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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO OESTE DO PARAN UNIOESTE CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTU SENSU EM FILOSOFIA

LUIZA HELENA HILGERT

LIBERDADE, AUTENTICIDADE E ENGAJAMENTO: PRESSUPOSTOS DE ONTOLOGIA MORAL EM SARTRE

TOLEDO/PR 2011

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO OESTE DO PARAN UNIOESTE CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTU SENSU EM FILOSOFIA

LUIZA HELENA HILGERT

LIBERDADE, AUTENTICIDADE E ENGAJAMENTO: PRESSUPOSTOS DE ONTOLOGIA MORAL EM SARTRE

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE, como requisito final para obteno do ttulo de Mestre. Orientador: Dr. Alberto Marcos Onate.

TOLEDO/PR 2011

Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo. Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

Hilgert, Luiza Helena H644L Liberdade, autenticidade, engajamento : pressupostos de ontologia moral em Sartre / Luiza Helena Hilgert. Toledo, PR : [s. n. ], 2011. 127 f. Orientador: Alberto Marcos Onate. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Estadual do Oeste do Paran. Campus de Toledo. Centro de Cincias Humanas e Sociais. 1. Filosofia francesa 2. Liberdade 3. tica 4. Ontologia 5. Existencialismo 6. Fenomenologia 7. Sartre, Jean-Paul, 1905-1980 I. Onate, Alberto Marcos, Or. II. T. CDD 20. ed. 194

LUIZA HELENA HILGERT

LIBERDADE, AUTENTICIDADE E ENGAJAMENTO: PRESSUPOSTOS DE ONTOLOGIA MORAL EM SARTRE

Trabalho aprovado pela banca examinadora, como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Filosofia, pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia do CCHS/ UNIOESTE, Campus de Toledo. A banca se compe dos seguintes integrantes:

Prof. Dr. Alberto Marcos Onate (orientador):_________________________________ Prof. Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva:_____________________________ Prof. Dr. Simeo Donizeti Sass: ___________________________________________

TOLEDO/PR 2011

Vitria Hilgert Tomasel, amor da minha vida. Aos que se inquietam com a existncia.

AGRADECIMENTOS

Vitria, em especial, por todas as vezes que deixou a mame estudar e brincou sozinha. Aos meus pais Marlene Terezinha Hilgert e Marcos Jorge Hilgert. minha irm Ana Paula Hilgert. Ao Juliano Tomasel. minha grande amiga Cristianela Susin. Ao professor Alberto Marcos Onate pela orientao de longa data. Ao professor Libnio Cardoso Neto pelas contribuies no exame de qualificao. Ao professor Claudinei Aparecido de Freitas da Silva pelas contribuies no exame de qualificao e pela participao na banca de defesa. Ao professor Simeo Sass pela participao na banca de defesa.

Se em certa altura Tivesse voltado para a esquerda em vez de para a direita; Se em certo momento Tivesse dito sim em vez de no, ou no em vez de sim; Se em certa conversa Tivesse tido as frases que s agora, no meio-sono, elaboro Se tudo isso tivesse sido assim, Seria outro hoje, e talvez o universo inteiro Seria insensivelmente levado a ser outro tambm. lvaro de Campos

HILGERT, Luiza Helena. Liberdade, autenticidade e engajamento: pressupostos de ontologia moral em Sartre. 2011. 127 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo, 2011. RESUMO: Pensar a tica no o mesmo que conjeturar normas, regras, valores prescritos, padres estabelecidos e comportamentos estereotipados. Pelo menos no assim que a descrio da condio humana elaborada pelo filsofo francs Jean-Paul Sartre, por meio da sua ontologia fenomenolgica, permite sustentar. A tica de cunho existencialista no se limita aos mbitos dogmtico e regulador, ao contrrio, Sartre opera uma desconstruo dos fundamentos metafsicos: remove modelos, comportamentos fixos, prottipos, arqutipos, deuses; concomitantemente, transcende todas as tentativas de asseverar o bem e o mal com base em um substrato absoluto, extremo, como a natureza ou a essncia. A ontologia moral que descrevemos aqui, utilizando-nos principalmente das obras sartrianas do perodo assim chamado metafsico, tem a liberdade como seu fundamento e seu maior valor; , pois, uma teoria da ambiguidade, tal qual a condio humana. H que se entender a liberdade, nesse sentido, no como mero atributo humano, mas no mbito ontolgico, como estrutura fundamental do homem. Para fundamentar os valores, as aes e as escolhas de modo coerente com a condio humana, a moral tradicional baseada em leis racionais ou regras universais deve ser posta em xeque. A tica ontolgica que pretendemos trazer tona como um grande edifcio cujo alicerce a noo de liberdade e sobre ela so construdas as concepes de homem e de mundo. A principal obra em que tal edificao pode ser apreciada e, sob a qual concentramos nossa pesquisa, foi publicada em 1943, intitula-se O ser e o nada, nela encontramos uma pormenorizada e aprofundada anlise da condio humana, permitindo vislumbrar um tipo de tica condizente realidade humana em situao. A noo de liberdade, na anlise fenomenolgica de Sartre, no , contudo, o nico aspecto da eticidade, acompanha-a a responsabilidade, a autenticidade, o engajamento e a relao com os outros. Palavras-chave: tica, liberdade, autenticidade, engajamento.

HILGERT, Luiza Helena. Freedom authenticity, engagement: presuppositions of moral ontology in Sartre. 2011. 127 f. Dissertation (Masters Degree in Philosophy) Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo, 2011. ABSTRACT: Think ethics is not the same as conjecture rules, regulations, prescribed values, established standards and stereotyped behaviors. At least it's not that the description of the human condition conceived by the French philosopher Jean-Paul Sartre, through his phenomenological ontology allows support. The ontological ethics is not limited to dogmatic and regulatory fields, Sartre operates a deconstruction of the metaphysical foundations: remove models, fixed behaviors, prototypes, archetypes, gods, concomitantly, transcends all attempts to assert the good and evil with based on an substrate absolute extreme, like the nature or essence. The moral ontology we describe here, using mainly the works of Sartre's period - so called metaphysical, has the freedom as its foundation and its greatest value, is therefore a theory of ambiguity, like the human condition. It must be understood freedom in this sense, not as a mere human attribute, but on the ontological way, as a fundamental structure of man. To found the values, actions and choices consistently with the human condition, the traditional moral laws based on rational or universal rules should be suspected. The ontological ethics that we want to bring up is like a large building whose foundation is the notion of freedom and built on it are the conceptions of man and world. The main work in which such building may be appreciated, and justify under which our research was published in 1943, entitled Being and Nothingness, it found a detailed and thorough analysis of the human condition, allowing a find out a kind of ethics consistent with the human reality in the situation. The notion of freedom in Sartre's phenomenological analysis, it is not, however, the only aspect of ethics, it comes with responsibility, authenticity, engagement and relationship with others. KEY-WORDS: ethics, freedom, authenticity, engagement.

LISTA DE ABREVIATURAS DAS OBRAS DE SARTRE

EN SN EH

= = =

L'tre et le neant O ser e o nada *

O existencialismo um humanismo Dirio de uma guerra estranha. Novembro de 1939 Maro de 1940

DGE =

As outras referncias obedecem ao sistema de chamada autor-data. Devido readequao da normatizao gramatical, atenderemos s atuais exigncias ortogrficas; contudo, optamos por preservar as citaes das obras em portugus sem submet-las s novas regras de escrita.

Para fins de citao, usaremos tanto a obra em francs quanto em portugus, conforme a necessidade.

SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................................... 11 1 LIBERDADE E VALOR .................................................................................................. 24 2 AUTENTICIDADE E M-F ........................................................................................ 56 3 COMPROMISSO E ENGAJAMENTO ....................................................................... 85 CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................117 REFERNCIAS ..................................................................................................................124

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INTRODUO

Nasce uma moral, que no seguramente a moral habitual ( a que se adapta Divina), mas de qualquer modo uma moral com seu Bem e seu Mal. Divina no est acima do bem e do mal, no lugar onde o santo deve viver. (GENET, 1998, p. 115).

A existncia precede a essncia (EH, p. 11) e Estamos condenados liberdade (SN, p. 543) podem ser consideradas as duas mximas do existencialismo sartriano. Muito conhecidas, a primeira afirma a precedncia da existncia sobre a essncia; enquanto a segunda, intimamente relacionada primeira, estabelece a paradoxal condio da humanidade: a sentena liberdade. O que talvez nem todos conheam, contudo, seja a dimenso tica dessas assertivas. Dizer que a existncia vem antes da essncia no implica em apartar esses dois mbitos da mesma realidade; significa, apenas, orden-los ontologicamente. Ao passo que a aparente contradio existente entre condenao e liberdade se desfaz se pensarmos a liberdade em termos absolutos, mas circunscrita a uma situao, ou seja, historicidade. Unindo as duas proposies declarao sartriana tenho uma paixo: compreender os homens (SARTRE apud JEANSON, 1987), podemos derivar que a compreenso acerca do ser do homem deve ser feita partindo da sua existncia concreta, o que desemboca, com efeito, na liberdade. Se o homem no possui uma essncia posta de antemo, mas sua dimenso de existente se concretiza pela liberdade absoluta na historicidade, seu ser muito mais um fazer, e a realidade muito mais histrica. A condio humana escolher, e escolher valorar. O valor est, ento, no ser do humano que, por sua vez, se realiza em meio ao mundo. Nesse sentido, o desejo de compreender o homem deve voltar-se aos assuntos pertencentes, at agora, ao campo da moral. No no sentido comum da palavra moral, que pensa normas e regras, mas num sentido diferente, que fala do que vem antes disso: que diz respeito ao modo de existir do homem e no somente s normas e regras que existem. No por que a tica no possa fazer isso, que o tipo de tica da qual estamos tratando anterior a essas discusses e se interessa, originariamente, pela instaurao do prprio existir humano, pelo modo de ser do homem, que se d na liberdade concreta. Se assim, a tica adquire sentido ontolgico 1 . No acreditamos ser exagero
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Sobre a diferena entre moral e ontologia em Sartre, encontramos a distino elaborada por Flajoliet (2005, p. 4): Uma das diferenas de princpio entre moral e ontologia que a primeira se coloca ao nvel das condutas existenciais concretas, enquanto que a segunda elucida as estruturas existenciais constitutivas do Para-si como tal. Flajoliet

12 afirmar que, dessa forma, a filosofia de Sartre uma ontologia moral. Concordamos com a observao de Franklin Leopoldo e Silva, importante comentador da filosofia sartriana, quando afirma que o projeto de pensar a ordem humana em si mesmo tico. Da porque talvez se possa dizer que no h uma s afirmao em toda a obra de Sartre que no possua ressonncia tica. A tica configura a base intencional de tudo que ele escreveu (SILVA, 2004, p. 15-16). A tica de Sartre no diz sobre o correto e o incorreto, o justo e injusto; est aqum dessas determinaes por entender que o homem o lugar de onde brotam essas determinaes. Posteriormente, na existncia concreta, cada homem ter que se haver com esse tipo de conflito: certo e errado, correto e incorreto, bem e mal, so noes que tm origem no existir humano. Se o homem o ser pelo qual surgem os valores, ainda que ele prprio no seja dotado de ser, o valor, assim como o homem, somente pode possuir um ser na medida em que existem. Se o homem no possui um ser, mas sua dimenso histrica se processa na medida em que se escolhe, sua existncia se efetiva pelo processo de escolhas. E o que o homem escolhe , sobretudo, um valor. O que nos permite dizer que todos os valores so humanos na mesma medida em que todas as escolhas so humanas, e isso implica em afirmar que toda escolha tica por afirmar um valor, ou seja, a dimenso humana a dimenso da tica. As escolhas so eleies de valores que fazem parte da tomada de conscincia do homem enquanto realidade histrica que precisa fazer-se para ser. Podemos dizer que a condio humana ambgua, tem duas dimenses que se entrecruzam a todo o tempo, como veremos adiante. Nosso trabalho tem por objetivo constituir os pressupostos do que gostaramos de chamar de ontologia moral, uma vez que nossas descries ontolgicas da realidade humana esto, a todo o momento, aproximando-se, confundindo-se e assumindo perspectivas morais. A filosofia de Sartre como um grande edifcio cujo alicerce a noo de liberdade e sobre ela construda a interpretao de humano e de mundo. A principal obra em que tal edificao pode ser apreciada foi publicada em 1943, intitula-se O ser e o nada: nela encontramos uma pormenorizada e aprofundada anlise da condio humana, permitindo vislumbrar um tipo de tica condizente realidade humana em situao (no mundo). A noo de liberdade, cara a grande parte dos estudiosos e tericos da tica, ganha, na anlise fenomenolgica de Sartre, contornos ontolgicos e passa a ser entendida como o fundamento de todos os valores e o valor mximo por excelncia. Sartre critica o modo como os moralistas trataram a tica ao longo da Histria da Filosofia.

assinala, ainda, que a ontologia, por seu mtodo fenomenolgico, fornece indicaes vinculadas moral futura, pois as determinaes ontolgicas do Para-si no so anuladas ou canceladas no momento em que precisa fundar sua moral concreta.

13 Para ele, o valor possui um carter duplo: o de ser e o de no-ser, mas que foi explicado de modo muito insuficiente pela tradio (SN, p. 143-144). Crtica semelhante feita pela filsofa francesa Simone de Beauvoir 2 em seu ensaio Por uma moral da ambiguidade: desde que h homens e que eles vivem, todos experimentaram essa trgica ambigidade de sua condio; mas desde que h filsofos e que eles pensam, a maioria deles tentou mascar-la (2005b, p. 14, grifos nossos). Ambos os protestos tem o mesmo alvo e a mesma acusao: a tradio filosfica e a negao da condio humana ambgua e, portanto, uma compreenso insuficiente do que o valor. Sartre os acusa de insuficincia no que se refere ao estatuto e ao carter do valor; Beauvoir os incrimina por mascararem a condio ambgua do homem. Apesar de usarem termos diferentes, a denncia a mesma: ao negar o duplo carter do valor tambm se esquece da condio ambgua que a humana 3 . Podemos insistir na compreenso dessas crticas e perguntar: que tipo de mscara essa que a tradio colocou por sobre a condio ambgua do homem de que fala a companheira de Sartre e, tambm, terica do existencialismo? 4 Embora os trechos que citaremos adiante se refiram, ora condio humana como um todo, ora noo de valor em especfico, usaremos seus enunciados para aproximar essas crticas aos temas concernentes tica e, como afirmamos, ao tratar da condio humana a noo de valor est implicada. Retomando a discusso, Beauvoir distingue trs tipos de tentativas de mascaramento. A primeira consiste na tentativa daqueles que esforaram-se para reduzir o esprito matria (BEAUVOIR, 2005b, p. 14), circunscrevendo o ser do valor e o fenmeno tico a uma interpretao substancializada. No Dirio de uma guerra estranha, Sartre critica a tradio de cometer o mesmo equvoco: o erro do materialismo e de todos os naturalismos fazer do homem um ser natural (DGE, p. 34). Reduzindo o esprito matria ou, de outra forma, considerando o homem apenas como um ser natural, somos levados consequncia de ignorar a irrealidade do valor e, segundo Sartre, convert-lo, como fazem os socilogos, em uma exigncia de fato entre outros fatos (SN, p. 144). Se o valor encontra seu fundamento em acertos sociais, por exemplo,
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Simone de Beauvoir pretende uma moral da ambiguidade, cujas bases assentam sobre os escritos sartrianos do perodo ontolgico. Resgatando historicamente as ticas tradicionais e aludindo sua moral da ambiguidade, afirma: Uma vez que no logramos escapar verdade, tentemos, pois, olh-la de frente. Tentemos assumir nossa fundamental ambigidade. do conhecimento das condies autnticas de nossa vida que preciso tirar a fora de viver e razes para agir (BEAUVOIR, 2005b, p. 15). Seus trabalhos sero de grande contribuio para nossa pesquisa e a tomaremos no apenas como uma comentadora das teorias de Sartre, mas como uma filsofa cuja construo terica fundamental para pensar o tema que nos propomos. 3 Veremos no primeiro captulo a aproximao que h entre a noo de valor e a caracterstica ambgua que tem a condio humana, justificando, deste ponto de vista, a reciprocidade entre as crticas supracitadas de Beauvoir e Sartre. 4 A noo de ambiguidade e seu mascaramento tem amplitude maior do que evidenciaremos nestas poucas pginas; todavia, adequaremos seu sentido ao objetivo que nos cabe por ora: introduzir o conceito de valor como subjetivo e radicado na liberdade individual do ser-em-situao com seu sentido ambguo.

14 como derivado de consideraes lgicas estabelecidas em cada sociedade, encerramos o ser do valor no determinismo histrico. Tal causalismo carrega a ideia de que cada fato tem uma causa exterior a si, inclusive na esfera das relaes humanas e sociais, ou seja, o modo de agir, pensar, viver, relacionar-se com semelhantes e diferentes, est sujeito a causas naturais 5 . Mas o valor no pode ser entendido dessa maneira, Sartre afirma que a contingncia do ser mata o valor (SN, p. 144). A realidade humana a da contingncia: a liberdade conduz dimenso de imprevisibilidade, de poder ser ou no, de indeterminao 6 . O que significa que a contingncia retira a possibilidade de atribuir-se uma substncia fixa, ou seja, uma matria ao valor. Dizer que a contingncia do ser mata o valor no significa anular a existncia de qualquer valor, ao contrrio, o aspecto contingente do ser mataria, isto , anularia a possibilidade do valor existir nos moldes da compreenso determinista; mas no invalida que exista maneira do ser e do no-ser. Como veremos adiante. A segunda tentativa que Beauvoir denuncia o erro daqueles que apostaram em assimilar a matria ao esprito (2005b, p. 14); em Sartre tambm encontramos essa crtica: o erro do idealismo est em colocar o esprito em primeiro lugar (DGE, p. 33). Nesse caso, se retirarmos o ser do valor e o depositarmos somente no mbito do no-ser que a conscincia, os valores caem totalmente. Se o valor fosse constitudo somente pela conscincia, pelo esprito, o valor efetivado historicamente por meio da escolha no existiria, evanesceria como simples projeo, segundo Sartre se nos atemos idealidade dos valores, suprimiremos seu ser, e, falta de ser, eles se desmoronam (SN, p. 144). Simone de Beauvoir aponta, ainda, uma terceira via de mascaramento da condio ambgua do homem e do valor: uma tentativa que se empenhou em confundi-los [o esprito e a matria] no seio de uma substncia nica (BEAUVOIR, 2005b, p. 14). Como exemplo, Beauvoir oferece a filosofia de Hegel que, segundo ela, no recusou nenhum dos aspectos da condio humana e os conciliou todos: a Natureza se afirma diante do Esprito que nega ao mesmo tempo em que a afirma, o indivduo se reencontra na coletividade em cujo seio se perde e a morte de cada homem se realiza ao mesmo tempo em que se anula na Vida da Humanidade (BEAUVOIR, 2005b, p. 14). Em resumo, a moral anunciada pela filosofia tradicional perseguia sempre a mesma meta: tratava-se de suprimir a ambigidade fazendo-se pura interioridade ou pura exterioridade, evadindo5

Sobre esta discusso, Franklin Leopoldo e Silva comenta que os deterministas alegam o pressuposto de que nada pode existir sem causa, e, portanto, qualquer ao humana, na medida em que for real, dever possuir uma causa, que nesse caso seria o motivo do ato. Os indeterministas procuram mostrar que muitas vezes os mesmos motivos poderiam ser causas de vrios atos possveis, e, assim, o ato real no se vincularia determinadamente aos motivos antecedentes. [...] esta segunda perspectiva, aparentemente mais prxima da liberdade, ainda assim insuficiente (SILVA, 2004, p. 135-6). Ainda que os indeterministas se aproximem da liberdade, por no sustentarem uma viso causalista da ao, esta compreenso insuficiente, uma vez que negar o causalismo no significa aceitar a liberdade absoluta. 6 No primeiro captulo trataremos com maior propriedade e aprofundamento a noo de liberdade e, por consequncia, de contingncia.

15 se do mundo sensvel ou abismando-se nele, alcanando a eternidade ou encerrando-se no instante puro (BEAUVOIR, 2005b, p. 14) 7 . Para Beauvoir e Sartre, o problema consiste em que essas teorias oferecem um falso conforto, deixando escondidos os aspectos incmodos da condio humana que so demasiado complexos; porm, a filsofa chama tomada de conscincia: em vo que tentam nos mentir: a covardia no compensa; estas metafsicas razoveis, estas ticas consoladoras com que pretendem nos enganar apenas acentuam o desvario de que sofremos (BEAUVOIR, 2005b, p. 14). No tratar de forma detida e coerente a ambiguidade da condio humana e, por consequncia, da moral, sintomtico: corrobora com a ideia de que nossa condio ambgua. Vejamos, com efeito, a argumentao de Simone de Beauvoir:
Os homens de hoje parecem sentir mais vivamente do que nunca o paradoxo de sua condio. Eles se reconhecem pelo fim supremo ao qual toda ao deve subordinarse: mas as exigncias da ao os obrigam a se tratarem uns aos outros como instrumentos ou obstculos: meios; quanto mais cresce seu domnio sobre o mundo, mais eles se encontram esmagados por foras incontrolveis: senhores da bomba atmica, ela no entanto no criada seno para destru-los; cada um deles tem nos lbios o gosto incomparvel da sua prpria vida, e no entanto cada um se sente mais insignificante que um inseto no seio da imensa coletividade cujos limites se confundem com os da Terra; talvez em nenhum outra poca eles tenham manifestado com mais brilho sua grandeza, talvez em nenhuma outra poca essa grandeza tenha sido to atrozmente ultrajada. (BEAUVOIR, 2005b, p. 14-15).

A autora fala aqui de paradoxo da existncia, que pode assumir o sentido de contradio, quase a ambiguidade ontolgica. Adiante diremos por que quase. O homem contemporneo , ao mesmo tempo, criador e vtima da bomba atmica, por exemplo; conhecedor da grandiosidade das criaes humanas e avanos tecnolgicos, mas sente sua pequenez diante de outras vrias invenes da humanidade, como a de tratar o outro como um instrumento e no um fim em si mesmo. E sabedor de que, para que essas invenes e grandiosidades sigam o curso crescente, h aqueles que tero de submeter-se ao domnio de outros por escolha prpria. Na esteira dessas discusses, a filsofa fala sobre a impossibilidade de escapar verdade da condio ambgua que a humana e da necessidade que h em olh-la de frente: do conhecimento das condies autnticas de nossa vida que preciso tirar a fora de viver e razes para agir (BEAUVOIR, 2005b, p. 15). De posse das asseveraes precedentes, podemos dizer que a tica no se limita aos mbitos dogmtico e regulador, entend-la desse modo suprimir o aspecto ontolgico da moral, pois retira do sujeito a liberdade, a responsabilidade e a autenticidade. Por mais que existam ticas tradicionais que paream consoladoras ao dar diretrizes morais e erguer a bandeira da liberdade,
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Abster-nos-emos de tratar da discusso entre o realismo e o idealismo.

16 responsabilidade e autenticidade, Sartre e Beauvoir acusam-nas de no o fazerem de maneira radical. Repudiar valores externos, modelos, deuses, acordos, arqutipos morais, no pode ser entendido como a rejeio da possibilidade da existncia moral; ao contrrio, compreender a tica assinalar a invarivel necessidade da inveno dos valores por parte do homem livre. No pode haver tica sem liberdade, entendida em sentido ontolgico e no como atributo, manifestada historicamente como escolha, valorao, deciso. Para que se atenda condio humana, necessria uma tica que seja, ao mesmo tempo, pura e prtica, ou seja, uma ontologia moral, de carter existencial, originria, humanista, que corresponda s estruturas constitutivas da individualidade subjetiva 8 . Uma tica coerente com a condio humana: um novo humanismo. Uma filosofia que invade, ao mesmo tempo, as dimenses ontolgica e histrica do sujeito, no de forma dicotmica, mas sinttica. A ambiguidade no foi objeto de detalhamento na filosofia sartriana, talvez porque ela se refira s dimenses ontolgica e histrica da realidade humana, e Sartre prope-se apenas a deixar entrever o que seria o mbito da moral concreta e se preocupa mais em descrever os aspectos ontolgicos da realidade humana 9 . Por isso, para melhor compreendermos o significado do termo ambiguidade faremos uma longa citao da obra Por uma moral da ambiguidade de Simone de Beauvoir 10 :
O existencialismo se definiu primeiramente como uma filosofia da ambigidade; foi afirmando o carter irredutvel da ambigidade que Kierkegaard se ops a Hegel; e em nossos dias, pela ambigidade que, em O ser e o nada, Sartre define fundamentalmente o homem, este ser cujo ser reside em no ser, esta subjetividade que no se realiza seno como presena no mundo, esta liberdade engajada, este surgimento do para-si que imediatamente dado para outrem. Mas tambm se pretende que o existencialismo seja uma filosofia do absurdo e do desespero; ela encerra o homem numa angstia estril, numa subjetividade vazia; ela incapaz de lhe fornecer qualquer princpio de escolha: que ele aja como lhe aprouver, de
necessrio ver como a liberdade o verdadeiro fundamento da eticidade: no de uma ou de outra moral determinada, mas a condio tica do homem e do fenmeno da moralidade em geral, com todas suas particularidades (GONZLEZ, 1997, p. 22). Por esse fragmento podemos compreender a importncia e a necessidade da liberdade para se pensar a tica: Gonzlez, afirma a liberdade como o verdadeiro fundamento da eticidade, isto , a liberdade no apenas o fundamento da tica sartriana, mas de qualquer possibilidade de se compreender o fenmeno tico da condio humana no seu sentido mais amplo. 9 Alain Flajoliet no artigo Ontologia, moral, histria (2005, p. 4): A Ontologia fenomenolgica de 1943 se esfora no princpio de conservar, em conformidade com as injunes de Ser e tempo, uma neutralidade moral. Flajoliet observa em seu artigo que a tica perpassa as obras sartrianas, mas afirma que, sob a influncia do pensamento heideggeriano, Sartre mantm constantemente no plano descritivo e esfora-se para no sair dele em direo historicidade. 10 Sobre a relevncia da filosofia moral de Beauvoir, Alain Renaut no seu livro Sartre, le dernier philosophe, prope que Sartre tenha abandonado a construo da tica que havia sido prometida ao final de O ser e o nada por encontrar na obra de Beauvoir Por uma moral da ambiguidade as respostas diretas s suas questes e ter como base O ser e o nada. Renaut acredita que a moral da ambiguidade de Simone de Beauvoir tenha sido to bem elaborada que Sartre julgou necessrio no mais realizar seu projeto de construir uma moral tendo como base sua ontologia. Apesar de concordamos, em certa medida, com o posicionamento de Renaut, no h como negar a originalidade e a filosofia prpria de Simone de Beauvoir.
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qualquer maneira a partida est perdida. Sartre no declara, com efeito, que o homem uma paixo intil, que ele tenta em vo realizar a sntese do para-si e do em-si, fazer-se Deus? verdade. Mas tambm verdade que as morais mais otimistas comearam todas por ressaltar a poro de fracasso comportada pela condio do homem; sem fracasso, no h moral []. No se prope moral a um Deus; impossvel prop-la a um homem se o definirmos como natureza, como dado []. (BEAUVOIR, 2005b, p. 15-16).

O carter do homem de Sartre, segundo Beauvoir, o da ambiguidade, e de fato essa afirmao encontra respaldo por toda a obra O ser e o nada, e ganhar destaque em nosso trabalho 11 . A liberdade o fundamento dos valores ao mesmo tempo em que o fundamento do sujeito. Na obra tica e literatura em Sartre (2004), Franklin Leopoldo e Silva, afirma o carter ambguo da realidade humana: o homem se define metafisicamente pela liberdade ao mesmo tempo em que a exerce historicamente (p. 216). Eis a mxima do existencialismo humanista de Sartre: a existncia precede a essncia, ou, se se quiser, que temos de partir da subjetividade (EH, p. 11). O existencialismo um humanismo na medida em que afirma o valor da humanidade de forma radical. da subjetividade que surgem os valores e , tambm, o ponto de partida para uma anlise ontolgico-fenomenolgica da liberdade. A liberdade, pensada fenomenologicamente, no diz respeito apenas a um fenmeno ftico ou gratuito, tampouco formal ou apenas racional, mas encontrada como significao originria, universal e principal da realidade humana. A origem do valor est no ato livre, escolher criar. Para justificar essa afirmao e extrair dela todas as possveis decorrncias, necessrio considerar que da constatao ontolgica no advm princpios ou formulaes morais, no a ontologia suficiente em si mesma para estabeleclos; entretanto, do mesmo modo, no podemos formular uma filosofia moral que se pretenda digna e aliada condio humana sem antes atentar para os dados ontolgicos. Nosso objetivo consiste em definir a estrutura ontolgica da ao e do valor, para ento analisar e verificar a validade e as consequncias deste mbito terico constitutivo das relaes possveis que so passveis de garantir ao sujeito o status de autntico ou inautntico diante do seu engajamento com o mundo e com os outros. As perspectivas ontolgicas existencialistas da filosofia de Sartre aludem, necessariamente, ao seu correlativo no mbito moral, erigindo uma tica da ao, do engajamento, da autenticidade e do compromisso. Importantes pensadores e comentadores da filosofia sartriana concordam que a ontologia de Sartre comporta em si, desde o incio, preocupaes ticas 12 . Nesse caminho, alguns autores
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No faremos a exposio minuciosa do sentido da ambiguidade nas obras sartrianas por compreendermos que isso ser feito ao longo de todo este estudo e tambm para no perdermos o foco introdutrio reservado a estes pargrafos iniciais. 12 AMORS (1989, 1990, 1991); BEAUVOIR (1963, 2005b); BORNHEIM (2007); FLAJOLIET (2005); GONZLEZ (1997); JEASON (1987); PERDIGO (1995); SEEL (2005); SILVA (2004).

18 estabelecem uma evoluo 13 no processo de construo da tica sartriana desenvolvida em fases. Conforme Seel (2005), em uma primeira fase observa-se maior preocupao ontolgica, momento este em que metafsica e tica so assemelhadas, chegando at a confundirem-se: a chamada moral interna. Fazem parte desta fase, principalmente, os escritos de O ser e o nada (1943), O existencialismo um humanismo (1946), Cahiers pour une morale (1947-8) 14 e, de nossa parte, incluiremos o Dirio de uma guerra estranha (1939-40) 15 . Na segunda fase do desenvolvimento da tica sartriana, as inquietaes morais seguem com maior nfase pelo vis histrico e poltico. Nesse plano, citamos a Crtica da razo dialtica (1960) e Determinao e liberdade (1970). Seel assevera ainda, o desenvolvimento da moral de Sartre em trs nveis: o da vontade, da interao social e da histria (2005, p. 2). O primeiro e o segundo nveis dominam, claramente, a maior parte das obras da primeira fase, enquanto que, na segunda fase, a dimenso histrica da moralidade predomina. Apesar dessa ordenao da teoria moral sartriana em nveis e fases, os escritos que sucedem fase terica assentam sob as bases da tica primeira, isto , da fase ontolgica. Tanto os nveis da tica sartriana que se referem interao social, realidade concreta ou histria da moralidade esto contidos na fase da metafsica da vontade, que ns chamaremos de ontologia moral 16 , no passando de desdobramentos da fase primeira. Articuladas e enunciadas de maneiras diferentes nas vrias obras de Sartre, a importncia atribuda ao status ontolgico da moralidade tambm difere 17 . Neste trabalho privilegiaremos a fase inicial da tica de Sartre, cujas preocupaes se voltam, principalmente, ao mbito terico e ontolgico; no obstante, buscaremos explicar e defender a existncia latente de uma ontologia moral no pensamento sartriano desta fase. Para tal, nos serviremos, principalmente, das obras: O ser e o nada, O existencialismo um humanismo e Dirio de uma guerra estranha. No estaremos, contudo, circunscritos a estas obras, uma vez que as questes morais permeiam toda a produo sartriana, inclusive a literria. Nenhuma das obras escritas por Sartre cujo tema principal versa sobre tica foi publicada em
Evoluo entendida aqui no como melhoramento, mas com o sentido de desenvolvimento e desdobramento prticohistrico das formulaes iniciais e fundamentais. 14 Sem edio em lngua portuguesa. 15 Somaremos este ltimo dadas suas ansiedades tanto ticas quanto ontolgicas, principalmente no que se refere contribuio da noo de autenticidade. 16 Sartre desenvolveu sua reflexo tica em trs nveis: o nvel da moralidade interna, o da moral externa, e da histria da moralidade. Ao primeiro nvel, os atos so as nicas condies para que, na esfera da imanncia, da atitude simples, a vida voluntria do individuo seja moralmente boa. No plano da moralidade externa, os atos so condies de validade das normas exteriores, definem a vida em sociedade dos indivduos. A moral histrica, porm, ocorre no domnio da validade moral do processo histrico. Embora pronunciados e articulados de forma diferente, os trs nveis esto presentes em todas as fases do desenvolvimento da filosofia moral de Sartre (SEEL, 2005, p. 3). 17 enquanto que n O Ser e o nada a nfase sobre a moralidade interna, os Cahiers pour une morale so marcados por um deslocamento para o nvel social e histrico. Este , finalmente, o centro das reflexes de Sartre na Crtica. Assim, como veremos mais tarde, Cahiers e Saint Genet formam uma espcie de transio entre ambos (SEEL, 2005, p. 3).
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19 vida, contudo, para ns claro que a questo moral permeou sua produo filosfica e ficcional, tanto da juventude quanto da maturidade. Os assuntos morais fazem parte, por exemplo, do campo de reflexes de Antoine Roquentin, o personagem central do romance A nusea, escrito em 1938; assim como a autenticidade e a formao dos valores est presente no seu macio estudo sobre Flaubert, intitulado O idiota da famlia, publicado em 1971. No campo de escritos filosficos, na ltima pgina de O ser e o nada, sua mais incisiva obra acadmico-filosfica, Sartre faz uma sequncia de questionamentos de ordem moral:
Ser possvel, em particular, que a liberdade se tome a si mesma como valor, enquanto fonte de todo valor, ou dever definir-se necessariamente em relao a um valor transcendente que a obseda? [E ainda] Uma liberdade que se quer como liberdade constitui, com efeito, um ser-que-no--o-que- que -o-que-no- que escolhe, como ideal de ser, o ser-o-que-no- e o no-ser-o-que-. Escolhe, portanto, no o recuperar-se, mas o fugir de si [...], estar sempre distncia de si. Como entender este ser que quer impor respeito, estar distncia de si? (SN, p. 765; EN, p. 675-676).

Logo em seguida, Sartre conclui seu ensaio de ontologia fenomenolgica afirmando que tais questes s podem encontrar resposta no terreno da moral; dessa forma, o autor faz a promessa de uma prxima obra contemplando-as (SN, p. 765). Entre 1947 e 1948, Sartre escreve os Cahiers pour une morale, obra incompleta que s veio a pblico em 1983, cujo intento central, em princpio, era o de responder s indagaes j citadas e que esto presentes tambm em outros trabalhos. Aps sua morte, outras obras inacabadas foram publicadas, entre elas alm dos Cahiers o dirio escrito durante o perodo vivido na Segunda Guerra Mundial, intitulado Dirio de uma guerra estranha, em que podem ser encontrados muitos conceitos de O ser e o nada, alm de ter como discusso recorrente questes de ordem moral 18 .
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Ainda em vida, Sartre foi procurado pela editora Gallimard para publicar suas obras inditas, mas recusou dizendo que poderiam public-las aps sua morte. Diante dessa situao perguntamos por que Sartre se recusaria a publicar seus escritos inditos, cujo contedo a moral ainda no havia sido esgotado em nenhuma outra obra? O que o impediu de dar luz os seus escritos? Essa recusa pode ser encarada como uma questo filosfica? Qual a relevncia dessa escolha para o seu legado filosfico? Haveria implicaes filosficas, ontolgicas ou conceituais se esses manuscritos fossem assinados, confirmados, autorizados, garantidos e publicados por Sartre ainda vivo? Conforme Sartre apud Amors, publicados depois de minha morte, esses textos seguem sendo inconclusos, tais como so, obscuros, porque ali formulo ideias que no esto totalmente desenvolvidas (1990, p. 143). No estando concludas e exploradas em sua totalidade, muitos conceitos e implicaes de carter tico permaneciam confusos, cabendo, portanto ao leitor interpretar para onde poderiam haver-me levado. Enquanto vivo, pelo contrrio, h a possibilidade de que eu mesmo volte a tomar estas ideias para lev-las a outra direo (SARTRE apud AMORS, 1990, p. 143). Clia Amors percebe nessa deciso uma escolha engajada: aps sua morte, essas obras no terminadas recebem o estatuto de obra pstuma inconclusa e, assim, caber ao leitor interpretar e pensar at onde poderiam ser levadas suas prerrogativas. Argumento semelhante apresentado por Thana Mara de Souza (2009, pp. 241-242): Concluir uma moral, descrever uma atitude que seja totalmente autntica, narrar o exerccio pleno da liberdade incluir um contedo normativo em algo que se define justamente por ser construdo a cada momento, a cada ato, a cada palavra e silncio. A teorizao de uma moral e a narrao de uma autenticidade e liberdade plenas poderiam determinar um momento no qual elas seriam 'congeladas', determinadas... e isso seria a negao mesma da moral e da liberdade. Uma moral que se define como construo contnua no pode ser teorizada []. E uma liberdade que se define como exerccio de libertao no pode

20 Na concluso de O ser e o nada, ao apontar perspectivas morais, o filsofo da liberdade enuncia a relevncia de uma tica nos moldes da sua teoria existencialista quando declara que a ontologia no pode formular ela mesma prescries morais. Ocupa-se, unicamente, daquilo que , e no possvel derivar imperativos de seus indicativos. Deixa entrever, entretanto, o que seria uma tica que assumisse suas responsabilidades em face de uma realidade humana em situao (EN, p. 673-674). Se, por um lado, a ontologia no intenciona gerar uma tica normativa, ou prescritiva; por outro, permite que, de reflexes ontolgicas, seja possvel elaborar uma tica adequada realidade humana. Seguindo o amparo e as indicaes da ontologia sartriana, pretendemos pensar e analisar a possibilidade de construir uma tica fundamentada nos seus pressupostos ontolgicos: moral e ontologia andam, por assim dizer, ao mesmo passo (FLAJOLIET, 2005, p. 22). Defendemos que a tica, na teoria sartriana, possui suas razes na prpria ontologia fenomenolgica do agir humano, pois ao longo da descrio da condio e da realidade humanas so apontadas implicaes donde podemos derivar concepes ticas 19 . A ontologia no pode formular prescries morais nem dela derivar imperativos, pois ela a condio de possibilidade da descoberta da liberdade do sujeito e, consequentemente, dos valores e de toda moralidade. Assim, no h, no referido ensaio ontolgico, a tica ontolgica, mas esto l todas as suas bases; seguindo Bornheim, existem indicaes nos trabalhos de Sartre que permitem vislumbrar as diretivas bsicas que seriam

ser narrada como conquistada []. E essa impossibilidade Sartre s descobriu na prpria tentativa de teorizao e narrao []. Cf. tambm o posicionamento de Alain Renaut (1993), brevemente apresentado na nota de rodap nmero 10. De nossa parte, consideramos que todas essas possibilidades soam plausveis, mas no passam de especulao. Ao iniciarmos nossa pesquisa, acreditvamos, assim como Celia Amors e Thana Mara de Souza, que a deciso sartriana de no publicar em vida suas obras sobre moral, fora uma escolha engajada, comprometida com o sentido de em construo e inacabamento que deve ter a moral existencialista. Porm, aps conhecer com maior propriedade os escritos sobre moral de Simone de Beauvoir o que se deu enquanto escrevamos este trabalho e verificar que a existncia de uma obra sobre moral, erigida sob bases ontolgicas, no significa a cristalizao e normatizao da tica, fomos levados a crer, coerente com o posicionamento de Alain Renaut, que no era mais necessrio que Sartre escrevesse sua filosofia moral, pois todas as questes feitas no final de O ser e o nada encontraram respostas na obra Por uma moral da ambigidade. Contudo, agora, aps o trmino desta pesquisa, preferimos entender que a no publicao em vida das obras de Sartre sobre moral; a presena constante dos temas ticos nos escritos de Sartre, ficcionais e filosficos; a publicao de Por uma moral da ambigidade por Beauvoir; so todos fatos que demonstram a facticidade e a contingncia da liberdade, a ambiguidade da condio humana e a presena totalizadora da dimenso tica do Para-si. Escrever um tratado sobre tica no seria suficiente para dar conta de todas as dimenses que a perpassam, da mesma forma, escolher um modo de apresentar, descrever e problematizar a radicalidade desse tipo de questo talvez tambm no fosse possvel. Assim, apontar, aqui e ali, sob a forma da fico e do academicismo filosfico, nos parecem to coerentes com a sua filosofia moral quanto militncia poltica e a vida particular e amorosa de Sartre. Como j disse o prprio Sartre: Recusamos a entender por 'gnio', por exemplo no sentido em que se diz que Proust 'tinha gnio' ou 'era' gnio uma potncia singular de produzir certas obras que no se esgotasse justamente na sua produo (SN, p. 16). Explicamos melhor, as motivaes que fizeram com que Sartre optasse pela no publicao das referidas obras em vida permanecem, muito mais, como elementos obscuros da sua biografia do que algo que se possa conjeturar com propriedade, por isso, nos abstemos de argumentar de modo a participar efetivamente dessa discusso. 19 Conforme Gerd Bornheim O ser e o nada desemboca, com necessidade, em uma tica (2007, p. 124).

21 desdobradas nas anlises sobre a problemtica moral (2007, p. 124). A tica sartriana sempre quis ser uma tica ontolgica (AMORS, 1990, p. 152) na medida em que no h distino entre as estruturas ontolgicas da constituio humana e seu fazer, escolher e agir. Isso quer dizer que a tica sartriana no normativa, nem possui somente o aspecto prtico, da mesma forma, no trata de virtudes e nem de valores estabelecidos, no apresenta regras ou condutas para o bem viver; mas se trata de uma tica originria, intrnseca realidade humana em situao. E isso porque a liberdade, fundamento do Para-si, se radicaliza e se manifesta por meio das escolhas e das aes: ao pensar o agir humano entramos no campo da tica, mas isso feito a partir da perspectiva ontolgica, uma vez que visa descrio das condies de possibilidade do agir que no se desvincula do agir concreto na historicidade. O filsofo da liberdade garante que o valor primeiro e o primeiro objetivo da vontade : ser seu prprio fundamento (DGE, p. 141), essa a estrutura transcendental da realidade humana (DGE, p. 141), ir sempre para alm de si mesma, procura de um fundamento para sua ausncia de ser. A ontologia constitutiva da tica, pois a pergunta pelo que somos e pelo que fazemos feita a partir das mesmas estruturas ontolgicas que constituem o homem e fundamentam qualquer ao e escolha. Desse modo, ao perguntarmos pela essncia do Para-si, ao tentarmos compreender o que isso o ser humano -, estamos indagando, ao mesmo tempo, pelo seu existir e pelo modo como se d esse existir. A tica ontolgica diz respeito ao modo de existir do homem, s suas estruturas imediatas e transcendentais: a liberdade, o projetar-se, a responsabilidade, o engajamento, a alteridade, a autenticidade 20 . Para Franklin Leopoldo e Silva, a filosofia de Sartre uma filosofia sobre a moral:
no h uma s afirmao em toda a obra de Sartre que no possua ressonncia tica. [] E isso no se deve apenas ao fato de que o homem um ser histrico ou um ser que s age historicamente []. A ao humana histrica no sentido de que ela mediada e constituda pela liberdade. O fato histrico contingente no tanto porque a contingncia lhe seja intrnseca enquanto fato, mas principalmente porque a ao humana contingente enquanto livre. essa relao entre a ao histrica e a liberdade que constitui o ncleo tico da existncia. porque todas as aes envolvem opes livres, isto , instituio de valor a cada escolha realizada, que a ao histrica est sempre revestida de um compromisso tico. (SILVA, 2004, p. 15-16, grifo nosso).

, principalmente, o sentido que possui a ltima afirmao deste pargrafo onde pensamos residir o carter moral da ontologia sartriana. H uma relao de ser que acontece no mago do ser do Parasi: toda ao s pode acontecer historicamente porque manifestao histrica da liberdade
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As estruturas imediatas e transcendentais no se limitam a estas, porm, sero as mais estudadas por ns na presente dissertao.

22 ontolgica. Ainda mais: cada ao reflete as escolhas do projeto existencial em curso diante da situao que tambm histrica , ou seja, a eleio dos valores , a rigor, eleio de si mesmo. Toda ao e, por consequncia, toda escolha carrega em si o componente da historicidade, o que confere s escolhas a carga de compromisso, de engajamento com os outros, com a situao, com a humanidade. Silva, por outras palavras, atribui a esse compromisso o carter tico e faz referncia noo de responsabilidade, outro tema caro filosofia sartriana. Apesar da importncia da responsabilidade ontolgica e moral para a teoria sartriana filosfica e ficcional , o que queremos dizer que toda escolha possvel por conter em si as dimenses ontolgica e histrica, ou seja, toda escolha um compromisso tico na medida em que seu modo de ser o modo ontolgico e histrico. Esperamos, com efeito, apresentar uma compreenso da ontologia sartriana que ecoe e exija sua dimenso tica. Alcanar a concluso de que uma descrio coerente do ser humano deve levar em conta sua liberdade, entendida enquanto possibilidade de fazer escolhas. E que, constatada a ao livre, coloque a liberdade como valor concreto universal ao mesmo tempo em que sua prtica possa instaurar-se na universalidade do particular. A dissertao que agora nos propomos a apresentar tem por escopo a descrio ontolgica da realidade humana e suas implicaes no campo da historicidade. Apesar da fidelidade com a qual nos comprometemos ao pensamento e s obras sartrianas, no nos privamos de certa ousadia no que se refere compreenso e construo de nossos prprios objetivo e fio condutor. Nossa empresa consiste em analisar os conceitos principais que permitem fazer emergir os pressupostos de uma ontologia moral da filosofia de Jean-Paul Sartre. No primeiro captulo, nosso objetivo principal o de compreender a origem da liberdade e sua relao com a condio humana. Do resultado dessa compreenso, passaremos, ento, a pensar a fundamentao e a origem do valor no seu sentido ontolgico e, logo, constataremos sua consequncia moral. Liberdade e valor mantm uma relao ntima de interdependncia e condicionamento, como demonstraremos nas prximas pginas. Essas descobertas nos conduzem ao segundo captulo, cujos temas so m-f e autenticidade: ambas, possibilidades ontolgicas da conscincia. Deveras curioso e instigante pensar o que permite a condio humana ser tal que garanta ao homem a possibilidade ontolgica de aceitar-se e negar-se. A derivao da primeira conduta, ou seja, de aceitar a condio humana e viv-la, desemboca na vivncia da autenticidade; enquanto que o modo de vida, aquele que significa negar-se, tentar fugir de si mesmo, se configura como sendo de m-f, leva o Para-si a ter uma vida inautntica. Esses dois termos, que Sartre afirma no terem primazia um sobre o outro, so o cerne de sua filosofia moral. Antes mesmo de se referirem tica, implicam num juzo de verdade.

23 Assumir a prpria condio um tipo de conduta coerente com o projeto fundamental do Para-si, que o de encontrar e unir-se ao seu ser. Negar o prprio ser a liberdade ir em direo contrria daquilo que se busca. Na ontologia do homem, encontramos a exigncia da autenticidade como vivncia plena da condio humana. O terceiro captulo dedicado a estudar a liberdade em situao: engajamento e compromisso. A liberdade como fundamento de todos os valores e, simultaneamente, valor mximo da tica existencial, s pode realizar-se autenticamente de forma engajada e comprometida. A caracterstica de para-outro que tem o Para-si conduz, num plano de autenticidade, o homem a querer o outro livre da mesma forma como quer a si mesmo. O outro desempenha papel fundamental, pois ele quem me faz ganhar o mundo em sua verdade, no sentido de que a presena do outro me tira da iluso solipsista e me devolve a totalidade do mundo. O engajamento se d no apenas no mbito do projeto individual, mas no mundo e com os outros.

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1 LIBERDADE E VALOR

Embora longe, ele no a deixara, estava ali; e as paredes da casa pareciam conservar sua sombra. Ela no podia arrancar os olhos do tapete em que ele pisara, das cadeiras vazias em que se sentara. O riacho continuava correndo, impelindo lentamente suas pequenas ondas na margem escorregadia. (FLAUBERT, 1970, p. 97).

A ontologia moral a tica da ao, do compromisso, do engajamento, da responsabilidade e da autenticidade; em suma, trata das questes que permeiam a existncia humana considerando os mbitos terico e prtico. Existe uma moral de valor na teoria de Sartre com uma norma universalmente vlida. Essa norma fundamental a liberdade. Cabe, agora, inquirirmos sobre o estatuto da liberdade e da noo sartriana de homem e, ainda mais, investigarmos a relao entre homem e liberdade. clssico o enunciado estou condenado a ser livre (SN, p. 543); todavia, se o homem livre, donde se origina a liberdade? 21 Para entender melhor a dimenso dessa questo e avanar na direo de sua resposta, importante iniciarmos nosso estudo por uma anlise das noes de conscincia e ego, ainda que breve, a fim de pesquisar a origem da liberdade. A compreenso da liberdade exige a descrio dos conceitos de escolha, valor e ao22 . Para tanto, as principais obras utilizadas para investigar a conscincia e o ego sero A transcendncia do ego e O ser e o nada. A Introduo ao Ensaio de ontologia fenomenolgica possui um subttulo: Em busca do ser. Sem adentrar nas demais importantes consideraes abordadas e alcanadas nessa passagem, a busca pelo ser encontra a necessidade da transfenomenalidade do ser: o fenmeno exige um fundamento que seja transfenomenal (SN, p. 20). O ser a condio de todo desvelar, isso significa que a razo de ser de qualquer aparecer no fornecida pelo ato de conhecer. O ser do fenmeno no pode ser reduzido a um dos modos de seu aparecer, ele exige um fundamento transfenomenal, pois o seu ser escapa condio de reduzir-se a uma nica apario; assim, necessrio um
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Salientamos que nossa construo conceitual ficar circunscrita ao perodo da produo sartriana que nomeamos como ontolgico, preferencialmente, as obras O ser e o nada, Dirio de uma guerra estranha, O existencialismo um humanismo e, para atender os objetivos deste captulo, utilizaremos tambm a obra A Transcendncia do ego. 22 H uma divergncia no definitivamente elucidada acerca da possibilidade de compreender conceitualmente a liberdade, enunciada, justamente, por Sartre: a prpria denominao de liberdade perigosa, caso subentendamos que a palavra remete a um conceito como as palavras habitualmente fazem. Indefinvel e inominvel, a liberdade ser tambm indescritvel? (SN, p. 542) e ainda descrever, comumente, uma atividade de explicao visando s estruturas de uma essncia singular. Mas a liberdade no tem essncia (SN, p. 541). Tal discusso no ser objeto da presente pesquisa.

25 existente que seja corresponsvel pelo modo como o ser pode revelar-se:
Considerando no o ser como condio de desvelamento, mas o ser como apario que pode ser determinada em conceitos, compreendemos, antes de tudo, que o conhecimento no pode, ele mesmo, exprimir 23 a razo de ser, ou melhor, que o ser do fenmeno no pode reduzir-se ao fenmeno de ser. Em suma, o fenmeno de ser ontolgico []. um apelo do ser; ele exige, enquanto que fenmeno, um fundamento que seja transfenomenal. O fenmeno de ser exige a transfenomenalidade de ser. Isso no significa que o ser se ache 24 escondido por detrs dos fenmenos [], nem que o fenmeno seja uma aparncia que remeta a um ser distinto ( enquanto aparncia que o fenmeno , quer dizer, se indica para o fundamento de ser). [] o ser do fenmeno, ainda que coextensivo ao fenmeno, deve escapar condio fenomnica que s existe na medida em que se revela e que, por consequncia, ultrapassa e funda o conhecimento que temos dele. (EN, p. 15-16).

O conhecimento do objeto determinado por meio de conceitos no suficiente para fornecer a razo do ser. O fenmeno um chamado do ser, apela para que se conhea seu ser, transcendente mera apario, exigindo um fundamento que o ultrapasse, isto , um ser transfenomenal. O que no quer dizer que o fenmeno oculte o ser, nem que o ser se esvai por detrs dos fenmenos; a apario singular do fenmeno indica o caminho para se alcanar seu ser. O ser do fenmeno deve ser desvelado; quer dizer, est alm do conhecimento nomeado que dele temos e no se limita a conjeturas conceituais. O ser do fenmeno no est em outro lugar que no seja nele mesmo, porm, apesar de coexistir no fenmeno, escapa a essa condio e, por conseguinte, fundamenta o conhecimento que podemos ter acerca dele. O fenmeno de ser remete ao sujeito percebedor e, este, conscincia. Segundo Sartre, a conscincia a dimenso de ser transfenomenal do sujeito (SN, p. 22). A conscincia ser cognoscente-consciente, isto , a conscincia, alm de conhecer ao seu redor, tambm se volta sobre si. Para o autor, s possvel entender e estabelecer a relao exata que une o ser do fenmeno ao fenmeno de ser se expulsarmos todo contedo da conscincia e, tornando-a opaca, transparente, ou seja, restabelecendo-a posicional. Isso significa que o ser do fenmeno existe fora da conscincia. A intencionalidade da conscincia tem o carter de intuio reveladora e no tem a capacidade de constituir o objeto. Reformulando o princpio de intencionalidade e autonomia da conscincia, enunciado pelo filsofo Edmund Husserl 25 , Sartre afirma que a conscincia sempre conscincia de algo, o que
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No original, rendre. No original, trouve. Da nossa parte, escreveramos essa orao da seguinte forma: Isso no significa que o ser ser encontrado escondido por detrs dos fenmenos... 25 Deixamos as discusses acerca das motivaes da reformulao da interpretao sartriana da noo husserliana da intencionalidade da conscincia para os comentadores. Por ora no nos interessa a evoluo da noo de intencionalidade da conscincia em Sartre, tampouco, as divergncias entre Husserl e Sartre no que se refere a essa

26 significa dizer que toda conscincia simultaneamente conscincia posicional de um objeto sem precisar ser posicional de si. A intencionalidade tem o carter de revelar um ser transcendente que no ela mesma, ou seja, a intencionalidade desvela um outro ser que no a conscincia e que se efetiva como existente quando ela o revela. A exigncia consiste, com efeito, em que o ser do que aparece no exista apenas enquanto aparece, mas que o ser transfenomenal do que aparece como existente para a conscincia seja, em si mesmo, um Em-si. No h conscincia que no seja posicionamento de um objeto transcendente (SN, p. 22). Como dissemos, toda conscincia conscincia de alguma coisa, porm, h mais uma exigncia para que isso se efetive: que seja tambm conscincia de si, como veremos adiante. Diz-se conscincia posicional medida em que [a conscincia] se transcende para alcanar um objeto, e ela esgota-se nesta posio mesma: tudo quanto h de inteno na minha conscincia atual est dirigido para o exterior (SN, p. 22), o que lhe confere a intencionalidade 26 . A discusso acerca da intencionalidade da conscincia pode ser acompanhada num breve texto de Sartre intitulado Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade (SARTRE, 2005b, p. 55-57) 27 . Neste texto, encontramos a ideia de que mundo e conscincia so concomitantes: a conscincia e o
temtica. No podemos deixar escapar, contudo, a possibilidade do texto, escrito em 1934, Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade, ser to elogioso por conta de certo deslumbramento com a inovadora filosofia de Husserl. Dizemos isso por conta das crticas filosofia francesa que, segundo Sartre, no vai alm da Epistemologia. Cf. Sartre, 2005b, p. 55. 26 Sartre sobre a noo husserliana de intencionalidade: A conscincia e o mundo so dados de uma s vez: por essncia exterior conscincia, o mundo , por essncia, relativo a ela. que Husserl v na conscincia um fato irredutvel, que nenhuma imagem fsica pode exprimir. A no ser, talvez, a imagem rpida e obscura da exploso. Conhecer 'explodir em direo a', desvencilhar-se da mida intimidade gstrica para fugir, ao longe, para alm de si, em direo ao que no si mesmo, para perto da rvore e no entanto fora dela, pois ela me escapa e me rechaa e no posso me perder nela assim como ela no pode se diluir em mim: fora dela, fora de mim (SARTRE, 2005b, p. 56). A intencionalidade entendida como uma sequncia de exploses em direo ao mundo, entre as coisas. E Sartre volta-se para a filosofia heideggeriana: a filosofia da transcendncia nos joga na via expressa, entre ameaas, sob uma luz ofuscante. Ser, diz Heidegger, estar-no-mundo. Compreendam esse 'estar-no' como um movimento. Ser explodir para dentro do mundo, partir de um nada de mundo e de conscincia para subitamente explodir-como-conscincia-nomundo. Se a conscincia tentar se reconstituir, coincidir enfim consigo mesma, ento imediatamente, a portas fechadas, se aniquilar. Essa necessidade da conscincia de existir como conscincia de outra coisa que no ela mesma, Husserl chama de 'intencionalidade' (SARTRE, 2005b, p. 56-57). A ideia de movimento que Sartre emprega para falar do serno-mundo de Heidegger tem o sentido de dinamicidade e tambm adotado por aquele na compreenso que tem do humano: o Para-si. O homem o todo absoluto que se faz por meio das suas aes, sendo no mundo, mas sem perder-se na objetividade; antes disso, existindo em direo ao mundo, efetivando seu projeto existencial imerso na situao. A conscincia que se tem das coisas no se refere apenas ao conhecimento que se tem delas, mas o transcende: a filosofia francesa que nos formou no conhece quase nada alm da epistemologia. Mas para Husserl e os fenomenlogos a conscincia que tomamos das coisas no se limita em absoluto ao conhecimento delas. O conhecimento ou pura 'representao' apenas uma das formas possveis da minha conscincia 'de' tal rvore: posso tambm am-la, tem-la, detest-la, e essa superao da conscincia por si mesma, que chamamos de 'intencionalidade', reaparece no temor, no dio e no amor (SARTRE, 2005b, p. 57). Todas as reaes subjetivas so maneiras de desvelar o mundo, o horror, o encanto, a graa existem em relao com o mundo, no apenas vivncias internas do sujeito. 27 Texto em que encontramos as famosas expresses esprito aranha e filosofia digestiva: Todos acreditvamos que o Esprito-Aranha atraa as coisas para sua teia, cobria-as com uma baba branca e lentamente as deglutia, reduzindo-as sua prpria substncia (SARTRE, 2005b, p. 55). Em oposio ao realismo e ao idealismo da tradio filosfica, Sartre encontra em Husserl a compreenso que julga, num primeiro momento, adequada, mas que ser, alguns anos mais tarde reformulada.

27 mundo so dados de uma s vez: por essncia exterior conscincia, o mundo , por essncia, relativo a ela (SARTRE, 2005b, p. 56). O autor usa a percepo de uma rvore como exemplo: conhecer 'explodir em direo a', [] para alm de si, em direo ao que no si mesmo, para perto da rvore e, no entanto, fora dela, pois ela me escapa e me rechaa e no posso me perder nela assim como ela no pode se diluir em mim: fora dela, fora de mim (SARTRE, 2005b, p. 56). O movimento da conscincia para fora de si, em direo ao mundo, mas sem adentrar plenamente o mundo de forma a fundir-se com ele. A conscincia perfaz um movimento que se direciona para fora, sem deixar de voltar-se para si. A conscincia e o mundo so dados ao mesmo tempo, de modo que o mundo seja exterior e relativo conscincia. Caso o mundo fosse pura imanncia, a conscincia estaria visando algo que no existe a no ser na sua iluso e seria sempre remisso a si mesma, o que, diria Sartre, absurdo. Essas implicaes tm um alcance ainda maior: pelas vivncias objetivas que a conscincia se desvela e, simultaneamente, desvela o mundo. Tomar conscincia do mundo no se refere, exclusivamente, ao conhecimento, mas s vrias maneiras que a intencionalidade pode assumir: amar, temer, odiar. Nesse sentido, o ato de tomar conscincia de algo no o mesmo que apoderar-se do objeto. A intencionalidade a estrutura da conscincia que garante a ela a purificao, a opacidade e o vazio, a nica coisa que ela , movimento para fora de si: a conscincia no tem 'interior'; ela no nada seno o exterior de si mesma, e essa fuga absoluta, essa recusa de ser substncia, que a constitui como uma conscincia (SARTRE, 2005b, p. 56). A conscincia no dotada de nenhum tipo de contedo, sua necessidade a de existir como conscincia de algo que no si mesma, por isso, a intencionalidade parte do vazio de si em direo a algo, cujo objeto que ela encontra se efetiva enquanto algo para si 28 . O princpio da autonomia, por sua vez, garante conscincia ter conscincia de si sem que,
para isso, torne-se objeto de si:
a condio necessria e suficiente para que a conscincia cognoscente seja conhecimento de seu objeto que ela seja conscincia de si mesma como sendo este conhecimento. uma condio necessria: se minha conscincia no fosse conscincia de ser da conscincia de mesa, seria conscincia desta mesa sem ser consciente de s-lo, ou, se preferirmos, uma conscincia que ignora a si mesma, uma conscincia inconsciente o que absurdo. uma condio suficiente: basta que eu tenha conscincia de ter conscincia desta mesa para que eu tenha, em efeito, conscincia dela. No basta, por certo, para que eu possa afirmar que esta
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Arthur Danto (1975, p. 73) assim apresenta a conscincia: como uma espcie de apontar para seus objetos, dos quais deve, assim, estar logicamente distanciada. J que, sempre que tenhamos dixis nesse sentido, temos um espao metafrico entre sinal e objeto, podemos falar portentosamente deles como coisas separadas por uma espcie de 'nada'. Creio que todo ambicioso aparato do 'Nada' no pensamento de Sartre no passa de um artifcio para falar da distncia entre signo e objeto: a conscincia o de um objeto, do qual se distingue e, de certa maneira, apenas conscincia de; e como a conscincia de tem ainda de ser distinguida do objeto em questo, podemos falar da conscincia como sendo simplesmente essa diferena e, da, uma espcie de nada dirigido. Ser humano ou, ao menos, ser uma conscincia [] estar sempre a uma certa distncia do mundo: ou talvez, simplesmente, ser essa distncia.

28
mesa existe em si mas sim que ela existe para mim. (EN, p. 18).

Afirmar a conscincia enquanto conscincia de si no significa reduzir a conscincia ao conhecimento, o que levaria a dualidade sujeito-objeto ao interior prprio da conscincia. Sartre distingue conhecimento e conscincia: a conscincia no uma dualidade, mas relao imediata no-cognitiva de si a si 29 . A conscincia do objeto e a conscincia de si so unidas de tal modo que uma no poderia existir sem a outra, formam uma sntese de duas modalidades da conscincia. A conscincia deve ser, portanto, conscincia de si enquanto conscincia de si tendo conscincia do objeto, de modo que uma conscincia da outra (SARTRE, 1994). Em A transcendncia do ego encontramos uma explanao elucidativa sobre a relao e o status dos dois nveis da conscincia e o erro que se cometeu ao reduzir a conscincia ao conhecimento:
a minha conscincia refletinte no se torna ela mesma objeto quando eu executo o cogito. O que ela afirma diz respeito conscincia refletida. Tanto quanto a minha conscincia refletinte considerada dela mesma, ela conscincia no-posicional. Ela no se torna posicional seno ao visar a conscincia refletida, a qual, ela mesma, no era conscincia posicional de si antes de ser refletida. Assim, a conscincia que diz Eu penso no precisamente aquela que pensa. Ou antes, no o seu pensamento que ela pe atravs deste ato ttico. [...] Toda conscincia refletinte , com efeito, nela mesma, irrefletida e preciso um ato novo do terceiro grau para a pr. No h aqui, por outro lado, regresso ao infinito, j que uma conscincia no tem, de modo nenhum, necessidade de uma conscincia refletinte para ser conscincia dela mesma. Simplesmente, ela no se pe a ela mesma como seu objeto (SARTRE, 1994, p. 50).

A conscincia reflexiva posiciona a conscincia refletida como seu objeto, emite valores, opinies, diz algo sobre ela, por isso, o que ela [a conscincia reflexiva] afirma diz respeito conscincia refletida (SARTRE, 1994, p. 50). A conscincia refletinte em si no posicional, o ser somente quando dirigir-se conscincia refletida, o que significa que a conscincia que diz Eu penso no precisamente aquela que pensa (SARTRE, 1994, p. 50). No ato de reflexo, a conscincia reflexiva visa a conscincia refletida que no julga e nem valora e que, por sua vez, est toda voltada para fora, para o objeto. A conscincia ttica do objeto , ao mesmo tempo, conscincia no ttica de si mesma. A conscincia refletida dirige-se para fora de si, visando o objeto, enquanto a conscincia reflexiva posiciona a conscincia refletida e, durante este ato de reflexo, emite juzos sobre a conscincia refletida. Esta relao no implica a dualidade sujeito-objeto porque a relao de si a si no pertence ao plano do conhecimento, mas da conscincia, ou melhor, do ser da conscincia. Se a conscincia , simultaneamente, conscincia posicional do objeto e no-posicional de si
29

Cf. SN, pp. 21-25.

29 mesma, a existncia da conscincia de modo absoluto porque a conscincia conscincia plena dela mesma, ou seja, a conscincia tem o carter absoluto porque assemelha aparncia e existncia, ela existe na medida em que aparece para si como existente. Essa ideia pode ser dita de outro modo: toda existncia consciente existe como conscincia de existir (SN, p. 25), o que faz com que Sartre formule o termo a conscincia no-posicional de si, e siga utilizando a terminologia conscincia (de) si, a fim de evitar a compreenso objetificada do si da conscincia. Para ser executado, o cogito precisa, primeiramente, de uma conscincia do cogito, ou, como aparecer n O ser e o nada, do cogito pr-reflexivo: existe um cogito pr-reflexivo que condio do cogito cartesiano (SN, p. 24). Como sabemos, Sartre expulsa todo o contedo da conscincia, inclusive o Eu, o Ego 30 no est na conscincia, pois a conscincia ausncia de contedo material ou formal: o Ego no est nem formalmente nem materialmente na conscincia: est fora, no mundo; um ser do mundo, como o Ego do outro (SARTRE, 1994, p. 43). O Eu est ausente quando observamos um objeto, ter conscincia do dado algo imediato e no mediado pelo Ego, no passa pela noo de Eu. Isso no quer dizer que a conscincia deixe de estar ligada ao sujeito que tem conscincia do dado, mas significa que o Eu no precisa figurar em todos os momentos em que se tem conscincia de algo. O Ego se manifesta como um Em-si, um objeto transcendente para a conscincia, um existente
do mundo e no um habitante da conscincia. Encontramos tambm n O ser e o nada esta

compreenso do estatuto do Ego como transcendncia, ao justificar que


como polo unificador das Erlebnisse 31 , o Ego Em-si, no Para-si. Se ele fosse da conscincia, com efeito, seria para si mesmo seu prprio fundamento na translucidez do imediato. Mas, ento, seria o que no seria e no seria o que seria, o que no , de modo algum, o modo de ser do Eu. Com efeito, a conscincia que eu tenho do Eu jamais o esgota, e tampouco ela que o faz vir existncia: ele se d sempre como tendo sido a antes dela e, ao mesmo tempo, como possuidor de profundidades que ho de revelar-se pouco a pouco. (EN, p. 139-140; SN, p. 155).

O Ego no pertence ao domnio do Para-si por no estar na conscincia, um existente do mundo e no da conscincia. O Ego o polo unificador das vivncias 32 da conscincia, o que faz com que a
No terceiro captulo, sobre a questo do olhar, a discusso sobre a constituio do ego ser retomada. Conforme nota do tradutor: A palavra alem Erlebnis designa a experincia interna, uma vivncia da conscincia (SN, p. 25). No texto Conscincia de si e conhecimento de si, Sartre designa Erlebnis como conscincia vivida e reflectida (SARTRE, 1994, p. 100). 32 A profcua compreenso do conceito de conscincia inclui tratar da Erlebnis, ou seja, a experincia interna, a vivncia da conscincia (SN, p. 25), a conscincia vivida e refletida (SARTRE, 1994, p. 100). De acordo com Simeo Sass (2010, p. 207-208), a conscincia deve ser pensada a partir da vivncia. A vivncia a base de compreenso da conscincia no-ttica, portanto, deve ser entendida como o estgio inicial de qualquer tomada de conscincia. Sass argumenta que a reflexo o desdobramento da vivncia, a conscincia volta-se (re-flexiona) sobre a vivncia e estabelece a relao fundamental de correlato entre o objeto e a conscincia que se tem dele: somente porque a conscincia intencional sempre se d como vivncia que podemos operar a reflexo (SASS, 2010, p. 209). A
31 30

30 unidade das experincias se remeta a ele. A conscincia constitui um objeto diante de si: o Ego identifica-se a ele, como o sendo. O Ego apresenta-se conscincia como Em-si e como transcendente, um Em-si transcendente que existe antes mesmo da conscincia que o apreende. O Ego no est a, necessariamente, na percepo, por isso, segundo Sartre o cogito afirma demais. O contedo certo do pseudo-cogito no eu tenho conscincia desta cadeira, mas h conscincia desta cadeira (SARTRE, 1994, p. 55). Exterior conscincia, o ego captado no ato reflexivo pela conscincia reflexiva; o que nos leva transcendncia do ego: a realidade existente do Ego transcende a conscincia, ainda assim, tenho a intuio da existncia do Ego. Essa intuio, porm, se d somente na conscincia, durante o ato reflexivo: o objeto transcendente durante o ato reflexivo. O que comanda a constituio do Ego como um objeto, um Em-si, a motivao que faz a conscincia identificar-se a ele: a conscincia projeta-se para fora de si ao mesmo tempo em que constitui o Ego como um objeto identificando-se a ele. A questo em dizer que o Ego no habita nem material nem formalmente a conscincia no o mesmo que negar a presena do si da conscincia; a conscincia em cada uma de suas vivncias, concomitantemente, conscincia do objeto que por ela visado e conscincia de si mesma. A diferena que essa conscincia de si mesma ainda no est desenvolvida a ponto de colocar a prpria vivncia como um objeto a ser visado; ela , antes disso, conscincia atuante no mesmo nvel do objeto transcendente, incapaz de operar o distanciamento de si que torna possvel o ato reflexivo (SARTRE, 1994). Em suma, para Sartre, o Ego no uma propriedade interna da conscincia, mas um Em-si que instaurado pela transcendncia. Podemos derivar, ento, dessas averiguaes ainda preliminares, que a conscincia no , nunca, pessoal? A resposta sartriana no. No se deve entender o Para-si como contemplao impessoal. A pessoalidade da conscincia independente do Ego, a conscincia se faz pessoal pelo puro movimento nadificador da reflexo: o que confere a um ser a existncia pessoal [...] [] o fato de existir para si como presena a si (SN, p. 156). O Ego no o propagador da pessoalidade da conscincia, pois o Ego somente signo da personalidade (SN, p. 156). A conscincia pessoal toma o Ego como objeto transcendente sem
conscincia direciona seu ato intencional para fora de si visando algo externo: a conscincia ao porque a constante e ininterrupta adoo de uma interrogao como 'modo de ser' (SASS, 2010, p. 210), ainda mais: nessa relao entre interrogao e interrogado que reside a relao fundamental entre Em-si e Para-si (SASS, 2010, p. 210). O sentido que a vivncia tem maior do que parece: o vivido a realidade, viver no mundo ter conscincia do mundo (SASS, 2010, p. 214). Isso significa que toda vivncia sempre vivncia consciente; no se vive primeiramente para tomar conscincia depois. Todo tipo de vivncia , de pronto, uma maneira de tomada de conscincia, agir ter conscincia de agir. Eis, aqui, a dimenso do ser-com: vivenciar estar presente, estar com... (SASS, 2010, p. 214). A primazia do vivido to presente na filosofia sartriana que o autor chega a dizer que a conscincia aquilo mesmo que ela tenta conhecer (SARTRE, 1994, p. 100-101; SASS, 2010, p. 214-215). A compreenso da filosofia sartriana que propomos neste estudo afirma as razes ontolgicas da tica, ou seja, anunciamos a exigncia do trato moral quando se pretende a descrio das estruturas ontolgicas da realidade humana. Para tanto, o aspecto histrico da conscincia enquanto vivncia tem para nossa pesquisa grande importncia, pois assim podemos perceber o mbito moral desde o seu germe.

31 coincidir com si mesma, numa relao de si a si, sendo por ele apenas representada. Conforme Sartre: o que busco frente ao mundo a coincidncia com um Para-si que sou e que a conscincia do mundo (SN, p. 157). A conscincia no que o que , porque no coisa alguma, no substncia, no pode ser seus objetos, humores, emoes ou estados. Tudo isso , com efeito, exterior a ela: nela mesma, no h nada. A conscincia , portanto, independente do mundo dos objetos; absolutamente livre. A busca da conscincia por identificar-se a algo dado no mundo assim entendida por Pedro Alves nas observaes precedentes obra A transcendncia do ego:
em Sartre, o problema da constituio do Ego adquire partida uma conotao tica e existencial que estava completamente ausente das verses crtica e fenomenolgica da filosofia transcendental. Esta sada da conscincia para fora de si [...] que a conscincia toma em relao a si prpria como se ela, identificando-se com o constitudo e obnubilando a sua absoluta espontaneidade de conscincia constituinte, se quisesse fixar e compreender sob a forma estvel e passiva de uma coisa -, esta falsa representao que a conscincia cria a respeito de si , desde logo, entendida por Sartre como um comportamento de fuga perante a vertigem de uma liberdade excessiva, insuportvel, e consequentemente como uma forma inautntica de consumao da sua relao a si mesma. (SARTRE, 1994, p. 9).

O conceito de conscincia, na filosofia sartriana, se aproxima ao Dasein heideggeriano, pois para ambos a questo do ser , permanentemente, uma questo para si. Nas primeiras pginas de O ser e o nada, Sartre complementa a definio heideggeriana de Dasein e avana na discusso: a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser enquanto este ser implica outro ser que no si mesmo (SN, p. 35). Para Sartre, o si o que define o prprio ser da conscincia (SN, p. 125). O si remete precisamente ao sujeito, uma vez que indica a relao do sujeito consigo mesmo: o sujeito no pode ser si, porque a coincidncia consigo mesmo faz desaparecer o si; tambm no pode no ser si, j que o si indicao do prprio sujeito (SN, p. 125). O si no pode, com efeito, ser apreendido como se fosse um existente concreto: por um lado, porque no pode ser apreendido como si mesmo, j que a coincidncia total consigo destruiria o si do Para-si; por outro lado, tambm no pode ser apartado de si, porque o si assinala haver relao de si a si. Dessa forma, Sartre demonstra que o si simboliza uma distncia ideal na imanncia entre o sujeito e si mesmo, uma maneira de no ser sua prpria coincidncia, de escapar identidade colocando-a como unidade (SN, p. 125). A isso chamou presena a si, ou seja, um modo de ser em equilbrio perpetuamente instvel entre a identidade enquanto coeso absoluta, sem trao de diversidade, e a unidade enquanto sntese de uma multiplicidade (SN, p. 125), o que garante ao Para-si no a sua identidade completa com o si, mas uma relao de si a si que funciona como um equilbrio, ainda que instvel. o nada que distancia ao mesmo tempo em que aproxima o sujeito

32 de si mesmo, tornando-o presena a si. A fissura de ser que fundamento do Para-si opera esse equilbrio instvel entre a identidade e a unidade sinttica. O si o carter de existncia que possui a conscincia, no coincide consigo mesmo, mas distncia relativamente a si, para-si. Donde se conclui que a lei de ser do Para-si, como fundamento ontolgico da conscincia, consiste em ser si mesmo sob a forma de presena a si (SN, p. 125). Adiante voltaremos a falar do si com o aspecto de valor. Como sabido, o Em-si possui a plenitude de ser, a identidade completa de si; ao passo que o Para-si , justamente, negao de si, falta de ser. Novamente a mxima do existencialismo aparece, mas ela se aplica somente ao Para-si: a existncia precede a essncia. O Para-si tentar suprir sua caracterstica de ser faltante pelo seu engajamento com o mundo, na historicidade. Sass (2010, p. 219-220) apresenta a vivncia como o ponto de partida da dimenso moral da conscincia, ou seja, a vivncia a base para todas as tomadas de conscincia, uma vez que a reflexo pura toma o vivido como objeto de conscincia e, a partir da, toma as suas decises 33 . A conscincia sempre necessidade de deciso, de ao, de estabelecer para si valores a escolher e, assim, fazer-se. Sendo ausente de fundamentao, a conscincia , tambm, liberdade absoluta que a leva ao histrica. O Para-si , todavia, a descompresso da plenitude do Em-si, o advento do nada brotando no bojo do ser, que aflora na conscincia. A conscincia para si. Tudo isso permite a emergncia da liberdade. Dada a intencionalidade da conscincia, isto , sua condio de estar sempre se direcionando para fora de si, sem coincidir com si mesma, dizemos que a conscincia livre34 . O
Sartre observa que menos frequente a reflexo pura que a impura. Sem adentrarmos, efetivamente, na distino entre reflexo pura e impura, citamos uma passagem em que Sass (2010, p. 220) estabelece de forma breve essa discriminao: a reflexo impura aquela que decorre de uma postura passiva que o ser humano adota diante das vicissitudes de sua existncia. A palavra de ordem ser, isto , coisa acabada e imutvel. Ser sinnimo de fatalidade. A reflexo impura, parece-nos estar intimamente ligada m-f. Ora, consideramos que esse tipo de postura que conduz m-f, a reflexo impura porque tenta desconsiderar todos os aspectos desta existncia ativa e livre. Ela impura porque uma reflexo permeada de justificativas, de escusas, de referncias a tudo o que diz respeito ao que no a autonomia do sujeito. Esta reflexo impura porque est determinada pelo psicolgico, isto , pela afeco (SASS, 2010, p. 221). De outra forma, a reflexo pura se diferencia, ela a tomada de conscincia da contingncia e da necessidade, da ambiguidade que se d na coexistncia dessas dimenses da vida humana. O homem reconhece que a natureza pura contingncia, isto , ausncia de fim ltimo e, ao mesmo tempo, constata que isto requer a total responsabilidade pela existncia (SASS, 2010, p. 221). Apesar de apontar, em certa medida, para a necessidade do debate tico que estas questes trazem consigo, Sass no aborda a relao entre a reflexo impura e a m-f e, por outro lado, entre a reflexo pura e a autenticidade. Ainda assim, afirma que a vivncia a base para a dimenso moral, sem explorar as implicaes dessa afirmao. Bem compreendemos que o objetivo do artigo em questo se circunscreve a fundar a vivncia como o ponto de partida para a distino entre conhecimento e conscincia (cf. SASS, 2010, p. 210, 213, 219-220, 227), porm, o texto todo faz um convite a pensar as consequncias morais dessa diferenciao, deixando seu leitor mais curioso que satisfeito. 34 H um curto trecho em que verificamos uma aproximao j n A transcendncia do ego entre os conceitos de liberdade e conscincia: Ela se encontrava monstruosamente livre e essa liberdade vertiginosa lhe aparecia por ocasio desse gesto que ela tinha medo de fazer. Mas essa vertigem s compreensvel se a conscincia aparece repentinamente a si mesma como excedendo infinitamente em suas possibilidades ao Eu que ordinariamente lhe serve de unidade (SARTRE, 1994, p. 47). Nessa obra, poucas so as ocorrncias da palavra liberdade. O conceito de liberdade , com efeito, ainda obscuro e no tem o mesmo carter fundamental que receber anos mais tarde com O ser e o nada. Todavia, neste extrato as expresses monstruosamente livre e liberdade vertiginosa parecem assemelhar a
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33 Para-si esta ordem temporal da existncia, do ser de todos os possveis que no nunca completo e pleno como o Em-si, j que lhe falta o ser. Sendo falta, o Para-si busca o ser, mas no o encontra a seu gosto, pois no-ser; seu fundamento o nada, a liberdade, a ausncia de ser. Perdigo (1995, p. 87) assim expressa o desamparo do Para-si: o Para-si livre por ser inacabado, no ser o bastante, por haver nele insuficincia de ser: caso fosse plenitude de ser, no haveria liberdade de escolha de seu modo de ser. O Para-si livre por ser incompleto. Diferente o caso do Em-si, que acabado e no livre, se caracteriza por essa total presena a si mesmo, sem saber. Sartre apresenta a definio do Em-si como, simplesmente, aquilo que : essa adequao, que a do Emsi, se expressa por uma frmula simples: o ser o que (SN, p. 122), ou seja, o Em-si slido, sem mistrios ou surpresas, apenas . De acordo com Bornheim, em certo sentido, lcito dizer que a liberdade termina sendo o tema exclusivo e absoluto do pensamento de Sartre (1984, p. 47). Na obra O ser e o nada, o primeiro emprego da palavra liberdade se d nos escritos sobre a Origem do nada (EN, 56; SN, p. 64), pertencente ao captulo intitulado A origem da negao (EN, 37; SN, p. 43): seguindo os estoicos, Descartes deu um nome a essa possibilidade que a realidade humana tem de segregar um nada que a isole: a liberdade (EN, 59; SN, p. 67). Segundo Sartre, ainda neste momento e do modo como a liberdade tratada por estas pginas, ela no passa de uma palavra, no sendo possvel, portanto, abord-la em sua amplitude. Para alm da discusso cartesiana ou estoica, cabe aqui fazermos uma importante observao: a liberdade, em sua primeira referncia na obra O ser e o nada, aparece diretamente relacionada ao nada. Isso ocorre porque a liberdade est intrinsecamente unida negao. Na sequncia, a relao entre o nada e a liberdade explicitada:
Queremos definir o ser do homem na medida em que condiciona a apario do nada, ser que nos apareceu como liberdade. Assim, a liberdade como condio exigida para a nadificao do nada no uma propriedade que pertence, entre outras, essncia do ser humano. Por outro lado, j sublinhamos que a relao entre existncia e essncia no , no homem, igual nas coisas do mundo. A liberdade humana precede a essncia do homem e a torna possvel, a essncia do ser humano em suspenso na liberdade. Aquilo que chamamos liberdade , pois, impossvel de distinguir do ser da realidade humana. O homem no primeiro para ser livre depois, no h diferena entre o ser do homem e o seu ser-livre. (EN, p. 59-60).

A liberdade deve ser entendida, segundo Sartre, como a condio que permite a nadificao do nada

liberdade espontaneidade da conscincia. A liberdade em que ela se encontrava e a possibilidade de agir do modo como quisesse lhe causavam medo, ou melhor, havia um gesto que ela tinha medo de fazer, mas esse gesto s lhe causava vertigem porque a conscincia posicionava-se adiante como se o ato em questo fosse concretizado e a sua possvel-situao-futura lhe era estranha.

34 e condiciona a apario do nada no mundo 35 . A liberdade , justamente, o nada de ser do homem, sua total indeterminao. O nada que separa o si de si mesmo, como vimos, garante a ruptura com o determinismo e permite a negao do que quer que se queira. Sartre destaca que a conscincia no , por isso, negativa, mas o fundamento da negao, de forma absoluta, isto , sem que ela se d conta, pois o modo de ser da conscincia. A dificuldade em compreender mais claramente a relao entre o nada da conscincia e a liberdade reside, especificamente, na impossibilidade de descrever o que o nada. O nada fundamenta a liberdade, mas capt-lo para que se faam anlises e possam ser descritas suas condies moroso, dado que ele no . Sartre salienta, no entanto, que possvel captar seu sentido, j que ele tendo sido (SN, p. 65, 69). Sendo o nada este que opera as distncias entre a conscincia e o mundo (j que no h qualquer tipo de contedo na conscincia, mas tudo para a conscincia), ento, o que acontece que o nada separa o sentido, o motivo, que a conscincia cria e, esta, para poder dirigir-se para fora de si rumo ao sentido por ela designado, nadifica o nada que ela mesma num movimento que faz produzir como estrutura nadificadora da temporalidade (SN, p. 68-72). O Para-si no , contudo, somente conscincia. O Para-si tem a sua dimenso de Em-si, de imerso no mundo dos objetos concretos. Sartre descreve o Para-si como todo inteiro corpo e todo inteiro conscincia: no poderia ser unido a um corpo (SN, p. 388). O corpo a marca da facticidade do Para-si, pertencente ao mundo, ou seja, o Para-si Em-si-Para-si: traz em seu mago o horizonte de Em-si que, continuamente, nadifica rumo ao futuro. Ao nascer, o homem nadifica o Em-si que e projeta-se adiante, assim, j no mais apenas Em-si, mas tendo sido, pois nadificou seu Em-si e agora existe ao modo do Para-si. O Parasi , todavia, falta de ser, o que nunca coincide com seu prprio ser, ou seja, liberdade. Abandonando a ideia de uma natureza humana que determina a priori qualquer homem, Sartre adota o conceito de realidade humana, numa aluso realidade concreta em que todo sujeito livre se encontra:
a realidade humana seu prprio nada. Ser, para o Para-si, nadificar o Em-si que ele . Nessas condies, a liberdade no pode ser seno esta nadificao. por ela que o Para-si escapa de seu ser como de sua essncia, por ela que sempre outra coisa que se pode dizer de si, pois ao menos aquele que escapa a esta denominao mesmo, aquele que j est alm do nome que se lhe d ou da propriedade que se lhe reconhece. Dizer que o Para-si tem de ser o que , dizer que o que no no sendo o que , dizer que, nele, a existncia precede e condiciona a essncia [] tudo isso dizer uma s e a mesma coisa, a saber, que o homem
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As descries sartrianas sobre a origem, o estatuto e a relao do nada com o ser so feitas, principalmente, na Primeira Parte de O ser e o nada. Nos abstemos de apresentar essas explanaes e nos limitamos a indicar dois textos que tratam do tema: MOUTINHO, L. D. S. Negao e finitude na fenomenologia de Sartre. Discurso. 33. 2003. So Paulo, p. 105-152. YAZBEK, A. C. A ressonncia tica da negao em Sartre (consideraes sobre liberdade, angstia e valores em Ltre et le nant). Cadernos de tica e filosofia poltica 7, 2/2005, p. 141 164.

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livre. [] Estou condenado a existir para sempre para alm de minha essncia, para alm dos mbeis e motivos do meu ato: estou condenado a ser livre. (EN, p. 483-484).

Para Gerd Borhnheim, a liberdade e a conscincia se circunscrevem reciprocamente. E a conscincia sendo um poder nadificador, repele toda e qualquer forma de determinismo (1984, p. 110). Retornamos ideia de que a conscincia no pode ser afetada pelo que lhe seja externo, ela nadifica o mundo e parte em direo aos possveis e aos existentes. Todo ato , por princpio, intencional, pois tal como a conscincia, a ao humana se processa como se sofresse um nada secreto. De fato, o poder nadificante do Para-si inaugura toda a ao humana (BORNHEIM, 1984, p. 110-1). Assim como a conscincia intencional e, portanto, sempre conscincia de algo, a liberdade tambm no apenas uma liberdade abstrata, como se fosse uma potncia interna. A liberdade tem seu correlato concreto assim como tudo na teoria sartriana, a liberdade no apenas descrio, mas a liberdade deve manifestar-se concretamente: atravs da escolha de uma ao, da tomada de uma deciso (PERDIGO, 1995, p. 86). por esse vis que Sartre inicia o captulo cujo tema principal a liberdade: identificando ao liberdade. A liberdade no pode ser somente uma qualidade abstrata, pois ela no apartada do mundo, ao contrrio, a liberdade se efetiva inserida nele, comprometida no mundo. O que equivale a dizer que a liberdade no mero atributo do Para-si, mas a estrutura ontolgica do sujeito, isto , o prprio ser do Para-si. Na existncia livre, o Para-si se pe diante de si e produz a compreenso de si prprio, o homem no primeiro para ser livre depois: no h diferena entre o ser do homem e seu ser-livre (SN, p. 68). A liberdade o fundamento do Para-si: a liberdade se identifica com o ser do Para-si (SN, p. 559), e esse ser de uma caracterstica singular, um nada de ser: a liberdade o ser do homem, ou seja, seu nada de ser (SN, p. 545). O Para-si sempre em falta, no nunca completo, o noser mesmo ou o Nada. a ausncia de ser que impele o homem a agir 36 , a fazer-se em vez de ser (SN, p. 545). E esse fazer-se efetivado por meio das escolhas, do agir, para a realidade humana, ser escolher-se (SN, p. 545). A liberdade manifestada concretamente por meio da ao no mundo. Podemos perguntar, ento, qual o estatuto disso a que Sartre chama de a condio primordial da liberdade 37 ? O agir tem uma significao ontolgica na teoria sartriana. Inicialmente importante reforar que toda ao intencional. Em segundo lugar, a ao sempre uma negatividade, ou seja, a ao confere um distanciamento do prprio projeto em que operada uma dupla nadificao: por um lado, com efeito, ser preciso que posicione um estado de coisas ideal como puro nada presente;
E sabemos que o 'homem livre porque no si, mas presena a si' e que a liberdade , precisamente, este vazio no corao da realidade humana, que a obriga a 'fazer-se em vez de ser'(JEANSON, 1965, p. 233). 37 Cf. SN, p. 536.
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36 por outro, que posicione a situao atual como nada em relao a este estado de coisas (SN, 538). A conscincia ter que suspender-se, reduzir-se, por assim dizer, e conceber no plano dos possveis como seria sua condio ao mesmo tempo em que volve sua presente situao para verific-la, agora, sob a visada desse possvel. O que tambm no significa que o motivo seja a causa do ato, seu componente: o projeto j resolvido rumo a uma mudana no se distingue do ato, num nico surgimento que se constituem mbil, ato e fim (SN, p. 541). As trs estruturas, a saber, ato, mbil e fim, se configuram como uma unidade de significao, uma totalidade organizada que no se divide mais e identifica-se com a liberdade, com efeito, o ato que decide seus fins e mbeis, e o ato expresso da liberdade (SN, p. 541, grifo nosso). Como j afirmamos, somos fundados pela liberdade, estamos condenados a ela, no somos livres para escaparmos liberdade, isto , no possvel no ser livre, no escolher. Sartre assinala a necessidade de, antes de se aventurar pela defesa da liberdade e suas descries, nomear as estruturas da ideia de ao e a definio de ato:
O conceito de ato, com efeito, contm numerosas noes subordinadas que devemos organizar e hierarquizar: agir modificar a figura do mundo, dispor de meios com vistas a um fim, produzir um complexo instrumental e organizado de tal ordem que, por uma srie de encadeamentos e conexes, a modificao efetuada em um dos elos acarrete modificaes em toda a srie e, para finalizar, produza um resultado previsto. (EN, p. 477; SN, p. 536).

Sabendo da intencionalidade da conscincia e, por sua vez, tambm da intencionalidade da ao38 , importante notar a nfase que o autor atribui conscincia do ato: o ato se configura como tal se tiver como inteno modificar a figura do mundo. Sartre distingue o ato do mero acaso: se um fumante desatento explodiu acidentalmente uma fbrica, no agiu; ao contrrio do operrio que, obedecendo a ordens, dinamitou uma pedreira 39 . A diferena entre ambos que o segundo provocou uma exploso prevista: produziu um complexo instrumental organizado de tal forma que a srie de ligaes e encadeamentos realizou a modificao da figura do mundo. O que, em outras palavras, significa que realizou intencionalmente um projeto consciente. Diferente do primeiro cujo projeto consciente era o de fumar distraidamente seu cigarro. O efeito pode ter sido o mesmo: a exploso; contudo, no so os resultados objetivos que conduzem o ato, mas sua intencionalidade. No havendo intencionalidade, no podemos chamar de ato. O ato compreende uma falta, segundo Sartre, constatamos que a ao implica necessariamente como sua condio o reconhecimento de um desideratum, ou seja, de uma falta objetiva, ou uma negatividade (SN, p. 537). Toda ao visa sanar a falta de ser que constitui o
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uma ao por princpio intencional (SN, p. 536). Cf. SN, p. 536; EN, p. 477.

37 Para-si, isto , a ao praticada com vistas a apreender o Em-si que ela almeja e unir-se a ele, preenchendo-se. Segundo a autora Juliette Simont (2006, p. 179), o Para-si falta de ser: ele deixa de ser um ser dentro do qual nenhuma negao tem qualquer lugar, ele falha em ser o Em-si e, parte, ento, em busca de sanar essa falha, ou seja, de preencher essa falta. Podemos chamar de ato se houver a concepo do fim a ser atingido e que seja apreendido na sua caracterstica essencial de ser um ser possvel ainda no realizado. O possvel aquilo que ainda no efetivamente, mas que se apresenta como possibilidade de ser para o Para-si: desde a concepo do ato, a conscincia pode se retirar do mundo pleno do qual conscincia e abandonar o terreno do ser para abordar francamente o do no-ser (SN, p. 537). O terreno do no-ser o terreno dos possveis, daquilo que ainda-no-, mas que pode vir-a-ser em decorrncia do ato. Apenas podem ser vislumbrados como possveis quando so primeiramente percebidos como falta, a partir do dia em que se pode conceber outro estado de coisas que uma luz nova ilumina nossas penrias e sofrimentos e decidimos que so insuportveis (SN, p. 538). Algo tido como falta somente quando a situao consegue ser transcendida e considerada para alm do estado real das coisas, ou seja, algo existe como falta quando o presente nadificado e a conscincia o transcende em direo ao no-ser que o possvel, est no futuro. Para melhor ilustrar, citamos um exemplo em que o autor descreve esse movimento da conscincia:
Enquanto imerso na situao histrica, o homem sequer chega a conceber as deficincias e faltas de uma organizao poltica ou econmica determinada, no porque est acostumado, como tolamente se diz, mas porque apreende-se em sua plenitude de ser e nem mesmo capaz de imaginar que possa ser de outro modo. [...] O proletrio de 1830 capaz de rebelar-se se lhe baixam os salrios, pois concebe facilmente uma situao em que seu miservel nvel de vida seja menos baixo do que aquele que querem lhe impor. (EN, p. 478-479; SN, p. 538). 40

O conceito de situao fundamental para compreender a liberdade: a situao a resistncia inerte das coisas [...]. Finalmente, a situao o mundo, ordenando-se, todo ele, em funo dos possveis prprios da conscincia (DGE, p. 57). Toda liberdade liberdade situada. S h liberdade situada na realidade objetiva, no campo da facticidade. A facticidade oferece resistncia liberdade, pois h diferena entre a concepo do ato e a sua realizao concreta. Todo Para-si sempre livre-em-situao, lanado no mundo, abandonado. A diferena entre vontade e ao consiste na resistncia que o mundo faz conscincia. O querer da conscincia no se efetiva apenas segundo seu querer, pois o mundo todo lhe oferece oposio, pela resistncia do mundo
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O exemplo no termina deste modo. Sartre relata que, por fim, os operrios no agem, pois seu sofrimento pela queda do salrio e consequentemente do nvel de vida no se mostram como intolerveis, ao contrrio, so suportveis e, ento, o proletariado acomoda-se a eles. Seus pesares se apresentam como naturais, so, eis tudo. A condio do proletrio sofrer sem consider-lo e conferir-lhe valor, sofrer e ser so a mesma coisa; seu sofrimento o puro teor afetivo de sua conscincia no-posicional, mas ele no o contempla (SN, p. 538).

38 concreto que se pode distinguir o que possvel do que projetado para alm do que possvel. Sobre isso, Sartre oferece um interessante exemplo em seu Dirio de uma guerra estranha:
O mundo de sonho, que imaginrio, no permite essa distino, pois, no sonho, o que conhecido recebe, em sua prpria concepo, uma espcie de existncia sonhada. Desejar beber, em sonho, no se distingue de modo algum de sonhar que se est bebendo. Assim, o esprito, vtima de seu poder absoluto, no pode querer. No pode sequer querer acordar. Sonhar apenas que est acordado. [...] Suas criaes no se distinguem de suas afeies. cativo de si mesmo e nada pode querer. (DGE, p. 52-53).

Neste exemplo, Sartre compara a situao de algum que dormindo, sonha, a um Deus que, ao querer, cria. Tal metfora apresenta, tanto o homem quanto Deus, como espritos absolutos cujo querer criar, ou seja, querer ser. Esse Deus cativo de sua situao no quer, precipitado de criao em criao sem poder tomar suas distncias em relao a si mesmo e em relao aos objetos (DGE, p. 53), o que refora a necessidade dos limites liberdade, o que significa que a facticidade essencial prpria liberdade. O homem, ao contrrio do esprito absoluto do exemplo, toma as suas distncias com relao ao mundo e consegue diferenciar o simples querer ou a vontade do agir engajado, o que fundamental para se entender a liberdade. por isso que a liberdade no pode ser pensada como simples querer; ela mais, agir, e mais ainda: agir querendo agir. Argumento anlogo pode ser encontrado n O ser e o nada, cuja concluso ressaltamos:
Se bastasse conceber para realizar, estaria eu mergulhado em um mundo semelhante ao do sonho, no qual o possvel no se distingue de forma alguma do real. Ficaria condenado, ento, a ver o mundo se modificar segundo os caprichos das alteraes de minha conscincia, e no poderia praticar, em relao minha concepo, a colocao entre parnteses e a suspenso de juzo que iro distinguir uma simples fico de uma escolha real. Aparecendo desde o momento em que simplesmente concebido, o objeto no seria nem escolhido nem desejado. Abolida a distino entre simples desejo, a representao que posso escolher e a escolha, a liberdade desapareceria com ela. (SN, p. 594).

Para que o possvel seja contemplado, o Para-si precisa distanciar-se de si mesmo e da sua situao atual e operar uma dupla nadificao: primeiramente ser preciso que posicione um estado de coisas ideal como puro nada presente (SN, p. 538), utilizando-nos do exemplo do proletariado de 1830, o estado de coisas ideal posicionado pelo proletrio a sua situao miservel caso lhe baixem ainda mais o salrio que aparece como puro nada presente; pode ser que ele se imagine com fome, sem casa, etc.; em seguida, ser preciso que nadifique pela segunda vez de modo que posicione a situao atual como nada em relao a este estado de coisas (SN, p. 538). Em outras palavras, o proletrio posiciona seu nvel de vida atual: miservel, recebendo um salrio X e o compara com sua situao possvel: salrio menor que X. Da se segue contemplao da sua

39 situao futura em decorrncia do ato possvel: rebelar-se. O que se passa para que o possvel se efetive como concreto que o proletariado ou o Para-si em termos particulares ter de conceber uma felicidade vinculada sua classe como puro possvel (SN, p. 538) e retornar sua situao atual a fim de declarar-se infeliz e, ento, proceder ao ato planejado; ou, de outro modo, no perceber como infeliz a sua condio e aliar-se a ela, preferindo outro ato que no seja o confronto, mas a aceitao 41 . O que, de modo algum, caracteriza-se como ausncia de ato, ao contrrio, a aceitao tambm uma ao, a escolha concordar. Extraem-se, dessas consideraes, duas concluses. Primeiramente que nenhum estado de fato, qualquer que seja (estrutura poltica ou econmica da sociedade, estado psicolgico, etc.) capaz de motivar por si mesmo qualquer ato, j que o ato s pode ser concretamente aps o Para-si lanar-se em direo quilo que ele ainda no . Esses estados de fato, igualmente, so dados do mundo, so Em-si; uma estrutura poltica ou econmica da sociedade, por exemplo, apenas , e aquilo que no pode determinar por si mesmo o que no (SN, p. 539). A segunda concluso afirma que nenhum estado de fato pode determinar a conscincia a defini-lo e circunscrev-lo como negatividade ou como falta. Todo estado de fato apenas , nada alm disso. Por isso, segundo Sartre, estados de fato apenas so, e no possuem, portanto, a caracterstica de fazer a conscincia capt-los como negatividade, o que significa que estados de fatos no obrigam a conscincia a tomarem-nos como motivos para quaisquer aes. o Para-si, por meio da sua potncia nadificadora, que recua diante do mundo e de seus projetos, posicionando os estados de fato como insuportveis e, por conseguinte, fazendo dele o motivo para sua ao. A conscincia tem, para si, a possibilidade contnua de romper com seu passado e com quaisquer estados de fato para consider-los luz do no-ser e atribuir-lhe uma significao a partir do projetar-se a um sentido que ainda no (SN, p. 539). Em suma, temos que o Em-si no pode determinar o Para-si, ou melhor, nenhum estado de fato suficiente para provocar um ato. O sujeito no age em decorrncia da sua realidade apenas por causa da sua realidade, tampouco seu passado histrico que produz um ato. Estados psicolgicos, condies econmicas ou sociais apenas so; tornam-se insuficientes para desencadear aes e escolhas. Embora a conscincia nadificadora posicione estados de fato como fins, a liberdade do sujeito que determinar acerca do sentido que cada estado de fato possui. Em outras palavras, por puro desprendimento de si e do mundo que o Para-si pode posicionar-se diante da sua situao concreta, analisando-a, tomando-a como objeto de contemplao reveladora
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Conforme Juliana Gonzlez: no so os sofrimentos de uma situao que promovem em quem os vive o af de transformar o dado e criar um estado melhor, mas a incondicionada inveno de uma possibilidade ideal que se projeta como um nada presente, o que faz com que a situao se torne intolervel e se queira transform-la (2001, p. 212).

40 para que sua caracterstica natural seja negada e superada, e, consequentemente, fazer dela o mbil de sua ao na medida em que a observa luz de um no-ser e, se constata a necessidade daquilo que no , efetivar-se como ato. Os estados de fato quando no so contemplados, isto , quando no so posicionados, identificam-se ao ser do sujeito, no so postos em relevo, no so vistos com clareza, e, por conseguinte, so integrados [...] ao seu ser (SN, p. 538), por isso que no pode ser por si mesmo um mbil para seus atos, pois no se configuram como no-ser, e sim como ser. O que acontece o processo inverso: ao modificar o projeto que determinado estado de fato se torna insustentvel ou insuportvel, no antes. Conforme Sartre, uma vez que a nadificao faz parte integrante do posicionamento de um fim, preciso reconhecer que a condio indispensvel e fundamental de toda ao a liberdade do ser atuante (SN, p. 539-540), o que equivale a dizer que no agimos em decorrncia dos acontecimentos histricos, nem polticos ou sociais, mas que a condio fundamental de toda ao a liberdade. A ao no mera reao a dados exteriores, mas uma constatao feita pelo Para-si da sua prpria situao de falta com vistas a um fim 42 . A compreenso que buscamos das estruturas da ao visa, com efeito, o terreno da moral, ao indagar sobre os motivos e os fins de uma ao em que estamos em ambos os campos. Conforme Sartre,
A primeira questo: a moral o sistema dos fins; portanto, a fim de que deve agir a realidade humana? A nica resposta: a fim de si mesma. Nenhum outro objetivo lhe pode ser proposto. Constatamos, para comear, que um fim s pode ser colocado por um ser que seja suas prprias possibilidades, isto , que se pro-jete na direo dessas possibilidades, no futuro. Pois um fim no pode ser inteiramente transcendente quele que o coloca como fim, nem inteiramente imanente. Transcendente no ser o seu possvel. Imanente, ser sonhado, mas no um ato volitivo. A relao entre o agente e o fim, portanto, supe um elo do tipo o ser-nomundo, isto , uma existncia humana. (DGE, p. 137).

A realidade humana sempre em direo de si mesma. ela prpria quem coloca para si os fins e os mbeis como expresses do seu projeto originrio, e, por isso mesmo, a eleio dos fins eleio de si mesma. E essa a chave de toda concepo moral sartriana: como a liberdade instaura valores. De que forma um motivo constitudo como tal? Qual o ser do motivo? Se invertemos a afirmao sartriana de que falar de um ato sem motivo falar de um ato ao qual faltaria a estrutura intencional de todo ato (SN, p. 540), teremos a assertiva de que o motivo a estrutura intencional do ato, assim como a liberdade a estrutura ontolgica da conscincia. O motivo se tornar motivo se experimentado como tal, que, pelo menos, seja-lhe arrogado o valor de motivo enquanto vivido,
J que toda ao deve ser intencional: com efeito, deve ter um fim, e o fim, por sua vez, refere-se a um motivo. Tal , com efeito, a unidade dos trs xtases temporais: o fim ou temporalizao de meu futuro implica um motivo (ou mbil), ou seja, remete a meu passado, e o presente o surgimento do ato (SN, p. 540).
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41 desde que o seja sem remeter a outro mbil efetivo, pois, se assim fosse, sua prpria constituio de mbil pertencente ao reino do no-ser seria sobreposto pelo ser do mbil efetivo e desvanecer-se-ia. Para Sartre, o mbil s pode ser compreendido pelo fim, ou seja, pelo no-existente; portanto, o mbil , em si mesmo, uma negatividade (SN, p. 540, grifos nossos), o mbil ou motivo comprometido com o no-ser, com o vazio da conscincia, ele apenas no campo dos possveis, efetivamente uma negatividade, um no-ser, sustentado pelo nada de ser da conscincia. A riqueza dos exemplos sartrianos sempre nos permite visualizar e vislumbrar na realidade concreta as suas descries. Nessa perspectiva, atentemos para outra amostra:
Se aceito um salrio de misria, sem dvida por medo e o medo um mbil. Mas medo de morrer de fome; ou seja, este medo s tem sentido fora de si, em um fim posicionado idealmente, que a conservao de uma vida que apreendo como em perigo. E este medo, por sua vez, s se compreende em relao ao valor que dou implicitamente a esta vida [...]. Assim, o mbil ensina o que ele por seres que no so, por existncias ideais e pelo devir. (EN, p. 481; SN, p. 540541).

Morrer de fome s pode aparecer como um no-ser, se configura como uma possvel decorrncia no caso de ausncia de salrio ou renda. Esse possvel torna-se possvel na medida em que a conscincia projeta-se adiante se olhando como existente-sem-salrio e percebe que poderia morrer de fome ou enfrentar dificuldades e necessidades caso essa situao se concretizasse. Como afirmvamos, isso ainda no suficiente para se configurar como motivo, mas a anlise desse possvel inserido no conjunto dos meus projetos, assim como o futuro retorna ao presente e ao passado para ilumin-los, tambm o conjunto de meus projetos que retrocede para conferir ao mbil sua estrutura de mbil (SN, p. 541). Sendo um dos projetos do Para-si viver bem43 , morrer de fome se configura como no-desejvel, portanto, prefervel aceitar um baixo salrio a refut-lo. Ora, a rebelio e a revolta poderiam implicar em demisso e desemprego. Donde decorre a aceitao da condio de proletrio-com-baixo-salrio, mas que, pelo menos, esteja empregado e no passe fome. Nada impede que, adiante, seu projeto seja modificado de tal maneira que essa mesma condio, a saber, trabalhador que recebe baixo salrio, se torne insustentvel e o que era, at ento, motivo-para-aceitao, passe a ser motivo-para-revoluo. O motivo s tem sentido no interior de um conjunto projetado que precisamente um conjunto de no-existentes. E este conjunto , afinal, eu mesmo enquanto transcendncia, eu mesmo na medida em que tenho de ser eu mesmo fora de mim (SN, p. 541). Por fim, o mbil no pode ser considerado causa do ato, mas seu integrante; em um nico surgimento que se constituem mbil, ato e fim. Cada uma dessas trs estruturas reclama as outras
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Conforme a noo de bem que lhe aprouver.

42 duas como sua significao (SN, p. 541). O motivo aparece pela liberdade, por uma ao, cujo fim se mostra no futuro, no obstante, o ato livre que decide seus fins e mbeis. A conscincia experimenta o motivo na intencionalidade do ato, ou seja, s h motivo quando algo vivido como motivo da ao. Para Franklin Leopoldo e Silva, essa , justamente, a razo pela qual no se pode dizer que o motivo seja a causa do ato: a causa exterior ao efeito, e o processo se d numa trajetria temporal linear antes/depois; o motivo aparece na constituio do ato tanto como o seu incio quanto como o seu fim (2004, p. 137). No h precedncia do motivo sobre o ato porque a conscincia vazia de contedo, o que a torna a origem radical do ato. Podemos agora, ainda na esteira do entendimento da liberdade, esclarecer as correlaes entre liberdade e vontade. De incio, Sartre afirma que a vontade no pode ser Em-si, ou seja, no um dado psquico nem um estado da conscincia, tambm no pode ser j dada no mundo como um modelo ou prottipo; ao contrrio, autnoma, livre: negatividade e potncia de nadificao (SN, p. 547). A vontade uma maneira de ser da liberdade, que se coloca como deciso refletida em relao a certos fins. Mas esses fins no so criados por ela (SN, p. 548). O que distingue a vontade de outros modos de ser da conscincia a diferena com que os meios para alcanar determinado fim so escolhidos e o grau de reflexo e explicao para essa escolha. A vontade determina que a perseguio aos fins seja refletida e deliberada. Assim, a principal propriedade da vontade que os meios para alcan-lo [o fim] esto mais claramente concebidos, alguns deles so rejeitados como duvidosos ou ineficazes, os demais so organizados com mais solidez (SN, p. 548). Isso no significa que a vontade uma manifestao privilegiada da liberdade, pois, assim como toda ocorrncia do Para-si, pressupe o fundamento da liberdade 44 . Sartre afirma que todas as manifestaes da conscincia livre necessitam como fundamento a liberdade originria, porm, no podemos entender essa liberdade originria como uma liberdade anterior ao ato voluntrio, nem ao ato apaixonado. A liberdade originria deve ser, necessariamente, o fundamento absolutamente contemporneo da vontade ou mesmo da paixo. De toda forma, a liberdade no se ope vontade ou s paixes, mas a existncia de nossa vontade ou nossas paixes, na medida em que tal existncia a nadificao da facticidade, ou seja, existncia de um ser que seu ser maneira do ter-de-ser (SN, p. 549). Vejamos os seguintes trechos do Dirio de uma guerra estranha:
Assim, a vontade, como a conscincia, volta a si mesma. E como acontece com a conscincia [...] preciso admitir que essa volta a si mesmo corresponda infraestrutura da vontade: a vontade desejando-se a si mesma como desejo de X. [...] o
Em relao liberdade, no h qualquer fenmeno psquico privilegiado. Todas as minhas maneiras de ser manifestam igualmente a liberdade, pois todas so maneiras de ser meu prprio nada (SN, p. 550).
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objeto da vontade futuro. um certo tipo de possvel, cuja substncia ontolgica o futuro. Portanto, por definio, h um intervalo temporal entre a vontade e o seu objeto, por menor que possa ser esse intervalo (p. 48-9). No h diferena entre volio e ato (p. 50). preciso, portanto, voltar teoria de Spinoza e identificar a vontade e a conscincia (p. 51). Verifico que sua estrutura essencial a transcendncia, pois visa a um alm que s pode estar no futuro. Mas essa transcendncia supe um dado a transcender. A vontade precisa do mundo e da resistncia das coisas. No precisa deles simplesmente como um ponto de apoio para alcanar seu objetivo, mas essencialmente, em si mesma, para ser vontade (p.52). S existe vontade finita, e num ente finito, e a finitude da vontade no produto de uma limitao externa, mas da sua prpria essncia. A resistncia de um mundo est contida na vontade como princpio de sua natureza. [...] o mundo e a vontade so dados ao mesmo tempo (p. 53).

Por estes fragmentos, verifica-se certa identificao entre os conceitos de liberdade e vontade, e vontade e conscincia 45 . Explicaremos melhor nas consideraes seguintes. A aproximao entre os conceitos de vontade e conscincia pode ser verificada nas primeiras afirmaes extradas da pgina 48 da obra referida 46 . Quando lemos: Assim, a vontade, como a conscincia, volta-se a si mesma. E como acontece com a conscincia, [...] preciso admitir que essa volta a si mesmo corresponda infra-estrutura da vontade, observamos que, segundo esta afirmativa, a vontade possui a mesma estrutura da conscincia: volta-se sobre si, como estrutura transcendente que , sempre vontade de si e vontade de algo. No mesmo perodo, logo em seguida, temos uma justificao de como esse posicionamento de si que a vontade faz: desejando-se a si mesma como desejo de X. Muito semelhante ideia de conscincia (de) si presente n O ser e o nada: a vontade volta-se a si desejando a si mesma como desejo de algo. Alm disso, assim como a conscincia est sempre se dirigindo a algo fora dela, tambm a vontade em direo ao porvir, sempre vontade de futuro 47 , o que se constata com o objeto da vontade
Assim, liberdade, escolha, nadificao e temporalizao constituem uma nica e mesma coisa (SN, p.574). Neste pargrafo e no prximo, retomaremos para aprofundar a discusso, trechos citados acima que foram extrados do Dirio de uma guerra estranha. No usaremos a referncia completa para evitar repeties desnecessrias, indicaremos somente as pginas onde se encontram as afirmaes em destaque. 47 A estrutura prpria da conscincia atirar-se para frente, no mundo, para escapar a essa gratuidade. Mas atira-se em sua prpria inteno para ser, no futuro, seu fundamento. Dizer que a realidade humana existe em inteno de si prpria o mesmo que dizer que a conscincia se lana para o futuro para ser a seu prprio fundamento. dizer que ela projeta para alm do mundo, no horizonte, um certo futuro de si mesma, na iluso de que, quando for futuro, ela o ser, na qualidade do seu prprio fundamento. Essa iluso transcendental e vem do fato de que a conscincia, livre fundamento dos seus possveis, fundamento do seu ser futuro, sem poder ser fundamento do seu ser presente. Esse ser futuro [...], sem ter, em relao conscincia, a transcendncia de um possvel real em relao a uma coisa, ainda assim afetado por uma transcendncia noemtica. Como ser futuro da conscincia, no mais, por essa razo, da conscincia. Em consequncia totalmente relacionado a ela. a isso que chamamos vontade. [...] O que escapa conscincia que, quando esse futuro se tornar presente, se ela for exatamente como deveria ser, ela ser conscincia e, por conseguinte, tirar sua motivao de si mesma, enquanto atravessada pela gratuidade e pelo nada. Assim o valor primeiro e o primeiro objeto da vontade : ser seu prprio fundamento. No se deve entender isso como vo desejo psicolgico, mas como a estrutura transcendental da realidade humana (DGE, p. 141). A conscincia, por sua estrutura transcendental, sempre em direo ao futuro, exterior a si, busca como inteno de si prpria coincidir consigo mesma a fim de fundar-se, de encher-se de ser. Ressaltamos a afirmao de que a conscincia projeta para alm do mundo, no horizonte, um certo futuro de si mesma, na iluso de que, quando for futuro ou quando a ela esse futuro presentificar46 45

44 futuro. Na afirmativa da pgina 51 encontramos o pedido: identificar a vontade e a conscincia. A conscincia transcendente, assim como a concepo de vontade presente no Dirio: Verifico que sua estrutura essencial a transcendncia, pois visa a um alm que s pode estar no futuro. Percebemos, tambm, a identificao entre vontade e liberdade, ou entre vontade e ato. Exemplo disso encontramos quando, esclarecendo sobre o objeto da vontade, Sartre afirma que um certo tipo de possvel, cuja substncia ontolgica o futuro; se o objeto da vontade um possvel, isto , algo no dado presente com uma substncia ontolgica no futuro, o autor considera que a vontade no mera vontade abstrata, limitada estrutura da conscincia, mas uma vontade efetiva, que se posiciona e se direciona em favor do agir, tal qual o ato concebido n O ser e o nada, cuja efetivao manifestao da liberdade originria e fundamental do Para-si, que tambm no mera liberdade abstrata, mas liberdade efetiva. Tal aproximao pode ser constatada tambm na frase: Portanto, por definio, h um intervalo temporal entre a vontade e o seu objeto, por menor que possa ser esse intervalo, isto , o Para-si existente temporal e, assim como o mundo, tambm o tempo oferece resistncia liberdade permitindo-a; logo, o intervalo temporal entre a vontade e o seu objeto configura-se como o modo de ser do Para-si, isto , seu modo de ser temporal, donde irrompe a liberdade como fundamento e permite a concretizao do ato. Sobre isso, dispensa comentrios a afirmao extrada da pgina 50 No h diferena entre volio e ato. Da parte: A vontade precisa do mundo e da resistncia das coisas. No precisa deles simplesmente como um ponto de apoio para alcanar seu objetivo, mas essencialmente, em si mesma, para ser vontade at o final da citao, onde nos deparamos com os maiores e mais claros pontos fundamentalmente semelhantes: a vontade precisa da resistncia das coisas para ser vontade, tal qual a liberdade precisa da resistncia das coisas para ser liberdade, para distinguir-se, justamente, do puro querer. Concluindo nossas especulaes sobre a proximidade dos conceitos de vontade, liberdade e conscincia, ressaltamos que a liberdade finita, isto , est presente num ente finito e liberdade-em-situao, ou seja, uma liberdade cerceada pelos limites da realidade humana, da mesma forma que S existe vontade finita, e num ente finito, e a finitude da vontade no produto de uma limitao externa, mas da sua prpria essncia. [...] o mundo e a vontade so dados ao

se ela o ser, na qualidade do seu prprio fundamento; exatamente assim se processa porque, sendo a conscincia fundamento dos seus possveis, ilude-se na vontade de ser fundamento do seu ser futuro, mas quando esse ser futuro torna-se ser presente, a conscincia j no ser mais seu fundamento, pois sempre conscincia e, portanto, impossvel de coincidir consigo mesma, ou de ser como deveria ser. Tudo isso, no campo da vontade, do desejo de fundar-se, uma deciso moral, por assim dizer, pois a realidade humana sempre fuga para o futuro porque apenas distanciando-se que pode ser o seu fundamento, atravs de todos seus empreendimentos ele procura no se conservar, como comumente se diz, nem crescer, mas fundar-se. E, ao fim de cada empreendimento, ele se encontra tal como era: gratuito at a medula. Da as famosas decepes depois do esforo, depois do triunfo, depois do amor (DGE, p. 141). Por isso, a importncia de, para nossa pesquisa, assumirmos o conceito de vontade com essa carga ontolgica, fortemente ligada s questes morais.

45 mesmo tempo. Se o conceito de vontade destacado no Dirio de uma guerra estranha se aproxima da ideia de conscincia e de liberdade d O ser e o nada, por outro lado, o conceito de vontade presente nesta ltima possui muito mais o carter de modo de ser da liberdade que correlato da liberdade. Estando os fins j posicionados pelo Para-si, o papel da vontade parece ser o de decidir sobre como agir com vistas aos fins posicionados pelo Para-si. De todo modo, uma coisa certa: tanto a vontade quanto a escolha s podem coincidir com a conscincia que cada um possui de si mesmo. Para ser vontade, a vontade deve ser sempre consciente, isto , a vontade desejando-se a si mesma como desejo de X (DGE, p. 48). Da mesma forma, a escolha para ser escolha deve ser feita conscientemente. Assim como nenhum ato se realiza sem um motivo, tampouco os valores esto estampados pelo mundo. Escolhas no so feitas a esmo. De acordo com Perdigo, o que acontece que cada ato obriga uma significao mais profunda, reflete uma eleio originria de si, que fundamenta todas as suas deliberaes (PERDIGO, 1995, p. 105), essa eleio originria de si, fundamento de todos os atos presentes e futuros, a qual todo ato est intrinsecamente vinculado, o que Sartre chama de projeto fundamental ou projeto original. O projeto fundamental no , de nenhum modo, inconsciente, pois, como se observou, toda escolha escolha-consciente. O ato tambm ato-consciente, contem em si seus fins, mbeis e motivos. Segundo Perdigo, o projeto fundamental tambm no anterior aos nossos atos, como se existisse primeiro em potncia, para s depois aparecer: o projeto fundamental contemporneo aos atos, existe neles, penetra nas escolhas, emoes, tendncias, etc. enquanto seu fundamento mesmo (1995, p. 105). Toda escolha escolha de si mesmo, pois a razo de nossos atos est em ns mesmos: agimos como somos, e nossos atos contribuem para fazer-nos (SN, p. 559), ou, de outra forma, os motivos para praticar tal ou tal ato encontram sua origem somente no sujeito livre, cada um de meus atos, por menor que seja, inteiramente livre (SN, p. 560) e representa a escolha que fao de mim mesmo e, como consequncia, da humanidade toda 48 . Em O existencialismo um humanismo, Sartre afirma que o homem apenas seu projeto, s existe na medida em que se realiza, ele to-somente o conjunto dos seus atos (p. 55). No podemos entender essa afirmao como um determinismo histrico ou pessoal, como se o conjunto dos atos determinasse a imagem ou a constituio daquele que os praticou. O homem o seu projeto na medida em que est para alm da sua situao. Assim, ele em direo ao futuro e sua situao ter o significado que ele estabelecer; de antemo, o sujeito no nada, nem bom nem
48

Exploraremos esse salto que vai de mim para a humanidade no terceiro captulo.

46 mau. o conjunto de seus atos na medida em que suas escolhas lhe renderam determinada condio ao seu redor e, a cada instante, essa condio precisa ser ressignificada e reafirmada sua escolha original. Por onde se olhe, tudo projeo humana. Sartre observa que o humano um todo existencial que a realidade humana encontra a perder de vista no horizonte. O homem encontra por toda a parte a projeo de si mesmo, tudo o que encontra a sua projeo (DGE, p. 138). Isso significa que, de acordo com Sartre, no h no mundo o que no seja humano, o que no emerge enquanto atribuio de sentido pela realidade humana, porm, esse sentido atribudo segundo o projeto de cada Para-si. O projeto fundamental o que garante certa unidade ao conjunto dos atos de um sujeito, todavia, o projeto pode variar e ser mudado. O projeto no funciona como um tipo de camisa de fora para a liberdade, mas direciona e posiciona as aes de modo que estejam de acordo com seus fins. Conforme Gonzlez, todo ato se determina pelo projeto original e este decide sempre seus motivos, suas razes e justificativas. O que imotivado e gratuito o projeto mesmo, este no tem nenhuma justificao nem se funda em nada real ou determinado (2001, p. 213). Em si mesmo, todo projeto gratuito e fatual, no tem necessidade de ser, porm, por meio dele que os atos sero dotados de valor e significado pelo Para-si. O Para-si, tomado por Sartre, um projeto existencial que se define por seus fins: livre, gratuito e sem desculpas para qualquer ao ou valor que escolher. Como sustenta Perdigo, projeto fundamental constitui apenas o sentido geral de cada projeto humano especfico [...]. O projeto individual no constitudo por esse sentido geral: uma inveno particular de seus fins, uma maneira livre de ser e viver situaes especficas (1995, p. 106-7). O projeto movido por intenes que se baseiam em motivaes. Afirmvamos acima que as coisas so incapazes de motivar os atos, pois elas no detm sentido em si mesmas, j que todo sentido atribudo pelo Para-si que inventa um motivo para o ato. O sentido de algo atribudo segundo o projeto fundamental de cada Para-si. A conscincia reflexiva dirige-se ao objeto, ao fato, ao dado para fazlo existir e conferir-lhe algum valor ou sentido numa relao objetiva consigo mesma e, a partir dessa experincia e por meio dessa experincia, o dado ou o estado de fato aparecer com algum sentido 49 . Em outras palavras, somente pelo projeto e no projeto que o dado pode ser compreendido pelo Para-si vindo a ter um significado prprio, que pode no ser o mesmo atribudo por outro sujeito diante do mesmo dado. Por isso, facilmente compreensvel, com efeito, que haja tantas maneiras de existir o prprio corpo quantos Para-sis existam, embora, naturalmente, certas estruturas originrias sejam invariveis e constituam em cada qual a realidade-humana (SN, p. 562).
Servem de ilustrao os exemplos de Clvis e a conquista da Glia, SN, p. 551; tambm do excursionista fatigado, SN, p. 560.
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47 O projeto original , portanto, o cerne dos atos de cada Para-si, sem ser, contudo, empecilho sua liberdade. Derivamos dessas consideraes que o ato no pode ser gratuito 50 , mas que tem, necessariamente, uma origem. Perguntamos, ento, que relao mantm o ato com o projeto individual? Para Sartre, o ato comporta significaes que podem ser extradas a fim de melhor compreender seus fins, motivos e mbeis e, portanto, o projeto existencial. Segundo o autor, um ato no pode limitar-se a si mesmo: remete imediatamente a estruturas mais profundas (SN, p. 565) e integra-se como estrutura secundria em estruturas globais e, finalmente, na totalidade que eu sou (SN, p. 566, grifos nossos). O ato sempre escolha daquilo que se , escolhendo escolhe-se a si mesmo, escolhemos e agimos conforme ns mesmos somos. Importante ressaltar que, segundo Sartre, h conscincia de todas as escolhas feitas; nem sempre, porm, a escolha deliberada, pois toda deliberao tem como fundamento uma escolha originria. A liberdade originria no est o tempo todo posicionando motivos e mbeis como objetos para decidir a partir da anlise desses motivos e mbeis, o contrrio tambm no verdadeiro: no significa que a escolha originria seja inconsciente, desconhecida ou infundada. O que ocorre, ento, que a escolha identifica-se com a conscincia que temos de ns mesmos (SN, p. 569), pois a conscincia que temos de ns mesmos no-posicional, no se divisa ou distingue do nosso ser, ns-conscincia. Atentemos s palavras de Sartre sobre isso:
E, como nosso ser precisamente nossa escolha original, a conscincia (de) escolha idntica conscincia que temos (de) ns. preciso ser consciente para escolher, e preciso escolher para ser consciente. Escolha e conscincia so uma s e a mesma coisa. [...] A conscincia nadificao, compreende-se que ter conscincia de ns mesmos e escolher-nos so a mesma coisa. [...] Que diferena h, perguntava Gide 51 , entre um sentimento desejado e um sentimento experimentado? Na verdade, no h qualquer diferena: querer amar e amar se identificam, pois amar escolher-se como amante tomando conscincia de amar. Se o 52 livre, escolha 53 . (EN, p. 506-507; SN, p. 569-570).

Escolhe-se a partir da imagem que se tem de si. Se nosso ser precisamente nossa escolha originria (EN, p. 506), escolhemos segundo a conscincia que temos de ns mesmos, no de modo posicionado, mas ao modo do sendo. Sou conscincia (de) mim e assumo, portanto, o modo de ser como conscincia do que escolhi, j que escolha e conscincia so uma s e a mesma coisa
A ao sempre gratuita, contingente, sem importncia ou relevncia, o que queremos dizer com essa afirmao somente que nenhum ato acontece sem motivos, o que no significa que os motivos no sejam tambm gratuitos, mas mantm, com efeito, uma relao de interdependncia para existirem. Em suma, a ao gratuita no sentido de que no tem por qu acontecer, mas necessria enquanto tendo fundamento para acontecer. 51 Conforme a nota de rodap nmero 59, pgina 570: Journal des faux-monnayeurs, 1926. [N. do T.: Em portugus: Os Moedeiros Falsos (Rio, Editora Vecchi, 1956; So Paulo, Editora Abril, 1985).] 52 Podemos traduzir (pathos), do grego, por amor. 53 H mais a dizer sobre esse assunto, mas no temos ainda os instrumentos conceituais necessrios para compreender na sua totalidade o significado destas afirmaes. Voltaremos a elas no terceiro captulo.
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48 (EN, p. 506). E por isso mesmo que no h diferena entre amar e querer amar, pois querer amar tambm uma escolha e, tendo o Para-si escolhido querer amar, agir conforme amante que toma conscincia de amar. Escolher ser isso ou aquilo ser isso ou aquilo, pelo menos ao modo do viver querendo ser isso ou aquilo. Por exemplo, aquele que escolheu querer amar, age como amante que toma conscincia de amar no apenas no instante em que ama ou que tem conscincia (de) querer amar, mas de todo o conjunto de possveis que envolvem o ato amoroso: o fracasso, o xito e a repercusso na vida futura, como o casamento, o divrcio, filhos, viagens, etc. O projeto existencial que cada Para-si se configura por meio da conscincia que se tem dele em direo a agir, escolhemos o mundo no em sua contextura Em-si, mas em sua significao escolhendo a ns mesmos (SN, p. 571). O problema do ser parece estar renovadamente na iminncia de uma soluo, soluo esta que no primeiro concebida para ser posteriormente realizada: somos esta soluo, ns a fazemos existir por nosso prprio engajamento, e, portanto, s podemos capt-la vivendo-a (EN, p. 507; SN, p. 570-571). O problema do ser que o Para-si enfrenta a todo tempo buscando por uma soluo que o arrasta a agir s pode aparecer se a negao interna for, ao mesmo tempo, negao do mundo e negao do mundo rumo a um possvel. Obriga o Para-si a uma reao diante do mundo sem valor constitudo: ou entrega-se ao corpo e ao mundo, ou resiste ao mundo e ao corpo; essa reao, por sua vez, faz com que o mundo e o corpo inanimados apaream com seu valor prprios. Nesse movimento da conscincia, desfruto de plena conscincia de mim mesmo e de meus projetos fundamentais, e, desta vez, esta conscincia posicional. S que, precisamente por ser posicional, o que me apresenta a imagem transcendente do que sou (SN, p. 571). O que refora a ideia de que a escolha feita com plena conscincia e absoluta liberdade, de modo que nos leva a interrogar o que confere valor a uma escolha, nessa medida, diante de tantos possveis qual a justificativa em escolher este ou aquele? O Para-si projeta-se no que deseja ser ou no que julga que deve ser, por isso, as escolhas feitas pelo Para-si tm conotao de valor. O teor tico que queremos ressaltar na teoria sartriana reside, especificamente, na indagao da noo de valor e como ela se relaciona com cada projeto existencial individual e com o projeto original. Para isso, analisaremos o seguinte fragmento:
O valor das coisas, sua funo instrumental, sua proximidade e seu afastamento reais (que no tm relao com sua proximidade e seu afastamento espaciais) nada mais fazem do que esboar minha imagem, ou seja, minha escolha. Minhas roupas (uniforme ou terno, camisa engomada ou no), sejam desleixadas ou bem cuidadas, elegantes ou ordinrias, meu mobilirio, a rua onde moro, a cidade onde vivo, os livros que me rodeiam, os entretenimentos que me ocupam, tudo aquilo meu, ou seja, em ltima instncia, o mundo de que tenho perpetuamente conscincia pelo menos a ttulo de significao subentendida pelo objeto que vejo ou utilizo , tudo

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me revela minha escolha, ou seja, meu ser. (EN, p. 508; SN, p. 571).

Esse trecho evidencia a dimenso e o alcance do projeto que cada Para-si , a proporo e a significao que tem cada escolha e como cada escolha a representao que se tem da conscincia de si mesmo. Sejam as escolhas mais simples, mais contingentes e singulares: todas apontam para aquilo que eu mesmo sou. Escolho esta roupa desleixada como expresso do valor que as roupas tm para mim com relao ao restante do mundo e das coisas. At mesmo aquilo que nos imposto e que parece, de certa forma, no afirmar a imagem de si mesmo tambm assim o faz: pode-se, por exemplo, alegar que um uniforme no manifesta valor subjetivo, j que ele imposto pela empresa ou empregador. Enganar-se-. O uniforme alinhado dir algo a respeito do valor escolhido e atribudo ao uniforme ou empresa que ele representa, ou at mesmo dir sobre o significado que o trabalho tem para si. Da mesma forma estar impresso o valor subjetivo se o uniforme estiver sujo, rasgado, arranjado de outro modo que no o convencional, etc., o uniforme refletir tambm sobre a escolha em trabalhar nesta empresa e no em outra, ou mesmo sobre ficar sem trabalho. assim porque cada uma destas escolhas singulares escolha consciente do ser que se , isto , eleio de valores. Ainda assim, estas escolhas no tm valor em-si mesmas, nem so o suficiente para conhecer o projeto original de um Para-si. Apenas refletem uma imagem que diz respeito ao modo como a conscincia capta a si mesma e denuncia como cada um tem plena conscincia das escolhas que faz e, portanto, do homem que . Da mesma forma que em si mesmas as coisas no so obstculos ou impedimentos, so apenas coisas: montanhas, escadas, distncia espacial, etc. mas a liberdade, por meio do projeto existencial que predica cada uma dessas coisas como barreiras, limites ou estmulos ao objetivo projetado. Lembramos que o exame anterior que fizemos sobre a conscincia nos mostrou que ela translcida, isto , vazia de sentido e contedo, nem o Ego a constitui. Ela , portanto, sempre conscincia de algo, posicional, o que a torna uma abertura para doao de sentido, isso significa apenas que a realidade humana pertence a um tipo existencial tal que sua existncia a constitui sob a forma de valor a realizar, por sua liberdade (DGE, p. 138). Entregues gratuidade, facticidade e ausentes de fundamentao, o ser-valor que o valor da liberdade no existe seno pela prpria realidade humana: e o mundo aquilo que separa a realidade humana do seu desgnio. Sem mundo, no h valor. [...] preciso estar separado de si mesmo por um mundo, preciso querer, preciso ser limitado para que o problema moral exista (DGE, p. 138). O desamparo no qual se encontra todo e qualquer homem a prpria condio humana, longe de ser impedimento ou entrave, o que permite, efetivamente, a eleio de valores e, portanto, o advento da moralidade. A moral , por excelncia, uma questo eminentemente

50 humana 54 e , ela prpria, seu fim. Assim; se a moral a lei que rege atravs do mundo a relao entre a realidade humana e o eu, resulta em primeiro lugar, que a realidade humana no deve contas de sua moralidade a no ser a si mesma (DGE, p. 139). O modo como o mundo aparece realidade humana e suas aes diante do mundo so, integralmente e totalmente, suas. Tanto assim que, a liberdade total s pode existir para um ser que seja seu prprio fundamento, ou seja, responsvel por sua facticidade (DGE, p. 139). Isso no quer dizer que a liberdade seja causa de si mesma, ou, tampouco, que a conscincia seja a sua causa, mas, apenas, que a liberdade responsvel pelo que faz com sua liberdade, com seu ser-no-mundo. A liberdade constitui o nico fundamento dos valores, o que significa que nada estabelece satisfatoriamente a prioridade deste ou daquele valor especfico, tampouco uma escala de valores a no ser ela prpria. A liberdade a universalidade humana de condio, por isso, a norma fundamental da moral sartriana. Pela liberdade, o sujeito cria valores com total autonomia, que, inventando normas de conduta e escolhendo suas regras morais, estabelece, inclusive, um modelo de homem e de valor. Se, por um lado, Sartre descobre a liberdade como o fundamento de todos os valores e a coloca como a nica norma moral universalmente vlida, assim o faz, justamente, porque por ela que todos os homens se igualam. Em outras palavras, a condio humana, da qual todos os homens partilham, a liberdade: todos os homens so livres. Por outro lado, essa mesma liberdade que faz com que todos os homens sejam radicalmente distintos, j que so livres. Como seres livres que so, os homens se constroem singularmente a partir da sua prpria liberdade subjetiva. A ao inveno, no adequao, criao de valores diante da liberdade. Articular uma tica da criao de valores, cuja liberdade o fundamento, significa coloc-la como origem e fim de cada ao, sem desconsiderar, contudo, a liberdade alheia, mas abarcando-a. Ser autenticamente livre querer-se livre e querer livres todos os homens. O fundamento da ontologia moral a liberdade e, por meio dela, os valores existem, examinaremos, agora, qual o ser do valor e o valor do ser. Segundo Sartre, o valor afetado por esse duplo carter que os moralistas explicaram de modo muito insuficiente de ser incondicionalmente e de no ser (SN, p. 144). Com a sequncia da exposio de Sartre compreenderemos melhor o sentido da crtica:
Enquanto valor, com efeito, o valor tem ser; mas este existente normativo, enquanto realidade, no tem exatamente ser. Seu ser ser valor, quer dizer, no ser
So belas as palavras de Sartre que transcrevemos aqui: A moral uma coisa especificamente humana, no teria nenhum significado para os anjos ou para Deus. [...] Kant falava do pombo que pensa poder voar mais alto e melhor se suprimirem o ar que o sustenta. [...] A imagem reveste-se de toda fora quando aplicada moralidade: o homem acredita que seria mais moral se fosse aliviado da condio humana, se fosse Deus, se fosse um anjo. No percebe que a moralidade e seus problemas desapareceriam com sua humanidade (DGE, p. 138-139).
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ser. Assim, o ser do valor, enquanto valor, o ser daquilo que no tem ser. [] o valor pode ser e no ser ao mesmo tempo. [] o valor impregna [] a liberdade. Significa que a relao entre o valor e o Para-si de natureza muito particular: o valor o ser que h de ser enquanto fundamento de seu nada de ser [...] no sentido de que nada faz existir o valor, salvo esta liberdade que simultaneamente faz com que eu mesmo exista []. Portanto h uma total contingncia do ser-para-o-valor, que recair imediatamente sobre toda moral para trespass-la e torn-la relativa e, ao mesmo tempo, uma livre e absoluta necessidade (EN, p. 129-130; SN, p. 144145).

Nesse importante trecho, percebemos o exame e a negao das teorias sobre a gnese do valor, bem como a explorao e a defesa de que a liberdade o fundamento do valor, pois o valor est para alm do ser: pela realidade humana que o valor aparece no mundo (SN, p. 144). No h uma natureza humana que determina o que deve ser feito, tambm no podemos considerar existir uma ordem de valores preestabelecidos. preciso mostrar que a humanidade deve ser superior a um sistema. Na filosofia sartriana no encontramos a ideia de natureza ou essncia humana, como dissemos, mas h uma universalidade humana de condio. Como encontramos nas pginas centrais de O existencialismo um humanismo, entende-se por condio o conjunto de limites a priori que delineiam a situao fundamental do homem no universo. A situao pode variar, mas o que no muda a necessidade do homem de estar no mundo e realizar-se. Tais limites que esboam a situao fundamental, tm, com efeito, uma face subjetiva e uma face objetiva: objetivos porque tais limites se encontram em todo lado e em todo lado so reconhecveis; subjetivos porque so vividos e nada so se o homem no os viver (EH, p. 22). O aspecto objetivo dos limites da situao fundamental a priori, como diz o prprio Sartre, porque esto a antes mesmo da existncia de um Para-si que os perceba e os vivencie, dizem respeito classe econmica, disposio gentica do indivduo ou poca histrica da qual faz parte. De outra forma, a face subjetiva dos limites da situao fundamental se refere ao modo como o Para-si se relaciona livremente com os limites da sua situao. So limites que s existem medida em que o Para-si os vivencia e os experimenta como limites. Para alm desta distino, uma coisa certa: os projetos que o Para-si cria so tentativas para transpor esses limites, neg-los, ou acomodar-se a eles. Isso garante a universalidade da condio humana: apesar da diversidade dos projetos, todos so compreensveis ao homem posto que todo projeto humano e tem o mesmo sentido fundamental. A ontologia moral pode atender e explicar com honestidade e probidade a especificidade dos valores morais e da prpria condio humana, pois, como diz Sartre, algum ter de inventar os valores. Temos de encarar as coisas como elas so (EH, p. 21). Encarar as coisas como elas so no significa nada mais que considerar as condies que permitem o surgimento dos valores tal como se do, isto , alcanar e descrever as estruturas ontolgicas que fazem surgir toda a gama de valores possveis e existentes e compreender a dimenso histrica das aes e dos valores. Para tal,

52 compete, naturalmente, remover todos os convencionalismos racionalistas e cientificistas a fim de permitir que a realidade humana exista na sua forma mais original. A autora belga Juliette Simont (2006) afirma que o conceito de valor o ponto de partida que articula de modo significativo o problema filosfico questo moral 55 , pois o problema tico passa a relacionar-se estrutura ontolgica do Para-si. Apesar de parecer paradoxal ou contraditrio, o valor pode ser compreendido como tendo e no tendo ser apenas se os dois polos da sua dualidade se mantiverem unidos: eis a ambiguidade. Conforme Simont (2006), a ambiguidade da tica consiste na descoberta feita pela liberdade sobre a impossibilidade de fundar-se a si mesma no ser e, por consequncia, cair constantemente na facticidade concreta do contedo prescritivo, o que implica em uma completa contingncia do ser-do-valor. No h espao na ontologia moral para prescries morais que no partam do prprio sujeito. revelia do que se pode entender como sistema tico, a condio humana no suporta o valor como substancializado. Ainda que seja dito que o valor possui ser, este ser no fixo e absoluto, ele tem ser na medida em que existe, isto , enquanto existente. O valor aparece no momento da eleio de uma escolha, concomitantemente negao de todos os outros possveis; o valor no , dessa forma, objetivo, nem est escrito num cu inteligvel (EH, p. 22). O valor o faltado do Para-si, pois parece incaptvel, j que est para alm do ser. Explicamos melhor: o Para-si , por definio, falta de ser, isto , nadificao do Em-si que o prprio Para-si expulsou da conscincia por determinar-se perpetuamente a no ser Em-si, o que significa, paradoxalmente, que o Para-si s pode fundamentar-se a partir do Em-si e contra o Em-si (SN, p. 135). A nadificao representa o vnculo entre o ser do Para-si e o ser do Em-si, j que a nadificao negao do ser. Essa nadificao de ser realizada constantemente pelo Para-si, a sntese originria entre o ser do Em-si e o ser do Para-si, na medida em que a conscincia est continuamente se determinando a no ser Em-si. Para Sartre, a nadificao que origina a transcendncia concebida como vnculo original entre o Para-si e o Em-si (SN, p. 135). A realidade humana , portanto, falta. Por ela toda falta aparece no mundo, o que a torna tambm uma falta 56 , pois a falta s pode ser constatada como falta por um ser que seja falta: para comprovar que a realidade humana falta, bastaria a existncia do desejo como fato humano (SN, p. 137, grifo nosso). O ser que no falta, no tem desejo, j completo, j tudo o que pode ser. A realidade humana falta porque no o suficiente, pode e quer ser mais: o desejo falta de ser, acha-se
Com o conceito de valor a problemtica tica entra em relao com a estrutura ontolgica do Para-si (SIMONT, 2006, p. 180). 56 S pode haver faltas no universo humano, o reino das coisas plena positividade, de ponta a ponta. Conferir o exemplo da lua crescente: SN, p. 136.
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53 impregnado em seu ser mais ntimo pelo ser que deseja. Assim, revela a existncia da falta no ser da realidade humana (SN, p. 138). Se aquilo que falta, mesmo ausente, se faz presente no cerne do existente, porque o existente e o faltante so ao mesmo tempo captados e transcendidos na unidade de uma s totalidade (SN, p. 138), o que nos leva a poder afirmar que o Para-si o fundamento de si que se fundamenta enquanto nega certo ser de si, o Em-si. Aquilo que a realidade humana nega ou nadifica de si como Para-si s pode ser o si (SN, p. 139), o si negado pela realidade humana o que seria o que , ou seja, o si mesmo como Em-si faltado do Para-si 57 . E esta, segundo Sartre, a origem da transcendncia: a realidade humana seu prprio transcender rumo quilo que lhe falta, transcende rumo ao ser particular que ela seria caso fosse o que (SN, p. 139-40), numa tentativa de coincidir consigo mesma sem nunca conseguir, por isso o carter ambguo de ser o fundamento de si que se fundamenta enquanto nega a parte Em-si de si. A conscincia de falta no anterior existncia da falta, existe primeiro como falta e enquanto vinculao sinttica imediata com o que lhe falta, assim, o acontecimento puro pelo qual a realidade humana surge como presena ao mundo a captao de si enquanto sua prpria falta (SN, p. 140). Em suma, o Para-si quer alcanar a identidade consigo mesmo sem transformar-se em Em-si, preservando a translucidez da conscincia. Mas o que ser este que est para a conscincia? Para Sartre:
A conscincia s pode existir engajada neste ser que a rodeia por todos os lados e a repassa com sua presena fantasma este ser que ela e, todavia, no . [...] Este ser no posicionado pela conscincia diante de si; no h conscincia deste ser, pois este infesta a conscincia no-ttica (de) si. Marca-a como seu sentido de ser e a conscincia no mais conscincia deste ser, nem conscincia de si. [...] Sem este ser que ela sob a forma de no s-lo, a conscincia no seria conscincia, ou seja, falta: ao contrrio, do ser que extrai para si mesmo sua significao de conscincia. O ser surge juntamente com a conscincia, ao mesmo tempo em seu mago e fora dele, e a transcendncia absoluta na imanncia absoluta; no h prioridade do ser sobre a conscincia nem da conscincia sobre o ser: constituem uma dade. (EN, p. 127; SN, p. 141).

Sem este ser no haveria conscincia e o inverso tambm verdadeiro, uma vez que ambos relacionam-se numa unidade que garante o surgimento concreto do Para-si. No apenas conforme essas caractersticas abstratas e universais que existe este ser, ao contrrio, a conscincia concreta aparece em situao, conscincia singular e individualizada diante de cada situao e de si mesma em situao. Este si est presente em cada situao concreta em conjunto com os projetos e correlatos concretos da conscincia, o si individual e impregna o Para-si como seu acabamento
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O fracasso do ato fundamental, alm disso, fez surgir do Em-si o Para-si como fundamento de seu prprio nada. Mas o sentido do ato fundamental faltado permanece transcendente. Em seu ser, o Para-si fracasso, porque fundamenta si mesmo apenas enquanto nada. Para dizer a verdade, este fracasso seu prprio ser (SN, p. 139).

54 individual (SN, p. 142). O si do Para-si s si para um Para, ou melhor, para uma conscincia reflexiva. Isso no significa que o Para seja uma essncia, mas a existncia do Para anterior existncia do si, da mesma forma que a existncia precede essncia. O Para-si uma totalidade sinttica, pois o ser e o no-ser ao mesmo tempo, isto , esta ambiguidade do Para-si se configura na sua total falta de indeterminao, j que perpassado pelo nada, e sua constante busca por fundamentar-se, preencher-se de ser. Sobre isso, considera Franklin Leopoldo e Silva: a negao aparece ento com a sua fora constitutiva: devo eleger uma possibilidade, negar todas as outras, e essa escolha ocorre sempre a partir da falta de fundamento que caracteriza o Para-si (2004, p. 146). Depreende-se a partir das nossas consideraes precedentes que o ser do si o valor. O valor afetado pelo carter duplo de ser e de no ser (SN, p. 144). O valor um existente contingente, no necessrio que isto ou aquilo seja assumido como bom ou mau, o valor um existente irreal, no est inscrito no mundo concreto. No ser ser significa no ser existente concreto, no ser Em-si. Apesar disso, existem valores e, enquanto tais, possuem, de alguma maneira, ser. a realidade humana que faz surgir todos os valores, mas o valor tem por sentido ser aquilo rumo ao qual um ser transcende seu ser: todo ato valorizado arrancamento do prprio ser rumo a... [...] O valor pode ser considerado a unidade incondicionada de todos os transcenderes do ser. (SN, p. 144). O valor de cada ato dado como alm do ato considerado. Desse modo, ele forma dade com a realidade que originariamente transcende seu ser e pela qual o transcender chega ao ser, ou seja, a realidade humana (SN, p. 144). Isso significa que o valor transcende e fundamenta todos os meus transcenderes sem poder nunca ser transcendido, o faltado de todas as faltas (SN, p. 144). O valor o que a realidade humana busca em cada ao, o si na medida em que impregna o mago do Para-si como aquilo para o qual o Para-si rumo ao que a conscincia se transcende pelo seu prprio ser. nesse sentido que o valor afetado pelo duplo carter de ser e de no ser: o Em-si ausente que se faz presente no mago do Para-si, o valor impregna o ser na medida em que este se fundamenta e no na medida em que : impregna a liberdade (SN, p. 145). Assim, justifica-se nossa afirmativa anterior: o ser do si o valor, o valor impregna o ser na medida em que este ser fundamenta o valor. Esta relao muito particular entre o valor e o Para-si se explica: o valor o ser que h de ser este ser enquanto fundamento de seu nada de ser (SN, p. 145), do nada de ser da conscincia, que a liberdade. Afirma Sartre que nada faz existir o valor, salvo esta liberdade que simultaneamente faz com que eu mesmo exista e ao mesmo tempo nos limites da facticidade concreta (SN, p. 145). O ser do valor tambm o ser do Para-si, o valor surge idealizado pela subjetividade, ou seja, adquire ser quando transfigurado em objeto. Em seu surgimento original, o valor no posicionado pelo Para-si: consubstancial a este a tal ponto que no h conscincia que no seja impregnada por seu valor, e que, em sentido

55 amplo, a realidade humana inclui o Para-si e o valor (SN, p. 146). Se no posicionado, significa que no objeto, no Em-si, pois, como j afirmamos o valor e o Para-si formam uma dade. Entretanto, para que o valor se converta em objeto necessrio que a conscincia reflexiva posicione a Erlebnis refletida em sua natureza de falta (SN, p. 146) a fim de dirigir a ateno aos valores ou ignor-los. Conforme Perdigo o valor um Em-si-Para-si idealizado por nossa subjetividade, transformado em puro objeto aparece como valor (1995, p. 112). O valor surge concomitantemente escolha que o delineia, numa justificativa prpria, fundada na subjetividade, ou seja, nenhum valor gratuito, pois ele surge no cerne do projeto do Para-si. O que o define o compromisso e a responsabilidade com que cada sujeito assume e vivencia suas escolhas. Nesse sentido, h uma responsabilidade total, por mim mesmo e por todos, porquanto, pela instituio de valores e de sentido s coisas que os acontecimentos, os dados, os outros, e eu mesmo se tornam necessrias e propriamente para-mim. A ontologia moral que procuramos descrever refora o carter ambguo da realidade humana. Os paradoxos e as contradies da vida do ser humano so pensados, na filosofia sartriana, a partir do horizonte ontolgico, contudo, exigindo sua dimenso correlata na historicidade. Radicalizar a compreenso da liberdade reitera a dimenso tica da subjetividade, no sentido de colocar o homem como o artfice do seu destino, senhor da sua prpria histria e encontrar na humanidade o valor mximo da existncia autntica. A isso Sartre chama de verdadeira moral:
Acho que compreendo e que sinto agora o que a verdadeira moral. Vejo como se combinam metafsica e valores, humanismo e desprezo, nossa liberdade absoluta e nossa condio numa s vida, limitada pela morte, nossa inconsistncia do ser sem Deus e que no o seu prprio autor, e nossa dignidade, nossa independncia autrquica de indivduo e nossa historicidade. (DGE, p. 121).

A existncia humana concreta, cotidiana, fatual e gratuita, a resposta questo pelo sentido da existncia imposta pela prpria estrutura do existir humano. Essa questo anterior s outras. Apesar de tudo, podemos crer que existe uma tica com uma norma universalmente vlida e relativa ao sujeito: a liberdade. A liberdade , concomitantemente, a marca ontolgica do sujeito e o imperativo tico do homem. O Para-si, de posse da sua condio, com sua total autonomia, deve criar valores, inventar condutas e comportamentos e escolher autenticamente a sua moral.

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2 AUTENTICIDADE E M-F

Imagine que no instante em que a senhora se apoia no ser de sua eleio, e lhe diz: Vamos voar juntos e procurar o fundo do cu! - uma voz implacvel e sria se inclina ao seu ouvido para dizer que nossas paixes so mentirosas, que nossa miopia que torna belos os rostos, e nossa ignorncia, belas as almas, e que vir necessariamente o dia em que o dolo, para o olhar mais clarividente, j no ser mais que um objeto, no de dio, mas de desprezo e espanto! (BAUDELAIRE, 1996, p. 26).

Os caminhos pelos quais passam as condutas da realidade humana podem ser segundo os critrios da autenticidade ou da m-f. ontologicamente possvel ao Para-si ter atitudes coerentes com a sua condio ou que a neguem. A constituio originria de faltante a marca fundamental do projeto de ser do Para-si. O projeto fundamental do Para-si de constituir-se um Em-si-Para-si direciona-o na tentativa de solucionar o problema do ser. Segundo Perdigo (1995, p. 106), sendo uma falta de ser, uma totalizao-em-curso, o Para-si um desejo de conquistar a estabilidade, a impermeabilidade do Em-si. Esta a caracterstica do projeto fundamental: o desejo abstrato de ser. Realizar o projeto fundamental do Para-si encontrar e instituir, em meio situao, a estabilidade e a impermeabilidade, aspetos pertencentes somente ao Em-si. O ato vem do projeto fundamental: o Para-si age desejando alcanar a totalizao, isto , a pretenso de satisfazer sua necessidade de ser. O desejo abstrato de ser se mostra como um desejo de continuar a alcanar a densidade do Em-si sem perder a conscincia de ser do Para-si; isto , o desejo abstrato de ser o desejo de fundar-se sem perder sua conscincia (de) si, o que se traduz pela expresso: Em-si-Para-si. Ser seu fundamento sem ser coisa, o Para-si almeja ser plenitude de ser de forma consciente: coisaconsciente. Realizando tal tarefa, eliminaria sua falta originria sem sucumbir ao plano do Em-si. Antes do projeto no h nada, Sartre afirma que o homem , antes de mais nada, um projeto que se vive subjetivamente (EH, p. 12). na vivncia, no impulso para a existncia que o homem precisar se debruar sobre o problema do ser. O homem ser o que tiver projetado ser, no somente o que ele quiser, mas a escolha consciente que o homem faz, escolha de si mesmo e do sentido que o mundo e cada situao singular tm. Isso significa dizer que em cada projeto particular que se concretiza e em cada ato singular, pode ser reconhecida a escolha original que cada Para-si faz de si. Estamos comprometidos com o mundo, mesmo que no o tenhamos escolhido. No significa querer

57 escolher ou no, significa, antes, que o modo da existncia humana o modo do estar-no-mundo, ou seja, somos impulsionados a existir de forma a ter que escolher para ser. Cada Para-si lanado no mundo e, quando se descobre, faz parte de um mundo j dado: famlia, instituies, condio social, etnia, etc.. Esse carter ftico da condio humana diz respeito liberdade situada. Explicamos melhor: a situao comporta um conjunto de objetos do mundo e fatos dados que independem da escolha do Para-si, na verdade at ultrapassam o sentido de subjetividade que tem o homem, pois toda a humanidade afetada por essa dimenso de facticidade. , exatamente, esse carter ftico que dispe a liberdade no apenas como uma estrutura ontolgica do Para-si ou como categoria transcendental, mas a dimensiona como concreta e historicizada. Cada homem ao surgir no mundo se depara com uma complexa teia de fatos j dados, o que o oportuniza a agir diante da facticidade. O mundo , ento, uma constante solicitao de ao, compromisso e engajamento. Contudo, o mundo, a facticidade, a situao, s podem ter a caracterstica de contingente sobre as decises do homem; elas no determinam o tipo de ao, ou de engajamento. O sentido que a famlia, as instituies, a classe social, etc. tero, depender, sobretudo, do modo como o Para-si ir se comprometer com a sua situao. A fim de decidir sobre o modo como encarar a facticidade, o homem constantemente remetido ao projeto original, ao seu ser-no-mundo, na medida em que o seu ser se realiza nas escolhas, feitas, por sua vez, no mundo. Diante da facticidade, h diferentes maneiras de ser e encar-la: h, por exemplo, certo tipo de fuga ante a facticidade que consiste precisamente em entregar-se a ela, ou seja, retom-la com confiana e am-la, a fim de tentar reav-la (SN, p. 562). A imerso na facticidade, fuga em direo a ela, , tambm, uma forma de nadific-la, mas de um modo que se volta ao Em-si que ela nadifica e a valoriza singularmente 58 . Configura-se, assim, o projeto de fazer-se corpo [numa entrega a diferentes e mltiplas formas de] pequenas gulodices passageiras, a milhares de pequenos desejos, a milhares de fraquezas (SN, p. 563). Na tentativa de suprimir o Para-si e deixar aflorar o Em-si, se d vazo a todo tipo de satisfao dos desejos mais triviais, buscando coincidir com o corpo. A entrega ao mundo, na tentativa de perder-se nele, uma forma de o Para-si entender-se e confundir-se com o Em-si que ele tambm e fazer-se apenas na dimenso do Em-si, do corpo. Outra forma de encarar a facticidade entendendo o corpo como instrumento de sntese: que pelo corpo e pela complacncia com o corpo, o Para-si busque recuperar a totalidade [...] do universo enquanto conjunto de coisas materiais (SN, p. 563), de modo que o Em-si exista em sua plenitude enquanto o Para-si fundamenta e permita esse Em-si, j
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o que se exprimem notadamente as milhares de condutas chamadas de entrega. Entregar-se fadiga, ao calor, fome e sede, deixar-se cair com volpia em uma cadeira ou uma cama, relaxar, tentar deixar-se sorver pelo prprio corpo [...] na solido original do Para-si (SN, p. 563).

58 que o corpo existe como seu. O modo como o Para-si lida com sua facticidade e com seu corpo pode ser tanto no sentido de neg-lo quanto de afirm-lo na sua verdade. Ao querer misturar-se ao mundo como coisa entre coisas, o Para-si opera a negao de si como no-ser e afirma apenas a sua dimenso de Em-si. Quando, ao contrrio, o Para-si seu corpo como unidade totalizada de si e se aceita na sua plenitude, permite que seu corpo exista como seu em sua verdade. O que almeja, pois, o Para-si quando se nega como nada de ser para ser como ser, a tentativa de abandonar sua condio humana a fim de resolver definitivamente a questo do seu ser. Perder-se no mundo e ser confundido com outros objetos solucionaria o contnuo dilema existencial que a questo do ser que se insere no mago do prprio ser. Em outras palavras, abandonar-se no seio do Em-si significa a tentativa do Para-si de renunciar a sua liberdade. Ao passo que aceitar a facticidade como ela e assumir a condio fatual como realidade humana significa viver no plano da liberdade. A negao ou aceitao da facticidade da liberdade um dos modos que o Para-si tem de viver no plano da autenticidade ou da m-f. Temas principais deste captulo. O projeto de esconder de si mesmo a liberdade chamado de projeto de m-f. A m-f tem, basicamente, a mesma estrutura da mentira, a diferena que a mentira pressupe uma dualidade: o enganado e o enganador e, no caso da m-f, enganador e enganado so a mesma pessoa. Na m-f, quem mente e quem vitima da mentira o mesmo, h a supresso da dualidade enganadorenganado. As aes que se dedicam a fugir ou a negar a liberdade ontolgica, que caracteriza cada Para-si, so chamadas de aes de m-f ou condutas de m-f. A m-f , com efeito, um tipo muito particular de mentira, ela dissimula a total liberdade do engajamento 59 . Intrinsecamente ligada conscincia, a m-f possvel pela dimenso que a conscincia tem de ser em direo ..., numa projeo ao Em-si. Na m-f, a conscincia se afeta ela mesma de m-f: para tal, so necessrios uma inteno primordial e um projeto de m-f. A m-f se manifesta como diferena entre o no-ser-mais, ou passado, e o no-ser-ainda, ou futuro, numa tentativa de fuga do Para-si rumo a uma determinao que o lanaria para alm do processo temporal. Enquanto existente temporal, o Para-si escapa de si mesmo constantemente. O homem de m-f nega a sua temporalidade e refugia-se no passado, solidificando-se sempre como resultado das foras histricas ou preso s suas escolhas passadas, tentando escapar da necessidade de cumprir e reiterar suas escolhas a cada momento. A atitude de m-f reveste-se de determinismos e objetificaes nos quais o homem entrega-se facticidade. Nas obras iniciais de Sartre, o conceito utilizado pelo filsofo da liberdade para designar a
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Cf. pginas finais de EH.

59 negao da condio humana, ou seja, para negar a liberdade e tudo o que ela implica, era o de fuga 60 . possvel mantermos essa terminologia e utiliz-la de modo ilustrativo: a fuga sempre fuga de algo concreto, por exemplo, de um criminoso, de uma situao vexatria, ou de um embarao. Na atitude de m-f, o Para-si no quer fugir de uma situao ou de algo concreto, mas quer fugir do seu modo de ser. O homem com projeto de m-f procura afastar-se da sua condio de ser-o-que-no--e-no-ser-o-que- numa tentativa de atingir a identidade de si a si, isto , a m-f a tentativa do Para-si de instaurar uma coincidncia consigo mesmo, abolindo a sua instabilidade original e, com ela, a sua liberdade. No assumir a condio humana, que a condio de ser livre, indeterminada e responsvel, caracteriza-se, portanto, como m-f 61 . A conscincia traz em si a possibilidade de ser negativa de si prpria, pois ela carrega em si o nada, repousa no nada, e essa condio de desamparo e indeterminao impele busca de determinaes, de completudes, de Em-si. A condio de possibilidade da m-f se encontra na prpria condio da humanidade: a realidade humana procura ser. Ao se valer da m-f, o homem pretende coincidir consigo mesmo, ou seja, encher-se de ser. A m-f possvel porque a
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A possibilidade da m-f aparece de forma embrionria desde A transcendncia do ego, bem como no Esboo de uma teoria das emoes, nomeada ento de fuga; as eventuais diferenas e semelhanas entre um e outro no sero tema de aprofundamento no presente texto. Tomaremos a noo de m-f apresentada na esteira da concepo ontolgica construda por Sartre e apresentada principalmente na obra publicada em 1943: O ser e o nada. 61 Sartre apresenta uma discusso frutfera acerca do preconceito contra o judeu e uma anlise profundamente marcada pelo existencialismo sobre o antissemita e suas motivaes em A questo judaica (1995). A certa altura, o filsofo assim define o antissemita: um homem que tem medo. Certamente no dos judeus; mas de si mesmo, de sua conscincia, de sua liberdade, de seus instintos, de suas responsabilidades, da solido, da mudana, da sociedade e do mundo de tudo exceto os judeus. um covarde que no quer confessar sua covardia; um assassino que reprime e oculta suas tendncias homicidas sem conseguir refre-las e que, no entanto, s se atreve a matar em efgie ou no anonimato da turba []. Aderindo ao anti-semitismo, no adota apenas uma opinio, mas escolhe tambm a pessoa que quer ser. Escolhe a constncia e a impenetrabilidade da pedra, a irresponsabilidade total do guerreiro que obedece a seus chefes []. Escolhe no adquirir nada, no merecer nada, que tudo lhe seja dado de nascena e ele no nobre. Finalmente, escolhe que o Bem j esteja pronto, fora de questo, ao abrigo de qualquer perigo; no se atreve a encar-lo por medo de ser levado a contest-lo e a procurar outro. Nisso, o judeu no mais que um pretexto: em outro lugar, o negro, o amarelo serviro. A existncia do judeu simplesmente permite ao anti-semita sufocar suas angstias no nascedouro, persuadindo-se de que seu lugar no mundo j estava determinado e o esperava e de que, pela tradio, ele tem direito de ocup-lo. O anti-semitismo , em resumo, o medo em face da condio humana. O anti-semita o homem que quer ser rocha implacvel, torrente furiosa, raio destruidor tudo menos homem (SARTRE, 1995, p. 35-36). Essa contundente sequncia de mximas encadeadas apresenta de forma exemplificada a imagem do homem que escolhe para si o projeto de m-f e as implicaes sociedade: encontra diante de si e abraa como seu um conjunto de valores j pronto e, numa fuga desesperada da responsabilidade ontolgica que a condio humana lhe pe sobre os ombros, prefere encerrar-se numa corrente ideolgica. Nesses termos, temos o antissemitismo que, segundo Sartre (1995), no obra inventada pelo antissemita, ele sequer refletiu em qualquer momento de sua vida sobre isso, ao contrrio, adotar para si o antissemitismo como seu modo de vida , exatamente, a oportunidade perfeita para no pensar em nada, no escolher autenticamente nada, mas unir-se sorrateiramente a um grupo constitudo e, forosamente, sentir-se vivo. O antissemita no escolhe o antissemitismo pelo antissemitismo em si mesmo, longe disso, por medo, aceitando os valores petrificados do antissemitismo exime-se da necessidade de eleger seus valores e, com isso, sente-se membro de um grupo, parte integrante de uma sociedade que reivindica para si os direitos que julga seus por natureza. Do que se deriva que, para o antissemita, a existncia do judeu extremamente necessria e fundante, sem ele no haveria a quem sentirse superior. Ademais, como dito acima, o judeu um pretexto, representa a figura de um, dentre muitos, daqueles que so socialmente esmagados enquanto minoria, no o judeu em si mesmo que causa ao antijudeu o asco, h sempre outros: o negro, a mulher, o asitico, o indgena, etc. O que todos tem em comum, no obstante, o engajamento enviesado a uma causa que objetiva, somente e como pano de fundo, a recusa liberdade e autenticidade.

60 conscincia um ser que, em seu ser, conscincia do nada de ser, de modo que este vazio permite ao homem adotar atitudes negativas em relao a si mesmo. atravs desta negao interna que buscamos assumir outra natureza humana, a fim de negar a falta de natureza 62 que a nossa. A mf , portanto, uma forma bem peculiar de mentira da conscincia para si mesma; no deixa de ser, por conseguinte, um fenmeno natural. Usando a terminologia heideggeriana do Mitsein ou do sercom, Sartre equipara a mentira m-f, mas ressalta que a mentira pressupe mais de uma pessoa e se destina a enganar algum, pois havendo o engano de um pelo outro, pressupe-se que a verdade pode ser algum dia desvendada. Por exemplo, quando o morador mente ao soldado nazista que no abriga em sua casa um judeu durante a Segunda Guerra Mundial, a mentira pode continuar como mentira, ou pode ser descoberta e surgir a verdade. No caso da m-f, o que ocorre um pouco diferente: a conscincia quem esconde de si mesma a verdade; isso se torna ainda mais complexo, pois se a m-f um fenmeno que parte do Para-si e para ele se volta, ento a m-f acontece na unidade da conscincia. O que significa que a m-f no condicionada pelo ser-com 63 , como o caso da mentira, j que a conscincia que se afeta ela mesma de m-f; mas ela se d no interior da prpria conscincia. Surge ento uma srie de questes instigantes: como a conscincia pode conter algo escondido de si mesma? Como a unidade da conscincia permite a dualidade enganador-enganado, se ela representa, ao mesmo tempo, os dois papeis? Para haver mentira necessrio sempre o mentiroso? Ou a inverso: para haver mentiroso necessria uma mentira? No projeto de m-f, a conscincia dissimula de si mesma o sentido da situao e se torna, simultaneamente, conscincia dissimulada e conscincia de dissimular. Isso faz com que a m-f seja duradoura, pois apesar da reflexo ser de m-f, a conscincia da m-f est operando num nvel irreflexivo e, portanto, a conscincia no posiciona sua conduta de m-f como tal, nem compreende seu projeto como um projeto de m-f. Enquanto a conscincia dissimula para si mesma o sentido de determinada situao, a conscincia de dissimular condio de possibilidade de toda reflexo opera num campo pr-reflexivo e sem nunca posicionar sua situao efetiva. Em outras palavras: enquanto a conscincia disfara para si a sua condio de livre e responsvel, no consegue perceber-se como projeto de m-f; como se todo voltar-se sobre si estivesse relaxado ou em repouso. A m-f uma atitude, ao mesmo tempo, essencial realidade humana e negativa de si mesma: na m-f, a negao que a conscincia naturalmente opera volta-se para si ao invs de voltar-se para fora. Para Jeanson (1965), durante o abandono momentneo do plano irrefletido, a vontade pode tentar impor conscincia de forma refletida projetos individuais que contradizem o projeto
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No sentido de natureza humana, como essncia j dada. Em outras palavras, pela existncia do outro.

61 original e, ento, um curioso resultado acontece: como os subprojetos so modificados, mas no o projeto original, as escolhas feitas so de m-f e, por isso, no se podem obter resultados significativos no que se refere ao aspecto moral e autenticidade. O Para-si pode tomar decises de forma voluntria que estejam em desacordo com os fins fundamentais escolhidos; porm, esse tipo de deciso voluntria produto de um erro cometido pela boa-f 64, ou m-f, acerca dos fins perseguidos 65 . Outra observao importante acerca das possibilidades de m-f diz respeito s escolhas que, embora feitas de forma totalmente livre, no so praticadas com alegria. Sartre, a esse respeito, ressalva que a escolha pode ser efetuada com resignao ou mal-estar, pode ser uma fuga, pode realizar-se na m-f (SN, p. 581). Ora, possvel escolher-se como projeto de humilhao, por exemplo, e a: iremos realizar-nos como humilhados, amargurados, inferiores, etc. No se trata de dados desprovidos de significao: aquele que se realiza como humilhado constitui-se, com isso, como um meio de alcanar certos fins (SN, p. 581). O complexo de inferioridade, assim chamado, significa escolher-se inferior aos outros, um meio criado para solucionar e superar as limitaes que se apresentam ao Para-si a partir das suas estruturas fundamentais e imediatas. Jeanson (1965, p. 235 e ss.) nota que ter um complexo de inferioridade pode funcionar como um golpe para resolver as dificuldades criadas pela presena de outros, como se a parte de ser-Para-os-Outros sobreviesse e superasse o ser-Para-si e, por ser maior, no se sustentasse sozinha, na sua constituio; para facilitar, nesse caso, a relao com os outros, cria-se um projeto como o projeto de inferioridade. Sobre isso, Jeanson (1965) considera, ainda, que a teoria da vontade seja uma das mais importantes contribuies da filosofia sartriana, apesar de ter aparncia de um perigoso paradoxo: ao desqualificar o ato voluntrio, corre-se o risco de chocar todo aquele que se esfora para a moralidade, pois no h esforo para dirigir-se moralidade sem recorrer vontade. Este autor salienta que as outras teorias da vontade equivocam-se quando pretendem tornar a vontade um poder onipotente da alma humana, um poder de deciso incondicional. A sada para tal embarao deve ser a seguinte: em primeiro lugar, deve-se admitir que a ao voluntria seja uma atitude reflexiva, mas igualada liberdade absoluta do sujeito: o que significa que ele d os motivos. E a habita uma contradio irredutvel: para a ascenso, preciso reconhecer que a vontade, enquanto esforo reflexivo, retorna vida irrefletida e se orienta de acordo com a escolha fundamental, definindo a conscincia ao nvel da livre espontaneidade. Dessa forma, a vontade est longe de ser algo suspenso no vazio; ao contrrio, encontra seu significado no projeto original de uma liberdade, sempre intencional e orientada. Ainda assim, a vontade pode ir contra o projeto original, mas nunca
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A boa-f no ser tema desta pesquisa, mas, levada s ltimas consequncias, a boa-f acaba sendo de m-f. Cf. SN, p. 580 e ss.

62 modificar a si mesma ou ao projeto original por meio de projetos secundrios. O projeto original no pode ser afetado por falhas de estrutura que se desenvolvem na ao; contudo, pode muito bem consistir na escolha do fracasso. Assim se passa com o projeto de inferioridade, por exemplo. A estrutura da conscincia dirigir-se para fora, para o mundo, para o porvir. Em todos os empreendimentos, a liberdade procura fundar-se e, dessa tentativa, surgem as famosas decepes: depois do esforo, depois do triunfo, depois do amor (DGE, p. 141). Buscando encontrar um fundamento no Em-si, a conscincia depara-se com o que sempre esteve ali, desde o incio: a gratuidade. Prisioneira da sua condio fatual e gratuita, a realidade humana encontra, aps cada decepo, novamente a si mesma: a liberdade. Procura um fundamento que possa estar para alm de si, que a vida seja uma motivao ou lhe d motivos para justificar e dar sentido sua prpria existncia, mas no encontra: aps cada esforo, triunfo, amor... a contnua sensao de insatisfao e a busca reinicia. Diante do seu fracasso, a realidade humana sente o cansao da sua busca sem sucesso e procura libertar-se do tormento da liberdade oferecendo, para si mesma, como desculpa sua facticidade, isto , tenta esconder de si mesma o fato de que est condenada a ser para sempre sua motivao por no ser seu prprio fundamento (DGE, p. 142-143). Estando fatigada de procurar por algo e encontrar a si, a realidade humana se abandona e renuncia aos seus possveis, tratando-os no mais como possveis para si, ou como seus, e sim como meras coisas. Nesse estado inautntico, afirma Sartre, a realidade humana esconde de si mesma, por cansao, o fato de estar condenada a motivar a si prpria. E ela se motiva a esconder esse fato. Ela se demite, torna-se coisa, mas essa demisso realizada por ela prpria (DGE, p. 143). Ainda que seja uma deciso da prpria realidade humana, essa deciso inautntica, ou, de m-f. Ela se demite por cansao, por no suportar o peso da sua prpria condio, mas essa demisso no mais do que um episdio na sua busca da substancialidade. Ela se demite para escapar ao constrangimento dos valores, para realizar a substancialidade por outro meio qualquer (DGE, p. 143). A m-f , portanto, uma possibilidade ontolgica da conscincia que tambm precisa ser constantemente motivada; e no passa de mais uma ocorrncia na busca por fundar-se. Sendo, com efeito, uma deciso consciente, escolher para si o projeto de m-f no significa livrar-se da angstia e do sofrimento que advm de cada escolha, mesmo que essa escolha seja afundar-se na m-f, tendo que motivar-se continuamente a permanecer neste estado inautntico. Na m-f, a angstia dissimulada e camuflada, assim como a condio humana; mas no quer dizer que ela no esteja ali: latente e pronta para vir tona. O estado de angstia que as decises geram pode ser, ao mesmo tempo, o sofrimento ou o impulso para que a conscincia pare de enganar-se e esquivar-se e assuma a sua condio. Perdigo (1995, p. 112 e ss.) fala sobre a angstia como algo decorrente da descoberta da

63 liberdade: surge do fato de o Para-si no ter como precaver-se contra a constante necessidade de escolher sua maneira de ser e distingue dois tipos de angstia. O primeiro de ordem temporal: apreendemo-nos separadamente do que fomos no passado, uma deciso feita no passado no pode determinar uma nova deciso no presente. Da mesma forma, nos apreendemos separados do que seremos no futuro, pois uma deciso no presente no pode determinar quem serei no futuro, assim somos obrigados a criar sempre o que somos. No havendo garantia de que quem fomos no passado determine quem somos atualmente, ou mesmo quem seremos no futuro; cada escolha e cada ato implicam, nesse processo, a angstia de ter que escolher quem somos e reforar essa escolha continuamente. Nesse caso, a angstia se manifesta pela ordem temporal que prpria do Para-si. O segundo modo da angstia de natureza tica: constatada a liberdade, vem a certeza de que os valores morais so criados por nossa deciso: nico fundamento possvel de todos os valores. Cada escolha define um valor e, com ele, definimos o que somos. O que angustia saber que no h a quem recorrer ao fazer escolhas, ou seja, vive a experincia do desamparo. Essa distino estabelecida por Perdigo entre mbitos da angstia no se faz necessria, pois ambos so decorrentes da descoberta que o Para-si faz da sua liberdade. So, na verdade, dois aspectos de uma mesma disposio. A angstia de ordem temporal que se d diante da percepo do homem como existente temporal e, tendo constantemente que reinventar-se no tempo, , simultaneamente, angstia de cunho moral, pois o que o homem ter que inventar, invariavelmente, so seus valores, suas aes, suas escolhas. Em suma, angustiar-se por ter que escolher-se e criar-se na durao do tempo angustiar-se porque escolher-se e criar-se escolher e criar seus valores e condutas na ordem do tempo e, so elas que formam o ser. Sartre sustenta que a angstia nos aparece por conta do peso das nossas escolhas e do poder de engajar toda a humanidade que elas tm 66 . Se perguntssemos s pessoas, diz Sartre, e se toda gente fizesse assim? (EH, p. 13), acreditando que suas aes implicam somente a si mesmas e que em nada ligam outras pessoas, certamente, diriam: nem toda gente faz assim (EH, p. 13). Esse tipo de postura pode ser visto como um exemplo de fuga. O carter comprometido e livre que tm as aes pesam sobre as pessoas, no entanto, fugir de ter que dar justificativas a si mesmo sobre as aes, sobre consideraes como estas, antes ou depois da ao, , segundo Sartre, somente possvel pela m-f. O filsofo encara declaraes como essas como um sintoma de algum que no est satisfeito ou vontade com a sua conscincia. Assevera que devemos sempre nos perguntar: que aconteceria se toda gente fizesse o mesmo? 67 . H um sem nmero de homens que evitam e disfaram para si a angstia que sentem, mas isso no a satisfaz. A angstia est presente
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Cf. Terceiro captulo da presente dissertao e EH, pp. 13-17 O que aproxima a filosofia moral de Sartre moral kantiana.

64 constantemente a cada nova situao, a cada novo chamado para a ao; neg-la ou ignor-la no a faz sumir. Todos a sentem, todos a temem. Sartre afirma que cada homem deve dizer para si mesmo: terei eu seguramente o direito de agir de tal modo que a humanidade se regule pelos meus atos? (EH, p. 14). O homem um legislador. Ao inventar a sua moral ele inventa um modelo de homem, como vimos no captulo precedente. Se ele no reflete sobre a responsabilidade que tem em suas mos, no por que no se angustia, mas por que a disfara. Agir deste ou daquele modo engajar a humanidade a agir da mesma forma, servindo de modelo, abrindo um caminho; deve perguntar-se pelo direito de agir deste ou daquele modo, isto , se esta ou aquela ao merece o peso que ter para si e, mais ainda, para a humanidade. E ainda, essa angstia no de um tipo diferente, mais original ou mais fundamental que aquela angstia que se sente a cada deciso-a-sertomada 68 . essa angstia simples, que todos j experimentaram. Ao contrrio do que possa parecer, a angstia no impede a ao ou leva ao quietismo; a angstia diante da deciso um sintoma, um reflexo, um peso, da responsabilidade e da liberdade de cada um de ns. No agir desencadearia a mesma angstia, considerando que no fazer nada , tambm, fazer alguma coisa. Escolher resignar-se uma escolha diante da pluralidade das possibilidades que se apresentam e que nada a garante melhor ou pior que qualquer outra das possibilidades que no alcanaram o valor de escolha a no ser a prpria escolha e o engajamento com que foi feita. Se o homem est afundado no nada, esse nada no exterior, no o nada da decadncia dos valores morais ou religiosos; mas o nada da conscincia e do qual no h como escapar. Ao contrrio: o homem tem que se haver com ele em todos os momentos da vida, pois o nada fundante da condio humana. Se o Para-si a descompresso da plenitude do Em-si, o nada que brota no bojo do ser e permite aflorar a conscincia e a liberdade, tambm a ordem temporal da existncia do ser e de todos os possveis. Sendo no-ser, o Para-si busca o ser; se no o fosse, no haveria liberdade de escolher seu modo de ser. A falta de ser o que impele o homem a agir, a fazer-se por meio das escolhas, pois como afirma Sartre, para a realidade humana, ser escolherse (SN, p. 545). As escolhas do Para-si se do temporalmente e remetem a ele a angstia da responsabilidade frente liberdade do ter que escolher seu modo de ser. Mas o que para alguns motivo de angstia e fuga para a m-f, para outros o que garante a ascenso autenticidade. O homem desamparado pode encontrar na ausncia de fundamento a chance de construir livremente a sua prpria existncia. Para Sartre, essa converso no se trata de buscar outro valor que no seja a substancialidade: o valor que a sua nova atitude lhe prope continua a ser o valor supremo: ser seu prprio fundamento (DGE, p. 143). Evitando a m-f, a
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Cf. EH, pp. 14-15.

65 realidade humana continua, portanto, buscando ser seu fundamento e , nesse impulso, que se deve colocar o motivo para retomar-se. A inautenticidade, afirma Sartre, no inferior autenticidade, porm, deve-se afastar-se da inautenticidade como se corrige um esforo malsucedido e ineficaz purificando-o de todos os gestos inteis e parasitrios (DGE, p. 144). A inautenticidade no superior autenticidade pelo fato de que nada justifica, a priori, ser este conjunto de valores superior quele. Como valor moral, Sartre revela que a autenticidade no superior inautenticidade, porm, h que se ler com cautela esta afirmao. Dissemos que a m-f uma atitude essencial realidade humana, uma possibilidade da estrutura ontolgica da conscincia; agora, por outro lado, afirmamos que a m-f um projeto dbil e fracassado e que, ainda assim, no inferior autenticidade. Se a autenticidade no o valor supremo, mas apenas proposto, o ganho da autenticidade com relao inautenticidade consiste justamente em no ser fuga daquilo que busca: assim, a autenticidade um valor, mas no o primordial, e dada como um meio de alcanar a substancialidade. Ela suprime aqui o que, na busca, fuga (DGE, p. 144). O projeto de m-f, enquanto projeto de fundar-se, malsucedido e ineficaz porque a busca por fundar-se se d na fuga, na renncia, no erro. Apesar de parecer paradoxal e, at mesmo, contraditrio, esperamos explorar e definir nas linhas seguintes argumentaes que justifiquem e esclaream todos esses enunciados. O conceito de autenticidade de extrema importncia na filosofia sartriana e lhe valeu rigorosos julgamentos. Na esteira destes crticos selecionamos o professor Richard J. Bernstein para trazer tona algumas objees. Exporemos alguns dos argumentos, as implicaes ontolgicas e ticas defendidas por Bernstein na obra Praxis & Action: Contemporary philosophies of human activity 69 . Bernstein aponta que
Essa passagem final de O ser e o nada, com seus floreios retricos, ela prpria escrita de m-f, e eu digo isso exatamente no sentido em que Sartre tem caracterizado a m-f. Sartre est tentando fugir da dura lio de sua prpria investigao ontolgica. Se for verdade que todas as atividades humanas so equivalentes e que nenhuma de nossas escolhas ou atos so justificveis e, consequentemente, no h sentido ltimo em dizer que um projeto, escolha ou ato melhor que o outro, ento o significado tico pode ser anexado escolha da liberdade como o ideal de ser? No teria Sartre na trama de O ser e o nada j respondido a questo de que no h nenhuma atitude fundamental que no seja de m-f? (1999, p. 150-151).

Este autor refere-se ao subcaptulo intitulado Perspectivas morais, trecho valioso em que Sartre retoma certas concepes tratadas ao longo da obra e, por fim, levanta intrigantes questes acerca da condio humana, afirmando que tais respostas somente podem ser encontradas no terreno da
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Sem traduo em lngua portuguesa.

66 moral, tema para uma prxima obra que no chegou a ser publicada 70 . Bernstein retira do contexto algumas afirmaes com a inteno de provar, usando a escrita sartriana, a impossibilidade da autenticidade e, portanto, a afirmao do imprio da m-f: j que todas as aes humanas se equivalem e nenhuma delas justificvel, no h atitude que no seja de m-f, ou, no h hierarquia moral entre a m-f e a autenticidade, o que marcaria a ontologia moral de Sartre como um fracasso j de sada. No contexto da discusso do qual Bernstein extrai tais ideias, Sartre est tratando do projeto humano de ser Deus e de como, na m-f e na seriedade 71, o homem camufla de si seu projeto livre: o homem busca o ser s cegas, ocultado de si mesmo o projeto livre que constitui esta busca; faz-se de tal modo que seja esperado pelas tarefas dispostas ao longo de seu caminho. Os objetos so exigncias mudas, e ele nada mais em si do que a obedincia passiva a essas exigncias (SN, p. 764). Antes de respondermos s crticas supracitadas, preciso nos determos por um momento na compreenso do conceito de psicanlise existencial 72 . O mtodo de compreenso e interpretao dos atos no esgotados em si mesmos deve ser feito considerando o ato como um retorno do futuro em direo ao presente, sempre como transcendncia. O mtodo sartriano a psicanlise existencial, pressupondo que todo ato possvel de ser compreendido:
compreensvel toda ao enquanto projeto de si mesmo para um possvel. compreensvel, antes de tudo, na medida em que oferece um contedo racional imediatamente captvel [...] na medida em que captamos de imediato o possvel que tal ao projeta e o objetivo que ela visa. compreensvel, em segundo lugar, na medida em que o possvel considerado remete a outros possveis, estes a outros, e assim sucessivamente at a ltima possibilidade que sou. (EN, p. 504; SN, p. 567).

A compreenso de toda ao se d, portanto, de dois modos: primeiramente por demonstrar qual o fim e o objetivo da ao mediante seu projeto, chamado por Sartre de psicanlise regressiva. Vai do ato sopesado at o ltimo possvel, posteriormente, o possvel visado relaciona-se e interliga-se a outros possveis na totalidade do sujeito, nomeado por progresso sinttica, na qual o ltimo possvel analisado em direo ao ato visado e procura-se captar a integrao entre o ltimo possvel e o ato considerado. Sartre alerta que no se deve confundir o assim nomeado ltimo
Cf. Nota de rodap, SN, p. 765. O esprito da seriedade tem por dupla caracterstica, com efeito, considerar os valores como dados transcendentes, independentes da subjetividade humana, e transferir o carter de desejvel da estrutura ontolgica das coisas para sua simples constituio material. Para o esprito da seriedade, de fato, o po desejvel, por exemplo, porque necessrio viver (valor inscrito no cu inteligvel) e porque nutritivo. O resultado do esprito de seriedade, o qual, como se sabe, reina sobre o mundo, consiste em fazer com que a idiossincrasia emprica das coisas beba, como um mata-borro, os valores simblicos destas: destaca a opacidade do objeto e o coloca, em si mesmo, como um desejvel irredutvel (SN, p. 763-764). 72 Sem ter, entretanto, a inteno de aprofundar na explicao nem na discusso acerca da psicanlise existencial. Ainda assim, retornaremos a ela no terceiro captulo.
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67 possvel com um possvel entre outros, uma vez que toda possibilidade singular remete a um conjunto. A possibilidade ltima , justamente, a sntese unitria de todos os possveis atuais, cada um desses possveis reside na possibilidade ltima em estado indiferenciado, at que uma circunstncia em particular venha a coloc-lo em relevo, sem suprimir com isso o seu pertencer totalidade (SN, p. 568). A possibilidade ltima integrao originria de todos os possveis singulares, assim como o mundo enquanto totalidade dos existentes, so correlatos. Um possvel s pode ser assim tomado tendo como fundo o mundo, ou seja, um objeto, uma sensao ou estado psquico s podem ser percebidos e conhecidos mediante o fundo de totalidade do mundo e de mim mesmo, o mundo nos aparece necessariamente como somos (SN, p. 571). O ato no distinto daquele que o pratica, escolha de mim mesmo no mundo e, ao mesmo tempo, descoberta de mundo. [...] Uma vez que haja motivo e mbil, ou seja, apreciao das coisas e estruturas do mundo, j h posicionamento de fins e, por conseguinte, escolha (SN, p. 569). A tarefa da psicanlise existencial a de revelar ao homem o real objetivo da busca por fundar-se, afastando-o do esprito de seriedade e da m-f; familiarizando-o com sua paixo. Sartre observa que h muitos homens que fazem uso da psicanlise existencial em si mesmos, sem, contudo, servirem-se dela como meio de libertao e salvamento (SN, p. 764). Conhecem seu objetivo de buscar o ser e tentam apropriar-se simbolicamente do ser-Em-si das coisas. Na tentativa desesperada, permeada pelo esprito de seriedade, de fazer existir o Em-si-Para-si, abandonam o uso das coisas como tais e supem que sua misso esteja inscrita nas coisas, repudiam sua liberdade para livrar-se da angstia. Acompanhemos Sartre:
Mas, na medida em que tal tentativa ainda participa do esprito de seriedade e em que ainda podem supor que sua misso de fazer existir o Em-si-Para-si acha-se inscrita nas coisas, esses homens esto condenados ao desespero, pois descobrem ao mesmo tempo em que todas as atividades humanas so equivalentes j que todas tendem a sacrificar o homem para fazer surgir a causa de si e que todas esto fadadas por princpio ao fracasso. Assim, d no mesmo embriagar-se solitariamente ou conduzir os povos. Se uma dessas atividades leva vantagem sobre a outra, no o ser devido ao seu objetivo ideal; e, nesse caso, acontecer que o quietismo do bbado solitrio prevalecer sobre a v agitao do lder dos povos. (EN, p. 675; SN, p. 764).

Se todas as atividades humanas so equivalentes, como condena Bernstein e afirma Sartre nessa passagem, elas assim o so por que, no plano inautntico em que so feitas seja no esprito de seriedade ou no projeto de m-f , todas tendem a sacrificar o homem para fazer surgir a causa de si (SN, p. 764) e esto, desde o incio, fadadas ao fracasso. O argumento pessimista de Bernstein aplicado por Sartre apenas queles que se enredam pelos descaminhos da inautenticidade; porm, usando de m-f, aquele toma as palavras deste com a inteno de torn-las uma emboscada ao

68 prprio pensamento filosfico sartriano: uma emboscada em que isca e presa so o mesmo. Essa crtica de Bernstein a Sartre pode nos valer, no entanto, para colocarmos uma nova questo: se Sartre atrela o esprito de seriedade e o projeto de m-f misso de fazer existir o Em-si-Para-si e, ainda, condena estes homens ao desespero da equivalncia de todas as suas aes e ao fracasso, uma vez que sacrificam o homem, isto , a realidade humana, a liberdade, para fazer surgir a causa de si; podemos supor, portanto, que haja um meio de isso no ser assim. H como negar a negao que a m-f e a afirmao da seriedade? Simone de Beauvoir traz a seguinte reflexo:
Significa dizer que em sua v tentativa de ser Deus, o homem se faz existir como homem, e se satisfaz com essa existncia, ele coincide exatamente consigo. No lhe permitido existir sem tender para este ser que ele jamais ser; mas possvel que ele queira essa prpria tenso com o fracasso que ela comporta. Seu ser falta de ser, mas h uma maneira de ser dessa falta que precisamente a existncia. [...] o homem se faz falta, mas pode negar a falta como falta e se afirmar como existncia positiva. Ento ele assume o fracasso. E a ao condenada enquanto esforo para ser reencontrada sua validade enquanto manifestao da existncia. (2005b, p. 17-18).

Se por meio da tentativa de ser deus que o homem se faz existir como homem e essa tentativa fracassada, mas, ainda assim, ele se satisfaz, tal satisfao no dura por muito tempo. Em breve nova ao exigida e a angstia da deciso, escamoteada outrora, retorna. A inautenticidade anterior autenticidade (DGE, p. 39), contudo, ela pode servir de guia, pois podemos assegurar que toda forma de existncia inautntica desejada por sua inautenticidade. Sabemos que a inautenticidade consiste na procura de um fundamento para erguer a irracionalidade absurda da facticidade (DGE, p. 314). , todavia, mais fcil e simples ser inautntico: basta ser, isto , tomar o mundo como dado e segui-lo fazendo como todos fazem, cumprindo o esperado, casando-se, tendo filhos, trabalhando, estudando, visitando a famlia no natal. Ainda assim, a inautenticidade garantidamente uma escolha desejada, isto , desejada propriamente em sua inautenticidade. como se nascssemos no seio da inautenticidade, estrangeiros no mundo, estranhos aos valores que nos aparecem como substncias cristalizadas, isentos da liberdade e, somente mais tarde, fssemos lanados diante da queda desse mundo pronto e, ento, tivssemos, ns mesmos, que constru-lo novamente sobre bases novas. Simone de Beauvoir trata da facilidade que a inautenticidade, principalmente do esprito de seriedade e relaciona infncia:
Compreende-se facilmente por que de todas essas atitudes inautnticas essa a mais difundida: porque todo homem foi primeiramente uma criana; depois de termos vivido sob o olhar de deuses, de nos termos prometidos divindade, no aceitamos de bom grado nos tornar de novo, na inquietude e na dvida, simplesmente homens (2005b, p. 44).

69 criana o mundo dos valores dado: ela lanada num universo em que no contribuiu para construir, que foi moldado sem ela e que lhe aparece como um absoluto ao qual ela s pode submeter-se: as palavras, os costumes, os valores so fatos dados, inelutveis como o cu e as rvores; isso quer dizer que o mundo em que ela vive o mundo da seriedade (BEAUVOIR, 2005b, p. 35). Para a criana permitido que brinque livremente sem inquietar-se com a constituio da sua existncia, pois o
mundo verdadeiro o dos adultos, e nele s lhe permitido respeitar e obedecer; singelamente vtima da miragem do para outrem, ela acredita no ser dos seus pais, de seus professores: ela os toma pelas divindades que eles em vo tentam ser e cuja aparncia eles se comprazem a imitar diante de olhos ingnuos; as recompensas, as punies, os prmios, as palavras de elogio ou de acusao insuflam nela a convico de que existe um bem, um mal, fins em si, como existem um sol e uma lua; nesse universo de coisas definidas e plenas, ela acredita ser tambm de maneira definida e plena: ela um bom menino ou um mau sujeito, compraz-se nisso; se algo secreto nela desmente essa convico, ela dissimula essa tara [...] (BEAUVOIR, 2005b, p. 36).

Se a inautenticidade vem antes da autenticidade, como afirma Sartre, podemos conjeturar que isso se deve ao fato de que a liberdade do homem lhe primeiramente mascarada em prol do universo infantil da seriedade, que permite criana fazer tudo o que quiser sem que nada jamais acontea, ela escapa da angstia da liberdade, seus erros e caprichos somente importam a ela, pois ela cr e foi levada a crer que nenhuma ao sua poder alterar a ordem e a harmonia do mundo que j estava a antes dela e de nada dela precisou para que existisse da maneira como ; acredita que seus atos no engajam nada, nem mesmo ela prpria, tudo o que precisa fazer adotar os valores e os discursos adultos. O universo da criana o universo da seriedade; aos poucos, porm, a criana percebe desabar o mundo srio e, conforme Beauvoir, muito raro que o universo infantil da seriedade e dos valores prontos resista adolescncia (2005b, p. 38). Lentamente, ela se pergunta sobre por que agir deste ou daquele modo, sobre as consequncias desta ou daquela ao; descobre a sua subjetividade e a dos outros 73 . O convite s escolhas, s decises, s aes lhe permite descobrir a liberdade, a responsabilidade, o engajamento: a condio humana. Ainda que a criana no seja, em potncia, o adulto que se tornar, a partir do que foi que um homem decide sobre o que quer ser; ele conservar a lembrana saudosa da poca em que sua vida era mais simples: a poca em que ignorava as exigncias da liberdade.
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E quando chega idade da adolescncia, todo o seu universo comea a vacilar porque ela percebe as contradies que opem os adultos uns aos outros e tambm as hesitaes e fraquezas deles. Os homens deixam de lhe aparecer como deuses, e ao mesmo tempo o adolescente descobre o carter humano das realidades que os cercam: a linguagem, os costumes, a moral, os valores tm sua fonte nessas criaturas incertas; chegou o momento em que ser chamado para participar tambm dessa operao; seus atos pesam sobre a terra tanto quanto os dos outros homens, ele precisar escolher e decidir (BEAUVOIR, 2005b, p. 38).

70 Se a inautenticidade pode servir de guia, ela assim o porquanto implica em desejo, desejar a inautenticidade pelas suas prprias caractersticas, como dissemos, uma escolha; desejar a autenticidade , pois, tambm uma escolha, um pouco mais difcil de ser alcanada, mas uma escolha. Sobre o desejo de autenticidade, Sartre faz reflexes importantes no Dirio de uma guerra estranha: de duas coisas uma: ou bem o desejo do autntico nos atormenta no seio da inautenticidade e ento ele prprio inautntico ou bem j autenticidade por completo, mas se ignora, no foi ainda recenseada. No h lugar para um terceiro estado (p. 268). Desejar a autenticidade 74 no garante sua ascenso, o desejo no pode conduzir por si mesmo ao autntico, preciso que o desejo seja retomado e transformado por uma conscincia j autntica. Ainda que a autenticidade possa se manifestar inicialmente sob a forma de desejo de autenticidade, no significa que a autenticidade seja uma constante, no basta adquiri-la uma vez para uma circunstncia particular e concreta para que ela se estenda por si mesma a todas as situaes nas quais podemos nos encontrar (DGE, p. 268). H outra declarao no seu dirio de guerra sobre a autenticidade, feita no mesmo dia, 20 de fevereiro: a autenticidade obtida em blocos: somos ou no somos autnticos (DGE, p. 267). Apesar da aparente contradio entre estes dois fragmentos, em ambos podemos notar que no se adquire a autenticidade de uma vez por todas; cada instante novo, o presente no pode sobre o futuro, assim como o passado no tem fora sobre o presente: inventa-se a cada momento nova autenticidade. possvel que seja menos difcil conservar a autenticidade do que adquiri-la (DGE, p. 267). Cada instante e situao so novos e exigem novas escolhas, de modo que uma nova autenticidade se constituir, h a possibilidade de que, tendo uma vez conhecido o sabor da autenticidade, essa autenticidade exige que sejam conquistadas novas terras, se for verdadeira. Ela se apresenta, a princpio, sob a forma do desejo de revisar as situaes antigas luz dessa mudana. Ela se d primeiro como inquietude e desejo de crticas (DGE, p. 269). Experimentar uma vez a autenticidade no garante o estado absoluto e pleno da autenticidade, mas permite rememorar situaes anteriores, planejar situaes para o futuro em que ela se consolide e se estenda. A autenticidade, estando ali uma vez, invoca que o homem reflita sobre sua situao de modo a estabelecer planos e mtodos para proteger a autenticidade, a fim de lev-la a outros acontecimentos: o desejo de adquirir autenticidade no fundo nada mais do que o desejo de v-la

Sartre cita o caso de L., que deseja a autenticidade por amor a Sartre e a Simone de Beauvoir, para ser merecedora do convvio e da companhia de ambos: vejo, por exemplo, o quanto o desejo de autenticidade de L. envenenado pela inautenticidade. Ela gostaria de ser autntica por amor a ns, por sua confiana em ns, para juntar-se a ns e tambm pela idia do mrito. [...] Parece-lhe tambm que, se adquirir essa autenticidade, vai tornar-se mais meritria para a vida e para os homens. E sem dvida compreendeu claramente que o homem autntico repele, a priori, toda idia de mrito, mas ela no se pode livrar da idia de que ele mais merecedor pelo fato mesmo de recusar o mrito (DGE, p. 268).

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71 claramente e no perd-la (DGE, p. 269). A consiste a caracterstica em bloco da autenticidade: se se autntico verdadeiramente, mantm a autenticidade. As razes apontadas indicam que a crtica de Bernstein infundada e de m-f. Ainda assim nos permite aproveitar a oportunidade para esclarecer mais algumas questes centrais sobre a autenticidade. Sartre fala de uma converso radical 75 que permitiria o projeto existencial considerar a liberdade como o seu maior valor. Facilmente algum poderia objetar: se estamos condenados a ser absolutamente livres, como pode haver tal converso radical que torne a liberdade um valor? Em outras palavras: como a liberdade passaria de fundamento ontolgico para valor moral? Pode parece controverso: uma tica que prope como valor fundamental o que j um estado inaltervel da condio humana. Para desfazer o aparente paradoxo e solucionarmos a questo, a resposta consiste em demonstrar os dois sentidos da liberdade: a liberdade ontolgica sempre presente e mantm inaltervel para a realidade humana, mesmo que o homem no a descubra nunca; e a liberdade engajada: em um mbito diferente da primeira, se refere sensao da liberdade, descoberta da liberdade, tomada de conscincia do Para-si da sua prpria liberdade ontolgica, portanto, da liberdade enquanto o valor mximo da tica. Estes dois modos de pensar a liberdade no dizem respeito a duas liberdades diferentes: ao contrrio, a mesma liberdade, porm, ela pode se apresentar de dois modos. A liberdade ontolgica a liberdade moral enquanto valor. O que acontece que nem sempre a liberdade ontolgica conhecida pelo homem; justamente por ser ontolgica que deve ser a liberdade o valor mximo da tica que tambm se diz ontolgica. Este , com efeito, o carter ambguo da liberdade: ao mesmo tempo em que a liberdade nos fundamenta, no a conhecemos por completo; entretanto, isso no impede que eu e todos os outros sejamos, o tempo todo, livres. Alm de sermos livres, parte do carter ambguo da liberdade e da realidade humana, o salto para o campo das aes, das escolhas, ou seja, que a liberdade seja, concomitantemente, o meio e o fim das nossas aes, liberdade ontolgica e liberdade engajada. Tratamos da liberdade e do valor de forma detida no primeiro captulo. O que temos de ganho em nossa argumentao desde ento que a autenticidade consiste, justamente, em assumir a liberdade que nos constitui como projeto livre e defend-la como um valor tico 76 . Continuamos nossa anlise acerca da autenticidade. Encontramos na obra A questo judaica, o seguinte pronunciamento:

Em nota de rodap Sartre menciona, pela primeira vez na sua obra de Ontologia Fenomenolgica, a expresso converso radical, mas evita explorar e explicar o assunto sem alegar os motivos: essas consideraes no excluem a possibilidade de uma moral da libertao e da salvao. Mas esta deve ser alcanada ao termo de uma converso radical, que no podemos abordar aqui (SN, p. 511). 76 Defend-la como valor tico significa, com efeito, no apenas querer-se livre, mas querer livres a todos. Este ser, sobretudo, o tema do terceiro captulo.

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Se convirmos que o homem uma liberdade em situao, conceberemos facilmente que esta liberdade possa definir-se como autntica ou inautntica, segundo a escolha que se faa de si mesma na situao em que surge. A autenticidade, evidente por si, consiste em tomar uma conscincia lcida e verdica da situao, em assumir as responsabilidades e os riscos que tal situao comporta, em reivindic-la no orgulho ou na humilhao, s vezes no horror e no dio. (SARTRE, 1995, p. 52).

Para que a escolha esteja no mbito da autenticidade, podemos verificar por este fragmento, se faz necessrio tomar conscincia de forma lcida e verdica da situao que surge. Atender exigncia da lucidez e da verdade , ao que parece, pr-requisito para alcanar a autenticidade. Esta predisposio para a autenticidade seria, pois, tambm uma escolha? Ao conhecer e tomar conscincia de forma lcida e verdica da situao , ainda, possvel no agir autenticamente? A mf uma estrutura ontolgica to bem arquitetada que permitiria a fuga da responsabilidade mesmo diante da tomada de conscincia da situao de forma lcida e verdica? Em que consistem a lucidez e a veracidade? Novamente deparamo-nos com questes decisivas e complexas de serem respondidas. Se no plano da inautenticidade os projetos escolhidos so casuais e equivalentes: tanto embriagar-se solitariamente ou conduzir os povos (SN, p. 764), eles assim o so no por seu contedo, mas pela falta de conscincia lcida e verdica com que foram eleitos. O mesmo no procede na autenticidade. Os projetos dirigem-se com vistas realizao de uma meta: a liberdade. So projees imbudas de grande esforo autntico a fim de tornar a liberdade o valor mximo, por entender que a liberdade o nico fundamento de todos os valores. Projetos autnticos incluem em si a gratuidade e a facticidade no as negam; revelia dos projetos inautnticos, so expresses afirmativas da liberdade e da responsabilidade, entendidas aqui, ao mesmo tempo como estrutura ontolgica do Para-si e como valores morais da tica originria coerente com a condio humana. Para isso, porm, h que se proceder a uma transformao livre, como um desejo de revisar as situaes antigas sob a luz dessa mudana. Tais situaes antigas resistiro transformao, como coisas; foram vividas e, de uma certa maneira, se constituram como instituies que tm, para alm das vivncias individuais, permanncia prpria e seguem evoluindo. Assim, devem ser constantemente questionadas, preciso mudar (DGE, p. 268-270). Sartre parece falar de uma vontade sua de converso autenticidade e utiliza a si prprio, num tom autobiogrfico, como exemplo:
No sou solidrio a nada, nem a mim mesmo; no preciso de ningum e de nada. Esse o personagem que criei durante trinta e quatro anos de vida. [] No tenho nenhuma simpatia por esse personagem e pretendo mudar. Compreendi que a liberdade no de modo algum o desligamento estico dos amores e dos bens. Ele supe, pelo contrrio, um enraizamento profundo no mundo e ns somos livres

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para alm desse enraizamento, e para alm da multido, da nao, da classe e dos amigos que se fica s. Ao passo que eu afirmava minha solido contra a multido, a nao, etc. Castor escreve-me justamente que a verdadeira autenticidade no consiste em limitar a vida por todos os lados ou recuar para julg-la, ou libertar-se dela a cada instante, mas em mergulhar nela e unir-se a ela. Mas isso mais fcil de dizer do que de fazer, quando se est afastado de tudo h trinta e quatro anos, quando se vive como uma planta area. Tudo o que posso fazer, no momento, criticar essa liberdade area que pacientemente constru para mim e manter firme o princpio de que preciso me enraizar. [...] Mas entendo que a personalidade deve ter um contedo. preciso ser de argila e eu sou de vento. (DGE, p. 356).

Nesse relato intimista, podemos perceber, no prprio homem-Sartre, elementos de m-f, do esprito de seriedade, do desejo de autenticidade e da converso autenticidade. Inicialmente Sartre fala do personagem que criou para si: aqum de ser o reflexo da independncia e da autonomia, assume perder-se no desligamento areo da falta de engajamento. Criar um personagem desconectado, a-histrico, abstrato, universal e vivenci-lo por trinta e quatro anos representa o esprito de seriedade: perdendo a dimenso do ser-em-situao, cerceando a vida por todos os lados, fugindo dela a cada instante, afirmando a liberdade contra a multido, contra a nao, desligandose dos amores e dos bens, podem ser identificados tambm como projetos e condutas de m-f. Sartre confessa no ser solidrio a nada, sequer a si mesmo: suas aes so desengajadas, isoladas, separadas; busca por uma liberdade que significa a falta total de compromissos e responsabilidades, livre por no ter nada a fazer ou ser 77 . Interessante observar as expresses usadas pelo filsofo: vento, area; palavras que, simbolicamente, remetem opacidade, ao desprendimento, a algo distante; denotam a fragilidade moral e a falta de engajamento vivenciadas por Sartre na poca. Em oposio a elas, o autor usa palavras que possuem caractersticas mais concretas e reforam a ideia de engajamento para dizer como gostaria de ser, cujo simbolismo nos remete concretude: argila, contedo. O descontentamento com este personagem criado evidenciado nesta passagem e Sartre quer mudar. Ao manifestar este desejo de mudana, o filsofo no pretende criar outro personagem, adequar-se a ele e assim viver: mas pretende mudar. Mudar a si, entregar-se, deixar-se manifestar em sua condio, desvelar-se. A verdadeira autenticidade , conforme diz Simone de Beauvoir, carinhosamente chamada por Sartre de Castor, mergulhar na vida, isto , em cada situao e unir-se a ela, sem neg-la ou escapar dela a fim de julg-la. Na obra Por uma moral da ambigidade, a autora nos fala sobre a alegria de existir: todo homem se encontra no mundo como falta de ser, reveste-o de significao humana, o desvela, experimentando nesse movimento a alegria de existir: ele manifesta ento a existncia como uma felicidade e o mundo como fonte de alegria (BEAUVOIR, 2005b, p. 40). Mais difcil do que falar fazer esta converso, como podemos
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Concepo semelhante de liberdade tem o personagem Mathieu, em A idade da razo (1986), como se Mathieu fosse um espectro autobiogrfico do personagem que Sartre representava nesta fase.

74 observar no fim do relato de Sartre e como mencionamos nas pginas anteriores: quando se est afastado de tudo h trinta e quatro anos, quando se vive como uma planta area (DGE, p. 356). Se por trinta e quatro anos se vive como planta area, por mais slidas que se tentem fundar as razes, as situaes vividas como planta area permanecem evoluindo para alm das vivncias. Assim como a autenticidade obtida em blocos, inautenticidade pode valer a mesma regra. Ao lado de todas as vivncias, seguem tangenciando tanto a inautenticidade quanto a autenticidade, ambas prontas para voltar, esto l como possibilidade, o que uma ou outra precisa ser chamada, estendida. A regra vale para as duas. No se sufoca ou supera completamente a autenticidade ou a inautenticidade, ambas so possibilidades para a realidade humana e, como tal, precisam ser escolhidas ou conquistadas. O modo de ser do homem sendo falta de ser; essa falta de ser , precisamente, o modo da existncia do homem. Essa negao de ser pode ser entendida como positiva se afirma a existncia humana assumindo sua condio. Se realidade humana foi negada a possibilidade de um fundamento exterior a si, ao negar-se como falta, constituiria uma afirmao positiva da existncia, uma vez que a existncia humana de tal forma porque ausente de fundamentao. Para Simone de Beauvoir, o fracasso no deve ser afastado ou negado, mas assumido:
Em termos hegelianos, poderamos dizer que h aqui uma negao da negao por meio da qual o positivo restabelecido: o homem se faz falta, mas pode negar a falta como falta e se afirmar como existncia positiva. Ento ele assume o fracasso. E a ao condenada enquanto esforo para ser reencontra sua validade enquanto manifestao da existncia. Entretanto, mais do que uma superao hegeliana, trata-se aqui de uma converso, [...] consideramos que a existncia permanece ainda negatividade na afirmao positiva de si mesma [...]: o fracasso no superado, mas assumido; a existncia se afirma como absoluto que deve buscar em si sua justificao e no se suprimir, ainda que se conservando. (2005b, p. 18).

Afirmar-se positivamente como existncia , portanto, assumir o fracasso de coincidir consigo mesmo. E, na assuno do fracasso, a ao, que antes voltava-se como esforo para ser 78 , agora afirma-se como manifestao da existncia, ou seja, agir manifestar a liberdade. Importante destacar que negar a falta enquanto falta no significa, de fato, neg-la. Ontologicamente no h como superar a condio humana que falta, assim, o fracasso no negado ou ignorado. A negatividade continua o fundamento do Para-si apesar da afirmao positiva de si. Assumir o fracasso significa, ento, que no possvel ao Para-si negar a sua condio de negatividade e fracasso, contudo, assumindo-a a ao encontra sua validade na manifestao prpria da existncia ao mesmo tempo em que o Para-si chamado a encontrar em si suas justificativas. Mais uma vez nos deparamos com a condio de ambiguidade: o homem s se encontra na medida em que
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No esprito de seriedade e na m-f.

75 consente permanecer distncia de si mesmo (BEAUVOIR, 2005b, p. 18). Conhecer a condio humana requisito indispensvel realizao da converso autenticidade; o que no significa, sobremaneira, abandonar-se a ela, mas estar consciente da verdadeira responsabilidade que se tem diante da existncia 79 . A autenticidade , portanto, o reconhecimento e a aceitao da liberdade como condio humana. Segundo Sartre: o valor metafsico daquele que assume sua vida ou autenticidade. o nico absoluto (DGE, p. 123). Na autenticidade se valoriza a liberdade acima de todos os valores morais por compreender-se que a liberdade a fonte de qualquer valor. Mais que isso, na autenticidade o homem se percebe intimamente ligado aos outros homens, encontra-se engajado humanidade como um todo. Ao descobrir a sua liberdade nos termos da tica existencial, v tambm que a sua liberdade est unida dos demais. Estando, pois, sua liberdade estreitamente relacionada liberdade da humanidade inteira, o homem autntico desejar a liberdade do outro: querer-se livre tambm querer livres os outros. No possvel, com efeito, escolher a liberdade sem que haja engajamento. A busca pela autenticidade somente encontrar inautenticidade se a conscincia esquecer ou ignorar que vive em sociedade. No se alcana a autenticidade abstraindose da situao; ao contrrio, a liberdade ascende autenticidade se, gradualmente, imbuir-se do desejo da libertao alheia. Escolhe-se a prpria liberdade ao passo que se experimenta escolher a liberdade do outro, minha ao cada vez mais livre na medida em que a do outro tambm . Ao contrrio do que possa parecer, na ausncia de fundamentao, no desamparo e na solido que se encontrar a fora para a vivncia autntica: voltando-nos para essa liberdade que vamos descobrir um princpio de ao cujo alcance ser universal (BEAUVOIR, 2005b, p. 25), sem que isso se configure no individualismo exacerbado ou no solipsismo. A tica existencial, objeto de nosso estudo, assentada sobre as bases do existencialismo sartriano, no prope nada de absoluto que no esteja na prpria condio humana: a moral que procuramos encontrar na filosofia de Sartre tem como principal valor a fora da liberdade. O princpio de ao que podemos descobrir deve, pois, ser encontrado num exame minucioso da realidade humana. O projeto fundamental do Para-si , pois, ambguo. Seu ser reduz a fazer-se. E, assim, pode ser de dois modos: ele quer ser e, se coincidir com essa vontade, fracassa, pois no encontra ser. No significa, com efeito, negar a ausncia de ser do homem; por outra via, tambm no quer dizer perder-se na transcendncia. H, contudo, outra maneira, mais autntica, o homem se quer tambm desvelamento de ser, e, se
A primeira implicao de uma tal atitude a de que o homem autntico no consentir reconhecer nenhum absoluto estranho; quando um homem projeta em um cu-ideia esta impossvel sntese do Para-si e do em-si que chamamos de Deus, porque deseja que o olhar desse ser existente transforme sua existncia em ser; mas se ele aceita no ser a fim de existir autenticamente, abandonar o sonho de uma objetividade inumana; compreender que no se trata para ele de ter razo aos olhos de um Deus, mas de ter razo aos seus prprios olhos. (SARTRE, 2005, p. 40-41).
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76 coincide com essa vontade, ganha (BEAUVOIR, 2005b, p. 25). Desvelar o mundo o mesmo que deixar a situao mostrar-se como ela e unir-se a ela a fim de escolher a ao coerente e, assim, fazer-se presena no mundo ao mesmo tempo em que o mundo se faz presente para si. Adiante no discurso de Beauvoir, encontramos:
A liberdade a fonte de que surgem todas as significaes e todos os valores; ela a condio original de toda justificao da existncia; o homem que busca justificar sua vida deve querer antes de tudo e absolutamente a prpria liberdade: ao mesmo tempo em que ela exige a realizao de fins concretos, de projetos singulares, ela se exige universalmente. Ela no um valor inteiramente constitudo que se proporia de fora a minha adeso abstrata, mas aparece (no no plano da facticidade, mas no plano moral) como causa de si: ela convocada necessariamente pelos valores que afirma e atravs dos quais se afirma; ela no pode fundar uma recusa de si mesma, pois ao recusar-se recusaria a possibilidade de qualquer fundamento. Querer-se moral e querer-se livre uma nica e mesma deciso. (2005b, p. 26).

Analisemos esse trecho da obra de Simone de Beauvoir comparando-o com o seguinte extrado d O ser e o nada:
Sendo a inteno escolha do fim e revelando-se o mundo atravs de nossas condutas, a escolha intencional do fim que revela o mundo, e o mundo revela-se dessa ou daquela maneira (em tal ou qual ordem) segundo o fim escolhido. O fim, iluminando o mundo, um estado do mundo a ser obtido e ainda no existente. A inteno conscincia ttica do fim. Mas s pode s-lo fazendo-se conscincia no-ttica de sua possibilidade prpria. [...] Assim, por um surgimento duplo, mas unitrio, a inteno ilumina o mundo a partir de um fim ainda no existente e define-se pela escolha do seu possvel. Meu fim certo estado objetivo do mundo, meu possvel certa estrutura de minha subjetividade; um se revela conscincia ttica, o outro reflui sobre a conscincia no-ttica para caracteriz-la. (EN, p. 522523; SN, p. 588).

O mundo desvelado num movimento que perpassa nossa conduta: a inteno com que executo tal ou tal ao a escolha do fim que se objetiva atingir com determinada ao: a escolha intencional do fim que revela o mundo (SN, p. 588) e, concomitantemente, o mundo se revela conforme o fim escolhido. Escolhido livremente, o fim garante a revelao do sentido do mundo o que no deixa de ser um sentido escolhido ainda que esse sentido a ser obtido no exista quando do momento da sua escolha. A conscincia posiciona a escolha que fao do mundo ao mesmo tempo em que no posiciona a prpria possibilidade, ou seja, a inteno ilumina o mundo a partir de um fim ainda no existente e define-se pela escolha do seu possvel (SN, p. 588). Isso acontece de forma que o fim escolhido se configure como um estado objetivo do mundo enquanto que o possvel uma estrutura da subjetividade: o estado objetivo do mundo se revela conscincia no-ttica enquanto a conscincia ttica antecede a conscincia no-ttica para caracteriz-la, por sua vez. A inteno como escolha do fim s pode ser assim porque a liberdade a fonte donde surgem as significaes e os valores, condio de todo desvelar. Aquele que procura justificar para

77 si e para a humanidade as suas escolhas e aes deve querer, antes de tudo, a sua liberdade e a liberdade do outro. No plano moral, a liberdade aparece como causa de si enquanto valor moral e como causa de todos os valores que afirma: ela [a liberdade] convocada necessariamente pelos valores que afirma e atravs dos quais se afirma (BEAUVOIR, 2005b, p. 26). A liberdade chamada pelos valores que afirma a afirmar-se como o valor supremo, pois a escolha de qualquer valor sempre uma escolha livre, uma vez que nada justifica a escolha desta ou daquela escala de valores, deste ou daquele valor singular. Afirmar-se livre por meio da escolha dos valores uma e a mesma coisa, pois cada eleio ou escolha moral feita de modo livre, o que corrobora, mais uma vez, liberdade absoluta. Por isso, querer-se moral e querer-se livre uma nica e mesma deciso (BEAUVOIR, 2005b, p. 26). H, aqui, um ponto nevrlgico da filosofia moral sartriana que ainda no abordamos de modo suficiente: a tentativa do Para-si de fundir-se ao Em-si uma caracterstica da condio humana que pode ser superada? A realidade humana pode ultrapassar a alienao fundamental? O Para-si livre e, mesmo independendo de quaisquer resqucios de tendo sido ou abismando-se na esperana do porvir, sua condio tal que pode fazer com que haja mundo maneira da sua escolha: esta liberdade no um dado, nem um propriedade, ela s pode ser escolhendo-se. A liberdade do Para-si sempre comprometida; no se trata de uma liberdade que fosse poder indeterminado e preexistente sua escolha (SN, p. 590). Vimos que o projeto fundamental da realidade humana ser Deus; entretanto, esta a nica possibilidade da realidade humana? Seria incoerente afirmar que o homem livre e que, por meio da sua liberdade, faz com que haja mundo, atribui significao, valora, escolhe seus projetos, livre e responsvel por si e pelos outros e, ao mesmo tempo, que o projeto de ser deus o projeto fundamental da realidade humana? Para melhor compreendermos a realidade humana, bem como responder s questes acima propostas, devemos considerar que o projeto original de um Para-si s pode visar o seu prprio ser (SN, p. 691). O projeto de ser ser o projeto de ser o ser do Para-si, no qualquer outro, em outras palavras, o projeto ou o desejo de ser no se distingue do ser do Para-si, o que significa dizer que o desejo de ser o ser do Para-si. O ser do Para-si lhe est em questo o tempo todo, sob a forma de projeto de ser: ser Para-si anunciar a si mesmo aquilo que se por meio de um possvel, sob o signo de um valor (SN, p. 691). Para-si, possvel e valor pertencem ao mesmo mbito: o Para-si faz saber a si mesmo o que por meio de um possvel, um ainda-no-sendo, sob a forma de valor. Ontologicamente, o Para-si falta de ser, enquanto que o possvel aquilo que falta ao Para-si, e o valor penetra no Para-si como a totalidade de ser faltada. Em ltima anlise, o valor e o possvel concernem ao ser do Para-si: a falta de ser que o Para-si encontra preenchimento no

78 valor que totalidade de ser e no possvel que aquilo que falta ao Para-si; assim, o possvel apresentado ao Para-si sob o signo de valor, nas palavras de Sartre: tanto faz dizer que o valor e o possvel existem como limites internos de uma falta de ser que s poderia existir enquanto falta de ser ou que a liberdade, ao surgir, determina seu possvel e, com isso, circunscreve seu valor (SN, p. 691-692). O projeto ltimo da realidade humana , portanto, o projeto de ser: pois, evidentemente, impossvel remontar-se mais alm do ser, e no h diferena alguma entre projeto de ser, possvel e valor, de um lado, e ser, de outro (SN, p. 692). Cada desejo e ato singular correspondem ao projeto de ser fundamental e original do Para-si: deseja-se por ser falta. Sendo o Para-si falta de ser, encontrar no ser o anseio de completar-se, por isso, o projeto do Para-si , ontologicamente, o projeto do desejo de ser e cada desejo a manifestao do projeto original: posto que o desejo falta [...], cada tendncia emprica existe com o projeto original de ser em uma relao de expresso e satisfao simblica (SN, p. 692). O desejo de ser o projeto da realidade humana, assim, os desejos concretos, empricos, so a concretizao deste desejo mais fundamental que o desejo de ser: no h primeiro um desejo de ser e depois milhares de sentimentos particulares, mas sim que o desejo de ser s existe e se manifesta no e pelo cime, pela avareza, pelo amor arte, pela covardia, pela coragem (SN, p. 692). Novamente o reforo de que a liberdade se efetiva em situao. Ainda mais: as milhares de expresses contingentes e empricas que fazem com que a realidade humana jamais nos aparea a no ser manifestada por tal homem em particular, por uma pessoa singular (SN, p. 692); a impossibilidade de pensar a condio humana enquanto uma natureza ou essncia encontra, mais uma vez, respaldo: as expresses contingentes e empricas apenas manifestam de forma singular e individual a realidade humana. Cada pessoa singular uma manifestao em meio a milhares de manifestaes concretas da realidade humana, no se obtm por meio dessas manifestaes contingentes e empricas o ser ou essncia da humanidade, mas a coletividade, a pluralidade que a humanidade. O objeto de desejo do Para-si, como sabemos, o Em-si. Sartre explica esta relao nos seguintes termos:
o possvel projetado em geral como aquilo que falta ao Para-si para converter-se em Em-si-Para-si; e o valor fundamental que preside esse projeto justamente o Em-si-Para-si, ou seja, o ideal de uma conscincia que fosse fundamento de seu prprio ser-Em-si pela pura conscincia que tomasse de si mesmo. (EN, p. 611612; SN, p. 693).

Retomamos nossa questo anterior sobre o papel da liberdade frente ao projeto fundamental de ser Em-si-Para-si: se no h como escolher no ser Deus, como pode a liberdade, ainda assim, ser absoluta? Encontramos a seguinte resposta de Sartre: se o sentido do desejo , em ltima anlise, o projeto de ser Deus, o desejo jamais constitudo por tal sentido, mas, ao contrrio,

79 representa sempre uma inveno particular de seus fins (SN, p. 693). Se o sentido do desejo ser deus, esse desejo de ser deus no deve ser constitudo pelo sentido de ser deus, mas, ao contrrio, o desejo uma inveno particular, uma inveno de cada pessoa singular, o desejo inventa seus prprios fins e manifesta-se na pluralidade das expresses contingentes. A busca pelos fins feita a partir da situao em combinao com o projeto existencial, escolho como meus estes fins e no aqueles pela situao emprica em particular e meu projeto individual, engajo-me e me invento. Percebemos, portanto, a relevncia da situao para a filosofia de Sartre, ao contrrio de certas acusaes 80 de abandonar a realidade em prol da liberdade absoluta ou da acusao de solipsismo 81 , vemos que a filosofia sartriana uma filosofia imersa no engajamento, cuja dimenso de historicidade se faz presente, o homem ser-em-situao. O desejo de ser se realiza, segundo Sartre, como desejo de maneira de ser que se exprime como desejos concretos que constituem a trama da nossa vida consciente (SN, p. 694). Tal trama nos pe frente a arquiteturas simblicas muito complexas e que esto, pelo menos, em trs nveis (SN, p. 694). Os desejos concretos so, portanto, aquilo que forma a parte essencial da nossa vida e se apresentam sob a forma de smbolos, organizados em, no mnimo, trs nveis. Ora, smbolos so representaes que remetem a uma significao maior, ou mais fundamental, organizados em nveis, pode significar que fazem parte de uma composio hierrquica que demanda compreenso ontolgica. A estrutura do desejo de ser, que se manifesta ao modo do desejo de maneira de ser, e que compreende de forma elementar trs nveis, pode ser descrito da seguinte maneira, parafraseando Sartre: 82 1) Desejo emprico: uma simbolizao do desejo fundamental, dele extrai seu sentido e cada desejo emprico remete ao desejo fundamental, mantendo-se parcial e redutvel, pois o desejo que no pode ser concebido de por si. O desejo emprico uma manifestao concreta do desejo fundamental, encontra-se cotidianamente nos pequenos atos que compem o nvel ntico da vida das pessoas; remete sempre ao nvel do desejo fundamental. 2) Desejo fundamental: a pessoa; representa a maneira como ela decidiu que o ser estar em questo em seu ser. a realidade humana na pessoa, o que permite afirmar que h uma verdade do homem e no somente individualidades incomparveis. A este mbito pertencem a concretude absoluta, a completeza e a existncia como totalidade. Exprime no
80 81

Conferir, principalmente, as pginas iniciais do O existencialismo um humanismo. Contra a ideia de solipsismo, Sartre coloca o ego no como absoluto, mas como um ente mundano: se o Eu se torna um transcendente, ento ele participa em todas as vicissitudes do mundo. Ele no um absoluto, ele no criou o universo, ele fica, como todas as outras existncias, ao alcance da epoch; e o solipsismo se torna impensvel desde o momento em que o Eu j no tem uma posio privilegiada. Com efeito, em vez de se formular: 'S eu existo como absoluto', deveria enunciar-se: 'S a conscincia absoluta existe como absoluta' , coisa que , evidentemente, um trusmo. O meu Eu, com efeito, no mais certo para a conscincia que o Eu dos outros homens. Ele apenas mais ntimo (SARTRE, 1994, p. 82). H que se destacar ainda, nesse sentido, o papel do outro no desvelamento do ego e, como consequncia, do mundo em sua verdade, tema este que ser tratado nas pginas que seguem. 82 Organizaremos de modo a facilitar a compreenso o que se encontra dito de modo pouco claro e imbricado nas pginas 694 e 695 de O ser e o nada.

80 mundo uma estrutura abstrata e significante que envolve a pessoa: o desejo de ser em geral. 3) Desejo de ser em geral: em sua pureza abstrata, a verdade do desejo concreto fundamental, mas no existe a ttulo de realidade. Dito de outro modo: o desejo de ser em geral, que se refere, portanto, verdade da realidade humana, do desejo concreto que revela a estrutura fundamental e humana do projeto, manifestado, por sua vez, concretamente em cada desejo emprico, em cada escolha. Segundo Sartre: o projeto fundamental, ou pessoa, ou livre realizao da verdade humana encontra-se por toda parte, em todos os desejos [...]; jamais captado a no ser atravs dos desejos (SN, p. 694). Tal estrutura ontolgica, a saber, desejo de ser, no pode, portanto, constituir-se como empecilho liberdade absoluta: a liberdade surgimento imediatamente concreto e no se distingue de sua escolha, ou seja, da pessoa. Mas a estrutura considerada pode ser chamada de a verdade da liberdade, ou seja, a significao humana da liberdade (SN, p. 695). O que nos permite concluir que tal estrutura ontolgica e abstrata do desejo de ser constitui-se como a verdade da realidade humana e deve ser, sobretudo, considerada como tal: uma estrutura ontolgica da pessoa humana; o que no significa, de nenhuma forma, atest-la como a essncia ou natureza humana, mas apenas enquanto uma estrutura fundamental da liberdade. A questo maior est em perceber que o desejo de ser uma estrutura originria da liberdade, o que garante liberdade a possibilidade de inventar seus fins especficos que se manifestaro enquanto desejos empricos por meio do desejo fundamental da pessoa em situao. Essas reflexes nos conduzem na direo de afirmar que a autenticidade no uma esfera que compete unicamente ao desejo do homem, cujo alcance se d somente a partir de si mesmo, como se ser autntico fosse algo que o homem apenas faz para si; ou, por outro lado, como se a autenticidade fosse certa instituio transcendental instalada num plano para alm da realidade humana. A autenticidade, assim como a condio humana em geral, ambgua. A liberdade, entendida aqui no somente no sentido ontolgico, mas como o valor moral por excelncia, caracteriza-se, com efeito, por esta ambiguidade. No plano moral, ser livre e querer-se livre devem significar uma e mesma coisa; contudo, isso no , ainda, suficiente. Precisamos acrescentar que a liberdade deve querer-se livre e que assim o , porm, sua ambiguidade tambm a faz ser uma liberdade absoluta apesar de possuir um limite: mesmo na liberdade total no possvel livrar-se da grave dificuldade que a relao com os outros e com o mundo. Mesmo na autenticidade, a escolha mais lcida e verdadeira que pode ser tomada, no so garantias de que se possa existir maneira do eu sozinho; ao contrrio, s possvel existir engajando-se. Mais que isso: o engajamento no se contenta em ter sido autntico de uma vez por todas, requer cada escolha nova como um novo engajamento frente a cada nova situao. O que

81 significa, outrossim, que a autenticidade no finda os problemas morais: ela, sobretudo, que estimula novos, como se a autenticidade uma vez experimentada se recusasse a contentar-se com a fuga, como se se fizesse a exigncia de ser o estilo de vida privilegiado. Fuga esta que pode ser vista tanto como fuga da responsabilidade, das obrigaes morais, da eleio de valores individuais, quanto da prpria vida, do fazer-se, construir-se, querer-se. No possvel apenas existir, preciso comprometer-se, contudo, o comprometer-se no se satisfaz com apenas uma nica escolha autntica. A escolha real, lcida e verdadeira que se faz de si mesmo no soluciona a angustiante necessidade de existir, antes disso, esta primeira escolha autntica o estgio inicial para novas angstias. No plano da autenticidade, adotado ento como estilo de vida, as escolhas posteriores ao ponto de partida tomam novo rumo. Se, antes, as escolhas eram feitas de modo espontneo e sem muita reflexo, por m-f ou por seriedade todas as aes eram tratadas mais ou menos do mesmo modo; pode-se dizer que, agora, cada situao em particular exigir maior considerao, como se cada situao concreta fizesse prprias as regras, ou seja, colocasse diante do homem todas as suas possibilidades como um convite melhor escolha. Podemos at dizer que a situao quem d as cartas, num jogo com regras j estipuladas, existentes antes mesmo da pessoa individual e que existem independemente da existncia dela. Caber ao homem projetar suas estratgias e jogadas para ganhar a partida. Para Beauvoir, o prprio de toda moral considerar a vida humana como uma partida que se pode ganhar ou perder, e ensinar ao homem o meio de ganhar (BEAUVOIR, 2005b, p. 25). H que se ter o devido cuidado para no tomar a autenticidade nos moldes de um imperativo moral, como se a autenticidade fosse um dever. De outra forma, tambm queremos salientar e rememorar que a fenomenologia o mtodo usado por Sartre na descrio ontolgica da condio e da realidade humanas, e ns, por nossa conta, tomando como base os escritos sartrianos, visamos trazer tona em conjunto sua teoria moral, por isso, as recomendaes morais do existencialismo que aqui nos ocupamos em explorar so transposies das suas descries ontolgicas. Desses breves estudos, temos que a condio humana pode, pela sua prpria estrutura, ser ignorada na mf ou, de outra forma, compreendida, assumida e vivida autenticamente; o que no poder nunca ser demitida. Tal a condio ambgua da realidade humana: a conscincia vive sempre em ruptura e encontro com si mesma. Na ao, a conscincia requer constante engajamento, criando-se e inventando; enquanto que na reflexo exigido que se distancie de si a fim de posicionar o fim perseguido num movimento instvel de presena a si. A situao, que necessita o esforo da conscincia com direo ao engajamento pela ao, no permite, de nenhum modo, a supresso da presena do outro, ainda que neste processo natural da conscincia em voltar-se para si enquanto

82 distancia-se de si, a individualidade seja a marca inevitvel da realidade humana. Assim que o homem posiciona a situao como sua e chama para si a obrigao de dar conta dela, encontra-se, ento, engajado nela de tal forma que sua presena constitua e implique como presena no mundo. A partir de ento, no ser agradvel seu retorno inautenticidade, lutar a todo custo para que a autenticidade se mantenha e que possa ser vivida pelos outros. Simone de Beauvoir evidencia que
[a liberdade] se confunde com o prprio movimento dessa realidade ambgua que chamamos existncia e que s fazendo-se ser; de tal maneira que, precisamente, apenas na medida em que deve ser conquistada que ela se d. Querer-se livre efetuar a passagem da natureza moralidade fundando na irrupo original de nossa existncia uma liberdade autntica. (2005b, p. 26, grifo nosso).

A liberdade se efetiva concretamente na medida em que ela compreendida, assumida e vivida, ser livre da estrutura ontolgica de toda realidade humana, contudo, viver a liberdade muito mais que isso. Um passo adiante caracteriza a existncia autntica, por isso, chamamos ateno frase por ns grifada no excerto de Beauvoir: querer-se livre efetuar a passagem da natureza moralidade (BEAUVOIR, 2005b, p. 26). A diferena de relaes consiste no querer: na atitude natural, isto , na inautenticidade, no me quero livre, sou; ao passo que se transcendo minha condio de naturalmente livre, desejo ser livre e afirmo minha liberdade por meio das minhas aes, conquisto certo grau de autenticidade. A questo : sou autntico ao querer-me livre por desejar algo que est em conformidade com a condio humana, ou sou autntico por assumir minha liberdade em si mesma e tudo o que ela representa e implica moralmente? No so possibilidades dissociadas: o sentido ambguo da liberdade e sua grandeza residem justamente nestas duas caractersticas da liberdade. Se a autenticidade consiste, justamente, em atender a condio humana, da mesma forma ela est condicionada ao sentido da liberdade como um valor, fundando na irrupo original de nossa existncia uma liberdade autntica (BEAUVOIR, 2005b, p. 26). Se a realidade humana tal que exige ao constante, escolhas de valores e atuao no mundo, as escolhas so feitas concomitantemente ao sentido que cada situao inspira. Agir o modo mais fundamental de manter relao com o mundo: ultrapassando a configurao esttica do mundo circundante, a realidade humana altera, inclusive, a sua materialidade. Ainda que toda ao seja intencional, agir, entretanto, no apenas implicar movimento; , sobretudo, perseguir um fim. Embora cada ao seja completamente livre, no significa que se possa fazer qualquer coisa, ou de modo completamente imprevisvel. O fato que nenhuma ao em especial deve ser entendida como uma disposio particular; cada ato configura e, assim deve ser compreendido, o contexto geral de todos os projetos individuais que se interligam ao projeto fundamental. Este conjunto de

83 aes, escolhas, atos, decises e este todo orgnico corporal so a unidade de sntese do projeto fundamental que guia cada Para-si. Cada escolha feita representa, com efeito, uma escolha fundamental de si prprio. Os projetos individuais, por sua vez, mantm uma relao de continuidade flexvel com o projeto fundamental, pelo menos enquanto se permanecer no mbito da autenticidade. Viver de modo autntico consiste, com efeito, em atender o projeto original que nos imposto de antemo, qual seja: o de sermos responsveis por ns mesmos e por toda a humanidade, aceitando-nos como ausentes de fundamentao a priori e, por isso mesmo, tendo que transcender essa condio para fundamentar valores e modelos a partir de nosso prprio engajamento. A vida s autenticamente humana quando o sujeito prprio que a vive. Ao longo de toda a obra sartriana o tema da autenticidade foi recorrente, porm com algumas variantes e reformulaes. No perodo filosfico da obra sartriana que nos interessa, a autenticidade foi preocupao constante no Dirio de uma guerra estranha, l, Sartre escreve que a autenticidade 83
no esse fervor subjetivo. S pode ser compreendida a partir da condio humana, essa condio de ser lanado na situao. A autenticidade um dever que nos vem de dentro e de fora, ao mesmo tempo, porque nosso interior um exterior. Ser autntico realizar plenamente o ser-na-situao, seja qual for essa situao, com aquela conscincia profunda de que pela realizao autntica do ser na situao levamos existncia plena a situao, por um lado, e, por outro lado, a realidade humana. Isso pressupe um aprendizado paciente de tudo o que a situao exige e, em seguida, um modo de se lanar e de se determinar a ser a favor da situao. Naturalmente as situaes no so catalogadas em carter definitivo. Pelo contrrio, so sempre novas. No h e nunca haver uma etiqueta das situaes. (DGE, p. 72-73).

Sartre afirma a autenticidade como exclusiva da realidade humana, assim como tambm assevera a nossa condio como a de ser lanada em situao, o que nos permite concluir que a autenticidade s pode vir a existir pela realidade humana em situao: como um dever que nos vem de dentro e de fora, ao mesmo tempo, porque nosso interior um exterior (DGE, p. 72). Esse dever que nos vem de dentro e de fora, no pode ser tomado no sentido do dever categrico, impositivo, como uma obrigao; um dever no sentido de que significa que o melhor a ser feito. Ao certificar que a autenticidade um dever que nos vem de dentro e de fora, ao mesmo tempo, o autor garante a compreenso de realidade humana em detrimento de essncia humana, o que significa que somos sempre inseridos numa situao, e as escolhas so feitas concomitantemente ao sentido que a situao assume para ns. No , tambm, puro fervor subjetivo, uma vez que se d
Em nota de rodap, Sartre afirma que embora seja indiferente ser de boa ou m-f, porque a m-f alcana a boa-f e desliza pela prpria origem de seu projeto, no significa que no se possa escapar radicalmente da m-f. Mas isso pressupe uma reassuno do ser deteriorado por si mesmo, reassuno que denominaremos autenticidade e cuja descrio no cabe aqui (SN, p. 118, nota de rodap 21). Sem entrar no mrito da questo sobre o que, realmente, envolve a orao e cuja descrio no cabe aqui, demos preferncia a trazer para o primeiro plano uma obra declaradamente preocupada com a autenticidade, a saber, Dirio de uma guerra estranha.
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84 diante de uma escolha-em-situao, eis o peso da historicidade. A autenticidade algo humano, pois o Em-si apenas ; no se constri, no se escolhe, no pode ser autntico nem inautntico. Em continuao, no existe fora apenas, pois no h essncias, nem situaes catalogadas em carter definitivo s quais devemos seguir comportamentos etiquetados, no h s o mundo; tambm no h somente dentro, pois no o Para-si que cria mundos e institui sentido a toda a realidade possvel e imaginvel a partir da sua existncia somente. H, portanto, dentro e fora ao mesmo tempo, ser-em-situao. O modo de ser autntico se d em meio ao mundo, como exigncia. A situao ser sempre nova, assim como o sentido que a situao apresenta tambm o ser e, considerando esses aprendizados, as escolhas tambm devero ser reinventadas a cada nova ocasio. No havendo, portanto, uma natureza ou essncia humana que caracteriza previamente a nossa condio, h, por outro lado, a ideia de realidade humana, no sentido circunstancial de inapagvel indefinio. O homem se faz, sendo; o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e s posteriormente se define (EH, p. 5-6). Ao dizer isso, Sartre reafirma a ideia de que no h fundamentos a priori e que cabe a cada um escolher; ainda mais: essa escolha exprime, no obstante, um valor, um modelo, tanto para ns como para todo homem. Escolher fazer juzo moral, escolher sempre o que escolherei para a humanidade porque carregamos conosco a responsabilidade diante de cada escolha; toda escolha afeta a humanidade, ento, escolher para si tambm escolher para o outro. Ser a favor da situao (DGE, p. 73): no o mesmo que acomodar-se ou entregar-se situao, o que levaria ao quietismo e ao conformismo; ao contrrio, ser a favor da situao conhec-la, entend-la, pesquis-la, como um aprendizado paciente de tudo o que a situao exige (DGE, p. 72), para lanar-se com aquela conscincia profunda (DGE, p. 72) permitindo que o ser-em-situao se realize na sua concretude: a situao se mostra conscincia at s ltimas implicaes, de forma plena, ao mesmo tempo em que a realidade humana se lana totalmente na direo da situao, permitindo que a situao a envolva e se mostre na sua verdade.

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3 COMPROMISSO E ENGAJAMENTO

Como num relgio gigante cuja mola se partisse, toda a vida social, a indstria, o comrcio, os trabalhos se tinham detido repentinamente; e s sobrava uma paixo indomvel, exacerbada, a paixo de triunfar o nico assunto em que se falava, inflamando os coraes e as cabeas nas reunies pblicas, nas viglias dos corpos de guarda, nas ininterruptas ondas da multido que obstrua as ruas. Vividas assim em comum, as iluses entusiasmavam as almas; e uma tenso lanava todo esse povo no perigo das loucuras monstruosas. (ZOLA, 1956, p. 275).

A palavra francesa engagement pode ser traduzida para a lngua portuguesa como compromisso, comprometimento, engajamento, ligao. Na filosofia de Sartre, o conceito de engajamento recebe contornos ontolgicos que se manifestam historicamente e marcam a sua filosofia como uma filosofia da ao, e que ns chamamos de ontologia moral. O engajamento na filosofia sartriana , como tambm so outros conceitos, ambguo: uma estrutura ontolgica que mantm unida a liberdade humana com si prpria no mbito do projeto e da ao concreta do Parasi. Alm disso, o termo engajamento possui caractersticas que ultrapassam o mbito estrutural e que se afirmam como um valor moral, uma escolha, uma tomada de conscincia e, como consequncia, assuno autenticamente engajada da realidade humana. O termo engajamento no tratado de forma detida e explicitada por Sartre n' O ser e o nada 84 , nem em nenhuma das suas obras do perodo privilegiado para nossa pesquisa, por isso, compreender claramente seu significado empresa rdua e implica em garimpar em seus escritos breves apontamentos, notas e descries aqui e ali. De forma espaada, como num leve tocar, o autor faz meno ao tema em diversas publicaes, mas sem defini-lo detida e conceitualmente. A argumentao que agora apresentamos fruto de leitura feita luz das questes morais. Sero citadas e referenciadas obras que ainda no havamos tratado, mas sem contrariar os objetivos a que nos propusemos no incio deste trabalho. Na conferncia O existencialismo um humanismo, Sartre afirma que o primeiro passo do existencialismo o de pr todo homem na posse do que ele de submet-lo responsabilidade total de sua existncia (EH, p. 12). O primeiro passo do existencialismo tem, portanto, um
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Como tambm no o o conceito de autenticidade.

86 objetivo ontolgico e moral: colocar o homem de frente com sua condio responsvel para que a assuma. Justapondo esse objetivo do existencialismo com o incio das Perspectivas morais de O ser e o nada, quando Sartre apresenta a possibilidade que a ontologia oferece de permitir entrever o que seria uma tica que assumisse suas responsabilidades em face de uma realidade humana em situao (EN, p. 673-674), temos em comum a importncia do termo responsabilidade. Por o homem de posse da sua existncia assumindo sua responsabilidade diante da sua situao e condio uma relao de ser que se estabelece, ao mesmo tempo, uma relao que pertence ao mbito da moralidade. Fazer o homem conhecer o que ele , o mesmo que conduzir ou apresentar ao homem a sua condio, por mais que o seu ser o chame para ser conhecido, o existencialismo se prope como uma filosofia que visa auxiliar esse caminho. E, com isso, Sartre parece acreditar que se o homem conhece a sua condio e a sua realidade humana, no lhe sobra outro desejo que no a autenticidade, isto , sendo-lhe possvel conhecer o que , s lhe cabe viver de forma coerente e assumindo-se como tal. Essa ideia nos parece plenamente coerente com o propsito da ontologia de Sartre. A liberdade, para existir como fundamento do homem, no depende de nada nem de ningum, contudo, uma vez que existe a ligao de um compromisso, sou obrigado a querer ao mesmo tempo a minha liberdade e a liberdade dos outros (EH, p. 25). Todo homem , ontologicamente, livre; todos, antecipadamente, partilham da mesma condio, o que nos engaja de modo que, estando num plano de autenticidade total, reconheci que o homem [...] um ser livre, que no pode, em quaisquer circunstncias, seno querer sua liberdade (DGE, p. 342, grifo nosso). A afirmao sartriana nos leva a conjeturar que, quando aceito e assumo minha condio de livre e responsvel pela liberdade, esta condio me torna, por minha vez, comprometido com a liberdade alheia. A autenticidade me faz querer a liberdade do outro, uma vez que a liberdade do outro implica na minha situao e no h como querer-me livre sem querer livres os outros tambm 85 . A angstia do homem se d diante do engajamento e do peso da responsabilidade. Quando descobre que sua liberdade e responsabilidade so absolutas, e que elas no se limitam apenas a si, mas tem o carter de abraar a humanidade inteira, no possvel fugir do sentimento de angstia:
o homem ligado por um compromisso e que se d conta de que no apenas aquele que escolhe ser, mas de que tambm um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si prprio, a humanidade inteira, no poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. (EH, p. 13).

Afirma Sartre: o homem angstia (EH, p. 13). O homem angstia porque o homem liberdade, responsabilidade e engajamento, ainda que no o queira ou no o saiba. O homem
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Voltaremos a isso adiante.

87 impelido a agir e, ao agir, faz escolhas. Essas escolhas, por sua vez, carregam um peso maior do que ele imagina, o legislador de si e da humanidade. Conhecendo sua condio, no poderia escapar a tal sentimento to profundo quanto a angstia da sua existncia 86 . O homem angstia quando toma conscincia de que a angstia no somente uma sensao, mas o prprio modo de sentir-se existente como homem livre e responsvel. No se separa o que se de si mesmo, no se pode separar a angstia que se sente do que se , a angstia que o homem sente a angstia que ele, ela que o faz descobrir-se como existente no equilbrio instvel do ser. Temer a angstia e o desamparo da contingncia da liberdade e da facticidade no pode servir como mote para a inautenticidade, ao contrrio, encontrar o sentido da situao e a realizao do projeto livre do Para-si exige o engajamento concreto e o compromisso com a causa humana. A ao s se d no mundo, engajando-se. So as aes que conduziro autenticidade: a verdadeira autenticidade no consiste em limitar a vida por todos os lados ou recuar para julg-la, ou libertar-se dela a cada instante, mas em mergulhar nela e unir-se a ela (DGE, p. 356). No h como fugir a essa responsabilidade total, a no ser numa fuga ilusria, pela m-f, que muito mais um disfarce da condio humana que propriamente uma fuga. Fugir correr de algo, a m-f limita-se a negar a liberdade, sem conseguir escapar totalmente dela, pois no um atributo do qual se possa demitirse. Mesmo negando, a liberdade ainda est l, a angstia ainda est l, o compromisso e a responsabilidade ainda esto l! Para a ontologia moral que procuramos evidenciar, a liberdade o nico fundamento dos valores e nada justifica a escolha de quaisquer valores que no seja o compromisso com a prpria escolha. O existencialismo de Sartre garante ao homem o status de artfice do seu prprio destino, isto , senhor das suas prprias escolhas e aes, sem mandos, sem caractersticas prvias a se encaixar: apenas liberdade. O abandono e o desamparo nos quais a humanidade inteira se encontra, tornam, prontamente, cada um de ns criador dos prprios valores, responsvel pelas prprias escolhas e aes. Isso quer dizer que cada homem responsvel pela sua liberdade, ou melhor: pelo que faz com ela. E ainda mais: sendo conscincias livres inseridas numa situao, tendo que agir na mais completa indeterminao, cada escolha feita de modo livre, como escolha livre da prpria conscincia imersa em situao e envolvida com outras conscincias que compartilham a mesma situao e condio. Para Sartre, cada vez que o homem escolhe seu compromisso e seu projeto com toda sinceridade e com toda lucidez, qualquer que seja esse projeto, torna-se-lhe impossvel preferir um outro (SN, p. 79). o que tambm podemos perceber pela passagem: escolher ser isto ou aquilo afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos
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E que est apresentada, sobretudo, no romance A nusea.

88 escolher o mal, o que escolhemos sempre o bem, e nada pode ser bom para ns sem que o seja para todos (EH, p. 13). Escolhe-se a partir da noo de bem que melhor aprouver, mas se essa escolha for sincera e lcida, no haver outra escolha melhor. Existindo, coexistindo, vivendo, pensando, o homem deve ultrapassar essa ausncia de fundamentao, essa gratuidade e facticidade e assumir seu engajamento. A responsabilidade no apenas individual ou particular, , acima de tudo, coletiva, engajada: escolhendo-me, escolho, pois, a humanidade (EH, p. 35). Ser justo ou bom no um dever, mas a justificativa sobre por que ser bom ou justo podem ser encontrados na prpria existncia. A realidade humana deve agir em direo de si mesma, a finalidade da existncia e das aes humanas deve ser si mesma, no no sentido individualista que essa afirmao parea ter, mas com a finalidade de realizar-se. O sentido das aes e da prpria existncia, radicalmente pensadas, no pode ser outro que realizar seu prprio ser. Seja qual for o objetivo que a existncia humana se prope, esse objetivo ser sempre ela mesma. E se a escolha se d diante de uma situao, o sentido de cada situao no inerente a ela, mas ser, dessa forma, uma experincia da subjetividade. Em outras palavras, o Para-si escolhe o sentido que tal ou qual situao tenha. Mas essa escolha ser de modo muito peculiar, para compreend-la necessrio pensarmos o engajamento. Com essa ode ao e ao engajamento que a filosofia existencialista, ela no pode ser acusada de quietismo; o inverso: uma filosofia do otimismo, um chamamento batalha, luta por melhorias, pela autenticidade, pelo compromisso. O Para-si o ser que desvela o mundo, conforme a escolha de seus fins: preciso, pois, que o Para-si, em seu projeto, escolha ser aquele pelo qual o mundo se revele como mgico ou racional, ou seja, aquele que deve, como livre projeto de si, dar a si a existncia mgica ou a existncia racional (SN, p. 550). Antes disso, o mundo apenas mundo, ou nem isso ainda, apenas . O desvelamento do mundo pelo Para-si ser da forma como ele assim o assumir, o Para-si responsvel tanto por uma quanto por outra, porque ele s pode ser caso tenha se escolhido (SN, p. 550). O Para-si , inclusive, o fundamento das suas emoes, sensaes e desejos, pois todas as minhas maneiras de ser manifestam igualmente a liberdade, pois todas so maneiras de ser meu prprio nada (SN, p. 550). Essa ausncia de determinao que impulsiona a conscincia ao livre, mas comprometida, tambm reporta-se a mostrar que ns no somos prisioneiros indefesos do nosso carter, passado, ou gentica, to pouco somos produtos das foras impessoais da histria; mas que nossas razes e escolhas no so meras operaes racionais, e sim que fazemos parte de um todo engajado. Partindo da anlise fenomenolgica do homem imerso em sua situao, deparamo-nos com o engajamento: esse modo humano de desvelar o mundo encontrando-se e perdendo-se nele, de forma que por meio da necessidade de inventar, agir e escolher, a liberdade se manifeste absoluta e

89 integralmente e, alm dela, encontramos tambm a responsabilidade e a caracterstica transformadora do ato livre e libertador. A liberdade no abstrata, logo, a responsabilidade, o compromisso e a possibilidade transformadora da ao humana tambm no o podem ser. O engajamento o desvelar concretamente humano, feito do homem a partir dele mesmo. Por ele, a situao adquire certa significao que tambm pode ser encontrada no homem, assim, o desvendar da situao provocado pelo engajamento , ao mesmo tempo, desvendar de si mesmo 87 . O engajamento pode ser entendido como presente em cada ato, escolha, at mesmo na palavra pronunciada ou no dita. H uma importante obra de Sartre publicada em 1948 ainda no citada por ns, intitula-se O que literatura? 88 , onde se l:
ao falar, eu desvendo a situao por meu prprio projeto de mud-la; desvendo-a a mim mesmo e aos outros, para mud-la; atinjo-a em pleno corao, traspasso-a e fixo-a sob todos os olhares; passo a dispor dela; a cada palavra que digo, engajome um pouco mais no mundo e, ao mesmo tempo, passo a emergir dele um pouco mais, j que o ultrapasso na direo do porvir. (SARTRE, 2004, p. 20).

precisa esta passagem em que se constata a pressuposio do ser-no-mundo para corretamente compreendermos a noo de engajamento e sua dimenso no apenas ontolgica, mas, evidentemente, tica. A ao de falar permite o desvelamento da situao a partir da compreenso que o Para-si formula. Falar sobre algo transcender a condio deste dado com o objetivo principal de alcan-lo enquanto real, contudo, ao fazer isso, a situao passa a ser percebida sob o escopo do projeto que, por sua vez, a altera, a modifica, a preenche de intencionalidade. O homem que fala sobre determinada situao, a desvela, a acerta e a perpassa, transcende e manifesta a visada que tem de si. Ao falar, o homem engaja-se na situao imprimindo nela o projetar-se que si mesmo e que est, portanto, sempre direcionado ao porvir. Falar agir e agir sempre mudar 89 , cada situao, objeto ou dado atingido em pleno

Novamente a importncia da historicidade, ao contrrio das crticas a Sartre j citadas e s interpretaes que afirmam uma ruptura entre primeiro Sartre e segundo Sartre. Sem ignorar a evoluo do pensamento sartriano e a diferena de nfase e foco, principalmente, nas obras O ser e o nada e Crtica da razo dialtica, no podemos deixar de observar a existncia da historicidade na chamada fase metafsica bem como a presena metafsica na segunda fase. 88 Acerca dos objetivos desta obra, Sartre escreve um breve Prefcio que termina assim: Quanta asneira! O fato que se l mal, afoitamente, e se julga antes de compreender. Portanto, recomecemos. Isso no diverte ningum, nem a voc, nem a mim. Mas preciso ir at o fim. J que os crticos me condenam em nome da literatura, sem nunca explicarem o que entendem por literatura, a melhor resposta que lhes posso dar examinar a arte de escrever, sem preconceitos (SARTRE, 2004, p. 8). A publicao de O que literatura? data de um ano aps O existencialismo um humanismo e quatro aps O ser e o nada, mais uma vez o escopo rebater crticas consideradas decorrentes da m compreenso dos seus escritos, ou como diz Sartre, se l mal, afoitamente, e se julga antes de compreender. 89 Falar agir; uma coisa nomeada no mais inteiramente a mesma, perdeu a sua inocncia. Nomeando a conduta de um indivduo, ns a revelamos a ele; ele se v. E como ao mesmo tempo a nomeamos para todos os outros, no momento em que ele se v, sabe que est sendo visto; seu gesto furtivo, que dele passava despercebido, passa a existir enormemente, a existir para todos, integra-se no esprito objetivo, assume dimenses novas, recuperado (SARTRE, 2004, p. 20).

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90 corao, traspassado pelo olhar, pela fala, pela ao a fim de encontrar para alm dele o significado atribudo pelo Para-si. A necessidade latente de apresentar posturas, feitos, escolhas, encontra sua origem no engajamento: ele que permite a ambiguidade humana do encontrar-se imerso historicamente numa situao dada, ao mesmo tempo em que impulsiona o Para-si a moverse adiante rumo ao futuro. Seu engajamento projetado sempre com vistas ao porvir, uma vez que agir transformar. O conceito sartriano de engajamento no , de forma alguma, um idealismo: cada ao alterao, transformao, em suma, compromisso. A filosofia moral de Sartre permite a defesa do engajamento como possibilidade de mudana por que leva em considerao o engajamento do homem em situao. Cada situao, j o dissemos, tem seu sentido e seu valor singulares, desvelados pelo homem quando ele se une a ela com o propsito de, por meio da sua liberdade, deixar vir tona seu significado; assim, ele altera segundo seu projeto, seus mveis e motivos a situao na qual est inserido. como se a fala fosse o processo para que o Para-si desvele a situao e ela se mostre, de fato, como , ao mesmo tempo em que ele mostra a si mesmo por meio da fala o modo como a percebe no mago do seu ser e como gostaria que ela fosse, organizando aes para que por meio delas, possa fazer brotar a situao como ele realmente a quer. Como afirma Sartre: o homem o ser em face de quem nenhum outro ser pode manter imparcialidade, nem mesmo Deus. [] no amor, no dio, na clera, no medo, na alegria, na indignao, na admirao, na esperana, no desespero que o homem e o mundo se revelam em sua verdade (SARTRE, 2004, p. 21), uma vez que por meio da realidade humana que as coisas recebem ser. o homem o responsvel pela significao das coisas. No amor, por exemplo, um buqu de rosas vermelhas como presente do amado revelado em sua verdade como indicativo de paixo, como se o vermelho das rosas e as prprias rosas fossem um smbolo cujo significado a paixo. A situao como um todo cheira paixo. a realidade humana que estabelece a relao entre o garoto de entregas que trouxe o buqu de rosas vermelhas; o carto, cuidadosamente lanado em meio s flores, contornado por belas cores e melosas palavras; a data especial que solicita uma delicadeza amvel e luxuriosa; alm do autor do pequeno regalo: o ser do buqu de rosas vermelhas desvendado. Seu ser no est nem ali nem aqui, no amor que o buqu de rosas vermelhas ganha este ser, se fosse na morte, no dio ou em outra situao qualquer, o ser do buqu de rosas vermelhas seria outro, isto , a cada nova situao, novos atos e novos projetos, o mundo assume novos contornos 90 .
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Apesar de ser a realidade humana aquela que desvenda o ser do mundo, no ela, por outro lado, aquela que o produz. Caso o buqu de rosas fosse entregue a ningum, ou no houvesse quem o avistasse, ele permaneceria l, estagnar-se-ia, longe dos olhos repousado em obscuridade: pelo menos ela s se estagnar: no h ningum

91 O engajamento permite que a realidade humana desvele o mundo desejado na medida em que sua ao autntica expresso autntica do seu desejo; ao contrrio de encarar o mundo moral como algo simplesmente dado, estranho ao Para-si, como se estivesse do lado de fora e devesse magnificamente tentar adentr-lo. A autenticidade do engajamento no torna possvel, com efeito, a compreenso do homem como existncia universal, segundo Simone de Beauvoir, para o existencialismo a gnese do engajamento dos valores reside na pluralidade dos homens concretos, singulares, projetando-se para seus fins prprios a partir de situaes cuja particularidade to radical, to irredutvel quanto a prpria subjetividade (2005b, p. 21). Separados em sua origem, os homens unem-se por terem algo em comum: partilham a mesma condio livre, contingente, fatual. Por onde olham encontram coisas humanas, a liberdade escolhe, por meio da sua vontade, os fins e os obstculos ao seu projeto livremente constitudo. Em O existencialismo um humanismo, Sartre fala da condio humana como uma universalidade, no j dada, mas construda. Todo projeto , por conseguinte, uma tentativa de transpor os limites que a situao apresenta tanto objetiva quanto subjetivamente , por isso, todo projeto compreensvel ao homem. possvel compreender a criana, o idiota, o estrangeiro, o ndio, o judeu, etc. se se possuir os esclarecimentos necessrios. Isso significa que a universalidade do homem construda quando se escolhe, ao escolher-se, constri-se e compreende-se o projeto de qualquer homem 91 . No h para o homem nenhuma possibilidade que no seja em meio ao mundo, neste mundo que sua existncia se realiza, sobretudo se ele desejar passar da sua condio natural moral. No esta uma batalha vencida: apesar de encontrar-se no mundo e alter-lo a cada ao executada e a cada novo projeto, necessrio que a liberdade avance em direo realidade, no sentido de que por meio dela a situao em sua verdade seja desvelada. No significa que a nica preocupao da liberdade seja desvelar o mundo, mas a consiste, obviamente, certo aspecto do seu engajamento no mundo e com os outros. Isso no significa que o projeto somente possa ser compreendido inserido nesta situao em particular, o aspecto de historicidade importante para compreender o projeto, mas este no se encerra nela. A condio humana absoluta e a mesma de forma que transcende uma poca, como diz Sartre, ns no acreditamos no progresso; o progresso um melhoramento; o homem sempre o mesmo em face duma situao que varia e a escolha sempre uma escolha numa situao (EH, p. 24-25). Em todas as pocas e em todos os tempos, a condio humana era a de escolher diante de uma situao e, essa escolha, esse engajamento, essa vivncia, fazia a existncia. Se a necessidade
suficientemente louco para acreditar que ela desaparecer. Ns que desapareceremos, e a terra permanecer em sua letargia at que uma outra conscincia venha despert-la. Assim, nossa certeza interior de sermos 'desvendantes', se junta aquela de sermos inessenciais em relao coisa desvendada (SARTRE, 2004, p. 34). 91 Cf. EH, pp. 20-23.

92 que o Para-si tem de fazer escolhas absoluta, a filosofia da existncia tem como objetivo apresentar a: ligao do carter absoluto do compromisso livre pelo qual cada homem se realiza, realizando um tipo de humanidade, compromisso sempre compreensvel seja em que poca e por quem for, e a relatividade do conjunto cultural que pode resultar de semelhante escolha (EH, p. 23). Se tal projeto compreensvel no significa que aceito ou corroborado, mas que possvel entender seu sentido e suas implicaes. Se, de incio, os homens esto apartados uns dos outros, como se constri tal pluralidade/universalidade a que aludem Beauvoir e Sartre e que a origem dos valores engajados? A existncia do outro sempre percebida de modo diferente da que se percebe a prpria existncia; sua presena no me aparece imediatamente. Por isso, necessrio compreender o sentido que possui a existncia do outro, ainda que no se possa conhec-lo de pronto. Para Sartre, assim como no se prova que existe, mas se sabe que existe, visto que essa relao se d no mbito do ser; tambm a existncia do outro no carece de provas, pois a compreenso da existncia do outro s se d implicitamente, numa relao profunda de ser com o ser do outro. O cogito, afirma o autor, o que faz com que a existncia do outro no seja mera fico, mas uma necessidade de fato, pois o cogito da existncia do outro confunde-se com meu cogito, preciso que o cogito, [] me arremesse para fora dele rumo ao outro [...]; e isso, no me revelando uma estrutura a priori de mim mesmo que me remetesse a um outro igualmente a priori, e sim descobrindo a presena concreta e indubitvel de tal ou qual outro concreto (SN, p. 325). O mesmo movimento do cogito de lanar para fora rumo a... condiciona o desvelamento da real condio do Para-si, no movimento que o cogito faz em direo ao Em-si, permite que o Para-si revele sua existncia concreta e contingente; ao passo que ao lanar-se rumo ao outro, o Para-si descobre a presena do outro. Assim, o cogito do outro e o meu, confundem-se. Isso significa que necessrio ao Para-si conhecer sua condio de Para-outro a fim de descobrir por meio desse movimento que ele aquilo que no o outro, para Sartre, a relao entre o outro e o eu uma relao de ser:
ao Para-si que precisamos pedir que nos entregue o Para-outro; imanncia absoluta que precisamos pedir que nos arremesse transcendncia absoluta: no mais profundo de mim mesmo devo encontrar, no razes para crer no outro, mas o prprio outro enquanto aquele que eu no sou. (SN, p. 325).

A constatao a que se chega : o que o cogito deve nos revelar no um objeto-outro (SN, p. 325). A estrutura do outro a de ser-para-mim, assim como o Para-si contm em si o Paraoutro, e, revelia da tradio, isso no se refere ao mbito do conhecimento do eu ou do mundo. Sartre tem outras perspectivas para a posio privilegiada que ocupa a categoria do ser-Para-outro. O outro para ns na medida em que 'interessa' ao nosso ser, e isso no enquanto contribusse a

93 priori para constitu-lo, mas enquanto interessa concreta e 'onticamente' nas circunstncias empricas de nossa facticidade (SN, p. 325-326). O outro interessa porquanto o seu reconhecimento de mim funciona como um mediador entre o projeto que sou preservando suas caractersticas de infundado, livre, etc. e a imagem que ele faz de mim, nenhum nada externo e Em-si separa minha conscincia da conscincia do outro, mas eu que excluo o outro pelo prprio fato de ser eu: o outro aquele que me exclui sendo si mesmo, aquele que eu excluo sendo eu mesmo (SN, p. 306). O outro um requisito para a conscincia que se faz de si, o outro me reconhece como sou. Podemos dizer que o outro no somente o outro e que o Para-si no apenas Para-si; o Para-si para si por meio do outro, as conscincias esto assentadas diretamente umas sobre as outras, em uma recproca imbricao de seu ser (SN, p. 306-307). A relao Para-si-para-outro, ou eu-tu, compreendida ento no mbito do ns, isto , do Mitsein, ou ser-com. No significa que o outro constitua o Para-si; na verdade, o ser do Para-si implica em seu ser o ser do outro 92 . A ambiguidade aparece tambm na relao com o outro, maneira como o outro me aparece e como eu, por minha vez, apareo ao outro: o outro aquele que no sou eu, consequentemente, revela-se como objeto no essencial, com um carter de negatividade. Enquanto tal, aparece-me como objeto comum, imerso no ser da vida. E assim, igualmente, que apareo ao outro: como existncia concreta, sensvel e imediata (SN, p. 307). Paremos por um momento a fim de atentar s investigaes que Sartre faz resgatando a concepo do outro que ele encontra em Hegel, queremos verificar suas anlises a fim de descobrir seus proveitos teoria do outro. Ainda na mesma passagem, Sartre afirma (SN, p. 307), na esteira da filosofia hegeliana, que esta relao entre o eu e o outro no unvoca: vai do eu em direo ao outro por meio do cogito; uma relao recproca, ou seja, somente na medida em que se ope ao outro que cada um absolutamente Para-si; afirma contra o outro e para o outro o seu direito de ser individualidade (SN, p. 307). O cogito no , portanto, o responsvel pela apario do outro, ao contrrio, a existncia do outro e seu reconhecimento que faz o cogito saltar sobre o eu apreendido como objeto. O que faz com que o outro seja um estgio para o desenvolvimento da conscincia de
O outro , certamente, uma questo controversa na Histria da Filosofia. A discusso que Sartre trava com a tradio sobre o lugar do outro pode ser vista com aprofundamento na Terceira Parte de O ser e o nada que versa sobre O Paraoutro, especificamente, no captulo intitulado Husserl, Hegel, Heidegger na pgina 302 da edio brasileira. De incio encontramos: o exame das teorias modernas nos revela um esforo para captar no prprio mago das conscincias um nexo fundamental e transcendente com relao ao outro, nexo esse que seria constitutivo de cada conscincia em seu prprio surgimento. Mas, se a filosofia parece abandonar o postulado da negao externa, conserva sua conseqncia essencial, ou seja, a afirmao de que minha conexo fundamental com o outro realizada pelo conhecimento (SN, p. 303). Sartre considera insuficiente a filosofia moderna no que se refere ao tratamento do outro. Se a conexo fundamental que tenho com o outro por meio do conhecimento, o outro passa a ser, portanto, um outro-objeto, isto , o outro um objeto a ser conhecido, o que torna a questo da subjetividade limitada ao puro mbito de uma teoria do conhecimento, e, como consequncia, leva ao solipsismo.
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94 si ao passo que ele reflete o meu eu, isto , o outro s tem interesse para mim na medida em que outro Eu, um Eu-objeto para Mim, e, inversamente, na medida em que reflete meu Eu, ou seja, enquanto sou objeto para ele (SN, p. 307). Vale a pena lembrar que o Eu um objeto mundano, portanto, um Em-si. O outro aparece para mim como um outro que, assim como eu, dotado de um eu que se encontra fora da sua conscincia, por isso, o percebo como outro que eu-objeto para mim. O outro no objeto, mas o eu que o outro , um objeto para mim. O mesmo processo se d, por sua vez, com o outro: ele me percebe como um eu-objeto; assim, esse processo recproco. Para Sartre, a intuio genial de Hegel a de fazer-me dependente do outro em meu ser (SN, p. 308); contudo, a acusao sartriana consiste em apontar que a resoluo para o problema do solipsismo e a concepo hegeliana do outro no foi formulada seno no mbito do conhecimento. Ao garantir a certeza de si por meio do reconhecimento de mim no outro, o ser se confunde ao conhecimento; o que configura, segundo Sartre, que a teoria de Hegel no ultrapassa o mbito da relao sujeitoobjeto. Se o eu apreende o eu do outro como objeto, a concepo de outro formulada por Hegel permanece no mbito do conhecimento, sem tratar, de fato, das condies de possibilidade da existncia do outro. A relao eu-tu , para Sartre, antes de tudo e fundamentalmente, uma relao de ser a ser (SN, p. 316). Sartre entende que houve uma importante superao, no que se refere compreenso do outro, na filosofia de Heidegger 93; contudo, afirma que, ainda distante de solucionar o problema do outro, ao menos aponta indicativos do caminho. Da mesma forma que o outro no pode me constituir, tambm eu, por minha vez, no posso constitu-lo, ele existe primeiro e independentemente da minha existncia, ns encontramos o outro, no o constitumos (SN, p. 323) 94 . O passo seguinte na formulao da teoria da existncia do outro , para Sartre, partir dessas observaes para abordar por nosso lado a questo do Outro (SN, p. 326). A expresso por nosso lado nos indica que at aqui (SN, p. 326) o escopo foi o de trazer tona a problemtica do outro e citar algumas teorias da tradio que se ocuparam da questo a fim de lanar as bases e apontar suas
o que lemos, por exemplo, em: Parece que Heidegger, em Ser e Tempo, tirou partido das meditaes de seus antecessores e compenetrou-se profundamente desta dupla necessidade: 1 a relao entre as 'realidades humanas' deve ser uma relao de ser; 2 tal relao deve fazer com que as 'realidades humanas' dependam umas das outras, em seu ser essencial. Ao menos sua teoria atende a essas duas exigncias (SN, p. 315). Ainda assim, pretende Sartre, Heidegger apenas aponta o caminho, no soluciona o problema; o que ele faz, de concreto, posicionar o problema no nvel correto: como relao de ser a ser. Sem querer adentrar na discusso de forma pormenorizada, a interpretao sartriana da filosofia heideggeriana de que h insuficincia terica no que se refere coexistncia das conscincias proposta por Heidegger com o conceito de ser-com. O ser-com, afirma Sartre, uma das estruturas essenciais da realidade humana (Heidegger chamaria de Dasein), que no significa como em Husserl e Hegel a reciprocidade e luta no reconhecimento de si e do outro; mas expressa sobretudo uma espcie de solidariedade ontolgica para a explorao desse mundo (SN, p. 318). No nos importa, pelo menos por ora, se a compreenso sartriana das teorias citadas est correta e coerente com a intencionalidade de seus autores; nossa preocupao consiste em pensar de que forma tais teorias foram entendidas por Sartre, a dimenso do seu alcance e influncia, ou seja, interessa-nos, sobretudo, o modo como Sartre as toma e o que faz com elas. 94 No nos importa, pelo menos por ora, se a compreenso sartriana acerca das filosofias de Hegel ou Heidegger esto corretas; torna-se relevante para nossa pesquisa, com efeito, perceber como Sartre interpretou as teorias de ambos.
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95 falhas; ainda mais, especialmente, apresentar a concepo do existencialismo sobre a questo do outro. Na obra O existencialismo um humanismo, Sartre preocupa-se em apresentar a importncia de colocar como ponto de partida a subjetividade do indivduo 95 para se compreender a realidade humana. Contudo, ter como ponto de partida a subjetividade no implica uma compreenso solipsista ou individualista, mas encontramos a justificativa sartriana de que o entendimento do homem deve iniciar pela subjetividade por razes estritamente filosficas (EH, p. 21). Tomar o cogito como ponto de partida garante, segundo Sartre, o carter de verdade a sua teoria, pois no possvel iniciar de algo que no seja penso, logo existo porque a reside a verdade absoluta da conscincia. Alcanar a verdade da subjetividade no uma subjetividade individual, no cogito se descobre no somente a si, mas os outros. em face do outro que se descobre a si mesmo, explica Sartre. Como dissemos acima, no se prova a existncia do outro, mas se sabe que ele existe: o outro to certo para ns como ns mesmos (EH, p. 22). A discusso sobre a existncia do outro iniciada em O ser e o nada com exemplos cotidianos: esta mulher que vejo andando em minha direo, este homem que passa na rua, esse mendigo que ouo cantar de minha janela [...] (SN, p. 326), pessoas nos seus afazeres dirios, andando, cantando, dirigindo-se daqui para ali. A gratuidade e a contingncia dos acontecimentos fatuais se apresentam para ns. Mas de que forma? E continua o filsofo: [...] so objetos para mim, sem a menor dvida (SN, p. 326). Ora, uma das concluses importantes a que havamos chegado nos pargrafos precedentes era a de que o outro no um objeto. Como podem ser percebidos dessa forma agora? Sartre afirma que minha percepo capta o outro como objeto para mim, pois uma das modalidades da presena do outro a da objetividade. No a objetividade a relao fundamental entre o outro e eu. O que ocorre que esta voz que ouo cantando, provavelmente pertence a este homem que passa sob a janela e no de outro ser qualquer; assim, a apreenso que se faz do outro como objeto no mbito da probabilidade remete por essncia a uma captao fundamental do outro, na qual este j no ir revelar-se a mim como objeto, e sim como 'presena em pessoa' (SN, p. 327, grifos nossos). Para que seja atestado que a apreenso do outro seja para alm da percepo de um objeto, preciso que sua objetividade no esteja fora do alcance da conscincia, mas que remeta conexo fundamental em que o outro se manifeste de modo diferente daquele com que captado pelo conhecimento que dele tenho (SN, p. 327). Dito de outra forma, significa que o homem, que eu percebo como objeto, precisa, para provar que mais que um objeto, que sua objetividade remeta a uma conexo fundamental com a conscincia que o capta
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Cf. EH, pginas iniciais e pp. 20-22.

96 transcendente ao mbito do conhecimento e passe a perceb-lo para alm da condio objeto-a-serconhecido. Para que isso acontea, a essncia dessa percepo deve ter como referncia a relao primeira de minha conscincia com a do outro, na qual este deve me aparecer diretamente como sujeito, ainda que em conexo comigo relao essa que a relao fundamental, do mesmo tipo de meu ser-Para-outro (SN, p. 327). Essa relao originria entre o eu e o outro se manifesta por meio de uma conexo fundamental: h que se deter um pouco mais sobre isso. A relao entre o eu e o outro uma relao extremamente complexa, atravessada por duas modalidades: a primeira, como dissemos, pertence ao mbito da objetividade, a primeira forma sob a qual o outro aparece diante de mim. A apario do outro degrada o mundo que era meu, as coisas que ele percebe eu percebo tambm, porm, esse verde dirige para o outro uma face que me escapa (SN, p. 330). Enquanto sou a nica conscincia percebendo as coisas em volta, tudo est organizado para e por mim, sou aquele que agrupa as distncias, confere significado s coisas que aparecem, enfim, constituo tudo em volta como meu espao. Na medida em que outra conscincia constitui-se ao meu redor como percebedora das coisas, tudo se esvai: o espao que era meu e se agrupava por mim a meu redor, passa, agora, a ser um espao que se agrupa tambm ao redor do outro; um reagrupamento, ao qual assisto e me escapa (SN, p. 330), no conheo o modo pelo qual o mundo aparece para ele. Acontece um reagrupamento que escapa ao meu controle, as coisas que foram coisas qualificadas pela relao entre o eu e o objeto passam a ser, ento, coisas qualificadas pela relao entre o outro e o objeto, assim, a prpria qualidade do objeto, seu verde profundo e cru, acha-se em relao direta com este homem []. Capto a relao entre o verde e o outro como uma relao objetiva, mas no posso captar o verde como aparece ao outro (SN, p. 330). E a concluso sartriana confere ao outro, nesse sentido, o papel de objeto ladro do meu mundo 96 . O outro , ainda, no mais que um objeto: um objeto com uma caracterstica privilegiada se comparado aos objetos do mundo , o outro tem o poder e a condio de roubar meu mundo. Sob este aspecto, entre mim e o outro h uma distncia enorme que me faz capt-lo como objeto, o outro , nesse plano, um objeto do mundo que se deixa definir pelo mundo (SN, p. 331). Antes da apario do outro, tudo existe por e para mim, tudo est em seu lugar [], mas tudo atravessado por uma fuga invisvel e fixa rumo a um objeto novo (SN, p. 330). No possvel saber o como, ou o por qu, mas a existncia do outro desestrutura o mundo que era meu e tinha sua organizao espacial e temporal, a apario do outro no mundo corresponde, portanto, a um deslizamento fixo de todo o universo, a uma descentralizao do mundo que solapa por baixo a centralizao que simultaneamente efetuo (SN, p. 330).
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assim, de sbito, apareceu um objeto que me roubou o mundo (SN, p. 330).

97 Comeamos agora a adentrar numa outra modalidade da presena do outro manifestada por meio de uma conexo fundamental que no se restringe ao nvel do conhecimento acerca do objeto. Se o outro deixa-se definir pelo mundo, e isso que caracteriza a objetividade do outro, e, se o outro-objeto define-se em conexo com o mundo como o objeto que v o que vejo, minha conexo fundamental com o outro-sujeito deve poder ser reconduzida minha possibilidade permanente de ser visto pelo outro (SN, p. 331). O outro me v como objeto no mundo e tambm assim por mim percebido, da mesma forma, como dissemos logo acima, posso captar o mundo, assim como este outro tambm capta, porm, no posso conhecer se o que ele capta tem a mesma forma que eu. Posso perceber que o outro estabelece uma relao com o mundo, mas no o modo como ele a estabelece. Donde temos que na revelao e pela revelao de meu ser-objeto para o outro que devo poder captar a presena de seu ser-sujeito (SN, p. 331), uma vez que eu no poderia ser captado como objeto por outro objeto. Faz-se necessria uma converso radical do outro, que o faa escapar objetividade (SN, p. 331). Procedo converso do outro como outra conscincia, outorgo-lhe o direito e a dignidade existncia humana. No mais o capto como objeto, mas sua presena se manifesta como presena humana, h, diante de mim, outra conscincia cuja condio a mesma que a minha. Esse elo que se estabelece e une os Para-sis tem fundamental relevncia para a efetivao concreta do engajamento e sua tomada de conscincia. H um aspecto da existncia do outro pouco explorado por Sartre n' O ser e o nada, mas fundamental para nossa pesquisa, principalmente para a compreenso dos conceitos de engajamento e de outro. Se o outro, por meio da sua apario, rouba meu mundo, isto , desestrutura um mundo que era organizado e estruturado por minha conscincia e a partir dela, podemos dizer que, ao perder este mundo que era meu, ganho o mundo que de todos. A existncia do outro me faz descobrir que o mundo no somente meu, que no sou o nico a habit-lo e qualific-lo. a existncia do outro, enquanto manifestada diante mim, que me agita no sentido de ampliar o universo em sua verdade enquanto o perco sob o aspecto solipsista. A presena incmoda do outro me tira do estado da falsa crena de que o mundo somente meu, ou seja, se, por um lado, centralizo o mundo ao meu redor, o outro me obriga a descentralizlo. A existncia do outro me obriga a cortar essa relao de mim-a-mim que tenho com o mundo e me coloca, diretamente, numa relao intersubjetiva: o outro tambm atribui significao ao mundo e a mim. Perco o mundo que era s meu e ganho o mundo em sua verdade: estou na mesma condio e presente no mesmo mundo fsico e com as mesmas estruturas ontolgicas que toda e qualquer conscincia existente. Com a existncia manifesta do outro, descubro o mundo em sua totalidade e descubro a realidade humana em sua completude: sou um todo engajado no mundo. O olhar o que estabelece essa conexo fundamental.

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Eu no poderia, portanto, considerar o olhar que o outro me lana como uma das manifestaes possveis do seu ser objetivo: o outro no poderia me olhar como olha a grama. E, por outro lado, minha objetividade no poderia resultar para mim da objetividade do mundo, porque, precisamente, sou aquele pelo qual h um mundo; ou seja, aquele que, por princpio, no poderia ser objeto para si mesmo. (EN, p. 296).

O olhar lanado pelo outro sobre mim no est no mesmo plano do olhar do outro sobre as coisas, representa um fato irredutvel que no poderia deduzir nem da essncia do outro-objeto, nem do meu ser-sujeito (EN, p. 296). O que garante que essa relao extrapole o mbito do puro conhecimento , justamente, o teor desta relao originria: aquilo a que se refere minha apreenso do outro no mundo como sendo provavelmente um homem minha possibilidade permanente de ser-visto-por-ele, ou seja, a possibilidade permanente para um sujeito que me v de substituir o objeto visto por mim (EN, p. 296). Temos, agora, a compreenso de que o outro aquele que me olha, e, ao faz-lo, me tira do mundo solipsista e solitrio e me faz descobrir a intersubjetividade, a existncia dos outros, do mundo em sua verdade, e, por consequncia, o engajamento. Importante observar que o olhar no se refere, exclusivamente, ao voltar-se do globo ocular, jamais remetem, portanto, aos olhos de carne do homem (SN, p. 333); entretanto, captar um olhar no apreender um objeto-olhar [], mas tomar conscincia de ser visto (SN, p. 333). O que significa, para Sartre, no apenas perceber a iminente presena de algum, mas o fato de que sou vulnervel (SN, p. 333). Mais do que a mera visibilidade, o olhar do outro expe a minha vulnerabilidade: corprea, fsica, e, tambm, moral. Assim como o perigo da agresso fsica se esgueira por trs da sombra, a vergonha pode ser dada a conhecer por meio do olhar do outro 97 . A
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Sartre assinala a diferena entre perceber os olhos do outro e estar presente aos olhos dos outros. No possvel ver os olhos do outro quando estes nos veem, pois o olhar do outro disfara seus olhos, parece adiantar-se a eles (SN, p. 333); ou bem viso o olhar lanado sobre mim ou detenho-me sobre os olhos de carne do outro. Isso se d porque os olhos do outro se colocam como objetos da minha percepo, portanto, encontram-se a certa distncia de mim, nas palavras do autor, estou presente aos olhos sem distncia, mas eles esto distantes do lugar onde 'me encontro' , ao passo que o olhar est sem distncia em cima de mim [...] (SN, p. 333). impossvel quele que percebido pelo olhar do outro voltar sua ateno diretamente ao olhar sem que a percepo passe a trabalhar em segundo plano, no podemos perceber o mundo e captar ao mesmo tempo um olhar lanado sobre ns; ter que ser uma coisa ou outra (SN, p. 333). Perceber o olhar de algum significa no mais que tomar conscincia de ser visto; ao passo que se voltome a perceber os olhos que me veem, o fao maneira de um objeto, um dado. Transformo o olhar do outro em objetopara-ser-conhecido, o que me faz deixar de perceber seu olhar, isto , se capto os olhos do outro como objetos, deixo de ter conscincia de ser visto. Por nossa parte, assinalamos haver nessa distino uma coerncia terica extremamente profcua com toda a filosofia sartriana. A analtica existencial que Sartre pretende desenvolver, na esteira da teoria fenomenolgica de herana husserliana e principalmente heideggeriana, vai alm da preocupao com o conhecimento que se pode ter acerca dos objetos e, inclusive, do homem objetivado. Enquanto capto os olhos sejam meus por reflexo em um espelho, sejam de outros percebo-os como objetos, posso predic-los: azuis, estrbicos, belos, simpticos, expressivos; no os vejo como eles me veem ainda que os capte em plena atividade de olhar. Da mesma forma, a filosofia sartriana no procura definir o homem maneira de um objeto a ser conhecido e predic-lo; mas conhecer a realidade humana, o serno-mundo-em-situao. Essa distino, marcadamente laboriosa no que tange tambm diferenciao entre ser e conhecimento, encontra seus ecos nas questes de cunho moral, posso perceber os olhos do outro como objeto, posto que a primeira modalidade de aparecimento do outro diante de mim a objetividade; contudo, este que me olha no

99 fim de problematizar e melhor compreender essas questes, utilizaremos um exemplo dado por Sartre:
Imaginemos que eu vim, por cimes, interesse ou vcio, colar meu ouvido em uma porta, para olhar pelo buraco de uma fechadura. Estou sozinho e ao nvel da conscincia no-ttica (de) mim. [...] Nada, portanto, a que possa relacionar meus atos a fim de qualific-los. [...] Significa que, detrs dessa porta, uma cena se apresenta como para ser vista, uma conversa como para ser ouvida. [...] Assim sendo, fao o que tenho de fazer; nenhum ponto de vista transcendente vem conferir a meus atos um carter de algo dado sobre o qual fosse possvel exercer-se um juzo: minha conscincia adere aos meus atos, ela meus atos, os quais so comandados somente pelos fins a alcanar e os instrumentos a empregar []. (EN, p. 298; SN, p. 334).

Durante o ato de ouvir a conversa ou espiar a cena, tal ato no conhecido, mas aquele que espia o prprio ato de espiar. A conscincia confunde-se, nesse momento, com os atos de olhar pela fechadura e ouvir a conversa alheia como numa confuso entre o que ela e o que ela faz. E isso acontece porque, nesse ponto, a conscincia o prprio ato praticado. Sendo o ato praticado, obedece unicamente aos fins perseguidos, sem julgar, para isso, os meios e os instrumentos utilizados. A atitude no tem qualquer 'fora'; puro processo de relacionamento entre o instrumento (buraco da fechadura) e o fim a alcanar (cena a ser vista), pura maneira de perder-me no mundo e ser sorvido pelas coisas tal como a tinta por um mata-borro (SN, p. 334, grifos nossos). Sartre salienta que nesse tipo de acontecimento, at mesmo a ordem causal das coisas alterada. Tudo se passa ao contrrio: so os fins a alcanar que organizam a ordem das aes; sem que isso indique a perda da primazia do projeto livre. O conjunto dos acontecimentos e o posicionamento dos fins como tais s possvel pela existncia de um projeto livre: precisamente o cime, como possibilidade que sou, que organiza esse complexo de utensilidade, transcendendo-o rumo a si mesmo. Mas eu no conheo esse cime, eu o sou (SN, p. 334). O movimento ambguo da conscincia rumo aos fins que ela projeta e que, agora, ela mesma , pode ser descrito como um conjunto complexo de dupla e inversa indeterminao, em que no h cena a ser vista atrs da porta se eu no estiver com cimes, mas meus cimes nada seriam sem o simples fato objetivo de que h uma cena a ser vista atrs da porta (SN, p. 334-335). A liberdade possibilita a escolha do seu projeto como projeto de cimes, o que ao mesmo tempo reflete a facticidade, pois a estrutura objetiva do mundo circundante percebida por meio desse projeto de cimes como uma situao em que h algo a ser visto ou ouvido que poderia ser caracterizado como uma situao de traio. Ainda assim, nasce, no bojo da conscincia, a m-f:

uma coisa, devo, ento, exercer uma converso radical do outro com vistas a perceb-lo como outra conscincia e emancip-lo como um ser-em-situao dividindo e multiplicando o mesmo mundo circundante que o meu.

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Assim, no posso verdadeiramente definir-me como estando em situao: primeiro porque no sou conscincia posicional de mim mesmo; segundo, porque sou meu prprio nada. Nesse sentido e por que sou o que no sou e no sou o que sou, no posso sequer definir-me como estando verdadeiramente no ato de escutar atrs das portas; escapo a esta definio provisria de mim mesmo atravs de toda minha transcendncia; acha-se aqui, como vimos, a origem da m-f; assim, no somente no posso conhecer-me, como tambm meu prprio ser me escapa, embora eu seja este prprio escapar a meu ser; e no sou absolutamente nada. (EN, p. 299; SN, p. 335).

A conscincia, no ato de olhar pela fechadura, est imersa no mundo ao mesmo nvel dos objetos, o eu no est posicionado pela conscincia reflexiva, no h a presena do eu ao olhar pela fechadura, mas apenas olha-se pela fechadura. como se no fosse um ato deliberado, a m-f impera como estado relaxado da conscincia posicional, sem outorgar, nesse instante, a condio suficiente para o homem perceber-se como aquele-que-olha-pela-fechadura. Ao ouvir atrs das portas, a conscincia todo esse movimento, perde-se na busca pelo seu fim: a cena a ser vista, a conversa a ser ouvida. E quanto ao outro? Sartre continua o exemplo: eis que ouo passos no corredor: algum me olha (SN, p. 335). O que acontece ento: o olhar do outro rompe o estado de negao de si no qual estava imersa a conscincia. O olhar alheio certeiro e atinge de sbito meu ser e surgem modificaes essenciais em minhas estruturas modificaes que posso captar e determinar conceitualmente por meio do cogito reflexivo (SN, p. 335). O cogito reflexivo faz com que o olhar do outro seja percebido e posicionado de modo que as modificaes essenciais que ele provoca no mbito do meu ser sejam por meio dele determinadas conceitualmente. Mas que alteraes estruturais so essas? Se antes o ser escapava a mim, ainda que esse escapar ao ser seja eu, agora ele reaparece: eis que passo a existir enquanto eu para a minha conscincia irrefletida (SN, p. 335). Diante do olhar do outro, que certeiro e visa o ser do Para-si que observa escondido pela fechadura , o eu passa a ser percebido pela conscincia irrefletida, porm, da mesma maneira como ela percebe as coisas do mundo 98 . No pertence conscincia irrefletida perceber a pessoa nela mesma, de forma direta ou enquanto objeto, o que acontece que a conscincia irrefletida capta a pessoa enquanto objeto para o outro. O olhar do outro me leva a apreender o ego enquanto algo que no para mim, que existe, inicialmente, para o outro; visando o ego como algo distante, fugaz, ainda que eu o seja. , portanto, pelo olhar do outro que descubro que sou esse ego que se encontra
A conscincia irrefletida no posiciona o eu como objeto, ela conscincia do mundo. O eu revelado conscincia reflexiva. Sartre explica que enquanto considervamos o Para-si em sua solido, era possvel sustentar que a conscincia irrefletida no pode ser habitada por um eu: a ttulo de objeto, o eu s se revela conscincia reflexiva. Mas eis que o eu vem freqentar a conscincia irrefletida. Ora, a conscincia irrefletida conscincia do mundo. Portanto, para ela, o eu existe no mesmo nvel dos objetos do mundo; aquele papel que s incumbia conscincia reflexiva a presentificao (prsentification) do eu pertence agora conscincia irrefletida (SN, p. 335). Ainda que a conscincia irrefletida tenha o eu como puro objeto mundano.
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101 separado de mim por um horizonte de nada que no pode ser preenchido. Ainda que o descubra existindo fora de mim, no o nego, nem conjeturo sobre ele, mas o vivo, o sou. Distante de mim de forma originria, o ego se apresenta como eu, cujo conhecimento no me pertence e parece que assim sempre ser: sou meu eu sem nunca conhec-lo. A descrio de Sartre continua no sentido de detalhar que no orgulho ou na vergonha que o eu se permite descobrir: a vergonha ou o orgulho revelam-me o olhar do outro e, nos confins desse olhar, revelam-me a mim mesmo; so eles que me fazem viver, no conhecer, a situao do servisto (SN, p. 336). Especificamente, a vergonha s existe por meio do outro, vergonha de si, o reconhecimento de que efetivamente sou este objeto que o outro olha e julga (SN, p. 336); assim, o objeto que o outro olha e julga e que eu reconheo como aquilo que sou, o eu, meu ato, minha situao. Se, ao olhar pela fechadura, o outro me flagra, de forma objetificada que o outro me perceber, tomar conscincia de quem sou, ou do que sou, ao modo de uma ao petrificada historicamente e eu serei eternizado neste ato. De acordo com Bornheim (2007, p. 87), o olhar do outro manifesta toda a ambiguidade do ser: pelo simples fato de surgir um outro adquiro uma dimenso de exterioridade, e tudo se passa como se eu tivesse uma natureza estvel e me transformasse num em-si. Quando o outro capta a minha conscincia como um Em-si, anula minhas possibilidades, encerrando-as num mundo que escapa conscincia percebida. Pelo olhar, o outro solidifica e aliena as possibilidades que faziam parte do campo dos possveis do Para-si, por exemplo, se ao espiar pelo buraco da fechadura as possibilidades sobre o que fazer eram vrias, aps o flagrante dado pelo olhar do outro, elas se esvaem: antes no havia nada em particular, tudo era possvel, agora h um espio, intruso da privacidade alheia cujas possibilidades residem em desculpar-se, mostrar-se envergonhado e sair. As possibilidades de ser que antes eram vrias, agora no existem mais: aquele que espia. Pelo olhar do outro, que me v como coisa, minha liberdade alienada, limitada a sua percepo subjetiva que ele contorna e pinta conforme seu projeto livre. Para Bornheim, o outro se resume em ser a morte escondida de minhas possibilidades, e uma morte da qual me envergonho porque a vivo (2007, p. 88). Entender o outro como aquele que revela a mim meu eu, no o mesmo que pens-lo como uma estrutura da conscincia ou o intermediador na relao entre eu e eu mesmo, tampouco, o outro pode ser compreendido enquanto uma estrutura abstrata do mundo. O olhar pertence ao cogito como uma necessidade, o ser-Para-si tambm ser-para-outro. Para Sartre, o nexo entre minha conscincia irrefletida e meu ego-sendo-visto no um nexo de conhecimento, mas de ser (SN, p. 336). O que o outro conhece pelo seu olhar esse eu, que eu sou e que o outro conhece; sou meu ego para o outro no meio de um mundo que escoa em direo ao outro (SN, p. 336). O olhar do outro no alcana todo o meu ser, que absolutamente

102 nada j que sou o que no sou e no sou o que sou , mas apreende to somente o ato de olhar a fechadura e todo o julgamento moral que deriva disso me torna um fragmento, um objeto, um todo alienado no mundo pelo outro. Meu ego deixa de ser meu e passa a ser meu por meio do outro, mas de uma forma alienada, esse eu que sou, eu o sou em um mundo que o outro me alienou, porque o olhar do outro abraa meu ser e, correlativamente [] todas essas coisas-utenslios, no meio das quais estou, viram para o outro uma face que me escapa por princpio (SN, p. 336). Apesar da aparente concepo pessimista que o lugar do outro parece assumir na filosofia sartriana, h que se ter em conta um aspecto da existncia do outro: por meio do outro que se descobre o eu e o mundo, em sua existncia real. Essa negao externa e interna, que tem como fora motriz a existncia do outro, o que condiciona o reconhecimento de mim e permite a minha assuno de tudo que meu e me rodeia. Sou este ser que se envergonha ou se orgulha, que tem cimes, amor ou dio, quanto a isso no h como fugir: at mesmo a m-f pode ser entendida como uma atitude positiva, no sentido de que afirma que eu sou isso, mesmo tentando desvencilharse dela. A m-f uma atitude de afirmao, mesmo sendo fuga; fugindo afirma aquilo que : a m-f uma confisso, pois trata-se de um esforo para recusar o ser que sou (SN, p. 337). A mf fuga exatamente daquilo que , tentativa de rejeio do que por meio do disfarce da prpria condio, mas, nem por isso, deixa de ser uma atitude negativa, uma vez que, justamente, procura negar o que sou, disfarando para mim mesmo o modo como sou. Alm disso, a dimenso da existncia do outro revela conscincia o aspecto ontolgico da responsabilidade por nossos atos, numa relao de ser, pois a vergonha ou o orgulho se do na presena do outro e na relao com o outro. Na presena do outro e, por meio do olhar do outro, descubro um conjunto complexo de atos, causas e existentes unidos pelo engajamento. Temos como exemplo mais uma vez um trecho da obra A questo judaica (1995, p. 21) em que Sartre aponta a necessidade da existncia do judeu para o antissemita: se por milagre todos os israelitas fossem exterminados como ele quer, o anti-semita tornaria a ver-se como porteiro ou lojista numa sociedade fortemente hierarquizada em que a qualidade de 'verdadeiro francs' valeria bem pouco. Se todos so verdadeiros franceses no h por sobre quem ser superior, por isso, em face do judeu, e do judeu apenas, que o anti-semita se realiza como sujeito por direito (SARTRE, 1995, p. 21). , desse modo, pela figura do judeu enquanto o outro que o antissemita odeia, que este se reconhece como antissemita e tudo o que isso implica. O antissemita , sem dvida, um homem srio, enrustido e preso m-f; o discurso de Sartre explcito em diz-lo em diferentes ocasies 99 . Mas isso no menospreza o papel importante que o judeu assume com relao
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Por exemplo, pp. 15, 16, 26, 28, 29, 30, etc.

103 identidade do antissemita de si a si, no havendo a presena do judeu no haveria o antissemita. O que tambm no significa que o judeu a causa do antissemita, ou, muito menos, o culpado pelo antissemitismo. At mesmo nas relaes mais conflituosas, passamos a conhecer-nos por meio da presena do outro. Com relao ao antissemitismo, Sartre afirma que o dio direcionado contra os judeus no passa de uma tentativa de aproximao classe nobre, rica, elitista; no havendo o alvo do seu dio o judeu , o antissemita constitudo em sua grande maioria pela classe pequenoburguesa de funcionrios pblicos e comerciantes ele passaria classe explorada, ocupando o ltimo nvel da pirmide social: tratando o judeu como ser inferior e pernicioso, estou tambm afirmando que perteno a uma elite (SARTRE, 1995, p. 20) 100 . Sartre sustenta que impossvel ao Para-si manter-se indiferente ante a objetificao que o outro faz, na realidade, estou comprometido em outro, por minha prpria existncia, comprometido na sua liberdade sobre a qual no posso, por princpio, agir absolutamente (DGE, p. 315). As conscincias existem de modo unificado no nvel do Para-outro, ou seja, h uma unidade existencial do Para-outro que liga a existncia das conscincias. Alm de o outro ser aquele que olha, seus olhos tm a dimenso da humanidade. Em O existencialismo um humanismo, Sartre lana mo da seguinte comparao: tudo se passa como se, para todo homem, toda humanidade tivesse os olhos postos no que ele faz e se regulasse pelo que ele faz (EH, p. 14). Os outros no apenas o olham, mas regulam suas prprias aes por conta daquilo que cada homem singular realiza. como se um projeto visto pela humanidade servisse de exemplo ou de critrio para comparaes com os projetos individuais de cada homem singular. Perdigo (1995, p. 99) submete o sentido do olhar do outro e, por consequncia, a objetificao que dele provem, vontade e escolha que o Para-si faz: no posso me ver como a liberdade da conscincia alheia me v. Somos sempre livres para reconhecer o outro como uma liberdade que me julga e limita a minha liberdade ou, ao contrrio, como um objeto merc do nosso juzo. Segundo essa interpretao, dois sentidos pode possuir a existncia do outro diante de mim: ou bem me julga e limita minha liberdade; ou ento, no passa de mais um objeto em meio a tantos outros. Essa compreenso ilhada que Perdigo apresenta acerca do Para-si nos parece um tanto reduzida, pois o outro mais parece um inimigo a se vencer do que uma outra conscincia com a qual, desde o incio, estou comprometido e engajado. Dissemos que uma das modalidades que o outro assume diante de mim o da objetividade. No h aqui uma escolha, mas a forma pela qual, inicialmente, percebo o outro: do ponto de vista do conhecimento. Mas no termina por a: se no possvel ficar indiferente fingindo que o outro tem uma representao de mim que no me atinge,
Sem querer adentrar nas questes que envolvem o antissemitismo ou seu carter tico, nosso escopo consiste, ao traz-lo como exemplo, pelo menos por ora, em analisar as relaes que envolvem o outro e o engajamento.
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104 ento, o outro no pode ser tomado apenas como objeto, uma vez que objetos no fazem representaes de mim e no me tiram da indiferena. Ainda que Perdigo se refira, no segundo modo possvel de reconhecer o outro, como um objeto vulnervel ao meu juzo e julgamento, e, de fato, estamos a todo momento olhando-para-julgar e no apenas a fim de conhecer, a existncia do outro tem uma dimenso muito maior: procedo converso do outro-objeto em outro-conscincia, pois eu no poderia ser objeto para um objeto: necessria uma converso radical do outro, que o faa escapar objetividade (SN, p. 331). No estamos negando, com efeito, que o outro possua as caractersticas apresentadas por Perdigo, o que nos contraria a reduo compreenso do outro sob o signo de apenas esses dois aspectos e, ainda mais, a afirmao de que cabe deciso individual de cada homem optar por um ou outro modo. Tambm no estamos nos esquecendo da emblemtica declarao presente na pea teatral Entre quatro paredes: o inferno so os outros. Por nossa conta, temos que a constatao de que a existncia do outro dispensa a existncia de grelhas, no passa de uma consolidao da nossa compreenso de que a existncia do outro est de tal modo comprometida e engajada com a minha que eu ganho o mundo por meio dele. E, de toda forma, eu me reconheo olhando para o outro porque o outro o inferno que reflete quem sou naquele momento. E ento, poderamos, na sequncia, escolher o que fazer com o sentido que o outro confere a mim, aos meus atos, minha situao; contudo, tal escolha nunca solitria no sentido de que somente minha: ela sempre escolha minha, feita por mim, mas engajada, comprometida com toda uma espcie, uma poca, uma historicidade 101 . Acreditamos que nossas argumentaes nos trouxeram at a ideia de que o homem responsvel por si e por tudo sua volta:
No aceitar o que nos acontece. muito e muito pouco. Assumir (quando se compreende que nada nos pode acontecer que no venha de ns mesmos) significa responsabilizar-se por tudo exatamente como se ns o tivssemos determinado e, aceitando essa responsabilidade, aproveitar a ocasio para novos progressos, como se para isso fosse determinado. [] [A condio humana] no julga de onde vm os acontecimentos, mas que tudo o que lhe acontece no poderia acontecer seno por ela e sob sua responsabilidade. (DGE, p. 122).

A atitude de no aceitar de modo resignado aquilo que acontece j poderia ser uma deciso moralmente louvvel, porm, conforme a moral delineada nos textos de Sartre, ineficaz. Assumir muito mais que no aceitar: denota que no h o que no seja a no ser por meio de si, isto , assumir engajar-se, porque implica em responsabilizar-se por tudo j que se tem, de fato, a compreenso de que tudo acontece ou vem por meio de si mesmo. Assumir , por isso, engajar-se, responsabilizar-se. Aceitar a responsabilidade que sua, de tal modo que a aceitao no seja um
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Cada Para-si responsvel em seu ser pela existncia de uma espcie humana (SN, p. 602).

105 ato de resignao, mas uma forma de resistncia ante a decadncia da m-f e da inautenticidade, por envolver-se at o ltimo grau em tal situao ou acontecimento e aproveitar a ocasio para novos progressos (DGE, p. 122). Fazer algo com tal situao que minha, e minha no no sentido de que est diante de mim como uma coisa que se pe em p e aguarda pacientemente que lhe implique movimento, ao contrrio, minha porque por mim, ou melhor, minha porque existe deste ou daquele modo por mim, tem tal ou qual contorno porque eu assim o quis, para alm dela tem este ou aquele possvel porque eu projetei. Aceitar a responsabilidade, assumindo e vivendo cada situao e acontecimento sob este preceito da autenticidade, envolve uma compreenso da realidade humana como engajamento e compromisso. a prpria liberdade, enquanto estrutura do homem, que lhe outorga o direito e o dever ontolgicos da responsabilidade: o homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: responsvel pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser (SN, p. 678). A responsabilidade to vasta porque a decorrncia lgica da liberdade, sendo a liberdade absoluta, seu consequente lgico responsabilidade e, como tal, deve ser altura. O Para-si livre, absolutamente livre, o que garante a ele a condio de artfice do seu prprio destino, dono de cada situao. Segundo Sartre, o Para-si deve assumir sua responsabilidade diante do mundo e de si: com a conscincia orgulhosa de ser o seu autor, pois os piores inconvenientes ou as piores ameaas que prometem atingir minha pessoa s adquirem sentido pelo meu prprio projeto; e elas aparecem sobre o fundo de comprometimento que eu sou (SN, p. 678). Podemos dizer que o Para-si encontra-se comprometido em cada situao at o pescoo, pois ele , ao mesmo tempo, autor, desvelador e agente 102 . O engajamento refere-se no apenas ao homem individual, pessoa, mas ao homem enquanto coletividade: humanidade, de forma que toda ao humana minha. Por onde quer que se olhe, s se encontra o mundo humano, sem cair novamente no solipsismo, seu significado muito maior: deve-se entender isso, em primeiro lugar, que estou sempre altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por outros homens e por ele mesmo no poderia ser seno humano (SN, p. 678, grifo nosso) 103 . A responsabilidade tem um
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Tamanho o comprometimento do Para-si que Sartre chega a afirmar que insensato pensar em queixar-se, pois nada alheio determinou aquilo que sentimos, vivemos ou somos (SN, p. 678). Nessa passagem Sartre parece abrandar a importncia da presena do outro, a situao, o engajamento e a historicidade, do Para-si. Ainda que a liberdade seja absoluta e que o sentido do que sinto, vivo ou sou seja determinado por mim, esse movimento no unilateral, mas recproco. Cf. Captulo 1 da presente dissertao. 103 Sartre oferece como exemplo a guerra: as mais atrozes situaes da guerra, as piores torturas, no criam um estado de coisas inumano; no h situao inumana []. Assim, no h acidentes em uma vida; uma ocorrncia comum que irrompe subitamente e me carrega no provm de fora; se sou mobilizado em uma guerra, esta guerra minha guerra, feita minha imagem e eu a mereo. Mereo-a, primeiro, porque sempre poderia livrar-me dela pelo suicdio ou pela desero: esses possveis ltimos so os que devem estar sempre presentes a ns quando se trata de enfrentar uma

106 peso sobre o Para-si que poder ser, at mesmo, considerado opressivo, uma vez que tudo o que acontecer recair, invariavelmente, sobre seus ombros. Imerso completamente na situao e mais que isso: sustentando-a, o Para-si prossegue seu caminho tendo que orgulhar-se mais que lamentarse; querer-se mais que negar-se; aceitar-se mais que resignar-se; ainda que no tenha escolhido, propriamente uma situao, no livrar-se dela , ainda, escolh-la. De acordo com Sartre, pode ser por fraqueza, por covardia frente opinio pblica, por que prefiro certos valores ao valor da prpria recusa de entrar na guerra (a estima de meus parentes, a honra de minha famlia, etc.). De qualquer modo, trata-se de uma escolha (SN, p. 679). Ainda que seja um ato de abandono, isto , algo como permitir que a situao comande, no deixa de ser uma escolha, no fazer nada , com efeito, uma escolha. O que sucede, ento, escolha resignada, que permanece sendo inteira responsabilidade do Para-si da mesma forma como se fosse a deciso mais refletida e bem pensada que j fora tomada. Levando s ltimas consequncias, o que resta reivindicar tal situao, ato ou acontecimento como meu, pois, de qualquer forma, a situao seja ela qual for minha, uma vez que, segundo Sartre, eu fao essa situao ser, eu revelo essa situao do modo como me engajo a ela: se gosto ou no, se sou a favor ou contra; no se distingue mais o que a situao e o que eu sou. O homem, como escolha de si, se d a partir do engajamento, cada pessoa uma escolha absoluta de si a partir de um mundo de conhecimentos e tcnicas que tal escolha assume e ilumina; cada pessoa um absoluto desfrutando de uma poca absoluta e totalmente impensvel em outra poca (EN, p. 600). O acontecimento vivido de forma que impensvel e impossvel desvencilhar-se dele aps a escolha feita, no que a escolha depois
situao (SN, p. 678). Ainda que se objete alegando que um soldado ou um alistado apenas um submisso s ordens maiores, no fora ele quem declarou guerra, mas essa uma guerra dos maiores, Sartre revida: de mim dependeu o fato de que esta guerra no viesse a existir para mim e por mim, e eu decidi que ela existisse. [...] S me resta, portanto, reivindicar esta guerra como sendo minha (SN, p. 679). Escolher como minha no significa, somente, colocar-me como parte da guerra, lutar, torcer, etc., em verdade, ela minha por que, apenas pelo fato de surgir em uma situao que eu fao ser e de s poder ser revelada a mim caso eu me comprometa pr ou contra ela, no posso distinguir agora a escolha que fao de mim da escolha que fao da guerra: viver esta guerra escolher-me atravs dela e escolh-la atravs de minha escolha de mim mesmo (SN, p. 679). Temos, portanto, Sartre sustentando a ideia de que as escolhas que fao agora, em guerra, no podem ser desvinculadas da situao de guerra em que me encontro, pois eu sou o ser que revela a guerra conforme me comprometo com ela: favorvel ou contrrio, com covardia ou herosmo, etc. Conforme esse comprometimento sero minhas escolhas em guerra: no se pode, portanto, mais apartar o que escolha feita de mim e o que a guerra, dessa forma, ressaltamos as ltimas palavras citadas: viver esta guerra escolher-me atravs dela e escolh-la atravs de minha escolha de mim mesmo (SN, p. 679). No teria sentido, portanto, escolher a guerra como se fosse 'quatro anos de frias' ou 'quatro anos em suspenso', ou como 'recesso' []. Nesta guerra que escolhi, escolhome dia a dia, e, fazendo-me, fao-a minha. [..] Portanto, uma perda de tempo perguntar que teria sido eu se esta guerra no tivesse eclodido, posto que me escolhi como um dos sentidos possveis da poca que imperceptivelmente conduzia guerra []. Assim, sou esta guerra que demarca e torna compreensvel o perodo que a antecedeu (SN, p. 679). Fazendo-me por meio das minhas escolhas em situao que , neste momento, a guerra, torno-me, cada vez mais, engajado a esta guerra que fiz surgir para mim e por mim e que, agora, minha e sou eu, diz Sartre, 'cada qual tem a guerra que merece' (SN, p. 680). Passo a ser de tal modo parte dessa guerra quanto ela parte de mim de forma to implicada um no outro, to profundamente responsvel pela guerra como se eu mesmo a houvesse declarado, incapaz de viver sem integr-la minha situao, sem comprometer-me integralmente nessa situao e sem imprimir nela a minha marca (SN, p. 680).

107 de feita signifique uma priso, mas compromete-se de tal forma que no h como no integr-la situao do homem, imprimindo a ela sua marca (SN, p. 680). O engajamento de tal modo que devo ser sem remorsos nem pesares, assim como sou sem desculpa, pois, desde o instante de meu surgimento ao ser, carrego o peso do mundo totalmente s, sem que nada nem ningum possa alivi-lo (SN, p. 680). O engajamento estreita a relao entre a liberdade ontolgica e a responsabilidade, manifestando e desvelando ao Para-si sua real condio e todas as implicaes que dela derivam. Nossa nfase no conceito de engajamento pressupe, portanto, a passagem minuciosa pela compreenso da responsabilidade enquanto derivao ontolgica da liberdade originria, mas tambm, em termos de assuno da autoria incontestvel de um acontecimento, ato ou situao. Desse modo, a responsabilidade do homem se revela inescapvel, segundo Sartre:
me deparo subitamente sozinho e sem ajuda, comprometido em um mundo pelo qual sou inteiramente responsvel, sem poder, por mais que tente, livrar-me um instante sequer desta responsabilidade, pois sou responsvel at mesmo por meu prprio desejo de livrar-me das responsabilidades. (SN, p. 680).

A condio de desamparo, que a humana, assume o sentido angustiante da solido, no enquanto indivduo nico no mundo, isolado de todos os demais, mas enquanto uma subjetividade que precisa escolher por si o que fazer com a liberdade absoluta que s sua. Assim que o homem surge ao ser, esto postas diante de si as questes relativas ao sentido do ser, sua facticidade e gratuidade inapreensveis; cabe a ele, de forma pessoal e singular, agir e imprimir suas marcas no mundo. As aes e escolhas do Para-si contm, portanto, a caracterstica inabalvel do desamparo, tendo em vista que so feitas de si mesmo; sem poder refugiar-se em valores metafsicos estipulados, promessas angelicamente figuradas ou desculpas de qualquer qualidade. Ainda que no se considere a vida como um presente de deus, ou um dom da natureza, ou se diga, simplesmente, no pedi para nascer, o mero fato de continuar vivo j se configura como uma escolha de vida que, de certa forma, o torna responsvel pelo prprio nascimento. Responsvel, porm, no no sentido de ser seu prprio fundamento, mas enquanto aquele por quem o seu nascimento e sua vida adquirem um sentido e um valor na sua continuidade, pois ainda que contingente diante do mundo e da existncia dos outros, se faz necessrio para mim. O que queremos afirmar ao falar sobre a existncia de cada um enquanto sua vida e seu nascimento, no sentido de que se no tento livrar-me da vida, reitero essa escolha que, de incio, foi feita por outrem em meu nome, e comprometo-me com a situao do estar vivo de forma que a vida vem a ser por mim. Em si mesma, essa escolha de continuar com a vida, manter-se respirando, alimentarse, dormir, etc. est impregnada de facticidade por todos os lados, entretanto, essa facticidade e

108 gratuidade somente pode ser transcendida quando o Para-si ruma a seus fins. Arthur Danto assinala a impossibilidade do desengajamento da conscincia com relao ao mundo vivido, oferecendo a seguinte hiptese para anlise:
se me suponho retirado do mundo, de maneira que ele se estenda minha frente como uma espcie de paisagem objetiva, ele no tem um centro, por assim dizer, embora eu possa dar mais ateno a um pedao dele que a outro. Mas a estrutura do mundo vivido tem um centro do qual irradiam trilhas de ao ou para o qual elas finalmente levam de volta. Esse centro, que por sua vez, no tem um centro, sou eu. (DANTO, 1975, p. 80).

A prova de que a conscincia engajada no mundo, na situao, segundo Danto, consiste na estrutura que o mundo tem para mim, ou seja, a conscincia individual, a pessoa, o centro que organiza, harmoniza e significa o mundo que ela percebe; no sendo ela o centro, no veria o mundo a partir de si, mas como uma paisagem ou a partir de outro ponto que no si mesma. No somos como observadores ou espectadores que apenas contemplam o mundo do lado de fora, mas estamos nele engajados, somos parte do mundo. Desse modo, o mundo percebido o mundo vivido, de meu centro irradiam possibilidades de ao que transformam o mundo, a estrutura do mundo vivido tem um centro do qual irradiam trilhas de ao ou para o qual elas finalmente levam de volta (DANTO, 1975, p. 80). O mundo desvelado pelo Para-si como um mundo repleto de atos a serem realizados. Queremos nos deter por mais um instante a fim de entender em que consiste este lao, esta ligao estabelecida entre o Para-si, a humanidade e a situao. Afirmvamos acima que no h meios para o homem de escapar a este mundo, pois dele precisa para realizar-se. O que nos cabe analisar, ainda, a relao entre o mundo e a realizao moral do Para-si. Observamos anteriormente 104 a necessidade da resistncia oferecida pelo mundo para que a realidade humana exera a liberdade, contudo, essa mesma necessidade estende-se ao plano moral? A vontade surge em simultaneidade com o mundo, da mesma forma que o homem livre deseja a liberdade para revelar o ser, quer o desvelamento do ser para que se d a liberdade: so dois aspectos de uma mesma realidade. Assim se instaura a ligao entre todos os homens, no movimento dialtico em que o outro tira o mundo e o oferece em sua verdade, j que algo s pode ser dado se, antes disso, for arrancado. Querer que haja ser o mesmo que desejar a existncia do outro, pois por meio do outro e para o outro que o mundo passa a ser dotado de significaes e, em consequncia, o mundo revelado sobre o fundo de mundo da existncia dos outros homens. o mesmo que dizer que os projetos individuais somente se definem a partir da relao e, at mesmo, da interferncia
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Principalmente no captulo 1.

109 com outros projetos; na ausncia de quaisquer outros projetos com os quais interagir, o projeto existencial permaneceria estancado, estagnado, no floresceria, pois a influncia recproca que pode ser percebida pelo Para-si como estmulo enquanto constituio originria. Podemos observar, portanto, que a ontologia moral que estamos propondo e que fixa suas bases no existencialismo sartriano, ao mesmo tempo em que fundamenta toda sua concepo na liberdade da subjetividade, entendida aqui enquanto escolha livre de um ser-em-situao, por outro lado, procura superar a subjetividade e avana na direo de considerar a existncia do outro como aquele que lhe oferece a possibilidade de, numa relao de ser a ser, desvelar o ser da sua realidade e, em consequncia, do mundo. em vista disso que a existncia do outro permite ao Para-si encontrar e atribuir justificativas para sua existncia. Se no fssemos mais que coisas, nada nos atingiria, seramos plenos, o outro estaria encerrado nele mesmo e no haveria nada a nos engajarmos; contudo, no universo do Para-si, tudo humano, tudo meu, tudo nosso. Uma batalha, uma vitria, uma derrota, s podem pertencer ao Para-si conforme for o meu engajamento. O engajamento permite reconhecer como meu aquilo a que meu ser se engaja: a nica realidade que me pertence inteiramente , portanto, meu ato (BEAUVOIR, 2005a, p. 139). O ato o passo da conscincia exercendo sua liberdade absoluta em direo ao mundo, num movimento de completo e totalizador engajamento. O ato meu porque a realizao do meu projeto, a conquista, a batalha, a vitria, a derrota, s tem sentido porque foram consequncias lgicas do direcionamento que a conscincia engajada efetivou no mundo. A subjetividade ruma em direo ao outro, transcendendo sua condio; a conscincia no uma coisa, distante de tudo, mas movimento engajado com e para o outro. O mesmo acontece no plano moral: engajo-me nos valores que escolhi, pois brotam do meu ser, da minha subjetividade. O compromisso ontolgico que se estabelece entre as escolhas, a eleio moral e a imagem de humanidade que tenho, ultrapassam, por conseguinte, a minha escolha. Transformam-se em escolhas que engajam a humanidade toda, uma vez que a relao com o outro uma relao de ser a ser. Nisso consiste, precisamente, a afirmao sartriana de que escolhendome, escolho, pois, a humanidade (EH, p. 35), o engajamento me possibilita identificar algo como meu porque do meu projeto que ele advm, assim, a relao eu-tu , como dissemos acima, uma relao de ser a ser, ou seja, de projeto a projeto. Adiante voltaremos a essa questo. Retornaremos, agora, a certas conquistas obtidas, principalmente, no primeiro captulo do presente trabalho, no que se refere, sobretudo, fundamentao dos valores, a fim de evidenciar a importncia ontolgica do engajamento para cumprir nosso propsito de demonstrar a ontologia moral. Nossas consideraes anteriores nos trouxeram concepo de que no h valores no nvel do Em-si, o que significa que os valores morais no tm objetividade da mesma forma que as coisas

110 do mundo, contudo, os valores surgem efetivamente no mundo vivido. , portanto, indissocivel o mundo que se apresenta a uma conscincia singular com sua respectiva significao atribuda, constitudo a partir da conscincia como seu centro, e o universo dos valores criados a partir de cada situao vivida e campo de possveis dispostos. A falta inerente ao Para-si o leva em direo ao mundo, de forma a agir em sua direo visando preench-la. As aes do Para-si surgem como uma resposta ao chamado do mundo. O projeto livre invoca a conscincia reflexiva com suas estruturas avaliativas e, numa projeo rumo ao possvel porvir, analisa a situao futura luz dessa possibilidade; se a projeo futura for coerente com o projeto do Para-si, esse possvel pode se tornar, ento, um ato. Por outro lado, em caso negativo, a escolha ruma a outro possvel, e assim continuamente. O que queremos dizer que o valor, assim como as faltas inerentes ao mundo do Para-si, subsiste no nvel do nada, no possui realidade objetiva, mas encontrado pela conscincia e passa a figurar como existente pela sua vivncia. Os valores so, assim, gerados pela estrutura do engajamento. no engajamento com o mundo que os valores surgem por meio do Para-si. A conscincia reflexiva , tambm, conscincia moral, pois a sua efetividade desveladora dos valores. Os valores tm, ento, um grau de objetividade dependente da subjetividade do Para-si, uma vez que os valores no podem ser encontrados por si ss no mundo, mas emergem da relao do Para-si com o mundo e, para alm disso, da relao intersubjetiva que a relao com os outros. no engajamento que os valores deixaro de ser meros possveis para figurar entre os existentes, porm, no podero nunca existir maneira do Em-si, pois se assumissem tal modo de ser, deixariam de ser valores como tais e passariam a existir como fato, como coisa pretrita. Para melhor compreenso desse paradoxal modo de ser do valor, invocamos o tratamento que demos vontade: tal como o valor, a vontade pertence ao mbito do Para-si, da conscincia, da liberdade, do nada. Se um ato escolhido pela conscincia e assume, portanto, a forma de valor, este ato em si mesmo no se configura como um valor. Ao escolher isto ao invs daquilo, no significa que isto tenha se cristalizado como valor absoluto e deva ser sempre a escolha diante de determinada situao. A noo de valor , com efeito, uma estrutura prpria da liberdade, seu contedo varivel, por assim dizer. Sendo a escolha um exerccio da vontade, que assume deliberadamente agir desta ou daquela maneira, a conscincia lhe outorga por um instante o grau de valor. Passado o ato, tudo se esvai. O valor no pode ser um Em-si; insistimos com outro argumento, porque, segundo a doutrina sartriana, no a conscincia quem atribui ao Em-si esta marca. O valor brota da subjetividade, mas no pode a subjetividade imprimir a solidez e a plenitude do Em-si ao valor, pois nem mesmo ela a possui. O valor pertence, portanto, ao reino do Para-si, mas ganha certa objetividade por meio do engajamento do Para-si com sua escolha. Voltamos mxima do existencialismo que afirma a precedncia da existncia sobre a

111 essncia. Quais as consequncias para a compreenso do valor que traamos agora a partir da noo de engajamento? Respondemos dizendo que ao escolhermos, isto , ao determinarmos isto e aquilo como valores, imprimimos a esse valor nossa imagem de homem e, ao fazer isso, estabelecemos um salto quantitativo que ultrapassa nossa imagem e abarca uma imagem de humanidade. Se toda ao , por princpio, advinda da subjetividade humana, mas nenhum ato se esgota em si mesmo, terminando onde comeou, como, ento, justificar esse salto quantitativo? Se cada homem faz uma escolha de si, ento, todos os homens fazem escolhas e, por meio delas, escolhem-se. Uma escolha representa, como dissemos, uma escolha de si, uma imagem que se tem de si. Os fins so posicionados pela liberdade e iluminados pelo projeto existencial, a situao, por sua vez, apresenta conscincia obstculos ou instrumentos para a realizao do projeto conforme for o engajamento do Para-si, na medida em que o dado do mundo se revela liberdade j iluminado pelo seu fim escolhido. Uma escolha feita uma escolha de modelo de homem, uma escolha engajada, que transcende o mbito de sua origem a subjetividade , abraando a humanidade toda. Distinguimos dois modos da escolha em que se d esse, por ns chamado, salto quantitativo da escolha que engaja a humanidade toda. Em primeiro lugar, h uma modalidade da escolha que envolve a humanidade inteira e que ns falamos acima sem, porm, adentrar de forma contundente na questo. Claro est que nenhuma escolha se esvazia de sentido ao efetuar sua intencionalidade inicialmente concebida pelo Para-si. Afirmamos isso no que diz respeito escolha que, feita de modo individual e singular, luz de um projeto individual, com seu fim posicionado e alcances estrategicamente formulados, guarda em si a viso mais geral que se pode formular de homem, ou se se preferir, de humanidade. Isso significa que toda escolha concentra em si uma dimenso otimizada, expandida, que se refere escolha de um modelo de comportamento, uma viso que se tem do que o bem ou o melhor a se fazer. No queremos com isso dizer que este carter objetivo assumido pelas escolhas, tenha inteno de transformar-se em modelos ou arqutipos, ou tudo aquilo que mencionamos ser afastado pela moral sartriana; antes disso, apresentamos esse vis como sendo como uma modalidade inicial das escolhas, um certo carter objetivador que podemos encontrar na ao humana. Ainda que, no plano da autenticidade, cada escolha feita projetada por meio da reflexo pura como a ao correta, ou o Bem; portanto, intenciona servir de modelo para a humanidade toda. Mais que isso: o carter objetivo da escolha reflete uma imagem que se tem da humanidade ao mesmo tempo em que uma escolha feita no seio da humanidade. O Para-si assume, portanto, a caracterstica de legislador, porquanto escolhe para si um conjunto de valores, mas pretende que esse mesmo conjunto possa

112 servir de parmetro para todos 105 . Mesmo que no seja de forma posicionada, o modo de ser da escolha absoluto, por isso, o ser que projeto ser por meio das minhas escolhas tem a caracterstica de tentar abarcar a humanidade inteira. Afirmvamos que o projeto um desejo de ser, assim, toda projeo contempla em si a projeo de um desejo de ser, isto , de um modo de ser, contudo, ao mesmo tempo em que cada projeo de ser tambm a projeo de uma escolha, ao projetar e, portanto, ao escolher, o Para-si projeta tambm o valor inerente ao seu projeto de ser e sua escolha fundamental. O desejo de ser, caracterstico do Para-si, o desejo de ser de modo absoluto e universal, escolhendo este como meu projeto de ser significa aplicar a ele um projeto de ser que julgo vlido para todos os homens. Quando o Para-si escolhe realizar-se por meio deste ou daquele projeto, ou ainda, quando faz esta ou aquela escolha, institui tamanho valor universal e absoluto a esta escolha ou projeto porque o desejo o desejo de ser, e o ser , por sua vez, universal e absoluto. Em outras palavras, estamos dizendo que, ao escolher, projeto para mim e para a humanidade o ser escolhido, por considerar que no haja nenhum valor mais universal ou mais absoluto do que este que foi por mim escolhido. Em cada escolha e em cada projeto, se manifesta historicamente e concretamente, o desejo abstrato de ser absoluto. Em segundo lugar, h outra modalidade da escolha que se refere muito mais s suas implicaes concretas e historicamente percebidas. Se as escolhas petrificam-se, mas no se desfazem completamente, podemos afirmar que ainda se podem perceber certas nuances ou reflexos nticos mesmo depois de pretritas. As aes implicam e afetam a humanidade, como consequncia lgica da ao que no se limita ao mbito originrio. As escolhas assumem, aqui, um mbito notadamente histrico: suas implicaes e a continuidade do ato podem ser deflagradas por um novo ato ou conduzidas a estenderem-se pelas simples relaes cotidianas entre as pessoas. Como consequncia objetiva e histrica das aes h a alterao, transformao, destruio ou construo da realidade histrica. Este mbito pertence, muito mais, contingncia da liberdade e facticidade do Para-si e do mundo. Mais importante que essa diferenciao acerca das nuances que o engajamento assume, consiste em reiterar o que mencionamos acima. O engajamento, sob o entendimento do salto quantitativo, se justifica porque a relao entre minha escolha e o outro parte de uma relao de

Podemos ilustrar tal modalidade da escolha com a seguinte suposio de Sartre: se eu sou um operrio e se escolho aderir a um sindicato cristo ao invs de ser comunista, se, por esta adeso, eu quero indicar que a resignao no fundo a soluo que convm ao homem, que o reino do homem no sobre a terra, eu no estou engajando apenas a mim mesmo: eu quero ser resignado por todos, por consequncia minha deciso engaja toda a humanidade (EH, p. 23). Pela deciso de filiar-se ao sindicato cristo ao invs do comunismo, estampa-se um modelo de comportamento que se espera ser seguido. Ainda que no seja seguido por ningum, ele est a, emoldurando a parede dos possveis comportamentos. como uma marca deixada pelo Para-si que escolhe a resignao luta, outros viro e, porventura, engajar-se-o neste conjunto de valores: talvez no todo, talvez em parte.

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113 ser a ser. Engajo-me em uma situao, em um acontecimento, em um projeto existencial ou fundamental, em uma causa ou no que quer que seja, porque esse engajamento partiu do meu ser. A relao com o outro tambm uma relao de engajamento, isto , de compromisso, de ligao, porque mantenho com o outro uma relao de ser a ser. Isso significa que estamos todos implicados ontologicamente, desde o incio, como condio humana que independe da nossa vontade e da nossa escolha. a que reside a grandeza da teoria sartriana e, por isso mesmo, ns a designamos como ontologia moral: h um aspecto do ser que se refere condio humana e que diz respeito s estruturas constitutivas do homem e da sua realidade histrica, independentemente da sua tomada de conscincia; porm, ultrapassa esse mbito e pode ser encontrada e descoberta por uma anlise da realidade humana e passar a ser tudo aquilo que constitutivo de si , a figurar como valores para serem levados para todos os acontecimentos e escolhas feitas durante a existncia. As descries alcanadas na esfera da fenomenologia ontolgica remetem s condies efetivas da historicidade da realidade humana, assim, cada estrutura constitutiva remete ao ser-em-situao. A teoria sartriana , portanto, uma ontologia moral no sentido de que nos leva a pensar as questes morais do ponto de vista da ontologia, sem perder a dimenso histrica; ambas so uma e a mesma coisa, ao tratar das estruturas ontolgicas do humano podemos vislumbrar tambm o trato das questes de ordem moral. Somos responsveis por cada escolha feita e pelo significado que atribumos ao mundo elegendo determinados atos, o sentido do que existe depende do comprometimento com que nos colocamos diante do mundo, assumindo-o como meu mundo. Com certa cautela, h que se pensar o mundo enquanto um conjunto complexo de significados e no apenas como um amontoado de objetos, coisas, fatos, ideias. Na ausncia da conscincia, o mundo deixa de ser e se torna puramente o Em-si. A estrutura do mundo percebido pela conscincia fugaz, pois somente pode ser captada desse modo enquanto coisa vivida. As possibilidades que acometem o mundo so outorgadas pela conscincia reflexiva e so elas que do ao mundo unidade originria e, em consequncia, significado. A ausncia de valores fixos no impede o Para-si de ter que escolh-los, ao contrrio, alm de escolh-los do mesmo modo, ainda ser necessrio eleger os critrios para tal eleio. No basta apenas escolher, valorar, agir, mas a questo recorrente a cada ato sua justificativa, isto , no suficiente escolher isto ou aquilo, preciso haver-se com o porqu isto ou aquilo. Alm disso, a questo constante que sou para mim mesmo est concretamente presente cada vez que devo escolher uma possibilidade (SILVA, 2004, p. 147), cada valor institudo pela escolha tambm descoberta de mundo. O mundo se revela ao Para-si a cada deciso, como o exerccio da liberdade sempre uma ocasio de revelao do mundo, pois o mundo se constitui para mim a partir dos projetos que me fazem inserir-me nele. A cada deciso, o Para-si revela-se a si

114 prprio no processo continuo do seu fazer-se (SILVA, 2004, p. 150). Tomar conscincia de si s pode acontecer em situao, no mundo. Sartre afirma a impossibilidade de tomar conscincia de si no instante, pois o instante apenas uma 'viso do esprito', e, ainda que existisse, uma conscincia que se captasse no instante j no captaria nada (SN, p. 570). A tomada de conscincia no significa, ento, tomar conscincia de si no instante, mas tomo conscincia de mim enquanto este homem em particular engajado neste ou naquele empreendimento. O autor refora, tambm, a ordem temporal que opera o Para-si, pois a tomada de conscincia como pessoa singular se d no engajamento, que, por sua vez, realiza a antecipao dos resultados, seja por tem-los ou ansi-los, isto , ao escolher um projeto individual, o Para-si espera isto como xito ou receia aquilo como fracasso. Em outras palavras, significa que a soluo que o Para-si cria para solucionar a questo do ser existe pelo prprio engajamento do Para-si, o que nos leva a dizer que essa soluo existe na medida em que vivida, ou seja, mais do que uma soluo primeiro concebida e depois realizada, somos essa soluo. O engajamento tambm possui o seu carter de ambiguidade. O engajamento uma estrutura ontolgica da subjetividade que se efetiva historicamente. Uma estrutura ontolgica que se d no processo da existncia, marcada, sobremaneira, pela gratuidade, facticidade e contingncia. A situao, apesar da sua contingncia, da gratuidade e da resistncia que oferece liberdade, no retira do homem a liberdade absoluta. Mas, ao contrrio, ela que a possibilita. Cada situao histrica exige a ao humana, ainda que circunscrita aos limites da sua poca. Nem mesmo o tempo pode ser encarado como uma barreira liberdade, mas representa um limite. A facticidade determina os limites que o tempo impe efetividade da liberdade. S possvel agir nesta poca, para alm dela eu no existo, no so meus aqueles limites. Explicamos melhor: minha classe econmica, meu pas, minha situao histrica dada antes de mim, oferecem a mim possveis que so prprios da minha classe econmica, pas e situao dada antes de mim; se um desses dados fosse alterado, os possveis seriam outros. Isso no significa, de modo nenhum, que a liberdade maior ou menor em qualquer um desses exemplos. A liberdade sempre total e absoluta, o que muda, com efeito, so os limites ao exerccio da liberdade. A liberdade absoluta, experimentada de forma absoluta, mas dentro dos limites da historicidade. o que tentvamos dizer quando discorremos sobre a poca logo acima: cada pessoa uma escolha absoluta de si a partir de um mundo de conhecimentos e tcnicas que tal escolha assume e ilumina; cada pessoa um absoluto desfrutando de uma poca absoluta e totalmente impensvel em outra poca (EN, p. 600). A pessoa absoluta, cada uma delas absoluta e experimenta sua liberdade de forma absoluta dentro da sua poca. A ideia de limite no tem o sentido de impedimento ou empecilho; a ao humana exercida defrontando-se com seus limites. A condio humana o limite a priori que cerca e permeia a

115 humanidade, mas ao contrrio do que possa parecer, ela no impede a ao, mas a tentativa de superar, negar ou associar-se a esses limites que impele o homem a agir. O engajamento , com efeito, o fio que une esses aspectos da condio humana sua manifestao histrica. O engajamento desempenha uma importante funo no que diz respeito identidade e unidade: ele quem estabelece a unidade e a identidade entre a responsabilidade e o ato concreto, estes dois, por consequncia, ao projeto e conscincia do Para-si, sem perder de vista, o mundo circundante e as outras conscincias. Ainda que o resultado objetivo da minha ao seja diferente da inteno inicial com a qual a pratiquei, esse resultado meu, deriva da minha ao, mas como reconhec-lo? O engajamento opera esse reconhecimento por ser capaz de verificar na historicidade a ao concreta e identific-la inteno primordial e escolha da subjetividade. Engajar-se um risco no sentido de que nada garante a correspondncia entre a inteno da ao e o seu resultado concreto; ao contrrio, a fatalidade e a gratuidade pressupem, justamente, a independncia de um sobre o outro 106 . impossvel escapar contingncia da liberdade, ainda que seja necessrio agir, no h o que exija esta ao a no ser o prprio ato em si mesmo; contudo, a ao que se espera pode no ser a que se efetiva. O reconhecimento do ato como meu, independente do seu desvio com relao inteno subjetiva, possvel por conta do engajamento. Assim como a responsabilidade atrelada e concomitante liberdade, o engajamento envolve e aproxima a assuno de ambos. De modo geral, a condio humana de tal forma ambgua que s se desvela na medida em que a sua subjetividade se objetiva, ou seja, o homem s existe enquanto homem ao passo que externaliza suas escolhas e as torna atos, objetos, coisas. O homem uma questo aberta para si, cuja funo do engajamento fech-la. preciso escolher, agir, ou seja, engajar-se. Ainda que as escolhas, as aes, os valores escolhidos, o projeto executado, no possam servir para definir o homem, j que a condio humana inconclusa. O que significa que o homem se constri na medida em que se escolhe, mas no quer dizer que, com isso, ele se perca na sua objetividade. O engajamento , com efeito, a sntese mediadora entre a objetividade humana que se d por meio da ao concreta da efetivao da liberdade e a subjetividade da conscincia absolutamente livre. O status do homem , portanto, totalmente livre e totalmente engajado. Essa caracterstica antes ambgua que paradoxal. No podemos esquecer, contudo, da liberdade que perpassa o engajamento. O engajamento ser da forma como o Para-si escolher, a situao ter o sentido que o engajamento do Para-si atribuir; assim tambm, o Para-si responsvel pelo seu engajamento na situao, no projeto existencial, enfim, na humanidade.
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Tal independncia da objetividade da ao com relao subjetividade da ao pode ser visualizada no conto O muro (SARTRE, 2005a, pp. 9-32).

116 A filosofia moral de Sartre est muito mais para um otimismo que para uma viso pessimista do homem. Se, como aponta Beauvoir, o homem de Sartre um projeto fracassado, preso numa angstia estril com a partida perdida desde o incio, tambm verdade que sem fracasso no h moral (BEAUVOIR, p. 15-16). S se pensa a moral de um ser que falta, no se prope moral a um Deus. por causa da falta de fundamento do homem e, por consequncia, da moral que algo somente humano que surge a necessidade da moralidade. Sendo a condio humana ausncia de fundamento, a moralidade lhe inerente, ou seja, a moral , ontologicamente, uma estrutura do Para-si. Dizer que o projeto humano fracassado desde o seu incio no significa mais que afirmar a sua absoluta ausncia de fundamento. Se o projeto intil e gratuito, porque nada existe antes dele. O projeto de homem fracassado, o homem uma paixo intil por que s pode ser outra coisa se assim lhe aprouver e assim se realizar. Podemos entender, melhor agora, as defesas da sua filosofia existencial que Sartre elabora e apresenta na conferncia que ficou conhecida como O existencialismo um humanismo. Parece-nos muito claro que a maioria das pessoas se desconcerta por ouvir dizer que Deus no existe, ou que os infortnios e incoerncias da vida se passam somente por si, como disse Sartre, o que elas querem so desculpas. Por isso, uma tica de carter originrio no se preocupa em construir valores e normas fundamentados exclusivamente na razo, pois somos lanados no mundo sem explicaes, sem essa carga de modelos e prottipos morais; somos ns que instauramos o prprio existir humano e quaisquer valores morais. diferena de que reconheo meu compromisso e meu engajamento com os outros e com o mundo. No que seja grande feito, pois pode-se viver a vida inteira sem tomar conscincia de nenhum destes contornos ontolgicos e morais, e a maioria vive desse modo mesmo. A grande diferena consiste em saber que o homem no passa de uma paixo intil (SN, p. 758) e agir levando isso em conta, sem desculpas, sem fugas, sem perder-se; mas criando-se.

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CONSIDERAES FINAIS

Dizei-me: de que pode falar um homem decente, com o mximo prazer? Resposta: de si mesmo. Ento, tambm vou falar de mim. (DOSTOIVSKI, 2000, p. 18)

O projeto sartriano de compreender, por meio da anlise fenomenolgico-ontolgica, a condio humana parte do pressuposto de que qualquer realidade que seja investigada alcanar, como escopo e pano de fundo, a realidade que humana. No porque o homem institui mundo a partir de sua conscincia, exclusivamente; mas porque qualquer mbito da realidade humana adquire significado pelo homem. Todo aspecto da realidade do mundo totalizante se torna significativo quando apreendido pela conscincia que possui sua dimenso de historicidade. A totalidade do mundo passa a ter sentido quando organizada e ordenada pelos projetos humanos, tanto do ponto de vista ontolgico quanto ntico, tudo por onde se olha humano. Tudo o que vemos, sentimos, ouvimos, imaginamos, pensamos, etc. visto, sentido, ouvido, imagino, pensado, etc. a partir do mbito da realidade humana, por meio de um projeto humano, inserido numa situao que recebe seus contornos de uma perspectiva humana. Se, por exemplo, algo se configura como um obstculo, um convite ou de modo indiferente, assim o para algum. No est no prprio dado ser um obstculo, mas tornar-se- um obstculo se o projeto individual de ir-para-l assim o interpretar, o mesmo acontece com ser-um-convite ou ser-indiferente. Da mesma forma, se algo se manifesta como brutal, covarde, belo ou brbaro, assim se mostra para algum. O mundo ganha sentido por meio do projeto existencial, o que tambm significa assumir a contingncia e a gratuidade do ser. Nesse sentido, a filosofia existencial de Sartre se mostra como uma filosofia da subjetividade, se entendido com uma caracterstica bem peculiar: impossibilidade para o homem de superar a subjetividade humana (EH, p. 12). Este o sentido que a subjetividade adquire para o existencialismo sartriano: significa que fora da realidade humana no h sentido, ou se se preferir, todo sentido atribudo fundamentado no sujeito. De onde emerge, ento, o sentido que a situao adquire? Ora, vimos ao longo de nossa exposio que esta uma questo fundamental e decisiva. Resgataremos apenas algumas assertivas apresentadas. Logo no incio, nos detivemos em certo entendimento da condio humana que diz respeito ao modo de ser do homem. De uma herana heideggeriana, Sartre afirma que o homem o ser cujo

118 ser est sempre em questo, apesar de este ser no ser si mesmo 107 . Se a questo do ser est sempre posta para o homem, isto , se seu ser um questionamento contnuo, podemos extrair da duas acepes. Em primeiro lugar, o ser do homem est permanentemente posto para si na forma de questo, isto , ser homem no nunca um assunto resolvido e acabado. No se pode ser homem maneira do Em-si. O que nos leva segunda observao: a questo do ser se coloca para o homem, ainda que este ser implique outro ser, pois o ser do homem ser inacabado e inconcluso, o que significa que ser ao modo do no-ser, isto , ausente de fundamento e repousando no nada, tendo para si a forma de projeto existencial. O ser homem no assunto resolvido, pois ser homem significa fazer-se homem, o que nos leva famosa formulao do existencialismo: a existncia precede a essncia ou, em outras palavras, o fazer precede o ser. O homem primeiro existe, para depois ser. E, ento, surge uma nova questo: de que maneira o homem existe e se faz? O seu modo de existir ao modo da liberdade, do livre projeto, da ao. So suas aes, seus projetos e suas escolhas que faro sua histria, seu ser. O que significa que o homem no nada alm do que ele faz, do que ele escolhe, da maneira como constri sua liberdade, nada mais que seu projeto. No significa, porm, que a primazia do fazer, ou da existncia, invalide a relao do homem com o ser; ao contrrio, significa, antes, que a relao do homem com o ser s possvel por meio do fazer-se, isto , da existncia. Em outras palavras, pelo processo de historicidade que o homem constri sua existncia e pode vir a encontrar seu ser pela realizao de seus projetos individuais e fundamental. Essa relao ultrapassa e fundamenta a relao de si a si que a realidade humana, num apelo direto situao histrica cujo significado atribudo pelo Para-si luz dos seus projetos. No podemos esquecer, com efeito, a dimenso do Para-outro que tem o Para-si. O outro aquele que me apresenta o mundo como ele e me permite conhecer a mim como sou, apesar de no ser este eu que o outro me revela. O Eu de tal modo que, mesmo no sendo uma estrutura da conscincia, nem conferindo pessoalidade conscincia, o encontro como objeto do mundo diferente dos outros objetos do mundo, me identifico e me uno a ele como sendo eu. Esse polo unificador das vivncias da conscincia que o ego, , ao mesmo tempo, aquela dimenso de mim que eu mesmo desconheo e que eu o sou. Esse reconhecimento de que eu sou isso de que me coloco distncia, s acontece pelo olhar do outro, isto , a existncia do outro faz com que eu tome conscincia que eu no sou o outro e sou isso que o outro olha. Para se conhecer sobre si mesmo, preciso passar primeiro pelo crivo do outro, pelo olhar do outro. O outro me revela verdades sobre mim que eu prprio no conheo. fundamental a presena do outro para a minha
a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser enquanto este ser implica outro ser que no si mesmo (SN, p. 35).
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119 prpria existncia, se sou ciumento, se tenho capacidade de liderana, por exemplo, em face do outro que eu descubro. O mundo que antes da presena do outro era organizado, ordenado e arranjado somente para e por mim, que tinha como centro minha conscincia e que estava configurado com a minha conscincia ocupando o lugar de onde irradiavam os distanciamentos, agora se esvai. A presena de outra conscincia rouba um mundo que era somente para mim e por mim. O outro se mostra como essa incmoda presena que, de incio, capto como objeto, mas que, em seguida, converto em outraconscincia. Diante da existncia do outro, todo o sentido e organizao que fiz do mundo tendo como minha conscincia a nica referncia, precisa ser rearranjado. Se percebo o outro como outra conscincia porque sei que ele capta o mundo da mesma maneira que eu, organiza o mundo a partir das suas distncias, colore e significa o mundo a partir das suas estruturas e projetos, tudo como eu tambm fao; porm, este modo que o mundo ganha aps a chegada do outro me passa totalmente despercebido. Se antes o mundo era meu, agora nosso. Divido com ele todo o tipo de coisas que se pode imaginar: ar, sonhos, banco da praa, talheres, sons, cheiros, etc. e tudo isso sem saber de que forma sua percepo sobre o mundo, sobre mim, sobre si, sobre qualquer coisa. A msica que ouo ouvida pelo outro tambm, mas no posso ouvi-la da mesma forma como ele a ouve. O que se pode saber que o outro me olha: no apenas com seus olhos de carne, mas o outro me capta, me percebe do mesmo modo que percebe esta mesa ou este livro. A diferena incmoda consiste, exatamente, no fato de que o livro no se importa em ser percebido como livro, ou de ser percebido como livro da mesma forma como percebida a mesa; ao passo que eu no me mantenho indiferente a isso, quero que o outro me perceba no como ele o faz, mas como eu o quero. Empresa impossvel de ser realizada. Na descoberta de mim que o outro me proporciona, descubro tambm a intersubjetividade: a existncia do outro com sua liberdade absoluta posta diante de mim, como se seus olhos estivessem sempre postos sobre mim. Se o outro tem o poder de roubar meu mundo, este roubo significa muito mais uma soma que uma subtrao; o outro me faz ganhar o mundo em sua verdade. A existncia do outro me faz abandonar o sonho solipsista de que o mundo somente meu e constitui-se por mim e para mim. Faz-me enxergar que o mundo habitado por um sem nmero de conscincias cujas realidades mantm em comum comigo as mesmas estruturas, porm, situaes histricas e projetos individuais diferentes. Cresce, a essa altura, o conceito de engajamento. Questo complexa, o engajamento amarra as aes no sentido de que me faz perceber a unidade que elas mantm entre si, ou seja, engajo-me na deciso de constituir famlia, envolvo-me nessa deciso, integro o mundo a partir desse projeto que constituo como meu e o reitero a cada nova escolha e a cada novo subprojeto que invento ao meu redor: dedico-me educao dos filhos, sua alimentao e tudo o mais que

120 precisam, o mesmo se passa com a construo de um lar, as relaes conjugais e o que deve ser feito para que o projeto de constituir famlia que eu escolhi como meu, se efetive e se realize conforme minhas escolhas, meus valores, meus mveis e motivos. O que significa que existem diferentes ideias e modelos sobre o que significa constituir famlia, mas nenhum dos padres de famlia existentes ser o meu, porque o meu ser aquele que eu inventarei e assumirei como meu. No pode ser igual a qualquer outro, pois so outras pessoas que esto comprometidas em conjunto comigo, ademais, a realidade histria, social, econmica, cultural, etc., tambm so outras, diferente de qualquer outra pessoa singular que esteja com o mesmo projeto de constituir famlia. O engajamento se d temporalmente, intimamente ligado s noes de ego, liberdade, responsabilidade e conscincia. Assim como outros conceitos importantes da filosofia sartriana, o engajamento possui sua ambiguidade: ao mesmo tempo em que estabelece o compromisso enquanto uma relao de ser, possibilita sua efetivao enquanto historicidade. Engajo-me no meu projeto, engajo-me na situao histrica, engajo-me com os outros, engajo-me fazendo surgir a realidade humana em sua verdade. Se me comprometo com a situao e ela surge em toda a sua realidade, se mostra a mim desvelada como ela ; se me engajo em meu projeto fundamental e crio projetos individuais, considerando o engajamento com a humanidade toda; se conheo e assumo a condio humana livre e responsvel, posso dizer que estou num plano de autenticidade total. A autenticidade, sem deixar de ser considerada com um importante valor moral, , antes disso, uma possibilidade ontolgica para o homem. A autenticidade refere-se tomada de conscincia pelo Para-si: da sua condio livre, responsvel, desamparada e ausente de fundamentos. Mais que conhecer sua condio, a autenticidade consiste em assumi-la, e, portanto, criar-se e construir-se como homem, escolhendo para si seus valores e o modelo de homem que far existir para a humanidade. A autenticidade, para efetivar-se, ultrapassa os limites de meramente conhecer a condio humana, pois uma relao de ser. A autenticidade um modo de ser. A questo sobre o que fazer de si est sempre em jogo para a conscincia: a inveno, a criao e a reafirmao dos projetos j criados, inventados e at mesmo dos abandonados se fazem presentes constantemente engajando o Para-si nessa ordem temporal da historicidade. Quando a conduta escolhida a fuga de si, isto , a recusa da sua liberdade e engajamento, podemos dizer que essa pessoa est mentindo para si mesma, por isso, em certa medida, est correta a afirmao de que a m-f uma mentira, mas um tipo especial de mentira. um tipo de conduta do autoengano, uma mentira para si no sentido de que se sabe, exatamente, o que se quer velar. Todo aquele que inventa para si um determinismo para esquivar-se da necessidade de ter que justificar para si e para os outros as suas escolhas, sabe que, no fundo, as escolhas so suas. At a escolha de refugiar-se na

121 m-f e na inautenticidade sua. A condio humana a condio de desamparo, no h onde encontrar justificativas para as escolhas a no ser no prprio ato de escolher, que remete, por sua vez, ao projeto do Para-si. Aquele que procura ignorar sua situao de homem como escolha livre, sem apoio, sem desculpas, sem amparo, e se esconde atrs do seu passado, da paixo dos seus atos e cria para si um conjunto slido de valores postos, acusando outros pela sua situao que no si mesmo, uma pessoa de m-f. Escolher para sua vida o projeto de m-f to possvel quanto escolher o projeto de autenticidade. A diferena entre ambos que a m-f um projeto malsucedido desde o incio, talvez mais prximo do erro lgico do que do juzo de valor, a m-f conduz o projeto fundamental do Para-si para o fracasso. Se o projeto fundamental do Para-si visa fundir-se com o ser, o erro da m-f est em fugir do que, exatamente, o Para-si busca: seu ser. O ser do Para-si , pois, a liberdade; na m-f, o Para-si a nega. Por isso, a m-f impede a fuso do Para-si com o seu ser: o ser do Para-si a liberdade, e na m-f o homem no quer sua liberdade, mas continua querendo ser. Assim, consiste em empresa melhor sucedida para o Para-si realizar seu projeto fundamental se assumir sua condio, unir-se a ela de modo que no possa querer outra coisa que no a liberdade absoluta para si e para a humanidade inteira. De posse da sua liberdade e em nome da vontade de liberdade, autenticidade e engajamento, orientada pela prpria liberdade originria, possvel formular juzos de valor sobre aqueles que renunciam a sua liberdade e negam o direito liberdade do outro, da mesma forma sobre aqueles outros que assumem a contingncia, a gratuidade e a facticidade da sua existncia e a sua total liberdade. A filosofia moral sartriana marcada pela dimenso histrica dos valores, isto , concreta, acontecendo no mundo. O ser-em-situao, que configura a compreenso sartriana de homem, pode ser entendido como autntico ou inautntico no horizonte supremo da realizao efetivamente temporal numa relao estabelecida, ainda, com o outro. A situao que circunda o ser-Para-si uma relao que compreende a existncia do outro e toda situao exige minha escolha que, por consequncia, escolha diante do outro. por meio das escolhas que o Para-si faz ao longo da sua existncia que ele se faz existir como homem, e, por meio dele, a humanidade toda tambm se faz existente. Todo o universo universo humano no sentido de que no h projeto e ao que no sejam projeto e ao humanos e, por isso, compreensveis ao homem. Sartre afirma que o homem sempre o mesmo, o que mudam so as situaes que o homem enfrenta, no h evoluo ou melhoramento do homem; a contingncia da liberdade coloca diante do Para-si novas situaes, mas em si mesmos os homens so sempre os mesmos, isto , tm no corao do ser a mesma

122 questo: a questo do ser 108 . Por isso, o projeto de um ndio, de um chins ou de um europeu compreensvel a um latino, assim como o projeto de um grego antigo compreensvel a um negro contemporneo: so projetos humanos, ou seja, so projetos do que ns mesmos somos. E no h, portanto, nada que exista no mundo com seus significados que no seja por meio do homem. Apesar de Sartre no ter descrito de forma definitiva a sua filosofia moral, acreditamos que tenha deixado as bases ontolgicas para que tal construo pudesse ser feita. Em nosso trabalho, porm, no objetivamos estabelecer a edificao dessa teoria, mas, de forma humilde, buscamos pensar os pressupostos do que seria a moral sartriana. Com base na filosofia de Sartre, nos propusemos a apresentar nossa compreenso sobre alguns conceitos que permitiriam o desenvolvimento dessa ontologia moral. A filosofia de Sartre um chamado ao, assuno da liberdade, da responsabilidade e do engajamento para a vivncia autntica, plenamente humana e digna. Se a descrio ontolgica nos mostra que os valores so criados pela liberdade de forma subjetiva e singular, diante de cada situao em que o Para-si se encontra, significa que a ontologia implica, desde sua origem, a moral; da mesma forma, a moral exige uma ontologia, pois no se poderia falar em valores sem antes fundamentar a condio de possibilidade da existncia dos valores morais. A escolha dos valores a escolha de sentido que o Para-si atribui a cada situao. Por isso, visualizamos a implicao da ontologia na tica assim como da tica na ontologia por entender que no h sentido pensar a ontologia dissociada das questes morais, nem o inverso. Se o homem livre, no nada alm disso, ser livre constitui seu ser, ou melhor, seu nada de ser. A radicalidade com que Sartre trata o conceito de liberdade, colocando-a como o ser do homem, faz da sua filosofia da existncia, um humanismo. Deslocar a liberdade enquanto questo ontolgica para o plano da historicidade, significa recolocar o homem na condio de senhor do seu destino, implica em garantir-lhe a dignidade necessria vivncia autntica. Mais do que descrever as estruturas ontolgicas do agir humano, a filosofia sartriana permite a compreenso do agir humano na historicidade. A ontologia moral, forma como compreendemos a filosofia de Sartre, , por todas essas razes, uma teoria que se ope inanio e covardia. Se o primeiro passo do existencialismo o de colocar todo homem diante da sua verdade para que assuma a sua responsabilidade ante a sua liberdade originria, o dever que comporta tal filosofia diz respeito muito mais a engajar-se num compromisso de modo to lcido e sincero que no lhe possa desejar outra coisa diferente como modelo para a humanidade. S h realidade na ao, nos diz Sartre, e estamos condenados a agir: no resta, portanto, melhor frmula que a de aceitarmos e assumirmos nossa liberdade e vivermos
108

Cf. EH.

123 autenticamente tendo ela como valor mximo, como finalidade de cada projeto e de cada ato. Se compreendermos que no h valores para alm dos escolhidos, no h amores para alm dos vividos, no h livros para alm dos escritos, de que outro modo podemos viver? A filosofia de Sartre , pois, a teoria que confere dignidade ao homem, no o trata como um objeto de onde se tiram ou se colocam essncias, mas lhe revela a liberdade como sua verdade.

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