat na apalapaniyh. Jogistike moi (siddhi) ne treba odbacivati, kao ni lekove koji uspeno lee. Neko moe pitati: "Ako poriete venost znanja, kako objanjavate sveznanje sposobno da izazove stvaranje, koje se ne opaa u obinom ivotu (ukoliko nije posveen asketskom naporu)?" Na ovo autor odgovara: Kao to lekovi uspeno lee, tako i joga vodi nadljudskom sveznanju koje sve stvara. (Joga usklauje oveka sa duhom koji sve omoguava, koji i njega samog omoguava, koji je njegova sutina. Tako usklaen ovek tada moe i sam sve da omoguava, da isceljuje sva bia od nesvesnosti. Tanije, duh kroz njega omoguava ivot. Dotadanjeg 'starog oveka' tu vie i nema, tu je samo veni duh koji je individualno otelotvoren. Prim. I.A.) V-129. Na bhuta-aitanam prati-eka-adriteh snhatye api ca snhatye api ca.

86

Poto elementi nisu svesni sami po sebi, nisu svesni ni kada su udrueni (u bie), ni kada su udrueni. Autor odbacuje materijalistiko gledite da kombinacija elemenata stvara svest, jer takav stav porie da transcendentalni duh izaziva svest u biu. Poto svesti nema ni u elementima ponaosob, ne moe je biti ni u bilo kakvom njihovom spoju, jer nita ne moe biti u posledici ega ve nema u uzroku. Ovde se zakonom uzronosti pobija materijalistiko gledite. Ponavljanje zadnjeg iskaza oznaava kraj pete knjige.

87

ESTA KNJIGA

REKAPITULACIJA UENJA
UVOD Kada se spoznati duh sasvim odvoji od smrtnog okvira, i priroda prestane da deluje na njega, posti`e se kona~no oslobo|enje. Snkhya-tattva-Kaumudi, 68. Nakon izno{enja u~enja u prve ~etiri knjige, i njegovog dokazivanja u odnosu na protivni~ke teorije u petoj, autor sada daje kratak sadr`aj su{tine snkhye. Ovakvo sa`eto izlaganje omogu}i}e dublje utvr|ivanje znanja kod u~enika, kao {to se klin ~vr{}e zabija u zemlju ponavljanjem udaraca u glavu. Uz to, ova poslednja knjiga ne sadr`i samo puko ponavljanje, nego su izneti i mnogi novi dokazi. VI-1. Asti tm nsti-tva-sdhana-abhvt. Duh postoji jer nita ne moe da opovrgne njegovo postojanje.

Duh postoji jer ga potvrujemo uvek kada kaemo 'Ja'. Nema dokaza koji bi osporio iskustvo 'sebe'. Stoga sve to treba da uradimo da bi u duhu bili autentini jeste da se razlikujemo od svega drugoga: od misli i misaonih sadraja, oseanja, tela, spoljnih objekata i njihovih uticaja. Sve je to prakrti. (Duh je ira celina koja ih nadmauje i omoguava. Ono to sve omoguava je naa sutina. Prim. I.A.) VI-2. Deha-di-vyatiriktah asau vaiitryt. Duh ovekov je potpuno razliit od tela i svega ostalog, jer je drugaiji.

Autor nastavlja da opisuje ovekovu sutinu sa dve njene karakteristike po kojima se razlikuje od tela i svega ostalog. 1. Asau, naime, onaj koji spoznaje mora biti razliit od svega spoznatog, od tela do cele prirode. Razliitost duha od tela, omoguava svest o telu. 2. Vaiitryt, razlika u karakteristikama, kao to je sposobnost da se pretrpi promena ili ne, i tome slino. Ako se telo menja, duh ostaje isti. VI-3. athi vyapadet api. To se vidi i u izraavanju sopstvenog stanja.

Spominje se jo jedna odlika duha. Kada govori o sebi ovek koristi prisvojne zamenice, kao na primer: "Ovo je moje telo", "To je moje znanje" itd. To bi bilo besmisleno ako bi ovekova sutina bila identina sa telom. VI-4. Na il-putra-vat dharmi-grhaka-mna-bdht. To nije kao u sluaju statue, jer bi bilo u suprotnosti sa naim dokazima.

il-putra-vat doslovno znai 'kao sin kamena'. Neko to prevodi kao 'statua', a neko kao 'klesani kamen'. Moe se postaviti pitanje: "Prisvojna zamenica se podrazumeva i u izrazu: 'Telo statue'. Na ta se u njemu odnosi posednitvo?" Autor odgovara: Izraz: 'Telo statue' je samo fikcija jer je suprotan dokazima koji nas upoznaju sa ovim problemom - ne postoji 'telo' razliito od 'statue'. Stoga tvrdnja "Ovo je moje telo" je drugaije od takvih iskaza. VI-5. Atyanta-duhkha-nivritty krita-kritya-t. Potpunim prestankom patnje izvreno je ono to je trebalo izvriti.

88

Ispunjenost radou ili blaenstvom ne moe da bude ovekov cilj, jer svaka jednostranost je predodreena da se okona i pree u svoju suprotnost. Ali, potpuno okonanje patnje ne vodi u takve promene. VI-6. Yath duhkht kleah puruya na tath sukhd abhilah. Budui da je patnja smetnja, iz otpora prema njoj se ne javlja enja za uivanjem.

Neko moe rei: "Ali, poto prestankom patnje takoe prestaje i uivanje, onda se ni zaustavljanjem bola ne postie cilj ljudskog duha." Na to autor odgovara: Odbojnost prema patnji je mnogo vea nego elja za uivanjem. ovek pre svega eli da ukloni bol, a manje brine za uivanje. VI-7. Kutra api kah api sukhi iti. Tek je tu i tamo po neko i srean.

U beskrajnosti (ivota), od vlati trave, stabla, ivotinja, do ptica i ljudi, vrlo je malo srenih sluajeva moda je tek po koji ovek ili bog zaista srean. VI-8. Tad api duhkhaavalam iti duhkha-pake nihkipante viveakh. Ni to (sreno stanje) nije bez primese patnje; zato onaj ko ima sposobnost razluivanja (i tu 'sreu') svrstava u patnju. Znaenje je jasno. Yoga-sutra (II,15) takoe ima isto gledite: 'Zbog bolnih oseanja roenih iz (nepredvidljive) promenljivosti, munine (koju izaziva neizvesnost) iz (neizbrisive prisutnosti ranijih bolnih) utisaka, kao i zbog meusobne iskljuivosti (triju) osnovnih psihofizikih funkcionalnih komponenata (gunavrtti) - onome ko jasno razaznaje sve se javlja kao meavina bola.' Sukha-lbha-abhvd apurua-artha-tvam. Ako se kae da je cilj ljudskog duha da postigne sreu tamo gde ne postoji nesrea, ni to nije tako, jer postoje dve mogunosti (oslobodilakog htenja). Autor odbacuje gledite da je svrha uklanjanja bola dolaenje do uivanja. Postoje dva cilja kojima se moe teiti: 1. "eleo bih da budem srean." 2. "eleo bih da ne budem nesrean". Samo je tenja za drugim ciljem duboka, iskrena i trajna. VI-10. Nirguna-tvam sanga-tva-di-ruteh. Neko moe rei da je duh bez osobina jer Spisi govore da je nevezan. Autor predvia prigovor. Ako je ljudski duh u sutini bez osobina, izmeu ostalog bez zadovoljstva i bola, kao to Spisi tvrde, kako njegov cilj moe biti obustavljanje bola? Kako da se oslobodi osobine koja mu i ne pripada? VI-11. Para-dharma-tve api tat-siddhih avivekt. Mada patnja nije njegovo svojstvo, on je doivljava zbog nerazlikovanja. Odgovoreno je na sumnju iz prethodnog aforizma. Mada osobine (zadovoljstva i bola) pripadaju samo intelektu (buddhi), one se reflektuju u ovekovom duhu samo zbog njegove identifikacije sa prirodnim zbivanjem, zbog nezrelosti da razlikuje sebe od onoga to nije. Ova injenica je ve utvrena u prvoj knjizi, kao i u 74. aforizmu iz tree knjige. VI-12. Andih avivekah anyath doa-dvaya-prasakteh. Nerazlikovanje je bespoetno, inae bi nastala dva prigovora. Autor objanjava da li nerazlikovanje ima poetak u vremenu, ili nema. Sa pretpostavkom da ima poetak u vremenu nastaju dve primedbe: 1. Ako nastaje spontano, onda se nerazlikovanje spontano moe dogoditi i osloboenom. VI-9.

89

2. Ako je nerazlikovanje proizvod karme, morali bi da naemo prethodni primer nerazlikovanja koji je doneo takvu karmu, i tako u beskraj. (Vreme nastaje nerazlikovanjem purue od prakrti. Zato nerazlikovanje ne nastaje u vremenu. Prim. I.A.) VI-13. Na nityah syd tma-vad anyath anuhittih. Nerazlikovanje nije ni veno, kao to je ljudski duh, jer tada ne bi moglo biti okonano. "Ako je nerazlikovanje bespoetno", rei e prigovara, "onda je veno". Ne u onom smislu u kom je duh vean, kae autor, nego u smislu neprekidnog toka, jer inae ne bi bilo mogue okonanje nerazlikovanja. (Prakrti, a s njom nesvesnost, avidya, i nerazlikovanje, su kao sfera: postoje iako nemaju poetka ni kraja; ali to ne znai da su veni. Prim. I.A.) VI-14. Pratiniyata-krana-nya-tvam asya dhvntavat. Sputanost se uklanja odgovarajuim nainom (razluivanjem), kao to se mrak moe ukloniti jedino svetlou. Autor objanjava kako se uklanja nerazlikovanje. Kao to se tama jedino moe raspriti svetlou, tako se i sputanost ljudskog duha, nastala iz nerazlikovanja, moe okonati jedino sveu kojom ovek razlikuje sebe od svega drugog. (Sfernu prirodu bivstvovanja-u-neznanju, kome se zato to je sferno ne moe nai poetak ni kraj, mogue je okonati jedino nadilaenjem podruja njegovog deavanja, svesnim nadilaenjem uma koji prima i odraava sve utiske postojanja, odnosno transcendencijom njegovog samsarinog, krunog i bespoetnog zbivanja. Prim. I.A.) VI-15. Atra api prati-niyamah anvaya-vyati-rekt. Pri tome se odgovarajui nain dokazuje kroz usagla-avanje (injenica i njihovo) razlikovanje. To znai, oslobaanje nastupa razlikovanjem, a kad nema razlikovanja, nema ni slobode. VI-16. Prakra-antara-asambhavd avivekah eva bandhah. Poto se ne moe ustanoviti drugaije, nerazlikovanje je (jedini razlog za) sputanost. Govori se o uzroku sputanosti i iskustvu patnje. Budui da sputanost nije uroena ljudskom duhu, jedini uzrok za takvo stanje je njegovo nerazlikovanje (i njegova identifikacija sa uslovljenom prirodom koja se najsuptilnije reflektuje kroz um. - Prim. I.A.). VI-17. Na muktasya punar-bandha-yogah api anvritti-ruteh. Osloboenom se ne vraa sputanost, jer Spisi tvrde da se ona ne obnavlja. Neko moe staviti prigovor da, ako je osloboenje proizvod, tada e biti, kao i sve to je proizvedeno, sklono propadanju, i tako e se sputanost vratiti. Na to autor odgovara da to nije tako, jer Spisi kau 'na sa punara vartate' (ona se ne vraa vie). VI-18. Apurua-artha tvam anyath. Inae, osloboenje ne bi bio cilj ljudskog duha. Ako bi moglo doi do ponovne sputanosti istinski slobodnog duha, tada to ne bi bio cilj kome ovek treba da tei. VI-19. Aviea-pattih ubhayoh. Posledica bi bila nerazlikovanje osloboenja i sputanosti. Ako bi moglo doi do ponovne sputanosti ve slobodnog duha, tada ne bi bilo nikakve razlike izmeu slobodnog i uslovljenog. To je besmisleno i stoga istinski slobodan ovek vie ne moe biti sputan.

VI-20. Muktih antarya-dhvasteh na parah.

90

Osloboenje nije nita drugo do uklanjanje prepreka (da ovek prepozna svoju duhovnu sutinu kao iskonsku slobodu). Ali, ako se pravi razlika izmeu sputanog i slobodnog, zato se onda kae da je purua veno slobodan? (Vidi knjigu 1. aforizam 19) Autor odgovara: Kada se providan kristal stavi na crveno platno, njegova providnost se ne unitava, nego se ponovo vraa kada se platno ukloni. Tako je i duh ovekov oduvek slobodan, a iskustva sputanosti i osloboenja su samo (njemu strani) fenomeni, kao pojava crvenila u kristalu i njegovo nestajanje kada se platno ukloni. (Uklanjanjem prepreka ovek prepoznaje iskonsku slobodu koja sve omoguava kao svoju sopstvenu duhovnu sutinu (purua) - koja omoguava sva iskustva i stanja: sputanost, neznanje, patnju, traganje za osloboenjem, napor za njegovim postizanjem i samo iskustvo osloboenja. Sve su to modifikacije prakrti. Purua nema modifikacija, on je ira celina koja to sve omoguava; tanije reeno: beskraj koji omoguava i najiru celinu. Prim. I.A.) VI-21. Tatra api avirodhah. ak ni tada nema protivrenosti. Mogu je prigovor da ako su sputanost i osloboenje nerealni i ne tiu se samog duha, onda su Spisi, koji istiu osloboenje kao pozitivan cilj, pogreni. Autor odgovara da ak iako je osloboenje samo uklanjanje prepreka, to nije u suprotnosti sa pravim ciljem ljudskog duha. VI-22. Adhikri-trai-vidhyt na niyamah. Nije obavezno da se osloboenje postigne onda kada se uje o preprekama, jer za to ima tri vrste podobnosti. Moe se rei: "Ako se osloboenje sastoji samo od uklanjanja smetnji, kao to je reeno, onda bi neko mogao da ostvari osloboenje im uje ta je smetnja". Na ovo autor odgovara: Ne vodi do osloboenja samo sluanje o smetnjama, jer ima tri vrste onih koji su podobni za znanje: dobrih, osrednjih i sporih. Njihova se prijemivost razlikuje. Nije vano samo seme, nego i tlo na kome se ono seje. VI-23. Drdhya-artham uttarem. Da bi se utvrdila spoznaja, neophodna su i druga sredstva osim sluanja. Autor kae da nije samo sluanje (skupljanje informacija i uenje) potrebno za spoznaju, neophodna su i druga sredstva, naime kontemplacija i meditacija. Kao to Brhadranyaka upaniada (II,IV,5) kae: 'Na atman treba da se gleda, da se slua i razmilja o njemu, stalno da se meditira o njemu'. VI-24. Sthira-sukham sanam iti na niyamah. Ako je poloaj udoban i stabilan, ne mora da bude po propisu. Ovim se uklanjaju pogrene predstave o poloaju za meditaciju. On samo treba da bude takav da omoguava udobnost i stabilnost. Nije potrebno da bude po pravilima hatha-yoge. VI-25. Dhynam nir-viayam manas. Um bez objekata je meditacija. Meditacija je stanje u kome je um (manas) odvraen od objekata spoljnjeg sveta (okrenut ka svom izvoru, ka onome ko misli, i na taj nain smiren od svih aktivnosti. On je aktivan samo dok onaj ko misli zaboravlja sebe. Tada se on projektuje izvan, u zbivanje relativnog sveta, i pokuava da ga osmisli. Kada je ovek u svom najdubljem bivstvu svestan sebe samog, nema nikakve potrebe da misli, niti o sebi niti o bilo kakvom zbivanju, jer u njemu je ishodite svih zbivanja, svestan je da je njegovo bie upravo apsolutno Bie, Sat. Tat tvam asi. Prim. I.A.). VI-26. Ubhaya-th api avieah et na evam uparga-nirodht vieah.

91

Ako se kae da za duh ovekov nema razlike da li je u meditaciji ili ne, to nije tano; u prvome se bol ne odraava, a u drugome odraava. Neko moe prigovoriti: "Duh ostaje isti tokom meditativne sabranosti, i izvan nje. emu onda meditacija?" Postoji razlika, kae autor. U meditativnoj usredsreenosti iskljuen je uticaj patnje, dok je ona prisutna izvan usredsreenosti. VI-27. Nih-sange api upargah avivekt. Mada je duh nezavisan, primese se odraavaju kroz nerazlikovanje. Prigovara e rei: "Kako moe biti bilo kakvih primesa u onome to se ne zdruuje ni sa im, kao to je purua?" Autor odgovara: Mada obojenost spoljanjim uticajima istinski ne postoji u duhu, ona izgleda kao da postoji u umu koji ne razlikuje puruu od prakrti. VI-28. ap sphatikayoh iva na upargah kintu abhimnah. Kao u sluaju crvenog platna i kristala, nema istinske obojenosti, ve samo odraza. Nema istinske obojenosti kada se providan kristal stavi nad crvenim platnom ili cvetom. Isti takav je i odnos buddhi i purue; samo je buddhi, kao granino podruje prakrti, obojen utiscima zbivanja, ali zbog njegove blizine purua takoe izgleda obojen, iako je on bez osobina i ikakvih upliva. (Vidi aforizam 19. u prvoj knjizi.) (Drugim reima, ovek (purua) koji se identifikuje sa umom (buddhi) doivljava sva stanja i sve sadraje uma kao sopstvene, i pati zbog njih kao da se oni tiu njegovog istinskog bia, iako je u sutini nezavisan od svega onoga to se zbiva u umu i svetu. Jer on je (purua) ishodite zbivanja sveta i uma, a ne obratno. Prim. I.A.) VI-29. Dhyna-dhrana-abhysa-vairagya-di-bhih tat-siddhih. Strani uplivi se spreavaju praksom meditacije, sabranou panje, proienou od elja i tome slino. Smirenje aktivnosti uma postie se vebama yoge, kao to su sabranost panje, meditacija i tako dalje. Snkhya je osnova yoge koju je izloio Patanjali u Yoga-strama. VI-30. Laya-vikepayoh vyvritty iti ryh. Uplivi se iskljuuju rastvaranjem (uma) i odvraenou, tako kau uitelji. Obojenost uma uplivima iz snova i iz budnog stanja uklanja se meditacijom. Tako se promenljiva stanja sanjanja, dubokog sna i jave zamenjuju etvrtim, stabilnim i uvek budnim stanjem zvanim turiya. Isti stav ima i Yoga-stra. VI-31. Na sthna-niyamah itta-prasdt. Nezavisno od mesta i okolnosti, um se moe smiriti. Kao to ne postoje posebni poloaji za sedenje u meditaciji, tako nema ni propisa o odreenim mestima gde se um treba da se smiruje u jogistikoj meditaciji, ve se to moe uiniti uvek i svuda. Izbor mesta i vremena je upravo ugaanje umu. Ovde se okonava rasprava o osloboenju. VI-32. Prakriteh dya-updna-t anyem krya-tva-ruteh. Prakrti je osnovna tvar, kau Spisi, a sve ostalo su proizvodi. Ako neko kae: "emu prakrti? Neka materijalni prauzrok bude ahamkra ili buddhi". Autor objanjava da Spisi tvrde da su ahamkra i sve ostalo samo proizvodi i posledice, a njihov uzrok je prakrti. VI-33. Nitya-tve api na tmanah yogya-tva-abhvt. Mada je duh vean, on nije uzronik materijalog sveta jer nije prikladan za to.

92

Stavlja se prigovor: "Zato duh ne bi bio uzronik materijalnog sveta?" Na to autor odgovara: Istina je da je duh vean, ali on ne moe biti uzronik materijalnog sveta jer se ne zdruuje ni sa im, a nema ni osobina. Tako, nedostaju mu ta dva osnovna svojstva materijalnosti. (Duh je cilj, smisao ili ishod zbivanja sveta, a ne njegov materijalni prauzrok. Prim. I.A.) VI-34. ruti-virodht na kutarka-apasadasya tma-lbhah. Jadni sofisti nemaju jasnu predstavu o tmanu, jer im ideje nisu usklaene sa Spisima. Autor osuuje pogreno gledite sledbenika vaieike i ostalih koji smatraju da je tman materijalni uzronik zadovoljstva, bola i ostalih osobina. Takva shvatanja su u suprotnosti sa Spisima koji kazuju da je purua neroen itd. Ali, ako se kae da duh (purua) omoguava svet isto kao to nebo omoguava oblake, snkhya se nee suprotstavljati takvom gleditu, jer sve na ta ona cilja jeste da ne postoji nikakav preobraaj duha (u materiju) u inu stvaranja. (Ova kritika je izraz vedantistikog shvatanja snkhye koja poistoveuje puruu sa tmanom. Vaieika, naime, smatra da je tman jedna od supstancija koja izaziva fizika svojstva kao to su: zadovoljstvo, bol, elja, odvratnost, htenje i saznanje, disanje, treptanje onih kapaka, zaraivanje rana, duevni pokreti i ulna osetljivost. Tu se, dakle, ne govori o purui. Prim. I.A.) VI-35. Pramparye api pradhna-anuvrittih anu-vat. Po samoj prirodi zakljuujemo da je ona primarni uzrok, kao to su atomi (u sistemu vaieike). Drugi prigovor glasi: Ako je vidljiva materija uzrok pokretnih i nepokretnih stvari, kako moe prakrti da bude njihov materijalni uzrok? Na ovo autor odgovara: Mada vidimo da je neposredan inilac stvari materija, kao to glina sainjava krag, primarni uzronici i initelji gline su atomi. Tako je prakrti primarni uzronik vidljive materije. VI-36. Sarva tva krya-darant vibhu-tvam. Po sveoptem preobraaju njenih proizvoda, vidimo da je priroda univerzalna. Priroda je sveprisutna, jer vidimo da iz nje nastaje sve to postoji. Opti preobraaj svih pojava dokazuje sveprisutnost i univerzalnost prirode. VI-37. Gati-yoge api dya-kranat-hnih anu-vat. Mada se kretanje pripisuje prakrti, to joj ne osporava karakter primalnog uzroka; kao to je sluaj sa atomima. Ako neko prigovori da prakrti ne moe biti najvii uzronik jer ima osobine kretanja i delanja, autor objanjava da ova osobina prakrti ne remeti njeno svojstvo da bude najvii uzronik, isto kao to je sluaj sa atomima u uenju vaieike. VI-38. Prasiddha-dhikyam pradhnasya na niyamah. Prakrti je neto iznad i izvan devet supstancija (sistema vaieike); nije nuno da ih bude samo devet. Da ne bi neki protivnik prigovorio da ve postoji devet supstancija sistema vaieike, i da stoga ne moe biti jo neke nezavisno od njih, naime prakrti, autor objanjava da nema nieg to bi ograniilo supstancije samo na devet. (Prema sistemu vaieike, celokupno postojanje, i fiziko i nadfiziko, obuhvaeno je sa devet supstancija: zemlja, voda, svetlost, vazduh, etar (ka), prostor, vreme, dua (tman, svest o sebi, Sopstvo) i razum (manas). Ovaj aforizam je odgovor na izjavu iz Vaieika-stre da je 'supstancija neto to je izvan i iznad kvaliteta' - gunasrayo dravyam. Prim. I.A.) VI-39. Sattva-dinm atat-dharma-tvam tad-rupa-tvt. Sattva (i ostale gune) nisu osobine prakrti, jer one je sainjavaju. Gune sattva, raas i tamas nisu kvaliteti prakrti, jer je prakrti sainjena od njih. Osobine stvari su razliite od njenih initelja.

93

VI-40. An-upabhoge api punartham sritih pradhnasya utra-kunkuma-vahana-vat. Mada priroda nije iskusilac (plodova svojih napora), ona stvara u korist duha, kao to kamila nosi afran za svog gospodara. Ovaj aforizam je objanjen u aforizmu III-58. Sve se zbiva u korist osveenja ljudskog duha. VI-41. Karma-vaiitryt sriti-vaiitryam. Razliite posledice proistiu iz (odgovarajueg) razliitog delanja. Ne postoji razlika u materijalu, ali ona se javlja posredstvom delanja. Na primer, zlato je uvek zlato, ali je proizvedeno u razliitim oblicima nakita, u prstenje, ogrlice itd. (Tako je i priroda sutina svega to postoji, ali se oblici postojanja razlikuju prema individualnim delanjima, prema karmi. Prim. I.A.) VI-42. Smya-vaiamybhym krya-dvayam. Suprotne posledice se javljaju (samo) usled ravnotee i neravnotee (guna). Prakrti je sainjena od tri kvaliteta, guna. Kada su oni u ravnotei, postoji harmonija. Ali kada je jedan od njih vei i jai, ravnotea se naruava i nastaje stvaranje i rastvaranje sveta, kao i individualnih stvari. VI-43. Vimukta-bodht na sritih pradhnasya loka-vat. Kada osloboeni (ovek) spozna (da je oduvek i bio slobodan), priroda vie ne deluje (na njega), kao to je u svetovnom ivotu (gde sluga prestaje da dela kada je gospodar posluen). Neko moe da prigovori: "Ako je priroda sama po sebi delatna, svetovni ivot e postojati i posle spoznaje." Autor odgovara: Kada se direktnom spoznajom purue ovek oslobodi nesvesnosti i neznanja, priroda na tog oveka vie ne deluje, niti uslovoljavajue niti kao izvor iskustva o bivstvovanju i osveenju; ona je s njim zavrila posao jer prirodni ovek se probudio, nije vie ono to priroda treba da oblikuje i vaspitava karmom, postao je zreo ovek - purua. Kao kada sluga vie nije potreban jer je gospodar ostvario svoj cilj. VI-44. Na anya-upasarpane api mukta-upabhogah nimitta-abh-vt. Iako priroda i dalje deluje na druge, to nije iskustvo osloboenog zbog odsustva zajednikog podsticaja. Poto se aktivnost prirode nastavlja i kada se individualni duh oslobodi, neko moe rei da e ga stalno delatna priroda jednom ponovo sputati. Autor objanjava da to nije mogue jer, iako priroda i dalje deluje na one koji nisu slobodni, tj. koji su nesvesni, takvo njeno dejstvo ne utie na slobodnog zato to slobodni i nesvesni nemaju iste podsticaje; (nesvestan je rukovoen prirodom, a slobodan rukovodi prirodu; nesvesnog oveka priroda stvara, dok svestan stvara prirodu. Pored toga, osloboeni jasno vidi da ono to nesvesni doivljava kao uslovljavanje prirode i patnju, nije sutinsko svojstvo ljudskog duha; vidi da je ovekova sutina iskonski neuslovljena i superiorna nad prirodom; da nikada i nije bila niim ugroena; da se ona i nije raala, preobraavala, patila i kroz patnju uila, nego je to sve bilo delanje prirode, ona se saobraavala duhu, jer duh je superioran, a ovek, koji je nesvestan svoje transcendentne subjektivnosti (purua), u zabludi je to smatrao za svoja deavanja i imao je iluziju patnje. Osloboeni je izvan vremena partikularnih tokova zbivanja i zato vidi prirodu kao jednu jedinstvenu celinu - vidi da je cela priroda, zapravo, veno saobraena duhovnom ishodu, jer je inae ne bi ni bilo. Zato u svemu, pa ak i u najugroenijem biu, vidi samo slobodu i nita drugo. Prim. I.A.). VI-45. Purua-bahutvam vyavasth-tah. Raznovrsnost ljudi dokazana je objavom (Spisa). Autor odbacuje stav da postoji samo jedno Sopstvo zajedniko svim ljudima. Spisi pominju razliite podele sputanosti i osloboenja kod razliitih ljudi. Tako Brhadranyaka upaniada (II,4,14) kae: 'Oni koji znaju To, postaju besmrtni, dok drugi doivljavaju samo patnju.' VI-46. Updhih et tat-siddhau punah dvaitam. Ako se prizna updhi, nastaje dvojstvo.

94

Protivnici mogu rei: "Podela sputanosti i osloboenosti kod razliitih ljudi nastaje u skladu sa razliitim updhima, tj. nametnutim ogranienjima." Nije tako, kae autor, jer ako priznamo postojanje updhija pored Sopstva, dobijamo dvojstvo. A dvojstvo sledbenici vedante poriu, iako priznaju updhi, kao to e biti reeno u sledeem aforizmu. VI-47. Dvbhym api pramna-virodhah. Ako je bilo ega dva, porie se nedvojstvo. Ako se priznaju makar i samo dve stvari: znanje i neznanje; nedvojstvo (advaita) je opovrgnuto. VI-48. Dvbhym api avirodht na purvam uttaram ca sdhaka-abhvt. Samo prividno stanovite vedante ne doputa prigovor, jer ako oni priznaju dva inioca (Sopstvo i neznanje), nisu u suprotnosti sa naom dualistikom teorijom (purue i prakrti); takoe dogma o jednom Sopstvu nije odriva, jer nema dokaza za nju; a ako ga i ima, to bi oznaavalo dualnost. Autor istie jo dva nedostatka teorije o nedvojstvu. Prvo je da stav vedante o nedvojstvu nije prihvatljiv, jer govori o dva inioca. Snkhya takoe priznaje dva, puruu i prakrti, kao vedantisti atman i brahman. Drugi nedostatak je da nema dokaza da je Sopstvo samo jedno, a ako neko i dokae da postoji, onda e to ukinuti nedvojstvo. VI-49. Praka-tah tat-siddhau karma-kartri-virodhah. Ako (vedantisti) kau da se Sopstvo ispoljava svojom sopstvenom svetlou, postoji protivrenost subjekta i objekta. Vedantisti tvrde da Sopstvo sija svojom sopstvenom svetlou. To nije mogue, kae autor, jer protivrei odnosu izmeu subjekta i objekta. Za svako sijanje mora postojati odnos izmeu onoga to sija i onoga ko je obasjan, tj. ko sijanje spoznaje, kao i svetlosti koja posreduje izmeu njih. Zato tu ne moe biti nedvojstva (advaite). Loginija je ideja snkhye da se duh reflektuje kroz modifikaciju buddhija, kao to se sunce reflektuje na povrini vode. VI-50. Jada-vyvrittah jadam prakayati it-rupah. Samo ono to je olienje svesti, i to je suprotno od nesvesnosti, obelodanjuje sve to je nesvesno. Oponenti mogu dokazivati da ne postoji kontradikcija izmeu subjekta i objekta jer svojstvo osvetljavanja pripada samom objektu. Autor odgovara na sledei nain: Svojstvo osvetljavanja ne postoji u principu svesti na isti nain kao u suncu. Sunce sija kao objekt i svoje osobine je dobilo od neeg drugog. Jedino ono emu je sama svest sutinski oblik i jedino svojstvo moe da obelodanjuje sve to je drugaije, to je nesvesno i bilo kako stvoreno, ukljuujui i sunce. Drugim reima, purua sve obelodanjuje, pa i 'Sopstvo koje sija samo od sebe'. VI-51. Na ruti-virodhah rginm vairgyya tat-siddheh. To nije u suprotnosti sa Spisima, jer tekstovi istiu nedvojstvo s ciljem da izazovu ravnodunost kod onih koji imaju elje. Moe se postaviti pitanje: "Ako vi dokazujete dualnost, ta je sa Spisima koji objavljuju nedvojstvo?" Nema kontradikcije sa spisima, kae autor, jer se nedvojstvo pominje u Spisima samo s ciljem da izazovu bestrasnost u umu onih koji su vezani svetovnim eljama.

VI-52. agat-satya-tvam aduta-krana-anya-tvt bdhaka-abhvt. Svet je stvaran; zato to je proizvod besprekornog uzroka, i zato to nita ne moe uskratiti njegovu stvarnost. U snovima realnost je drugaija, takoe i pri poremeajima funkcija opaanja, ali pri istoj svesti, svet je sma stvarnost. Postoje dokazi o razliitim oblicima stvarnosti sveta, ali svi ti oblici pripadaju svetu, on nije

95

stvaran samo na trodimenzioni, ulni nain, nego na sve mogue i (za naa shvatanja) nemogue naine. Otuda stvarnost samog sveta ini koncept nedvojstva nepotrebnim. VI-53. Prakra-antar-asambhavt sad-utpattih. Nije mogue drugaije; proizvod mora biti stvaran. Autor objavljuje da je univerzum stvaran, i to ne samo u nekom posebnom obliku, ve uvek i u svim oblicima. Ono to je nestvarno nikada ne moe da nastane, i zato to je nastao, svet je i pre svog ispoljavanja postojao u suptilnom, ali jednako stvarnom obliku. VI-54. Ahamkrah kart na puruah. Ahamkra je izvrilac, ne purua. Purua (ovekova sutina) se ne preobraava i ne dela. Pravi izvrilac je unutarnji organ, antahkarana, u kome je ahamkra, ili oseaj Ja, centralni inilac. On rukovodi razumom i ulima, poseduje matu i misao i stoga je on pravi inilac koji vodi individuu kroz iskustvo bivstvovanja. VI-55. it-avasan bhuktih tat-karma-arita-tvt. Iskustvo bivstvovanja (dozreva i) okonava se u spoznaji (razlike purue i prakrti); to se postie kroz delanje (karmu). Cilj sveg iskustva bivstvovanja jeste da se spozna da je duh u oveku neuslovljen i nezavisan od ispoljenog sveta, od prakrti. Kada nastupi ova spoznaja, postignuta je svrha ovekovog postojanja. Karma je uzrok iskustva i ujedno nain njegovog privoenja sopstvenom ishodu. Karma je veza svesti sa iskustvom bivstvovanja, zato ona oznaava rad i delanje, to znai da se samo svesnim i aktivnim uestvovanjem u ivotu on privodi duhovnom ishodu, odnosno spoznaji da je duh iskonski nezavisan od svih ivotnih iskustava. Takve spoznaje nema bez njenog aktivnog ali svesnog iskuenja. ivotna iskustva i karma nisu svojstvo duha, nego se njemu pripisuju usled neznanja. VI-56. andra-di-loke api vrittih nimitta-sad-bhvt. ak i iz meseevog sveta (iz raja) sledi povratak na ovaj svet, jer je uzrok ponovnog raanja jo prisutan. ak i ako neko dostigne najvie nebeske svetove, rodie se ponovo na ovom svetu da i nadalje skuplja karmika iskustva kako bi spoznao razliku purue i prakrti. Dok se ta spoznaja ne ostvari, ovek nije autentian ni na jednom svetu. VI-57. Lokasya na upadet siddhih purva-vat. Osloboenje se ne postie sluanjem saveta stanovnika viih svetova, ako se ni ranije nije moglo postii. Bez linog napora slobodu nam ne moe pribaviti niko drugi, ni uitelji na ovom svetu, ni na onom. Ako nismo uloili napor da je ostvarimo na ovom svetu, nee nam biti lake da to postignemo ni na onom. Jedino lini napor i zrelost mogu uzdii oveka ka slobodi. (Drugi, jednako vaan smisao ovog aforizma je u tome to nagalaava da su sva bia u prakrti uslovljena, na ovom, fizikom svetu kao i na ostalim, nefizikim svetovima, u njenim viim dimenzijama, i da je jedino ljudskom biu predodreena najvia spoznaja, odnosno sloboda, jer samo je ovek u sutini purua. Sve ostalo su u sutini tvorevine prakrti. Zato nebeska bia mogu imati edukativnu funkciju i biti od pomoi, ali njihova je uloga da pre svega sprovode zakone karme i prirodnu uzronost. Pri tom ne treba zaboraviti da cela prakrti slui interesima duha. Prim. I.A.) VI-58. Param aryena tat-siddhau vimukti-rutih. Postoje Spisi (koji nagovetavaju) osloboenje (pri dostizanju sveta Brahme). Ono se lake postie (u njemu nego u ovom svetu), ali samo prikladnim nainom. Osloboenje moe da se dostigne i u svetu Brahme, ali nain za njegovo postizanje svuda je isti: sticanjem znanja, iskustvom bivstvovanja (radom) i meditacijom. Sloboda se ne postie samim odlaskom u vii svet.

96

VI-59. Gati-ruteh ca vypaka-tve api updhi-yogad bhoga-dea-kla-lbhah vyoma-vat. A to se tie izjava Spisa o odlasku duha u vie svetove iako je duh sveproimajui, on dobija novo telo zbog spoja sa onim to mu je nametnuto (updhi), kao to je sluaj sa prostorom. Kao kada pomerimo krag, tada prostor, koji je sveprisutan ali ovde omeen kragom, izgleda da se pomera zajedno sa kragom, tako i duh zbog nametnutih ogranienja izgleda kao da se kree iz jednog tela u drugo. VI-60. An-adhithita-sya-puti-bhava-prasangt na tat-siddhih. Ovako (oblikovano) telo nije samo materijalno, jer gde nema uzronika ivota tu je truljenje. Ovo je stvar opteg iskustva. Kada duh napusti telo, ono se vie ne moe odrati kao takvo, i poinje da se raspada u smradu. VI-61. Adrita-dvr cet asambaddha-sya tat-asambhavt ala-di-vat. Ako kaete da je telo oblikovano zaslugama (karmom) - nije tako, jer inilac koji ne povezuje ne moe delovati na materiju, kao to ni voda koja ne navodnjava polje ne moe da proizvede biljku. Ovde se odgovara na mogui prigovor da se telo ne mora stvarati pod nadzorom duha, nego karmom. Autor kae da to nije mogue. Karma ne moe da stvori telo jer nije inilac koji povezuje zbivanje ka svrsi, koji moe da integrie elemente da se oblikuju u telo kome e duh biti ishodite. Ona je i sama stvorena kao posledica aktivnosti tela, zato ne moe biti njegov graditelj, kao to ni voda koja ne dopire do semena ne moe izazvati njegov rast. Formiranje tela je aktivnost prakrti koja sve ini u interesu duha. VI-62. Nirguna-tvt tad-asambhavt ahamkra-dharmh hi ete. Nemogue je (duhu da zaslugom /karmom/ proizvodi telo), jer on sam nema kvalitete; zasluga i ostale osobine svojstvo su ahamkre (a ne duha). Ovde se jasno istie gledite snkhye da duh (purua) direktno nadzire i koristi ovekovo fiziko telo za svoje pri-vremeno stanite bez ikakvog uticaja i posredovanja zasluga, ili karme. Ona, kao i sve ostale osobine, svojstva su prakrti, a ne duha. VI-63. Viista-sya iva-tvam anvaya-vyatirekt. Osobenost due (ive) je da ima karakteristine osobine, kao to je dokazano direktnim i indirektnim argumentima. Da bi ivelo, bie mora imati ivotni dah, linost i ostale osobene karakteristike koje okuplja njegova dua. Stoga, iako dua (iva) nadilazi fiziko telo, i zbog toga ulnom iskustvu izgleda neograniena, njena 'neogranienost' ipak ima granica i ne moe se uporediti sa istinskom neogranienou duha. VI-64. Ahamkra-kartri-adhin krya-siddhih na Ivara-kartri-adhin pramna-abhvt. Stvaranje zavisi od inioca-Ja (ahamkra), ne zavisi od Boga, jer nema dokaza za to. Autor porie verovanje sledbenika vaieike da univerzum proistie iz najvieg Boga bez uloge ahamkre. Nita ne dokazuje da je stvaranje delo Boga, to je samo verovanje. (S druge strane, znamo iz iskustva da kada nema inioca-Ja, ili ega, za vreme dubokog sna ili transcendentalne svesti, nema ni sveta. Ja je uslov za iskustvo sveta. Prim. I.A.) VI-65. Adrita-udhuti-vat samna-tvam. To je isto kao u sluaju nastanka zasluge. Neko moe staviti prigovor: "U redu, neka bude ahamkra uzronik svega. ta je uzrok ahamkre?" Autor odgovara jednom analogijom. Kao to oni koji veruju da je karma uzrok, koji je poeo da deluje jednog odreenog trenutka, upadaju u beskonanu regresiju mislei da je taj trenutak izazvala prethodna karma, ista beskonana regresija nastaje i sa ahamkrom ako se misli da ona deluje u linearnom vremenu. Vreme se

97

projektuje iz ahamkre, a ne ahamkra iz vremena. Budui da svet postoji samo u vremenu, on nema drugog Tvorca osim ahamkre. VI-66. Mahatah anyat. Iz mahata je sve ostalo. Nezavisno od stvorenog sveta, koji izaziva ahamkra, postoje i druge posledice, kao to su odravanje i upravljanje, i to sve nastaje iz mahata, vrhunskog principa prakrti. Predstava o bogu Vinuu, koji odrava svet, nastala je zahvaljujui ovom principu. VI-67. Karma-nimittah prakriteh sva-svmi-bhvah api andih bia-ankura-vat. ak iako neki tvrde da odnos vlasnika i posedovanog zavisi od karme, on je u sluaju (purue i) prakrti nalik na seme i biljku; nema poetka. Oni koji misle da odnos purue i prakrti zavisi od karme, shvataju karmu kao bespoetnu. Mi priznajemo istu vrstu bespoetnosti za puruu i prakrti, njihov je odnos kao izmeu semena i biljke. VI-68. Avivika-nimittah v Panaikha. Takoe e (odnos prirode i duha biti bespoetan ako se) pripie nerazlikovanju, kao to smatra Panaikha. Panaikha je bio poznati uitelj snkhye. On je odnos purue i prakrti video u njihovom nerazlikovanju. I u tom sluaju e njihov odnos biti bespoetan. VI-69. Linga-arira-nimittakah iti Sanandana-ryah. Suptilno telo je posrednik (u odnosu purue i prakrti), smatra uitelj Sanandana. Autor navodi gledite drugog uitelja snkhye, Sanandane, koji kae da je suptilno telo (linga-arira) odgovorno za spoj purue i prakrti, jer se njime skupljaju i prenose sva iskustva iz ivota u ivot. VI-70. Yat v tat v tat-uhittih purua-arthah purua-arthah. Bilo ovako ili onako, cilj je otcepljenje purue, otcepljenje purue. Autor navodi sopstveno i konano stanovite. Bilo da se odnos purue i prakrti razreava iscrpljivanjem karme, ili razlikovanjem, cilj (oveka) purue je definitivno otcepljenje od nesvesne prirode (prakrti). Ovim je izlaganje Snkhya-stri okonano.

98

Você também pode gostar