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Du

MME AUTEUR

Notes sur la philosophie en France au XIxe sicle. De Maine de Biran Bergson, Paris, Leons de philosophie,

Vrin, 1
du Seuil,

2 volumes, Paris, d.

PROBLMES ET CONTROVERSES
Directeur: Jean-Franois COURTINE

DE L'EXISTENTIALISME

HEIDEGGER
Introduction aux philosophies de l'existence et autres textes
par

Jean BEAUFRET

Suivi d'une Bibliographie complte tablie par Guy B asset

PARIS

LIBRAIRIE P HILOSOPHIQUE
6, Place de la Sorbonne, ve 2000

J.

VRIN

.,

La loi du Il mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinas 2 et d'une part, que les copies ou reproductions strictement rserves copiste et non destines

3 de l'article 41, l'usage priv du

une utilisation collective et, d'autre part, que les analyses

et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, toute reprsentation ou reproduction intgrale, ou partielle, faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite (Alina 1er de l'article

40).

Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit, constituerait donc une contrefaon sanctionne par les Articles 425 et suivants du Code pnal.

Librairie Philosophique J. VRIN, 1986, 2000 Imprim in France ISSN 0249-7875 ISBN 2-7116-0927-8

Note pour l'dition 1986

Introduction aux philosophies de l' existence a t publi par Jean Beauf ret en 1971 aux ditions Denol (Bibliothque Mdiations nO 85). La prsente rdition a lieu sous un nouveau titre, conformment au vu de l'auteur. Le nouveau titre est celui que Jean Beaufret a inscnt, aprs avoir barr l'ancien, sur son exemplaire de travail il convient bien mieux pour indiquer le sens qui anime ce recueil de textes. L 'exemplaire de travail de Jean Beaufret comporte un certain nombre de corrections qui ont toutes t reportes dans la prsente rdition. S'agissant d'tm crivain si attentif aux nuances, ces correc tions sont toujours significatives. Jean Beaufret avait intercal aux pages 102-103 de l'dition originale une longue note, rdige sur quatre feuillets recto-verso. Ce texte figure l'endroit correspondant du prsent volume (p. 70-71). A cette rdition s 'ajoutent dsormais cinq textes parus entre 1945 et 1981, et qui jalonnent aussi, leur f aon, l'itinraire qui mne de l'existentialisme Martin Heidegger. Pour prendre la mesure de ce que reprsente cet itinraire, il sera bon de garder en mmoire la date de rdaction de chaque texte. Le lecteur trouvera la fin du volume la premire tentative de bibliographie complte des textes crits par Jean Beaufret, due au travail de Guy Basset.

"

EN ECOUTANT JEAN BEAUF RET

.. . Longtemps j'ai tenu Heidegger pour l' arrire-plan de ce qui me semblait majeur, Sartre. Et lorsque je fais le voyage de Fribourg, c' est encore avec la curiosit de ce qui avait pu rendre possible L 'Etre et le Nant. J' avais seulement entendu parler de Heidegger, par Sartre bien sr et tout d' abord par Corbin, le traducteur de Qu 'est-ce que la mtaphysique ? Je ne l' avais pas lu, je n'entendais rien ce qu' il disait. Au lyce franais d' Alexandrie, en 1 93 7 , j' enseigne la philo sophie de la faon la plus acadmique, comme tout agrg de l'poque. Pas la moindre ouverture du ct de la phnomnologie. Retour d' Egypte, me voici aprs la mobilisation de 1 939 (c'est la drle de guerre) l' cole d' Etat-major de Compigne, avec Merleau-Ponty. Il me montre un texte de Husserl qu'il vient de dactylographier, Umsturz der kopernikanischen Lehre : die Erde ais Ur-Arch bewegt sich nicht ( 1) ! Mais il ne suffit pas d' avancer que la terre ne tourne pas autour du soleil pour entrer en phnomnologie. Sur ce, je suis fait prisonnier, je m' vade, on me nomme au lyce de Grenoble et c'est, je m'en souviens, aprs la Toussaint de 1940 que j' emprunte Husserl la bibliothque de l'universit. Mais l'vnement dcisif avait t la lecture de l' essai de Sartre : Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: /'Intentionalit. C'est bien ce qui m' intresse moi aussi, .chez Husserl. Je me plonge dans les /deen, je me contente de parcourir les Logische Untersu chungen. Et je finis par comprendre, au sortir d'un bain dans la Creuse, pendant les vacances d't de 1 942, que le paysage est solide. (<< Tout est dehors, crit Sartre, dehors dans le monde, panni les autres. )

1 . Renversement de la doctrine copernicienne : la terre en tant que proto arch ne se meut pas.

- 10Auparavant, je passais fatalement par Descartes, par le Dieu de Descar tes. Husserl me rvle que la philosophie n'a pas pour objet initial ou primordial de mettre en doute l' existence des choses extrieures. Des semaines durant, je savoure la joie de ma dcouverte . A l'Universit de Fribourg, Heidegger avait, en 1 928, succd Husserl. Jusqu' alors, je le rpte, je ne connais Heidegger que par ou-dire, mais je me mfie, car je sais qu'il parle de l' angoisse, du nant. Cette terminologie m'est suspecte. Que recouvre-t-elle ? Un romantisme ? Il faut que j'en aie le cur net. C' est pourquoi, aprs les vacances de 1 942 je suis professeur au lyce Ampre Lyon - je commande Sein und Zeit dont mon ami Joseph Rovan, virtuose des faux-papiers, avait dj traduit quelques pages pour l'Arbalte. Trs vite je dcouvre en Heidegger une tout autre philosophie que celle enseigne et qui m' avait conduit au comble de l' incrdulit . Pendant presque deux ans, je travaille avec Rovan et quelques autres jusqu' ce qu' ils quittent Lyon pour Dachau, et le 6 juin 1 944 (irruption d'un surveillant gnral : a y est, ils ont dbarqu ! ) me surprend en train de surveiller le bac et de dchiffrer Sein und Zeit. Ces annes de lecture aboutissent aux articles parus entre 1 944 et 1946 dans la revue Confluences o je cherche m' expliquer Husserl et Heidegger.
-

La suite est forcment anecdotique. Qui me donnerait des nou velles de Heidegger ? Etait-il vivant ? Un matin, dans Terre des hom mes, je tombe sur sa photographie, accompagne de la lgende: Qu' est-ce que la mtaphysique ? Heidegger s' entretient avec quelques soldats allis. Plus tard, au Coq d 'or, je devais rencontrer, vent d'une table voisine, l'un d' entre eux, Towamicki, animateur culturel chez de Lattre de Tassigny. Le copain qui a pris la photo s' appelle Alain Resnais.

Palmer, un jeune germaniste que Beaufret avait rencontr Grenoble, se rend Fribourg. Il se charge d'une lettre (j' en ai le brouil lon sous les yeux) qui sera pour Heidegger d'un grand rconfort : Avec vous, en effet, c'est la philosophie elle-mme qui s' affranchit dcidment de toute platitude et recouvre l' essentiel de sa dignit. Avec la premire visite de Jean Beaufret, en 1 946 , se noue le dialogue que Martin Heidegger souhaitait dans sa rponse du 23 no vembre 1 945 : La pense fconde requiert, en plus de l'criture et de la lecture, la sunousia de l' entretien et de ce travail qui est enseignement reu tout autant que donn . Les pages qui suivent tmoignent superbement d' une pense qui s' accomplit par la pense d'un autre.
. .

ROGER KEMPF.

1 A PROPOS DE L' EXISTENTIALISME ( 1945)

Kierkegaard

L'existentialisme

se

prsente

d'abord

et

avant

tout comme

une manire de philosopher.

La philosophie a pour but essentiel

d'exposer l'homme lui-mme, de telle sorte qu'il s'y reconnaisse authentiquement. Mais il existe deux races de philosophes. Les uns paraissent avant tout s'efforcer de tirer au clair la structure gnrale du tout de l'existence. S'ils parviennent fmalement l'homme, ce n'est qu'au terme de leurs recherches attentives. Ils ne le rejoignent qu' travers des vues abstraites sur Dieu, l'tre, le monde, la socit, les lois de. la nature ou celles de la vie. L'homme est, pour eux, un point d'aboutissement, ou, si l'on veut, le point de fermeture d'un systme. D'autres, au contraire, ne cessent de se hrisser contre une mthode

si

terriblement indirecte, puisqu'elle se borne recueillir,

titre de consquences plus ou moins lointaines de principes gnraux et abstraits, les vrits que chacun brle de savoir. Ces philosophes, comme le Malraux de La lutte avec l'an lfe, s'attaquent directement l'homme. C'est en visant au vif mme de son exister qu'ils essaient d'arracher l'obscurit de sa condition une vrit qui soit d'emble la mesure de notre nostalgie fondamentale. Naturellement, on pourra toujours discuter pour savoir si tel philosophe appartient plutt la premire ou la seconde de ces deux catgories. Mais, pour prendre un exemple, on admettra qu'Aristote, proccup du problme de

- 12 l'Etre en tant qu'tre, et Pascal, dans son effort pour tirer au clair l'nigme de la condition humaine, reprsentent assez bien ces deux modes de philosopher. Or, c'est au deuxime mode que se rattache ce qu'on appelle trs gnralement l' existentialisme. Il suffit, pour s' en convaincre, d' ouvrir le premier des trois volumes de la Philosophie que Jaspers publia il y a environ quinze ans. La philosophie, nous dit Jaspers, est trs diffrente de la science. Il est dplac de lui demander de nous apporter le mme genre de satisfaction que dispense la recher che scientifique. Etre philosophe, ce n'est pas faire la lumire sur l' objectivit des choses. C' est, par un coup d' audace ( Wagnis), entrer force (dringen) dans le fondement (Grund) encore inexplor de la certitude que l' homme peut avoir de lui-mme. Voil l' ide la plus gnrale que l' on peut fonner de l' existentialisme. Trs gnrale ment, nous appellerons donc existentialisme toute philosophie qui s' attaque directement l' existence humaine en vue de tirer au clair, mais sur le vif, l' nigme que l'homme est lui-mme . Ces principes gnraux tant poss, faisons maintenant un peu d'histoire. Panni les philosophes que nous pouvons situer comme nous avons situ Pascal, il en est un qui, par la profondeur des vues, par la justesse de l' attaque, par la russite de certains dvoilements, par le gnie de l' expression, occupe une place privilgie, c'est Kierkegaard. Certains vont mme jusqu' faire de lui le hros de l' existentialisme. Il n' est certes pas question d' exposer en quelques lignes la pense de Kierkegaard . Essayons cependjIlt de prciser son attitude et le genre d' intrt de ses enqutes. De tous les philosophes, Kierkegaard est un de ceux qui ont le mieux senti quel cart infran chissable existe toujours entre les certitudes dispenses par un systme et la ralit de l' homme. Un systme n'est jamais qu'un moyen commode de se tirer d'affaire . Il contient d' avance toutes les rponses toutes les questions possibles. Nous connaissons trop, par exemple, les explications risiblement inadquates qu'un diste de systme, aussi bien qu'un athe de systme, peut donner avec arrogance sur n' impor te quoi, pour peu qu' on l'y provoque . Un systme, cela signifie que plus rien n'est incertain. Mais, souligne Kierkegaard, l'homme, mme s'il est philosophe, ne s'en tire pas si bon compte. Mme quand son systme s' est fenn sur un point, il reste dans l' embarras. Mieux : quand il a rsoudre une question concrte, c'est gnralement hors du systme dont il se rclame qu'il puise l' inspiration. Il semble que les esprits systmatiques aient deux sortes de principes : les uns sont ceux dont ils prconisent l' emploi autrui ; les autres, ceux auxquels ils ont recours quand ils sont eux-mmes dans l' embarras. En gnral, dit Kierkegaard dans son Journal, tout se passe chez les philo sophes (chez Hegel et les autres), comme chez tout le monde : dans leur existence quotidienne, les philosophes se servent de catgories

- 13 compltement diffrentes de celles qu'ils tablissent dans leurs constructions spculatives, et ce n' est nullement dans les principes qu'ils proclament solennellement qu' ils puisent leurs consolations . O trouver alors les consolations et les inspirations ncessaires ? Dans la religion ? Non moins que la philosophie, la religion est vaine dans la mesure o elle n' est elle-mme qu'un systme. Aucun recours ne peut dispenser d' un coup de sonde direct dans l' existence mme de l'homme - celui que Kierkegaard tente dans certains de ses essais, Crainte et Tremblement, par exemple, ou le Concept d 'angoisse. Ce qui fait la valeur exceptionnelle de tels essais, c'est que leur lecture ne peut tre anodine. Kiekegaard excelle retourner l'homme en lui-mme pour le placer soudain face la singularit formidable de sa condition. Ainsi, nul trait de philosophie, mieux que l'tude sur le Concept d 'angoisse, ne met l'homme aux prises avec le pathti que violent de la libert. Toutes les doctrines ont excut sur ce thme des variations plus ou moins russies, mais sans presque jamais russir l' extraire dans sa nudit du prtexte spculatif qu'il fournissait la ratiocination. Kiekegaard, au contraire, va droit l' essentiel. Etre homme, c'est, au plus profond de moi-mme, me sentir soudain et tragiquement en proie une angoissante possibilit de pouvoir et de telle sorte que nul ne puisse se substituer moi dans la responsa bilit absolue que je vais prendre . Alors, mes actes m' engagent sans recours. n y a de quoi donner le vertige. C' est bien un vertige qui s' empare en effet de l'homme quand il fait naufrage dans la possi bilit o il dcouvre d'un coup mortel que tout est galement possible . Mais ce vertige de l' angoisse est toutefois l' instrument mme et unique du salut. Car cette seule preuve permet l'homme de se mesurer lui-mme directement avec la vrit totale de sa condi tion. Dans sa libert, authentiquement ressaisie comme possibilit, il sombre absolument, mais il remonte du fond de l' abme, plus lger que tout le poids effroyable de la vie . Relisez le dernier chapitre du Concept d'angoisse, et voyez si vous pouvez en soutenir l' attaque sans branlement de fond en comble. Je ne rsiste pas citer ce passage qui est l'une des plus hautes leons de Kierkegaard : Quand un vnement extraordinaire survient dans la vie, quand un hros fait pour le monde entier rassemble autour de lui des hros pour accomplir des exploits, quand une crise clate et que tout prend de l' importance, alors les hommes veulent participer. Car ces vne ments forgent la nature humaine. C'est bien possible. Mais il est une autre manire beaucoup plus directe de l' duquer beaucoup plus fond. Prenez le disciple de la possibilit, mettez-le au milieu des plaines de Jutland o il ne se passe rien, car le plus grand vne ment y est l' envol d'un coq de bruyre : il vivra toutes choses avec plus de perfection, d'exactitude et de profondeur que l'homme

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applaudi sur la scne du monde, s'il n'est pas form l' cole de la possibilit . L' influence de Kierkegaard sur la pense allemande est nettement perceptible avant la fm du XIXme sicle. Quant la pense franaise, elle ne consentira gure connatre le philosophe danois que dans la priode de l' entre-deux-guerres. Soulignons au passage cet trange dcalage. n s' agit, d' abord et une fois de plus, d'un phnomne bien franais, et que l' on peut nommer le retard la traduction. Il s' agit aussi du plus coupable mlange de paresse et de vanit. Les Franais se complaisent volontiers dans un tat de suffisance intellectuelle qui les porte ridiculement s' admirer eux-mmes avec assez de fatuit pour n' prouver que ddain a priori l'gard des productions tran gres. La consquence est, par exemple, que les ides fondamentales de la Critique de la raison pure, publie par Kant en 1 78 1 , n' entrent de front comme thme de rflexion dans la philosophie franaise qu' en 1 87 1 , avec la thse de Lachelier sur le Fondement de l'induc tion. De mme, c' est de nos jours, c'est--dire avec un sicle au moins de retard, que les Franais commencent dcouvrir Hegel. A ce prix, Kierkegaard bnficie d'un traitement de faveur. Quoi qu'il en soit, la mditation des philosophes allemands, depuis dj plus de cinquante ans, se nourrit de l'tude d'un Kierkegaard compltement inconnu des Franais. Et aujourd'hui deux philosophes clbres re connaissent leur dette : Jaspers et Heidegger. Notons ce sujet que, bien que ces deux philosophes soient galement clbres, il s'en faut qu'ils soient galement considrables. Jaspers n' a absolument pas la carrure, la puissance, l' originalit de Heidegger. Rien de plus conforme aux conventions les plus couramment reues, que son atta que du problme philosophique. Le mot situation qu'il emploie pour caractriser le fait que l'homme se trouve dans le monde n' intro duit gure qu'une banalit un peu usage. Qui doute que l'hom me soit, en effet, dans le monde, avec, derrire lui, des profon deurs historiques et devant lui, l' vasive possibilit de l' ave nir . Les mmes notions, reprises par Heidegger, ont une autre vigueur, un autre tranchant. Heidegger et non pas Jaspers, bien que tous les deux utilisent peu prs le mme vocabulaire, nous sauve dfmitivement de la platitude. C' est donc la philosophie de Heidegger qu'il convient de rserver le meilleur de notre at tention. Mais, ce faisant, ne nous cartons-nous pas de notre sujet ? Par son intention dclare, en effet, Heidegger se dfie des effets de pathtique bon march. Mme dans Kierkegaard, il ne craindra pas de dnoncer quelque chose comme une incertitude des fondements. C'est pourquoi, dit-il, il Y a plus de substance philosophique tirer de ses crits d' dification que de ses tudes thoriques, l' exception

- 15 de l' essai sur le Concept d'angoisse (1). Le problme qu'il convient la dignit du philosophe de poser n' est pas celui de l' homme. Il ne peut tre que la reprise ( Wiederholung) du problme pos dj par Platon et par Aristote, au moment de la plus haute franchise (Of fenheit) de la pense philosophique : le problme de l' Etre. Que peut bien vouloir dire ce mot tre qui est implicite dans toutes nos tentatives d' explications ? Rien de plus simple que de dsigner tel ou tel tant, cette table, par exemple, cet arbre, ou tout aussi bien cet homme que nous attendons. Mais autre chose est de dsigner au passage un tant, mme le pourvoir de qualifications empiriques ou logiques, autre chose le dterminer dans le vif mme de son tre. Il faut donc reprendre (wiederholen), et de fond en comble, le probl me de l'tre. Et Heidegger souligne fortement que le texte du Sophiste de Platon, par lequel il ouvre son livre sur l'Etre et le Temps : De puis longtemps sans doute avez-vous une notion familire de ce que vous pensez au juste quand vous parlez de ce qui est ; jusqu' ici nous croyions le savoir, mais nous voil maintenant dans l' embarras n' a rien d'un motif dcoratif, mais indique qu' en effet, dans la mta physique des Anciens, un combat de gants s'est dchan au sujet de l' tre de l'tant (2). A cette gigantomachie dj nomme par Platon, Heidegger se propose rsolument de prendre part. Il se prsente donc nous de propos dlibr non pas comme un tenant de ce que Jaspers appelle Existenzphilosophie, mais comme reposant pour son compte le problme le plus classiquement central de la philosophie classique. Toutefois, dans sa tentative de rsoudre le problme de l'tre de /'tant pos ainsi dans sa plus haute gnralit, Heidegger va tre amen s' intresser si particulirement cette sorte d'tant qu'est l'homme, que toute la partie dj publie de Sein und Zeit se prsente en apparence comme une analytique de la condition hu maine. Imaginons un Aristote qui, par la force de la logique qu'il s' impose dans ses recherches, en viendrait ne traiter que les probl mes pathtiquement dbattus par Pascal ou Kierkegaard. Comment se fait-il donc que, parmi tous les tants, l'homme occupe une position si privilgie ? C'est qu'il est le seul tant pour qui quelque chose comme exister puisse avoir un sens. L'exister des tants, quel qu'il soit, n'est jamais accessible que dans un certain tat d'intelligence son gard, hors de quoi c'est la nuit obscure. Or cette intelligence de l'tre - das Seinsvl!rstiindnis , dit Heidegger, est le propre de l'homme. Heidegger, exploitant fond les ressources de la langue allemande, nomme Dasein cet tant qui l' intelligence de l' tre est essentielle. Ce mot de Dasein est assez gnralement
-

1 . Sein und Zeit, p. 235, note. 2 . Kant et le problme de la mtaphysique, 44.

- 16 traduit par ralit-humaine . Rien n'est plus loin du sens precls et concret du mot

Dasein,

qui cherche au contraire saisir sur le vif

l'clatement d'un acte de prsence : Me voil

Mais si l'allemand

a ses ressources, le franais a ses limites. L' homme se fait donc prsen ce humaine en faisant clater dans le monde quelque chose comme l'intelligence d'y exister. Notons que la saisie ainsi l'tat naissant d'une rupture avec les tnbres n'a rien encore de la dtermination rigoureuse du concept. Reste la mettre au point, l'laborer, l'ouvrir ses plus vastes horizons, dgager tous les lointains que du fond d'elle-mme elle comporte. Elle nous apparat ainsi moins comme une

donne

que comme la promesse d'une

possibilit.

C'est

l que Heidegger recueille toute une partie de l'hritage kierkegaardien. L'homme, dans la mesure o l'intelligence de l'tre lui est radicale, n'a pas le mode d'existence clos sur soi, effectif et achev de ce que l'on appelle communment une chose. Il est un tre de bondisse ment et de projet, un tre des lointains ( 1), un pouvoir-tre. Perp tuellement, il cherchera tirer au clair la question de savoir o il en est au juste avec sa possibilit fondamentale

( Woran es mit ihm

selbst, d.h. seinem Seinkonnen ist) (2).

Nous retrouvons l le disciple

de la possibilit qui, mme au milieu des plaines du Jutland prouve cependant avec la plus indpassable exactitude ce que Bossuet appela un jour le srieux incomprhensible de la vie humaine . Enfin, un dernier trait va complter cette saisie de l'homme dans l'immdia tet du

Dasein

les tentatives de faire la lumire sur l'tre qui posent

cooriginairement dans l'homme la modes d'tre

possibilit

comme sa dtermination

la plus radicale ne sont pas de simples caprices de sa part, mais des de lui-mme dans lesquels il s'engage tout entier et fond. Nous rejoignons ici le lui-mme

sun hol t psuch

de Platon. Dans

son effort pour faire toujours plus de lumire, le

Dasein

se remet

en question chaque instant. Nous le dfmirons donc

comme un tant tel qu'il y va sans cesse en lui de son tre propre, c'est--dire un tant dont toutes les dmarches impliquent un risque de perdition et une chance de slut. Tous ces caractres, Heidegger les rassemble sous la dsignation gnrale

d'existence

(Existenz).

L'existence,

au

sens heideggerien,

c'est tout simplement l'homme mme en tant qu'merge avec lui de la nuit quelque chose comme un tat d'intelligence l'gard de l'tre en gnral. Mais alors, l'existence c'est aussi l'homme mme en tant que la possibilit lui est radicale. L'existence, c'est donc enfin l'homme mme en tant qu'il y va sans cesse en lui de son tre propre. Toutes ces propositions reviennent en effet au mme. Elles

1. Ein Wesen der Feme : Vom Wesen des Grundes, dernier paragraphe. 2. Sein und Zeit, p. 144.

- 17 ne sont que trois manire diffrentes de dire la mme chose. Si, par consquent, on veut bien donner au mot existence le sens trs prcis que lui donne Heidegger, rien n' apparat plus clair que la clbre proposition de Sein und Zeit : L essence du Dasein rside dans son existence (1). Si, au contraire, on laisse au mot existence le sens vulgaire et trs indtermin qu' on lui donne communment, cette proposition n' a plus aucun sens. C' est pourquoi nous ne saurions approuver Sartre lorsqu'il nonce, un peu brutalement, dans une Mise au point que si la croyance vulgaire admet gnralement que l' essence des choses prcde et conditionne leur existence, l' exis tentialisme tient, au contraire, que chez l' homme - et chez l'homme seul - l' existence prcde l' essence . Pour que cette formule soit intelligible, il serait ncessaire de prvenir que le mot existence n' a pas du tout le mme sens dans les deux cas. Sartre croit sans doute pouvoir le df mir universellement comme prsence effective dans le monde . Mais, prcisment, la prsence de l'homme dans le monde est une tout autre espce de prsence que celle d'une table, par exem ple, ou d'une pierre. C' est sur l' ambigut fondamentale du mot pr sence qu'il faut dcidment mettre l' accent, en se gardant, avant tout, de laisser l' impression que toutes les prsences peuvent se rame ner une commune mesure. La prsence de l'homme dans le Da du Dasein n' a rien voir avec celle d'une chose - ou, pour reprendre un terme cher Jaspers, la situation n'est pas un cadre pralable ment mis en place (2). Ces remarques ne tendent nullement insinuer que Sartre n' a pas exactement compris la pense de Heidegger dont il dclare s' inspi rer. Nul, au contraire, ne l' a comprise mieux que lui, et je lui suis, personnellement, on ne peut plus reconnaissant d' avoir contribu me donner le got de mieux la connatre. Tout simplement, il s'est exprim peut-tre avec un peu de ngligence. Le rsultat est toutefois que sa mise au point ne peut gure que contribuer aggraver la confusion. Voil pourquoi il m' a paru utile de revenir sur le sujet. Avec l' agrment de mes lecteurs ventuels, je continuerai l' examen de ce que l'on peut appeler l'existentialisme heideggerien, afin de voir comment il se dveloppe et jusqu' quelles consquences thiques et politiques on peut le pousser.
'

1. Sein und Zeit, p. 42. 2 . Ibid., p. 299.

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de l' homme, c' est--dire la condition sans laquelle il n' y aurait plus rien qu' on puisse encore se reprsenter comme une existence d'hom me, alors nous repoussons de ce fait tout mirage d'une autre vie dans un autre monde dont ce monde-ci ne serait que l' expression in speculo et nigmate. Nul plus que Heidegger ne tient ferme sur ce point. C' est seulement sur la base de l' tre au monde que l' homme peut tre dit exister ( 1). L'tude intitule Vom Wesen des Grundes confirme ici Sein und Zeit : Ce n'est pas parce qu'il existe en fait, ni pour cette raison seule que le Dasein est un tre-dans-le-monde, mais tout au contraire, il ne lui est possible d' tre comme existence, c' est--dire comme Dasein, que parce que sa constitution essentielle consiste tre-dans-le-monde (2). En un mot, il n'y a de ralisation humaine de prsence (Dasein) que sous la forme de l'tre-au-monde (In-der- Welt-sein). Entre l'un et l' autre, par consquent, pas la moindre fissure par o pourrait se glisser l' esprance d'une autre condition. Non moins irrvocablement que le matrialisme, bien que dans un cadre essentiellement diffrent puisqu'il s' agit ici d'une dtermination phnomnologique et non d'une hypothse mtaphysique, l' analytique heideggrienne liquide tout ce qui peut bien faire de l'homme un hallucin de l' arrire-monde . Cette irruption du Dasein en forme d' tre-au-monde qui est le fondement mme de l'homme en son humanit, Heidegger, pour la dsigner, reprend un trs vieux mot qu'il ranime en lui infusant un sens nouveau : le mot transcendance. N' avons-nous pas, en effet, dans l'tre-au-monde, mergence et dpas sement, qui tranchent avec l' clat du feu (3) sur l' obscurit fonda mentale de l' tant brut ? C' est donc de la transcendance, au sens spcial du mot, que l'homme tient comme une investiture (4) sa possib.ilit la plus interne. Reste, maintenant, soumettre cette notion, rgressivement conquise, l'preuve de l' analytique (5). La fonction de la transcendance, telle que nous venons d' en introduire la notion, est de faire clater au grand jour quelque chose qui, sans cette condition, demeurerait fondamentalement en retrait (grundverborgen). Pour caractriser cette closion (Aufbruch), la
1 . Sein und Zeit, p. 53. 2 . Traduction Corbin, p. 68. 3 . Qu'est-ce que la mtaphysique, Corbin, p. 24. 4. De l'tre essentiel du fondement, Corbin, p. 6 5 . 5. Heidegger, auparavant, soumet l' analyse eidtique ce phnomne du monde qu'il vient de dgager partir du Dasein. Il montre qu'il convient de le dterminer comme un attirail d'usage ou, comme il dit, par le caractre de Zuhandenheit. Mais, note-t-il lui-mme dans Vom Wesen des Grundes (traduc tion Corbin, p_ 86, note), une telle analyse n'occupe qu'un rang subordonn . On peut y voir, si l'on veut, une brillante digression. C'est pourquoi nous nous abstiendrons volontairement d'en faire tat dans cette vue vol d' oiseau de la philosophie de Heidegger.

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philosophie traditionnelle introduirait volontiers ici le mot de conscien ce. Heidegger, au contraire, de peur d' tre victime de douteuses affini ts favorisant dans la pense certaines importations mal contrles, l' carte soigneusement. Il ne veut garder en effet, de la conscience, que ce en quoi elle est lumire de part en part, abstraction faite de toute prsupposition trangre . Il lui parat alors que le mot qui convient le mieux ce qu'il veut exprimer est le mot Erschlossenheit. Littralement cela veut dire tat d'tre ouvert, par opposition ce qui serait d' abord clos sur soi, claquemur en soi, ferm comme une bote (verkapselt). Il faut se librer une fois pour toutes de la mtaphore laquelle ont trop souvent eu recours les philosophes dcrivant la conscience comme un sujet d' abord vou au solipsisme, et dans la sphre intrieure duquel le monde ne tomberait qu' ac cidentellement. En ralit, comme Husserl l' avait dj trs bien vu, la conscience ne fait qu'un avec sa propre ouverture au monde et aux autres hommes. C' est en cela qu'elle est lumire. Mais alors une telle lumire, un tel tat d' illumination (Gelichtetsein) lui est radical. S'il faut se dbarrasser tout prix de la mtaphore de l' embotement, rien de plus valable au contraire que la vieille image de l' homme comme lumire naturelle. C' est de lui-mme, non par l' intervention d' autre chose, que l' homme fait lumire de son tre au monde. La conscience ne vient pas du dehors se poser sur le Dasein, mais tout au contraire, le Dasein est conscience de fond en comble et radicale ment : Das Dasein ist seine Erschlossenheit ( 1 ) . Faisons maintenant l' analyse de cette Erschlossenheit dont nous venons de voir qu' elle pntre de fond en comble l' homme dfini par l' tre-au-monde. Sous quelles formes s'claire elle-mme cette existence de base sans quoi il n' y a plus rien qui puisse encore tre dit exister ? Pour rpondre cette question, il convient de se rappeler d'abord que l' tre-au-monde, loin d' avoir l' existence fige de la chose, est essentiellement un pouvoir-tre. A ce titre, il est de son essence de se rvler lui-mme dans l'essor (A ufsprung) ou le bondissement (Absprung) du projet. De ce point de vue, l'hom me se laisse dterminer comme l'tant qui constamment cherche savoir o il en est au juste avec la possibilit qui lui est radicale. Cet effort pour faire le point de soi-mme dans l' axe de sa possibilit, Heidegger le nomme Verstehen. Verstehen - comprendre - c'est essentiellement se tirer soi-mme au clair 'en tant que possibilit. Mais l'homme comme tre-au-monde n'est pas qu' un tre de possibilit, c' est--dire un tre de bondissement pur. Caractris au contraire par une certaine impuissance n' tre que possibilit, il est, pourrait-on dire, dans un tat de bondissement englu . Dans l' tude sur l'Etre
1 . Sein und Zeit, p. 1 33.

- 22 essentiel du Fondement, les mtaphores se pressent pour signifier cet aspect de notre condition. Investi par autre chose que lui et qu'il ne peut jamais matriser compltement, accord au ton d 'un tant tranger, travers par son rythme, voil l'homme ( 1 ). Ainsi l' tre au-monde est la mesure d'un certain retrait de possibilits, et non seulement d'un essor en possibilits. Cette condition limitative d'un pouvoir pourtant fondamental, elle nous est atteste dans l' exp rience par un sentiment on ne peut plus familier : le sentiment abrupt de se trouver l sans y avoir t pour rien. Nommons-la donc Be findlichkeit. L' homme est l comme s'il y avait t jet : c'est le thme de la Geworfenheit. Autrement dit encore, l' homme est l comme a. Telle est, dit Heidegger, l' existence de fait ou la facti cit de sa nature. Ces trois caractres qui signifient peu prs la mme chose interviennent comme autant de' correctifs, ou mieux de restrictifs la libert . Ils signalent l' autre aspect, galement ir rductible, de la condition humaine, sans toutefois dtruire le pre mier. Somme toute, la facticit ne porte pas prjudice l' existen tialit. Dasein existiert f aktisch (2). Mais notre description n'est pas encore complte . L'tre-au-monde, du point de vue de l'Erschlos senheit, c'est--dire de l' illumination qui lui est radicale, n' est pas seulement bondissement d'un projet par ailleurs englu dans la fac ticit. Il prsente encore un troisime caractre. C' est un lieu commun de la religion et de la philosophie que de noter que l' homme n'est pas nativement de niveau avec sa vrit. Il est d' abord le prisonnier de la caverne platonicienne, le jouet du divertissement pascalien, le sujet de ce que Spinoza nomme connaissance du premier genre. Loin donc de natre d' emble la conscience authentique de sa condition, l' homme commence par s' garer dans le ddale de son propre destin. Heidegger fait sienne cette remarque en dterminant initialement l' tre-au-monde comme chute ( Verf allen) dans l' inau thentique. Perdu dans ses besognes, diverti de lui-mme par les chan ces auxquelles il doit faire face, l'homme reoit machinalement sa rgle de vie d'une discipline faite de conformisme anonyme : la dic tature du On. Cette fois le tableau est complet : tre de projet, mais jet comme et tomb l'inauthentique par la perte de soi mme dans le On, tel est l' tant qui son tre-au-monde est radica lement lumire, tel est l'homme comme existant. Si toutefois il est lgitime de reconnatre dans l' tre-au-monde trois aspects fondamentaux Verstehen (se mettre au clair avec sa possibilit), Geworfenheit (tre jet) et Ver fallen (chute) - de telle sorte qu'on puisse le dfinir comme un projet dont s' emparent un
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1 . Traduction Corbin, pp. 99-100. 2. Sein und Zeit, p. 179.

- 23dj et une chute - ein verfallend geworfener Entwurf ( 1 ), il faut aussi noter que ces trois caractres ne se rencontrent pas sur le mme plan. Les deux premiers sont essentiels la nature mme de l' exister humain. Le troisime, au contraire, n' a pas la mme invariance. Il n' est pas incurable. L'homme, originairement dchu, peut se tirer de sa dchance par un ressouvenir lucide de sa condition. L' inau thenticit comprend en son fond une authenticit possible (2) . Que l' homme soit dchu, c'est ce qui a lieu la plupart du temps et mme toujours, mais non pas de toute ncessit et titre dfinitif. Quant l' instrument du salut, il est entre nos mains. Reviens toi... rveille-toi ! Heidegger reprend pour son compte les sommations de Marc-Aurle . Mais ici, ce qui sonne le rveil, ce n' est pas d' abord l' intelligence, c'est d'abord un sentiment : le sentiment de l'angoisse. Il est de fait que l' homme est sujet l' angoisse. Parfois elle surgit en nous comme remonte une vague de fond. Alors les points d' appui sur lesquels nous croyons pouvoir compter nous font soudain dfaut. L' homme est branl de fond en comble par le sentiment de cette carence inexplicable qui a pour effet de le dpayser radicalement. Mais ce dpaysement a la porte d'une rvlation fondamentale. Ce qui nous est rvl dans l' angoisse, c'est la prcarit de notre condition originelle, l'tat de facticit o nous sommes nativement. Dans la catastrophe d'un naufrage total, seule est sauve je ne sais quelle stupeur de se trouver l - cette bute inexplicable du Dasein contre lui-mme alors qu' aprs tout, pourquoi pas le nant absolu ? Mais ce sentiment qui nous prouve fond est aussi celui qui nous arrache la platitude et la banalit de la vie quotidienne. L' angoisse, disait Kierkegaard, purifie l' me en en extirpant toutes les petitesses. Dans la nuit claire de l' angoisse, dira Heidegger, notre vie, subjugue par la dictature du On, aline dans le train des affaires courantes, radicalement divertie de son sens fondamental, recouvre son authenticit perdue. Il faut que l'homme se fasse capable de regarder en face et rsolument la vrit de sa condition pour porter en consquence cette rsolution et cette vrit dans toutes ses entre prises. A ce prix seulement, il sera authentiquement un homme. Sinon nous n' aurons qu'un pantin ballott au gr des circonstances (ein Spielball der Umstiinde und Ereignisse) (3). C'est donc par l' angoisse que le salut de l'homme est possible. Nm, sans doute, que lui soit rvl par l quelles tches il convient d' accomplir. L' angoisse ne nous renseigne en rien sur les rgles de la volont bonne. Elle ne fonde aucune thique au sens kantien du mot. Sa fonction est, sans
1 . Sein und Zeit, p. 406. 2. Ibid., p. 259. 3 . Sein und Zeit, p. 382 .

- 24 plus, de ramener nergiquement l'homme la rencontre de lui-mme. A lui ensuite de dfinir une motivation qui lui permette de s' orienter bon escient dans le ddale du pratiquement possible . Mme la vertu la plus scrupuleuse n'est pas authentique si celui qui la pratique n' a pas pass par l'preuve de l' angoisse . Mme la conduite la moins reue chappe l' inauthenticit, si elle est. pntre par l' angoisse. A la conscience rsolue appartient ncessairement l' indtermi nation (1). Arrtons-nous un peu sur cette remarque. Si la conscience rsolue est une conscience indtermine, l' existentialisme heideggrien ne fonde aucun impratif. La rvlation fondamentale .qui fait de l' homme un homme claire moins le choix d'une conduite dfinie tenir que le caractre singulier de notre condition. A ce sujet, compltons notre analyse de la facticit par l' assignation du terme f mal de toute existence dchue : la mort. Que le lecteur se reporte tout simplement aux Morceaux choisis de Corbin qui prsentent justement, traduits en franais, les paragraphes de Sein und Zeit relatifs la mort. Il lui apparatra facilement que, tout au contraire de ce qu' enseigne Spinoza qui, disait Alain, nous apprend reconnatre en nous-mmes une sant parfaite et un pouvoir de durer sans fin que l' vnement seul peut troubler (2), la mort, selon Heidegger, n' a rien d'un accident qui surviendrait du dehors. Toujours mrissante en l'homme, elle le pntre d'un sens fondamental. On ne la connat pas que d'une certitude empirique. Il faut aller jusqu' reconnatre en elle un a priori de notre condition qui, s'il est bien compris, confre sa porte dfini tive l' lment de facticit que nous avons dj assign en nous. Le Dasein en proie la facticit est donc non seulement tre l comme a, mais tre-l-comme-a-pour-rien. L' homme comme tre au monde, c' est la mort qui ne cesse de mrir en lui comme le triom phe peine diffr du nant venir. Etre rsolu ce sera par cons quent non seulement se bien tenir face la situation, mais face celle-ci jusqu' la mort - ce sera, dans l' angoisse salutaire, vivre dans chaque instant le nant de sa propre mort. Evidemment, il n' y a l rien qui puisse lever l' indtermination de la conscience authenti que. Toutefois, c'est certainement par le biais d' une telle mditation et non comme l' affirme assez lgrement Sartre (3), par manque de caractre, que Heidegger a pu adhrer un certain moment au national socialisme. Peut-tre travers je ne sais quelle imagerie d' origine rilkenne - celle que nous propose, par exemple, la Sixime Elgie
1 . Sein und Zeit, p. 298. 2. Les Ides et les Ages, tome II, p. 1 22. 3. Action du 27 dc. 1944 : Heidegger n'a pas de caractre, voil la vrit.

- 25 Duino o mme le mot de Dasein est prononc par Rilke - avait-il cru navement trouver dans le fascisme une authentique philosophie de la rsolution face la mort. Cette navet nous n'en ferons d'ailleurs nullement le trait d'un intellectuel expos la distraction, mais bien plutt un trait d'inconscience foncirement petit-bourgeois. Heidegger choisissant le nazisme ne manque pas ncessairement de caractre. Tout au plus omet-il d'tre attentif l'infrastructure. Mais peut-tre l'existentialisme heideggerien est-il tout aussi bien capable de marxisme. Je n'y verrais pour ma part aucune contradiction, pour peu que le marxisme consente se dfaire enfin d'une mtaphysique sommaire, et dont on se demande vraiment en quoi elle peut bien consolider la positivit que par ailleurs il revendique juste titre.

Existentialit ou projet de soi-mme dans le sens de sa possibilit, f acticit ou conscience de se trouver jet l comme a, chute en soi-mme jusqu' la perte de soi dans l'anonymat du On, mais rversi ble en vie authentique par l'ascse de l'angoisse, tel est donc l'homme comme tre-au-monde. Cette mise en place des lments fondamentaux de notre condition ayant t mene bien, reste en oprer analy tiquement l'interprtation. A cette fm, il est indispensable d'tablir une notion qui les rassemble tous dans l'unit d'une seule formule. Or, selon Heidegger, une telle formule, nous la lisons livre ouvert dans une exprience on ne peut plus familire : l'exprience du souci (Sorge). L'homme, en effet, n'est pas un tre d'entendement pur, mais un tre besogneux et affair (besorgend). Loin que son attitude devant le monde soit celle d'une contemplation bouche be (1), elle est fondamentalement souci. Mais qu'est-ce qu'tre en souci, sinon recrer en soi-mme chaque instant l'unit fondamentale de l'existentialit, de la facticit et de la chute (2) ? L'homme en proie au souci cherche bien, en effet, faire le point de ses possibili ts, mais dans un certain tat d'impuissance n'tre que possibilit, et entre les deux ples de l'inauthenticit et de la rsolution. En ce sens, le souci n'est pas une qualit empirique du Dasein, mais l'expression d'une ncessit a priori de sa condition. Nous le ren controns non pas au hasard d'une description circonstancielle, mais dans l'axe de l'analytique existentiale, c'est--dire de la dmarche rgressive selon laquelle nous essayons de tirer au clair l'exister mme du Dasein humain. Cette conviction de la porte ontologique du souci s'est historiquement dpose dans certains rcits mythiques,
1 . Ein sta"es Begallen. Sein und Zeit, p. 6 1 . 2 . Sein und Zeit, p . 284 .

- 26 comme cette fable latine du ye sicle qu'avec une joie visible, cite, traduit et commente Heidegger (1) et o, non sans une certaine grce un peu gauche, nous est conte la cration de l'homme : la Terre a donn le corps, Jupiter l'esprit, mais c'est le Souci qui a ptri l'argi le. Si donc le corps doit lgitimement retourner la terre et l'esprit au souverain des dieux le souci sera matre du compos aussi long temps qu'i! vivra: Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit... Ainsi en a dcid Saturne, c'est--dire le Temps, qui, par une conci dence prophtique apparat ici comme la suprme autorit. D'ailleurs la philosophie confirme les intuitions de la posie, si l'on en croit Snque, mis lui aussi contribution. C'est donc comme souci qu'il convient de dterminer l'homme en son humanit. C'est le souci qu'i! faut se reprsenter oscillant entre les deux ples fondamentaux de l'inauthenticit et de la rsolution. Posons donc que l'homme comme tre-au-monde est fondamen talement souci, soit qu'i! se laisse aIler la platitude de l'existence inauthentique, soit qu'il se sauve par l'angoisse lucide devant la facti cit et la mort. Pouvons-nous remonter encore plus haut ? Le souci ne recle-toi! pas en lui-mme une condition qui, dgage par l'analyti que, sera illuminante du souci, comme le souci tait illuminant de l'tre-au-monde ? Hardiment Heidegger rpond par l'affirmative. PIus hardiment encore, il va dgager du souci, comme condition a priori qui rend le souci possible, l'essence mme au sujet de laquelle ont eu lieu dans l'histoire des ides les dbats les plus passionns : le temps, ou plutt, comme il dit, la temporalit, c'est--dire l'tat d'tre temporel. C'est le moment le plus pathtique de la rgression heideggrienne. Ecrivons donc la formule complte de l'existant dont l'tre est souci. Nous savons que le souci rassemble en lui les trois caractres de l'existentialit, de la facticit et de la chute. Cela donne peu prs, pour peu qu'on dveloppe : tre - en - avant - de - soi dj - jet - dans un - monde - o - on - s 'est - laiss - accaparer par - des - objets - de - rencontre. Or, il suffit de se faire attentif la formule ainsi dveloppe pour voir avec vidence affleurer en elle les trois moments fondamentaux du temps : avenir, pass, prsent. A quelle condition, en effet, estai! possible qu'un tant comme l'existant du souci se porte l'extrme pointe de soi-mme en faisant projet de son pouvoir tre, sinon la condition que cet existant, dans son exister le plus intime, soit fondamentalement venir ? Comment d'autre part est possible la facticit de la nature humaine, sinon la condition que, partout o il se trouve, l'homme se heurte soi-mme comme dj-l ? Etre embarqu, et se rveiller en plein voyage : il est
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1 . Sein und Zeit, pp. 1 97-1 98.

- 27 impossible l'homme de revenir derrire ces servitudes dj assignes par l' angoisse de Pascal. Le pass, c'est l' homme encore se rveillant soi non plus dans l' essor et le bondissement du projet, mais dans la ncessit de toujours se trouver implacablement soi-mme dj derrire soi, comme un dfi sa prtention de fonder le tout de son tre sur sa libert. Enfin comment est possible la pesanteur qui nous entrane et nous disperse dans la chute, sinon par la prsence de ce monde-ci, laquelle suppose comme condition l' aptitude de l'homme faire rencontrant de soi, donc prsent soi, ce qu'en agissant il empoigne ? ( l ). Avenir, pass et prsent, ces trois moments fondamentaux de la temporalit, nous les surprenons ainsi l'tat naissant au plus vif de l' exister humain. Le temps c'est donc l'homme mme port la pleine lucidation de son tre le plus intime. S'il en est ainsi, l' accs de l'homme au temps ne suppose nullement l' entre de l'hom me dans un milieu extrieur lui et o il aurait s' insrer pour y faire carrire, mais simplement que l'on essaye fond, en la sou mettant l' preuve de l' analytique, l' exprience lmentaire que chacun a naturellement de sa condition. On ne saurait trop souligner l' originalit et la profondeur de cette prsentation. Jusqu' Heidegger, la notion de temps tait insparable de la mtaphore d'une sorte d'embotement de l'homme dans un milieu homogne que l' on conce vait plus ou moins sur le modle de l' espace. Tout au plus le temps, rduit une seule dimension, se distinguait-il de l' espace par sa pauvre t en dterminations. Quant sa structure propre, la loi d'homognit qu'on lui appliquait instinctivement exigeait qu'elle ft dfinie par un entassement (Anhiiufung) de moments identiques entre eux. Le bergsonisme s' tait bien dbarrass de la servitude du nivellement du temps dans l' homognit de ses moments, mais il avait conserv implicitement la mtaphore fondamentale de l' embotement, se bor nant liqufier pour ainsi dire l'un dans l' autre le milieu embotant et l' objet embot. n en tait rsult une dure en quelque sorte glatineuse o l' homme a peine se reconnatre, mme si elle se fait annoncer comme cration continue d'imprvisible nouveau t (2). Pour Heidegger, au contraire, si les moments du temps ne sont pas des instants homognes, ce n' est pas en tant qu' ils se laissent noyer dans la richesse quivoque d' un flux imprvisible, mais dans la mesure o, disjonctivement, ils se fon t cart les uns par rapport
1. Notons ici que la langue allemande soutient mieux l'lan de la pense heideggerienne que la langue franaise. Avenir, Zukunft, drive de zukommen, venir . De mme, le prsent, en tant que Gegenwart, veille l'ide d'une action de rencontre, exprime par la particule gegen, dont le mot franais prsent ne porte nullement la trace. Cf. Sein und Zeit, p. 325. 1. Bergson : Le Possible et le Rel, p. 132.

- 28 aux autres au sein toutefois d'une indivisible unit . Heidegger emprun te au grec le mot extase pour dsigner ce processus d'extriorisation rciproque par lequel les moments du temps se dgagent activement ( 1) les uns des autres en des sens fondamentalement divergents. Cette closion dans l'unit d'une divergence active dont les facteurs vont s' extriorisant sans rompre jamais le fil qui les rassemble, tel est le temps l'tat naissant, dimension de la libert, prsupposition de la facticit dchue, condition enfin de la prsence du monde dans la rencontre constitutive du prsent (Gegenwart). L'envotement dont tait victime le temps von Aristoteles bis ber Bergson hinaus - d' Aristote jusqu' Bergson et au-del - est enf m lev. La voie est libre pour une conception authentique de la temporalit. Bien que les trois extases du temps soient galement co originaires (gleichursprnglich), l' une joue cependant, aux yeux de Heidegger, un rle privilgi. Si le temps va se temporalisant, c'est essentiellement, dit-il, partir de l' avenir. C' est seulement en effet dans la mesure o, par le projet, l' tant nomm homme se porte l' extrme pointe de son tre que le temps prend vie . Ngliger le futur, c' est dcapiter le temps. Le pass et le prsent n' ont de sens que pour un tre tout gonfl de possible, c'est--dire pour un tre qui n' en a jamais fini de venir lui-mme par le bondissement du projet. Cette ide que Sartre carte un peu rapidement dans L 'Etre et le Nant pour confrer au prsent le privilge rserv par Heidegger l' avenir (2), nous en comprendrons toute la porte si nous suivons l' auteur de Sein und Zeit dans ses dveloppements sur la signification ncessairement historique de la temporalit humaine. Si l' homme et l' histoire sont lis l'un l' autre, au point qu'il n' y a d'histoire que l o l' homme est prsent, c' est parce que l' homme est fonda mentalement temporel. Sans doute convient-il de dfinir l' histoire comme une rvlation (Erschliessung) du pass. Mais cette rvlation du pass a-t-elle du sens autrement que pour un Dasein en train de faire son avenir ? A la lumire de l' avenir, le pass c'est d'abord l' lment de facticit qui, radical la condition humaine, est tel qu'il est impossible l'homme de revenir derrire lui (3). C'est donc la servitude qu'il est ncessaire d' assumer si nous voulons, sans faux fuyant, galer notre existence la plnitude de son authenticit . Mais le pass, c'est aussi la somme des conqutes qui se proposent comme hritage tout homme venant en ce monde. Il faut, pour
1 . Sein und Zeit, p. 329. 2. L 'Etre et le Nant, p. 1 88. On est d'autant plus surpris que l' auteur, dans des articles sur Faulkner parus en 1 939 dans la N. R. F., avait, au contraire, dvelopp on ne peut mieux que l'homme est essentiellement avenir. 3. Sein und Zeit, pp. 284, 383.

- 29 accder la vie authentique, savoir faire sienne cette condition qui mesure exactement la distance de l' homme hritier l' animal hrdi taire. Or, y regarder de prs, l' hritage ne prend un sens qu' en fonction d'une thorie, d' une philosophie, d' une politique, c' est--dire d'une attitude vitale tourne vers l' avenir. Comme l'crit trs bien Raymond Aron dans son Introduction la philosophie de l'histoire : Chaque poque se choisit un pass, chaque existence nouvelle transfi gure l' hritage qu'elle en reut en lui donnant un autre avenir, en lui rendant une autre signification. C' est donc dans la mesure seule ment o il cherche se donner un avenir que l'homme anime d' une signification son pass et devient capable de s 'y choisir des hros (1). Bien que la matire historique, considre en elle-mme, reste qui voque et inpuisable , la rsolution avec laquelle l' tre venir, reve nant sur son pass, en assume l'hritage, engendre alors le phnomne rsurrectionnel de la rptition ( Wiederholung). Toutefois cette rp tition, qui suppose toujours quelque choix dans le pass d'un hros exemplaire, n' a pas pour effet de nous enfermer dans le cadre d' une tradition morte. La rptition authentique, dans sa solidarit avec l' avenir, est la mesure d' une rplique (Erwiderung), donc d' une rvocation ( Widerruf) de tout ce qui, dans le prsent, tend se sclro ser en pass rvolu. Le genre de fidlit qu' elle enveloppe enveloppe aussi le futur. Concluons avec Heidegger : Mme la rvlation historz que se temporalise partir de l'avenir (2). Ainsi donc nous avons tabli, par une suite d'quations prenant successivement en compte, partir du Dasein, d' abord l' Etre-au monde, puis le Souci, que l' tre-au-monde de l' existant consiste essen tiellement dans la temporalit . Remonterons-nous plus haut ? Comme dans l' tre-au-monde tait prsuppos le souci, et dans le souci la temporalit, faut-il soumettre la temporalit l' preuve de l' analyse pour en - faire sortir une essence qui la conditionnerait ? Ne formerons nous pas plutt l' ide que le temps est le concept par lequel est df mitivement tire au clair la condition de l'homme comme tre au monde ? N' avons-nous pas enfin gal l' homme, cet tre des lointains , ses plus extrmes lointains ? Ici, les questions fusent, mais le philosophe croit pouvoir prendre cong sur cette comprhen sion de l' tre par le temps (3). Peut-tre d' ailleurs s' agissait-il, dans son intention, autant que de tirer au clair l' tre de l'homme, de faire la lumire sur l' tre du temps. Qu"Oi qu'il en soit, cette conci dence si brillamment conquise, cette rciprocit maintenant tablie entre les deux concepts les plus fondamentaux, peut-tre , de la
1 . Sein und Zeit, p. 385. 2. Sein und Zeit, p. 395. 3 . Kant et le problme de la mtaphysique, 44.

- 30 philosophie, nous engage faire halte. Platon lui-mme ne recevait-il pas des Orphiques l' ide qu'il est un moment o il convient de cesser nos chants ? Que le temps soit l'tre essentiel de l' homme, contentons-nous de cette vidence si clairante aussi bien pour l' tre que pour le temps. A la lumire de l' analytique heideggrienne, le temps cesse d' tre quelque chose d' extrieur qui fondrait sur nous du dehors pour nous imposer sa loi, nous mutiler au besoin. Le temps, c'est en ralit l'homme mme comme tre-au-monde - entendons par l l' homme englu dans la facticit et dj possd par la mort, mais tout aussi bien l' homme dans le bondissement glorieux du projet et l' exaltation de l' essor. En un mot, c'est la finitude mme de l'homme, c' est--dire la fois son existence comme pouvoir-tre et son impuissance n' tre que pouvoir-tre. L' avenir, comme dimen sion interne de la libert, constitue, pourrait-on dire, la part divine de notre nature ; celle qui, si elle venait remplir toute la place disponible ferait de nous des dieux. Le pass, entendu comme condition a priori de l' tat d' engluement o nous nous veillons nous-mmes, est en nous la part proprement coupable, c' est--dire incurablement affecte d' impuissance et de ngativit. Le prsent enfin aggrave cette culpabilit foncire, qui est le vrai pch originel, d'un lment de chute dans l' anonymat du On chute qui n'est cependant pas irrmdiable, car l' angoisse peut toujours nous dispenser le salut. Tel est le statut de l'homme sous l' horizon du temps, statut de finitu de radicale : Plus originaire que l' homme est la f mitude du Dasein en lui ( 1 ) . Quant cette finitude qui clate dans la nature originairement temporelle de l'homme, elle ne nous est pas plus extrieure que le temps lui-mme ne nous est extrieur. Sans doute la philosophie traditionnelle l' a-t-elle volontiers considre comme un statut impos du dehors. C' est une ide que la philosophie hrite visiblement de la religion. Le dogmatisme religieux propose en effet une explica tion de l' homme dans le cadre d'une cration divine qui ne le ralise qu' la condition de mutiler en lui le pouvoir tre. Que je ne sois pas, disait Descartes, l' auteur de mon tre, la preuve en est dans ce fait qu' ayant l' ide de perfection, je ne suis pas moi-mme parfait. Car si je m'tais donn l'tre, plus forte raison me serais-je confr toutes les perfections que je puisse concevoir. Il faut donc me faire l' ide que mon tre relve d'une causalit infiniment plus puissante que la mienne, et qu' il est plus sage de remercier cause de ce qu' elle m' a donn que de blmer cause de ce dont elle m' a priv. Il n' en reste pas moins que je ne suis qu' un Dieu manqu, et ceci du fait de la volont de Dieu. La finitude de l'homme n'est donc pas intrinsque
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1 . Kant et le problme de la mtaphysique, 4 1 .

- 31 son essence. Elle exprime notre dpendance l' gard d' une essence en laquelle toute finitude est foncirement abolie et vaincue . Mais, aux yeux de Heidegger, le schma propos l' homme par le dogma tisme religieux parat constituer le triomphe de la pense inauthenti que, car l' ide de Dieu, dont on s' autorise ainsi l' appui, n'est-elle pas en ralit l' instrument d'une fuite devant l' angoisse ? L' angoisse, nous l' avons vu, nat directement de la finitude de l'homme comme tre-au-monde englu l et projetant. Or, rien n'est plus intolrable l' homme que le climat de l' angoisse. Pour chapper au malaise qu'elle dispense, tous les stratagmes seront tents. Un des plus classi quement pratiqus est de la faire avorter en peur. Il suffit pour cela de lui ter son anonymat en la drivant sur un objet df mi. D' o l' invention des dieux. Sitt que l' humanit prend conscience de l' an goisse, elle fomente instinctivement des dieux pour s'en faire peur. Ils sont une premire machine exorciser l' angoisse. Puis, crs par l' homme pour se distraire dj de sa dtresse naturelle, ils se prtent naturellement au second temps de la dialectique rassurante, qui s' ap plique alors les rendre soit favorables, soit du moins inoffensifs. Ce seront, pour Lucrce par exemple, de beaux indiffrents, htes lointains des intermondes, hors de nos prises autant que nous sommes hors des leurs. Ainsi l' angoisse originaire, une fois travestie en peur des dieux, disparatra par la relgation des dieux. La pense chrtienne est non moins rconfortante dans ses rductions. Sous l' implacable puissance des matres de la nature qu' inventrent les Anciens terroriss, elle dcouvre la paternit divine, paternit si aimante que la chute de l' homme, depuis longtemps dj, est compense par une salutaire rdemption. Pour le philosophe enf m, l' ide de Dieu libre l'homme de l' angoisse absolue en exprimant que, quelque part au moins, la f mitude est surmonte. Mais la conscience rsolue dnonce le stratagme. L' tant nomm homme reste fondamentalement aux prises avec une finitude qui ne se laisse liquider nulle part. Elle constitue radicalement son tre en tant qu'il fait irruption comme tre au monde. L'homme est sa propre f mitude, et au-del il n'y a rien. Rptons l' admirable formule de Kant et le problme de la mtaphysique : Plus originaire que l'homme est la finitude du Dasein en lui. Une comprhension de l' tre par le temps dont l' autre nom est finitude, puisqu'il s' agit d'un temps essentiellement f mi, condition originaire de l' incontournable et espace interne d'une maturation de la libert jusqu' la mort, tel est l' apport fondamental de la philo sophie heideggrienne . A-t-elle russi dans sa tentative d' exposer l' homme lui-mme de telle sorte qu'il s'y reconnaisse authentique ment ? C' est au lecteur d' en juger. Son attrait vient certainement de ce qu'elle s' attache retrouver, sur le plan de la phnomnologie

- 32 et dans l' axe d'une analytique rigoureuse, certains concepts fonda mentaux dont la rvlation religieuse s' tait un peu trop complaisam ment arrog le monopole : le concept de chute, par exemple, celui aussi de faute ou encore de salut. Quoi qu'il en soit, elle est coup sr l' effort le plus authentique de la pense contemporaine, par la violence avec laquelle elle s' emploie arracher la conscience de l' homme aux domaines sans troubles et sans dangers de la banalit quotidienne, recrer en elle la source tarie de l'tonnement platonicien. Rien, par ailleurs, de plus audacieux qu'un tel effort. Heidegger, comme en posie Apollinaire, a nettement conscience de s' engager dans une aventure de pense et d' expression pour laquelle il n'existe encore ni de vocabulaire, ni mme de grammaire ( 1 ) . Il en fut de mme pour Platon. C' est pourquoi il m' a paru indispensable de retracer, propos de l'existentialisme , les traits de cette philo sophie qui parat bien tre le platonisme de notre temps.

1. Sein und Zeit, p. 39.

lean-Paul Sartre

Etudier fond l' existentialisme de Jean-Paul Sartre exigerait que l' on fit srieusement l' analyse de son livre sur l'Etre et le Nant, ce qui, ma connaissance, n' a pas encore t fait. Telle n' est cepen dant pas aujourd'hui notre intention. Si en effet Sartre est un philo sophe envers qui aucun philosophe contemporain ne peut refuser de reconnatre une certaine dette, son originalit la plus singulire consiste en ce que l' existentialisme est chez lui non pas seulement une forme de mditation philosophique, mais tout aussi bien un objet d' expression littraire. Il en rsulte qu'entre la littrature de Sartre et sa philosophie, il y a circulation continue . Un roman comme La Nause, une pice comme Les Mouches existent dans un climat philosophique dont il est important de prciser la nature. C' est la fois un mrite et un dfaut. Un mrite, car de telles uvres sont pleines de sens et tout fait aux antipodes d'une certaine forme de frivolit . Un dfaut, car l' idal serait que le lecteur pt se rendre prsente la totalit de leur sens du dedans d' elles-mmes, sans aucun secours extrieur. Or, tel n' est pas tout fait le cas. J' ai connu des lecteurs trs au-dessus du mdiocre que La Nause laissait un peu dconcerts et qui ne se jugrent pleinement clairs qu' aprs avoir pris connaissance des dernires pages de L 'Imaginaire, qui traitent du type existentiel de l' uvre d' art. Mais aprs tout, pourquoi voir l un dfaut ? Au fond, peut-tre La Nause n' est-elle pas tout fait un roman. De mme, Les Mouches, ce n' est peut-tre pas tout fait une pice de thtre. Et tant mieux, car autrement, ne faudrait-il pas classer cette pice, comme le fait Georges Neveux, dans le genre si contestable des pices thse ? En prsence de tels ouvrages, j' ai plutt l' impression d'un genre de russite trs particulier, qui me plat, et qui est l' irruption de la philosophie dans la littrature un peu comme, selon Malraux, Sanctuaire de Faulkner est l' irruption de la tragdie grecque dans le roman policier.

- 34 Mais dans ce domaine d' changes et d' osmoses qui est si bien celui de Sartre, peut-tre n' est-il pas inutile de faire un peu la lumire, ne ft-ce que pour prvenir certaines confusions. Tel sera notre propos. Ce serait une erreur que de rattacher exclusivement l' existentialisme la somme des patronages philosophiques dont pourrait se rclamer Sartre , car, si nous percevons distinctement chez lui la prsence d'une mditation de Heidegger qui est bien, si l' on veut, un existentialisme malgr lui, nous y trouvons tout aussi bien la trace d'une influence de Hegel ou de Husserl qui ne sont pas existentialistes du tout. J' ai mme l' impression que Husserl est la premire importante dcouverte de Sartre. C' est du moins ce qui ressort de son premier livre sur L 'Imagination, o il salue la publication des /deen comme le grand vnement de la philosophie d' avant 1 9 14, et aussi d'une remarqua ble note parue dans la N .R.F. du 1 er janvier 1 939 sur /'intentiona/it. Si Sartre parle de Husserl avec tant d' enthousiasme, c'est qu' en effet Husserl est un hros. Avec la plus merveilleuse dsinvolture, il nettoie dfinitivement la conscience philosophique d'une masse norme et pieusement transmise de conventions qui formaient un cran compact entre les choses et nous. Par lui, la table est nette, la voie est libre, l' homme retrouve son image et le monde son visage. Ce que Sartre doit la phnomnologie de Husserl, c'est essentiellement deux choses. D' abord, la prise de conscience de la mthode idtique et de son incontestable fcondit . Ensuite, l' ide fondamentale de l'intentiona lit. Ces deux acquisitions sont capitales. Nous parlerons d' abord de la premire. On a parfois dfini la phnomnologie husserlienne comme une restauration du platonisme. C' est vrai et faux la fois. Vrai en ce que les Logische Untersuchungen ou les /deen contiennent en effet une restauration, contre l' empirisme universellement la mode la fin du sicle dernier, de la notion platonicienne d'essence. Faux en ce que Husserl repousse formellement le ralisme mtaphysique par quoi toute une tradition dfinit - peut-tre d' ailleurs tort le platonisme. L' essence (das Wesen), selon Husserl, n' implique en effet aucune exigence mtaphysique qu'elle aurait pour fonction de satisfaire en dpit de l' exprience. Si elle intervient, c'est tout au contraire dans le cadre d'un parti pris de description exacte. Pour l' empirisme, qui a longtemps paru le dernier mot de l' esprit positif, l' observation scientifique ne saisit jamais que des donnes individuelles. Toute ralit est fondamentalement astreinte aux dimensions purement empiriques du hic et nunc. Elle n'est jamais autre chose que ein Dies da. Quant l' ide, il faut la rduire une construction aprs coup. Peut-tre, la limite, n' est-elle qu'une faon de parler. Or, remarque Husserl, rien n'est moins conforme aux faits rellement observables qu'une telle thorie . Un triangle, par exemple, c'est bien

- 35 d'un certain ct la bute de la conscience contre une perception empirique. Mais tel n'est pas le triangle dont parle le mathmaticien. Le triangle mathmatique n'est pas triangle du fait d'un crasement de la pense par un objet externe. S'il est triangle, c' est tout entier du dedans de lui-mme, par l'galit deux droits de la somme de ses angles ou par la rencontre en un seul point de ses trois hauteurs. Sans doute un triangle aussi rduit ce qu' il peut y avoir en lui de ncessit interne n'est pas de ce monde. Dirons-nous alors qu' il existe dans un autre monde qu' on se figurera par exemple, avec cer tains platoniciens, comme un ciel intelligible ? Quelle chimre ! En ferons-nous plutt un simple mode de la pense entendue comme pure subjectivit ? Comme nous reconnaissons peu, dans une telle subjectivit, cette ide qui nous rsiste de tout son Gedachtsein ! Renonant toute topologie, nous avouerons tout simplement qu' il s'agit d'un triangle de nulle part. Il est le dedans d' une essence qui n' a pas de dehors en ce monde. Osons donc repreRdre conscience, au sein mme de toute dter mination empirique, de quelque chose comme une suf fisance interne de conditions qui fonde a priori la possibilit mme de l' objet sensible, dans la mesure o, loin d' avoir besoin d' tre claire du dehors, elle est au contraire clairante de cet objet par la qualit de lumire qu' elle dploie du dedans d' elle-mme. Ainsi, disait dj Spinoza, la sphre de nulle part obtenue en ide par la rotation suppose d'un demi cercle autour de son diamtre est fondamentale toute sphre percep tible empiriquement, bien que cette sphre-ci, cette boule de bois travaille et vernie, ce n' est absolument pas ainsi qu'elle a t obtenue. Il a fallu, au contraire, pour qu'elle soit l enfin, le travail de l' arbre qui peut peu se fait bois, puis celui du bcheron par la hache et la scie, du menuisier par la scie et le tour, etc. De proche en proche, nous comprenons ainsi en cette boule de bois non, comme tout l'heure, une essence, mais disait Alain, un rassemblement des quatre coins de l' horizon. Disons, si l'on veut, que l'essence est plutt vraie que relle au sens de la chose empirique. Mais cette vrit n' est-elle pas positivit ? Le phnomne si l'on entend par l la positivit des choses, le non chimrique, celui qui se montre vraiment, dpasse donc la somme des apparences empiriques et enveloppe les essences. En fait, dit trs bien Husserl, les nombres, les figures, les propositions sont des choses rellement existantes et" les sept solides rguliers sont sept objets aussi rels que les sept sages de la Grce ( 1 ) . La recherche de l' essence ne nous fait pas sortir du monde phnomnal. D' o le bien-fond d'une phnomnologie qui, au lieu de restreindre l'exprience cet aspect du phnomne qu'est l'empirique, s'efforce
1 . Logische Untersuchungen II, p. 101.

- 36 de ressaisir l' autre aspect, celui sous lequel il est non moins fondamen talement essence. Mais alors, la mthode de ce ressaisissement ne peut pas tre l' induction du physicien qui se borne constituer en objet des parti cularits recueillies au hasard des expriences. Ce qui est ici cherch, c'est au contraire un point de vue d' o une certaine qualit de lumire se fasse sur l' objet empirique lui-mme, l' animant ainsi d'une signifi cation. Certains esprits s' obstinent ignorer cette qualit d' illumina tion. C' est elle cependant qui se fait jour dans les dialogues platoni ciens, lorsque l' interlocuteur croit soudain pouvoir, comme Adimante, rpondre Socrate qui lui parle de Dieu ..;omme il faut : C' est ainsi que la chose m' apparat moi-mme aussi en t'entendant par1er . L' adhsion, remarque Rudolf Otto dans son livre sur le Sacr, a ici la valeur d' une constatation. Adimante ne croit pas Socrate sur parole, il voit lui-mme . C' est que Socrate a su lui faire trouver dans le plus intime de sa pense, exactement comme l' esclave de Mnon, le point juste o jaillit l' vidence . Jusque-l, il ne disposait encore que d' un amas de faits muets et confus . Les voil mainte nant devenus, grce un rveil intrieur, loquents et clairs ( 1). Cette forme de rveil, Heidegger reprenant sa manire un terme platonicien, l' appellera Erinnerung. Il consiste, dit-il, faire revenir la chose la rencontre d' elle-mme dans sa possibilit la plus intime . ' C' est l recrer dans l'esprit u n certain tat d'intelligence dont l' ner gie de signification n' a rien voir avec la connaissance que peut nous procurer le collationnement des faits donns. Il s' agit plutt ici de l' lucidation d'un savoir implicite que de la constitution d'une connais sance empirique. Par opposition l'induction scientifique, Husserl nomme idation cette opration qui transfigure la lumire mme dans laquelle nous comprenons les choses et la reconduit jusqu' ce point d' vidence absolue qu' est l' intuition de l'essence (die Wesens schau). Il y a donc, sur le plan de l' exprience la plus positive, une vision intuitive de l' esssence, c' est--dire une ralit de lumire qui, loin d' tre dispense par les leons de l' exprience, a pour effet au contraire de rendre parlantes ces leons en les animant d'une signi fication qu' elles n' ont pas par elles-mmes. Loin qu' une telle opration soit introuvable, comme le prtendent les empiristes, rien de plus familier, rien de plus offert la description, rien qui franchisse moins les limites de la phnomnalit. Apprenons donc mthodi quement nous ressouvenir, c'est--dire, comme nous l' avons indi qu plus haut, nous instruire sur les choses plutt par l'explicitation d'un savoir a priori que la constitution d'une science a posteriori.
1 . Jean Hering : Phnomnologie et philosophie religieuse,

- 37 Alors nous risquons fort, la suite de Husserl et de Heidegger, de faire sur l' homme et sur le monde bien des dcouvertes remarquables dont il serait on ne peut plus sot de se priver par dprciation a priori de la connaissance a priori. Peut-tre est-ce au contraire de l' a priori que nous avons le plus apprendre. Au lieu donc de nous laisser fasciner par les impressions sensibles pour chercher vainement leur drober un secret qu'elles ne nous livreront jamais, pourquoi ne pas tenter une exploration du rel selon la dimension de l'essence ? Telle est l' ambition de l'eidtique que, autour de Husserl, avant Husserl, les Allemands pratiquaient dj - cherchant ressaisir, comme Trltsch par exemple, l' essence du christianisme, ou, comme Otto, l'essence du sacr. S' arracher hardiment l' oubli de l' essentiel, la perte de soi dans l' empirique, c'est tout le programme de la phno mnologie husserlienne tel qu' il s' exprime dans la clbre maxime : Zu den Sachen selbst. Ayant eu le courage de se faire le lecteur de Husserl un mo ment o la plupart des philosophes franais, fidles leurs traditions indignes, l' ignoraient avec un ensemble assez touchant, Sartre comprend soudain l'extraordinaire porte de la mthode nouvelle. Soulignons bien, une fois de plus, qu'il s' agit moins d'une nouveaut absolue que de la transformation en un procd conscient et systma tique d'une dmarche couramment pratique, souvent leur insu, par maints auteurs. Se figurant faire de la science, ils faisaient en ralit de la phnomnologie ( 1 ) . J'irai mme jusqu' croire que, dans le Capital de Marx, bien des difficults de l'pineuse thorie de la Valeur-Travail sont des difficults artificielles qui disparatraient si l'on voulait bien comprendre qu' il s' agit l, non point tant d'une thorie scientifique, que d' une eidtique de la valeur, comme semblent l' avoir souponn depuis longtemps Georges Sorel ou Benedetto Croce, qui cependant n' avaient certainement pas lu Husserl, ce qui ne simplifie rien. Il n'est pas jusqu' un conomiste comme M. Franois Perroux qui manque, visiblement, la perspective selon laquelle tout devient beaucoup plus clair dans la clbre quation marxiste. D' o sa conclusion que Marx raisonne dans une zone indtermine et par des moyens indtermins (2). L' indtermination, ici, n' a rien de dfinitif. Elle n' existe que du point de vue d' une certaine mthode . Autant dire que la temprature d'une pice est indtermine parce qu'on ne dispose, pour la mesurer ; que d' une balance ou d' une horloge. Mais assez sur ce sujet, sur lequel je me rserve de revenir
1 . Il Y a quelques annes, un ami m' assurait avoir vu, l' talage d'un libraire berlinois, un livre intitul dos Bordellwesen. C'tait, somme toute, un essai d'eidtique ... 2. La Valeur, p. 52.

- 38 plus tard. Ce n'est pas en effet dans le domaine de l'conomie, c'est dans celui de la psychologie que Sartre va demander la mthode eidtique de faire ses preuves. Et l, il s' attaque au problme de l' image. D' o en 1936, un petit livre librateur, L 'Imagination et en 1 940, une trs remarquable continuation de la mme tude, L 'Ima ginaire. Entre-temps, en 1939, Sartre avait essay de tirer au clair, toujours la lumire de l'idtique, le problme psychologique de l'motion. De quoi s' agit-il exactement ? La psychologie classique rsolvait a priori les problmes qu'elle se posait dans le cadre d'une mtaphysi que. Les psychologues modernes s' efforcent au contraire de substituer aux thories mtaphysiques des dterminations positives qu'ils deman dent l' observation et l' exprimentation. Toutefois, dans leur soif de positivit, ils omettent l' essentiel qui est de se demander d' abord ce que l' on veut dire au juste quand on p arle, par exemple, d'une image ou d'une motion. Le recours aux expriences, nous le savons, tant qu'il n' est pas guid , anim, contrl par un certain ressaisisse ment interne du sujet qu'il doit enrichir, livre tout au plus un amas de faits disparates. En ralit ft-ce leur insu, les tenants les plus rsolus de la psychologie exprimentale importent plus ou moins dans leurs recherches certaines ides a priori. Si, en effet, ils n' avaient pas implicitement recours quelque essence de l' image ou de l' mo tion, comment sauraient-ils que c' est bien cela qu'ils ont affaire ? Or pourquoi cette dmarche, fondamentalement incluse dans toute recherche, ne serait-elle pas d' abord rendue explicite ? Pourquoi ne pas tenter, en psychologie, le mme genre de rductions que prati quaient dj, sur le modle des mathmaticiens, Trltsch propos du christianisme ou Otto propos du sacr ? On y gagnerait au mini mum de ne plus tre dupe d' importations non contrles - c'est--dire de toute une marchandise mtaphysique qui continue circuler l' insu de chacun. Sans doute, nous ne nous priverons pas des enseigne ments exprimentaux, mais nous n' attendrons pas d' eux qu' ils nous livrent le mot de l' nigme. Avant de se laisser instruire par l' exprien ce, il faut donc d' abord ressaisir du dedans la nature propre de l' objet tudier ? Et certes, note Sartre, il faut bien encore parler ici d' exp rience. Mais c'est une exprience qui prcde toute exprimen tation ( 1 ). Nous nous efforcerons donc premirement de constituer une eidtique de l' image ou de l'motion, c'est--dire de dterminer l'ensemble des conditions qu'un tat psychique doit d' abord raliser pour tre reconnu avec vidence comme image ou motion. Ensuite seulement, et la lumire de l'eidtique, nous examinerons comment les phnomnes se prsentent concrtement dans une conscience donne.
1. L 'Imagination, p. 143.

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Il est indubitable que l' application de la mthode eidtique a permis Sartre de renouveler de fond en comble l' intrt de certains problmes psychologiques qui, du fait de la psychologie exprimentale, avaient coul pic au fond de la plus morne insignifiance. Que le lecteur se reporte L 'Imaginaire. Au lieu du magma des faits dispa rates - les faits muets et confus , dont parlait Jean Hering voil qu' en effet tout devient loquent et clair . L' image nat devant nous telle que nous sentions confusment qu'elle avait toujours t, malgr les psychologues, et selon un savoir dont nous n' avions jamais manqu, avec au plus intime d' elle-mme, cette tonnante vertu de nier radicalement l' objet qu'elle prsente : Si vive, si tou chante, si forte que soit une image, elle donne son objet comme n' tant pas. Cela n' empche pas que nous puissions ragir ensuite cette image comme si son objet tait prsent, tait en face de nous ... Mais l'tat ambigu et faux auquel nous arrivons ainsi ne fait que mieux mettre en relief ce qui vient d' tre dit : en vain cherchons nous par notre conduite envers l' objet faire natre en nous la croyance qu' il existe rellement ; nous pouvons masquer une seconde, mais non dtruire la conscience immdiate de son nant ( 1 ). Cette fois l' essentiel est dit, la phrase est parfaite, le courant passe, rien ne fait plus cran entre la chose et nous. Il n'est peut-tre pas de plus dtestable pdantisme que de vou loir tout prix trouver, dans une mthode philosophique, le secret d'une russite littraire. Toutefois, en lisant telle page de Sartre ro mancier ou auteur de nouvelles, je ne puis m'empcher d' admirer combien l' exigence eidtique est parfois satisfaite par l' art avec lequel il sait voquer, travers un individu, un type complet et parfait. Sans doute est-ce une des fonctions de l'crivain que d' incarner dans une cration particulire une vrit universelle, et Molire n' a pas attendu de connatre Husserl pour crire Le Tartuf fe ou L 'A vare. Pourtant, la venue au monde de personnages tels que l' Autodidacte de La Nause ou Lucien Fleurier, dans L 'Enfance d 'un chef, jusqu' quel point n' est-elle pas lie la mditation de certaines pages o Husserl affirme des essences qu' elles peuvent s' expliciter non seulement dans des perceptions, mais dans des fictions ? Mieux : la fiction lui parat tre un si excellent procd d' explit.:itation intuitive de l'essence qu' il va jusqu' voir en elle l'lmenJ vif de la phnomnologie comme de toute science eidtique. . . la source d' o la connaissance des vrits ternelles tire sa nourriture (2). L'ide est dj dans Kierkegaard. Il ne faut pas hsiter, dit Kierkegaard, inventer hardi ment des exemples, car les fictions quoique manquant de l' autorit
1 . L 'Imaginaire, p. 26. 2 . Ideen, p. 1 32.

- 40 qui appartient aux faits seront d'une vigueur dmonstrative beaucoup plus grande que ces faits mme matriellement dmontrs . Il semble ce propos que Sartre ait eu assez particulirement cur d'expliciter par la fiction une essence qui ne manque pas en effet d' intrt, celle de l'lite bourgeoise. L' vocation qu'il en fait plusieurs occasions ne nous apprend rien proprement parler, mais plutt nous rend prsent un savoir dont nous n' avions jamais t privs, bien qu'il ft toujours rest en nous l'tat implicite. Il ne s' agit pas d'une rcolte d' observations empiriques. C' est la chose mme ressaisie du dedans. Dans la visite au muse de Bouville, par exemple, qui est l'une des meilleures russites de La Nause, une telle essence ressort directe ment, avec l' vidence suprieure de l' ironie, des portraits difiants devant lesquels nous sommes convis npus recueillir jusqu' au Sa lauds ! final qui, d'un coup, crve toutes les toiles. Dans L 'Enfance d'un chef, o au contraire les saintes apparences du respect sont froidement maintenues jusqu'au bout, nous entrons dans la chose selon la dimension du devenir. Mais la mtamorphose dont il s' agit n'est pas moins essentielle que celle qui conduit de la larve la nym phe et de la nymphe l' insecte parfait. Elle est ressaisie selon sa loi de gnration interne. A part l' intervention du pote surraliste (dont l'homosexualit me parat tre un contresens eidtique), nous ne pouvons pas ne pas reconnatre, travers les inquitudes de la philo , l'invitable retour la sant morale , le refus des amours ancillaires , le noviciat chez les camelots ( ( comme c'est sain ... ), le matraquage plusieurs du Juif, le premier couchage, la dcision de laisser tomber Maud pour pouser une vraie jeune fIlle , jusqu' au J'ai des droits qui clt triomphalement la srie, une monte vers l'essence, dans ce qu' elle a de df mitif. Au terme de la nouvelle, tout le chemin est fait. Lucien Fleurier existe tel qu' en lui-mme enfin . .. . Dans un caf, une heure plus tt, un adolescent gracieux et incertain tait entr ; c' tait un homme qui en sortait, un chef parmi les Franais . Ainsi la proccupation hrite de Husserl qui avait inspir Sartre toute une remise en chan tier de la psychologie n'est nullement absente de son uvre lit traire.

A ct de la mthode eidtique dont il a remarquablement exploit les ressources propos des problmes psychologiques de l'image et de l'motion, Sartre doit la mditation de la phnom nologie husserlienne une autre ide fondamentale , celle de l'inten tionalit.

- 41 Elle a t prsente aux lecteurs franais, et peut-tre rvle la plupart, dans une brve note crite pour le numro du 1 er jan vier 1 939 de La Nouvelle Revue Franaise. Il est, mon avis, essentiel que l' on se rapporte ces trois pages o l' intelligence du sujet trait n' a d'gal que le bonheur de l' expression. Si l' on me demandait de choisir dans l' uvre de Sartre le texte le plus reprsentatif de son talent, je proposerais certainement ces pages denses et profondes. Il m'est arriv parfois de les lire des jeunes philosophes en proie aux difficults de l'initiation. Ce ne fut jamais inutilement, et j'en sais plus d'un qu'une lumire souhaite claira soudain au cours de cette lecture. Mais pour comprendre toute la porte de ce texte, peut-tre un minimum de prparation historique n'est-il pas inutile. Commenons par l. L'une des dcouvertes capitales de la philosophie est le Cogito de Descartes. Jusqu' Descartes, en effet, nul philosophe n' avait su trs correctement assigner l'lment de conscience qui est radical tout donn certain. Montaigne lui-mme, malgr toute sa pntration psychologique, n'y avait vu qu'une mobile occasion de dsesprer de toute certitude : Si, de fortune, vous fichez votre pense vouloir prendre son tre, ce sera ne plus ne moins que qui voudrait empoigner de l' eau ( 1 ). Descartes, le premier, s' aventure dans la profondeur de cette eau transparente sans crainte ni risque de s'y noyer, et c'est en toute scurit qu' il prononce l' axiome fondamental de la pense contemporaine : Je pense. Nul objet ne peut donc tre donn que dans l'clairement de cette lumire qui ne brille que pour elle-mme et que l'on nomme Conscience. Par l seulement le monde sort de la nuit. Acquisition fondamentale : partir de Descartes, en effet, loin de rattacher navement l'existence l' indice d' extriorit dont est pourvue la perception, le philosophe la mesure franchement et, d'un bout l' autre, selon la dimension d'intriorit ou de prsence soi qui caractrise la conscience . Mais aussi, puissante et dangereuse tentation que l' on peut nommer la tentation de l'intriorit : restrein dre tout donn la mesure d'un acte de conscience, n' est-ce pas tre sur le chemin de ne faire plus de ce donn qu'un flux de modi fications subjectives o viendront se dissoudre et finalement s' effon drer en une sorte de bouillie psychique les robustes artes et la puis sance carrure du monde o nous vivons ? Dj Berkeley nous guette avec ce monde d'ides qu'il nous affecte comme rsidence imma trielle ; dj le paysage n'est plus qu' un tat d' me - et voici l' horizon le bergsonisme qui ne peut gure plus garantir des choses qu'un arc-en-ciel de nuances, un flux de valeurs htrognes, une mlodie en devenir. C'est le triomphe de la vie intrieure avec sa
1 . Essais II, chap. 1 2 .

- 42 complaisance ordinaire dans l' informe, l'vanouissant, le refuge secret, l' extase indfinie ... Bref, tout ce que Husserl repousse avec nergie en le qualifiant assez curieusement de psychologisme transcendantal. Car, selon Husserl, la description de la conscience par la vie int rieure est radicalement fausse. Ne nous sentons-nous pas, en effet, pris de malaise devant une telle liqufaction ? Qui de nous consent reconnatre son visage et le visage du monde dans le miroir magique que nous propose Bergson ? Fluence sans artes, onde dj perdue dans une autre onde, tat d' me plus qu' demi noy, non, coup sr, ce n'est pas, dit Sartre, l' arbre que je vois au bord de la route au milieu de la poussire, seul et tordu sous la chaleur, vingt lieues de la cte mditerranenne ( 1). Aprs la dissolution des choses de ce monde-ci dans l' arc-en-ciel de l' impressionnisme qui ne voulut connatre des robustes meules crales que de vagues mtores flottants ou de la cathdrale de Rouen qu'une proie ronge et demi dglutie, pour aboutir enfin la fastueuse noyade de l'tang de Giverny, il fallut un Czanne pour rendre au monde sa forme, son relief, sa plastique, sa carrure. n fallait un Czanne la philosophie. Alors parut Husserl. Bien sr, il ne s'agissait nullement de retrouver, comme E. Gilson, dans le giron accueillant du thomisme, la ressource d'un ralisme trangement prim. Les thomistes ont certainement trs bien vu que l' existence relle du monde ne se laisserait jamais quilibrer par des poids immatriels dans les balances de Berkeley, ft-ce avec la grce de Dieu. Mais les thomistes n'ont su faire de leur lgitime protes tation contre les tmrits de l'idalisme qu'un argument contre le Cogito. L est la faiblesse radicale de la thse raliste. Descartes ne peut tre trait par prtrition. Il ne se laisse pas non plus suppri mer d'un trait de plume. Rien de plus puril que de s' acharner dtruire les difficults de la philosophie en se bornant reconstituer en soi l' tat d' esprit d'un homme du XIIIe sicle . Il faut passer par Descartes et poser hardiment avec lui son axiome fondamental : Il n'est de ralit donne que pour une conscience. Mais cette propo sition admise, l' ide gniale de Husserl est de la complter en lui adjoignant sa rciproque : Il n'est conscience possible que d'un certain objet , ou, comme il le dit encore avec une admirable sobri t : Toute conscience est conscience de quelque chose. Il n' est que de bien comprendre toute la porte de cette formule. La dcouverte cartsienne de la conscience comme condition fonda mentale de tout donn avait, comme nous l' avons vu, incit les philo sophes se figurer la connaissance comme une sorte d' absorption des choses par l' esprit, ou, si l' on veut, une transformation des choses
1 . N. R. F., 1 er janvier 1939.

- 43 de ce monde en je ne sais quelle matire psychique en voie d' tre digre. C'est l que Husserl redresse hardiment la marche de la re cherche. L' arbre que je vois, pour tre objet de conscience, n' est pas pour autant absorb et digr par la conscience qui fonctionnerait la manire d'un estomac fantastique. Arbre-pour-la-conscience, il n' en reste pas moins arbre, peru en lui-mme, l o il est, dans l' espace, hors de moi. Car le rapport authentique de la conscience ses objets n'est pas du tout un rapport de contenant contenu. Il faut se le reprsenter comme un mouvement en quelque sorte centrifuge, une fuite vers une autre chose que soi, un clatement. Connatre, c' est s 'clater vers, s' arracher la moite intimit gastrique pour filer l-bas, par-del soi, vers ce qui n'est pas soi, l-bas prs de l' arbre et cependant hors de lui, car je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne peut se diluer en moi : hors de lui, hors de moi (1). Nous lisons encore, ds l' Introduction de L 'Etre et le Nant : La premire dmarche d'une philosophie doit donc tre pour expulser les choses de la conscience (2). Husserl, empruntant son matre Brentano un terme dj emprunt par Brentano au vocabulaire scolas tique, nomme Intentionalitiit ce rapport essentiel de la conscience ses objets. Il dit encore trs volontiers qu'un tel rapport n' est pas un rapport d'immanence, mais de transcendance, ce qui implique, en effet, un mouvement de s' arracher soi et de se dpasser soi mme vers... Tenons donc ferme cette ide que prendre conscience n' est pas une opration en Herein, mais en Hinaus, ou, si l' on veut, que rentrer en soi revient trs exactement sortir de soi. Nous aurons alors exorcis tout jamais le louche fantme de la vie intrieure . Nous aurons compris que la vie authentique n' est pas le repliement de soi sur des refuges privs, car il est prcisment de l' essence de ce qui est le plus intrieur en nous de refuser l' intriorit, en nous jetant sur la grand-route , au milieu des menaces, sous une aveuglante lumire . . . , chose parmi les choses, homme parmi les hommes (3) . Dlices de la vrit enf m dite telle qu'elle est ! Je me souviens encore de l' enivrement joyeux que je ressentis lire, il y a des annes dj, les pages de Husserl, qu' travers Sartre, je viens de rsumer. Pages simples, naves, honntes, bienfaisantes. Jusque-l, ce que j' avais pu tudier de philosophie n' avait engendr en moi que le malaise de flotter entre les extnuements de l'idalisme et les grossires machi neries du ralisme traditionnel. Bergson, ngageant le lecteur ou blier cette opposition pour retrouver tout simplement les paisses certitudes du sens commun (4), n' avait gure fait qu' aggraver
1 . Ibid. 2. p. 1 8. 3. Ibid. 4. Matire et Mmoire : avant-propos.

- 44 l' inquitude. Mais voici qu'un homme, enfin, nonce les choses comme elles sont rellement, comme au fond, nous avions toujours pens qu'elles taient sans avoir u nous le dire. Tel est le propre de la phnomnologie. Avec une autorit infiniment plus sre que le bergso nisme, qui n' est souvent qu'un discours captieux aux fondements indtermins, la phnomnologie nous libre d'un envotement sculai re . Comme dans Parslfal ou dans Renaud et Armide, c'est le soleil enfin lev qui fait s'vanouir le jardin des malfices. En lisant Husserl et Heidegger, dit trs bien Maurice Merleau-Ponty dans l' avant-propos sa Phnomnologie de la perception, plusieurs de nos contempo rains ont eu le sentiment, bien moins de rencontrer une philosophie nouvelle, que de reconnatre ce qu'ils attendaient . En lisant surtout, dirions-nous volontiers, Husserl l'honnte, tout droit, tout simple, pur de toute ruse, Husserl qui, sans rompre le m des vrits cartsien nes, rend aux choses de ce monde leur carrure et leur densit ! Purifi par ma lecture , le paysage, frapp jusque-l de suspicion par l' idalisme ou pos en porte--faux par le ralisme, redevenait solide. Enf m le monde tait nouveau respirable, mme aprs un voyage hors des havres du sens commun. Un monde li l' homme dans une synthse indissoluble, face lui cependant avec sa dignit d' objet, inpuisable ment rel, prodigue en rvlations mouvantes. Car l'motion ayant elle aussi rcupr l'intentionalit qui lui est radicale, vise son objet, se transcende vers lui, lui confre des qualits nouvelles, le modifie de fond en comble. D' o les paysages de La Nause qui, bien qu'ils se rduisent souvent quelques brves notations, nous mettent au monde avec la mme puissance que cette belle image de l'Eternel Retour o, aprs le dpart d' Iseult, seule la ligne inexorable d'un horizon de montagnes pose sans phrases le dsert des curs dchirs. Mais attention : par cette ide de l'intentionalit ou de la transcendance, la voie est ouverte vers l'une des acquisitions fonda mentales de l'existentialisme, savoir l'tre-dans-Ie-monde. Ici, la pense de Heidegger se greffe sur celle de Husserl et la prolonge en toute richesse . Au fond, l'tre-au-monde de Heidegger n' est que la reprise d'un thme que Husserl avait lui-mme reu de Brentano. Reprise d' ailleurs singulirement approfondissante. Pour Brentano, l' intentionalit n' est encore qu'une rvlation de la psychologie, entendue du point de vue empirique . Husserl transpose cette donne empirique en dtermination eidtique. L' intentionalit, c'est l'essence mme de la conscience - ce sans quoi plus rien ne pourrait s' apparatre encore comme conscience, donc un a priori Mais cette dcouverte fondamentale, Husserl se borne encore la dployer sur l' ventail de l' essence dont l'homme aux prises avec son des tin d' homme est remarquablement absent. Or, le propre de l' exis tentialisme est de pousser et de dvelopper les conqutes de la

- 45 phnomnologie, jusqu' les ancrer dans la profondeur mme o se joue le drame de l' existence. L'tre-au-monde de Sein und Zeit, c' est bien sans doute l'intentionalit de Husserl, mais c'est aussi et avant tout la dcouverte bouleversante , sous le rapport ainsi pos, de notre irrmdiable f acticit. C' est l'homme englu l sans son consentement et impuissant devant cette part coupable de lui-mme qui limite inexorablement ce qu' il y a en lui de bondissement et d' essor. Somme toute, Heidegger transpose les dcouvertes husserlien nes dans une lumire tragique. En ce sens, dit encore trs bien Merleau Ponty , la phnomnologie n'est plus seulement, comme pour Husserl crivant ses Ideen, une tude des essences, elle est aussi et surtout une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne pense pas qu' on puisse comprendre l' homme et le monde autrement qu' partir de leur facticit . Si, pour Husserl, l'intentionalit est dj une dtermination a priori de la conscience, pour Heidegger, l'tre au-monde est un a priori de la condition humaine, et ici Sartre se laisse guider par Heidegger. D' o, par exemple, La Nause, qui est d'un bout l' autre et de part en part l' expression de cet engluement de l' homme dans son tre-au-monde, dont l' ide d'intentionalit n'est gure qu'une notification encore abstraite. La Nause, c'est l'homme pataugeant dans sa dtresse originaire, o il est abandonn non pas tant, selon Sartre, l' angoisse kierkegaardienne qu' une sorte d'curement fondamental. Tous masques rejets, rejets aussi la signification des choses, leurs modes d' emploi, les faibles repres que les hommes ont tracs leur surface , reste un affalement glatineux , une ignoble marmelade qui est l, pose sur le jardin, dgringole dans les arbres, toute molle, poissant tout, tout paisse, une confi ture ( 1 ) . Tout cela, qui est si horriblement, si drisoirement de trop, renvoie soudain l' absurde interrogation classique de la philosophie : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? Quel remde cette dficience transcendantale ? Les dernires pages posent le thme de l' art. Agir, crer, crire une histoire qui soit belle et dure comme de l' acier et qui fasse honte aux gens de leur existen ce (2). Ce rappel de l'homme au meilleur de son mergence, certains ont cru devoir l' entendre comme un esthtisme et n'y voir que la pitre solution des dsabuss. Sachons au contraire y reconnatre la sonnerie matinale qui nous rveille d'entre les morts, et faisons confiance Jean-Paul Sartre. L' heure d' Oreste approche grands pas.

1 . p. 16 1 sqq. 2. p. 222.

Existentialisme et Marxisme

Quand une fois la libert a explos dans une me d'homme, les Dieux ne peuvent plus rien contre cet homme-l (1). Impuissance de la toute-puissance devant la libert ! Mon libre-arbitre, avait dj dit Epictte, Jupiter lui-mme ne peut me l' ter. Les Mouches, c' est en effet la dfaite de Jupiter devant l'homme qui, pour s' tre choisi dans un acte libre, s'en va charg dsormais d'une responsabilit absolue - entranant avec lui, nonce Oreste en un plaisant anachro nisme, comme le joueur de flte de Malzel fit des rats qui infestaient la ville, la nue des mouches bombillant sur Argos. Que la souffrance et le malheur s' emparent de l'homme qui s'est ainsi chang en lui mme par une dcision au-del de tout donn, qu'importe ? Par l'clat d'un acte libre, il chappe la dimension de l'curement. Il transcende son abandon l'existence dont le flchissement mou pntre d'un ratage les vies humaines en y rendant impossible la rigueur, la nettet, la duret aussi - tout ce qui au contraire, nous enseigne La Nause, triomphe plein dans cette nergique nantisation du rel qu'est par exemple l' uvre d' art. Tout cela est dit dans Les Mouches et fort bien dit. Peut-tre et-on prfr que la leon ressortt davantage du drame lui-mme, et que le mot libert ft le mot informul de l'nigme ou ne vnt clater qu' la fin, comme dans le pome d' Eluard. Quoi qu' il en soit, telle est, pour l' tant nomm homme , l'unique voie du salut. Entendons par l la russite enfin d'une rupture avec ce qu'il y a dans la vie de lche, d' ignoble et d' affal, c' est--dire ce qu' avait si bien assign La Nause ce sentiment fondamental de l' tre-au-monde tant moins, comme l'an goisse de Heidegger, l' annonce de la facticit que l' apprhension en elle d'une abjecte veulerie redondante et doucetre. Fadeur, disait dj Hegel.
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1 . Les Mouches, II, 5 .

- 47 Ainsi l' existentialisme se prsente comme une tentative rsolue de rintgrer la libert dans le fondement mme de la condition hu maine. De nouveau faire du temps la dimension de la libert, quel progranun e ! Et le mot ne sonne pas ici comme dans le bergsonisme, qui rduit la libert n' tre que l' affleurement dans l' homme d' une contingence cosmique, mais conun e chez Platon, Descartes, Pascal ou Kierkegaard. Il ne s' agit pas d' une irrpressible libert reue toute faire du courant de conscience, mais de la positivit d' un choix par lequel l' homme se fait l' auteur responsable de son propre destin. Assigner au plus profond de l' homme une instance souveraine qui ne doit rien rien d' extrieur, telle est, dans la ligne d' une tradition illustre, la prtention actuelle de Sartre. Or une telle prtention, il ne lui suffit pas de s' affirmer comme telle. II lui faut encore, par surcrot, se mesurer avec l' argumentation dterministe dont la forme la plus positivement actuelle est sans nul doute chercher dans la sociologie marxiste. Existentialisme et marxisme, voil les deux compo santes fondamentales de notre temps. Si le fort de l' existentialisme est d' ordonner l' homme lui-mme selon l' axe d' une libert radicale, le fort du marxisme dissipateur de nues est au contraire de le rame ner nergiquement ras de terre et au plus prs de la situation concr te o il se trouve engag. Car si les hommes font l' histoire, ce n' est pas par des dcisions arbitraires, mais dans le cadre d'un ensemble de ncessits contre quoi on ne peut rien. Aux profondeurs abyssales que Heidegger pressent dans la libert humaine et qui font de l' homme un pouvoir-tre en possibilits multiples, bantes devant son choix ( 1), le marxisme substitue une succession de phases dans un processus ncessaire. Pour Marx, l' avenir n' a plus rien d'vasif. L' humanit marche vers la socit sans classes avec la lente scurit des phnom nes obissant des lois. Tout au plus convient-il de restituer ces lois leur dignit dialectique au lieu d' en faire, conun e tant de plats auteurs, la transposition sur le plan de la socit humaine des lois qui rgissent les aspects partiels de la nature auxquels se limite l' tude des physiciens. La critique la plus radicale que les marxistes croiront devoir faire aux existentialistes, en qui ils voient volontiers des adversaires larvs, est donc par l-mme d finie. Ils vont leur reprocher de dcoller du rel pour chercher dans le vide et l' arbitraire des concepts un espa ce la mesure de leur idalisme inavou. C' est l qu' il faut se faire attentif et serrer au plus prs le sens des mots, car la confusion nous guette. Que l' existentialisme, dans sa faon de ressaisir l' homme, implique un certain dcollement ou dsengluement , c' est--dire se donne un certain champ par rapport l'lment objectif du donn
1 . Yom Wesen des Grundes, in fine.

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- nommons cet lment milieu ou monde cela ressort chaque page de L 'Etre et le Nant. Toutefois, l' homme ainsi reprsent , s'il dcolle du monde, ce n' est pas au sens d'une vasion dans 1'imaginaire, mais en ce sens que son tre-au-monde s'claire tout autrement que l' tre en-cage d'un oiseau ou l' tre-en-bouteille du vin dans la cave. Nous avons tabli dans les pages prcdentes que, dans l'interprtation heideg grienne du rapport de l'homme au monde, la mtaphore de l'embote ment cde une mtaphore d'closions (Aufbruch), ou, dit Sartre, d'clatement. Nous dirions volontiers que, pour l'existentialisme, l'homme n'est pas dans le monde, il est tre-dans-le-monde. En d' autres termes, c'est de fond en comble von Hause aus et au plus vif de son exister, et non par son insertion dans un cadre prexistant, que l'homme s 'clate-conscience-dans-le-monde, tel point que, hors de cet clate ment au monde, il n' est plus rien en soi que l' on puisse dsigner encore du nom d'homme. L 'tre-au-monde, ou la situation est ainsi une qualifi cation a priori de la condition humaine, et non le rsultat d'un embote ment. Mais ce n'est pas ngliger la positivit de la situation que de l' approfondir en tre-en-situation. Ce n'est pas minimiser le monde rel que le rintgrer dans la transcendance. Ce n' est pas dtourner l' homme des tches qui lui incombent dans ce monde-ci que se refuser compren dre son tre-au-monde au sens banal et prphilosophique de faire partie de tout le reste de l'tant . Tout au plus renoncerons-nous par l ne voir dans l'homme comme tre-au-monde que le produit d'un dterminisme matriel qui serait pos avant toute rflexion par un acte de foi exactement symtrique de celui qui pose l' origine des choses une cration divine. Certains marxistes , qui s' imaginent navement tre par l orthodoxes , n'hsitent pas excuter de cabriolants passages de la matire la conscience qui, les entendre, serait un produit de la matire. Qu' en savent-ils ? Nous n'en deman dons pas tant ! Aborder le rel par une description qui serre au plus prs le phnomne dans le contact naf que nous avons avec lui, cette dmar che modeste suffit notre premier dessein. Si nous savons le mener bien, peut-tre comprendrons-nous ensuite que rien n' est plus artificiel que de vouloir faire tout prix de la philosophie une alternative entre l'idalisme et le matrialisme, comme s'il y avait l les termes extrmes de toute rflexion possible alors que, prcisment, tout le travail de la philosophie est de remettre en question ces catgories de la pense dont aujourd' hui l' insuffisance clate. Le propre de la phnomnologie, comme de l'existentialisme auquel elle donne une mthode, est juste ment de refuser l' alternative au nom d'une meilleure description du donn que celle qui l' avait jusque-l autorise. Si donc l'homme n'est pas dans le monde au sens vulgaire de l'embotement, mais si au contraire il appartient son essence de s'clater-conscience-dans-le-monde , alors nous voil dsenglus
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du matrialisme vulgaire sans cependant qu'en rien soit affaiblie la positivit de la conjoncture concrte avec laquelle nous faisons corps. Mais il y a plus. Cette rectification du point de dpart qui fait d' autant mieux ressortir le lien de l'homme la situation relle o il est engag, va peut-tre pouvoir fournir sa base une restauration dans l'homme de la libert dont l' exclusion a toujours t pour le marxisme une sorte de diminution, un appauvrissement essentiel. Que rpondre en effet qui dira : Je ne vois pas le lien entre la doctrine et la pratique car, enfin, si je ne veux pas ! Je serai bris ? Et aprs ? L' honneur de l' homme n' est-il donc que de se tirer d' affaire en faisant le jeu des causes universelles ? D' ordinaire, on bcle une solution en ayant recours un vague utilitarisme : Il est conforme l' intrt bien entendu d' agir dans le sens des choses. A bon entendeur, salut ! Quelle platitude ! Suffira-t-il donc d'noncer comme un fait empi rique : Nous sommes dans un combat ? Quel refus d'horizon ! Car enfin, quand la rflexion revient sur cette lutte o le travailleur se jette d' instinct - biologiquement en quelque sorte - encore faut-il qu'elle puisse la reprendre son compte, ce qui exige qu'elle trouve s' y reprsenter autre chose qu'une agressivit animale . La Rvolution n'est pas seulement une bonne affaire ou une affaire de force. Elle est avant tout une affaire de conscience et de dignit. Et le marxisme, n' est-il pas lui-mme dans son fond, d'un bout l' autre et de part en part, l' affirmation de la dignit de l' homme ? De quelle oreille faudrait-il donc entendre ce texte du Capital o Marx nonce que les vritables lois de la valeur ne pourront jouer que dans une socit o l'ide de l' galit des hommes prendra racine avec la vigueur d'un prjug populaire ? ( 1 ) Et cet appel d' Engels la destruction de tous les rapports sociaux o l'homme se trouve exploit, humili, alin, abaiss ? (2) Mais une telle affirmation de dignit est-elle bien compatible avec le dterminisme par ailleurs pos ? Peut-il y avoir dignit sans libert ? Car enfin si la bourgeoisie, ayant son insu forg les armes qui la mettront mort . .. produit par surcrot les hommes qui manieront ces armes (3) avec la mme ncessit que le pommier produit des pommes, alors j' aurai beau nommer dialectique cette ncessit et l' opposer la ncessit simplement mcanique, en sera-t-elle moins ncessit ? Et les proltaires n' auront-ils
1 . Le Capital, Livre 1 . 2 . Ce prtendu texte d' Engels, que je me suis laiss aller citer de mmoi re, est en ralit de Marx (Contribution la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel) : La critique de la religion aboutit ... cette doctrine que l 'homme est, pour l'homme, l'tre suprme. Elle aboutit donc l'impratif catgorique de renverser toutes les conditions sociales o l'homme est un tre abaiss, asservi, abandonn, mprisable. 3. Manifeste du parti communiste.

- 50 pas en dernire instance, devant la rvolution qui sortira de leur masse, l' innocence fondamentale de l' arbre devant ses fruits : Je n'ai pas le choix, c' est plus fort que moi ? Bien sr, au contraire de ce qui a lieu dans le cas du pommier, la prise de conscience peut avoir ici une incidence positive sur le mouve ment comme facteur d' acclration. Tous les marxistes lui reconnaissent ainsi une valeur certaine. Mais nous suffira-t-il de ce genre de valeur ? Nous reconnatrons-nous authentiquement dans le miroir d'une respon sabilit ainsi rduite ? Les proltaires n' ont pas, devant la rvolution, l' innocence vgtale de la souche productrice. Ils en font leur rvolu tion. Ils la proclament juste. Ils se choisissent en elle. Or le contraire est non moins possible. Ils peuvent tout aussi bien s' intresser moins la rvolution et chercher amnager le prsent plutt qu' prparer l' ave nir. Que leur dire alors ? Comment leur demander de se sacrifier pour des lendemains qui chantent ? Est-ce en les convoquant l'espoir goste d'y participer ? Pas du tout ! Pas plus que le vrai chrtien ne pratique la charit dans l' espoir du salut - ce qui serait, dit Diderot, prter Dieu la petite semaine - le vrai rvolutionnaire ne songe sa part de flicit future. Son sacrifice, il l' offre par gnrosit pure et sans retour. Il lui suffit de lucidement pouvoir se compter, comme les hros dont parle Stephen Spender, parmi ceux qui, de leur vivant, luttrent pour la vie . Impossible de rduire la vertu que suppose- un tel engage ment des considrations objectives de dynamique sociale. Il y a l une venue de l' homme lui-mme qui tend l'galer sa plus haute intgri t, un projet libre et global de lui-mme (1) qui ne doit rien rien d' extrieur. C'est dans ce dernier refuge seulement que les comptes se rglent fond et qu'un homme fait l'preuve intgrale de ce qu'il vaut. Etre rvolutionnaire, ce n'est pas avoir t par la force des choses jet dans un combat, c'est se choisir combattant par une dcision que rien d' extrieur ne peut forcer, quelles que soient les chances prochaines, car, dans une telle dcision, ce qui se joue, c'est la dignit de l'homme tout entier. La lutte, ce degr d' adhsion, n' est plus seulement une exigence objective de la situation, mais la conscience d'tre celui par qui la victoire sera tente. Car je puis tout aussi bien dposer les armes, remettre plus tard, m' abandonner la fatigue, me faire moi-mme vaincu. Nous pouvons dire, comme Sartre de l' alpiniste, que la faon dont le militant vit son combat demande ncessairement, pour tre comprise, une analyse rgressive qui nous conduit jusqu' un projet initial - projet en lequel se reflte le rapport originel que le pour soi choisit avec sa facticit . et avec le monde (2). Un tel ressort, qui est le vif mme de l' homme, ou, si l' on veut, sa possibilit ultime , ne se laisse rcuprer
1 . L 'Etre et le Nant, 2. Ibid., p. 5 34.
p.

537.

- 51 par aucun dtenninisme. Il s'enracine fond dans la subjectivit. Il est la possibilit o tout est galement possible . Ici triomphe Kierkegaard. Toutefois sur le point prcisment de ce triomphe , sommes nous si loin du marxisme ? O a-t-on vu que Marx ait jamais cherch rsoudre par la matire les problmes de l'homme, par l' objet les problmes de la subjectivit ? Nulle pense, au contraire, plus que le marxisme ne comporte plus nergique mise en garde contre une certaine intemprance d' objectivisme qui retournerait l'homme sur le monde comme on ferait d'un sac. L' obsession de l' objet qui se prend navement pour positivit, c' est ce que Marx n' a jamais cess de reprocher ce qu'il nomme trs bien le matrialisme contempla tif d'un Feuerbach par exemple. Le dfaut principal de tout le matrialisme existant jusqu' nos jours - celui de Feuerbach y compris - est que le donn ( 1), la ralit, le sensible, est conu seule ment sous la fonne de l' objet ou de l' intuition, et non comme activit sensible de l' homme, comme praxis, non subjectivement. Ainsi dbute la premire des clbres Thses sur Feuerbach. Or, considrer le rel comme praxis et sous l' angle de la subjectivit , n' est-ce pas dj faire peu prs, comme plus tard les existentialistes, de l' homme en situation le fait de base qu' il s' agira seulement de tirer au clair. Pour Marx, si l'homme tient au monde de tout son tre, ce n'est pas comme une chose donne de toute ternit et dont il aurait subir du dehors la ncessit. Il se fait homme-dans-Ie-monde en agissant. Et qu' est-ce qu' agir, sinon rpondre la situation laquel le on a faire face en tirant de soi le dploiement et l'excution d'un projet ? Cette activit , ce travail, cette cration sensibles et constants sont si bien les fondements de tout le monde sensible (2) tel qu'il est que, s'ils interrompaient ne ft-ce qu'une anne ... , tout le monde humain et son propre pouvoir d' intuition, son existence mme, seraient trs vite supprims. On ne peut tre plus clair. Sans doute Marx se hte-t-il d' ajouter que la priorit de la nature ext rieure n' est pas affecte par ces considrations. Mais une telle nature n' existe plus alors que comme un rsiduum, une sorte de limite peine accessible, car on ne la trouve plus nulle part except peut tre sur quelques lots coralliens d'Australie nouvellement apparus . Reste donc que l' entre en scne de l'homme, loin de n' ajouter au monde qu'un tmoignage passif, est la mesure d'une irruption et d' une closion par quoi la face des choses ne cesse de se transfi gurer. Sommes-nous si loin de 1' einbrechender Aufbruch du Dasein heideggrien ? Et si l' on se coupe dfinitivement du matrialisme vulgaire, n' y sommes-nous pas tout fait ?
1 . Gegenstand. 2 . C'est nous qui soulignons.

- 52 A partir de cet tre-au-monde qui se ralise par l' action, l' analyse de Marx est ensuite d'une merveilleuse sret. Mais l encore, elle ouvre le champ de la phnomnologie et annonce l'existentialisme. La praxis humaine, comme fait empirique ( 1) fondamental, se ramne en son fond la production des moyens de satisfaire les besoins de la vie . Cette grossire et matrielle production terrestre , il faut bien en effet l' assigner comme la condition fondamentale ... qui ... doit tre remplie jour par jour, heure par heure, simplement pour que les hommes puissent continuer vivre (2) ) . Dans cette recherche de la condition, ne retrouvons-nous pas, par-del tout colla tionnement de faits empiriques, la dmarche d' analyse rgressive si familire Kant, Husserl ou Heidegger ? Continuons avec Marx. La praxis, comme production matrielle, n'est pas en son fond un fait d' isolement individuel, mais de corrlation humaine, donc un fait historique et social. L' erreur de Feuerbach est de n' avoir su apercevoir son objet que dans un fantastique isolement, dans une fantastique immobilisation . En ralit, loin que l' tre humain se rduise une abstraction inhrente l'individu isol , il est de fond en comble l'ensemble des rapports sociaux (3) ) . Quant la socit, il lui appartient de ne se laisser tirer au clair que dans et par l' histoire. L' tre humain, comme tre social, n' a rien d'une vrit ternelle, il est de part en part historique . Encore un pas, et voil dcouverte dans une dernire condition, celle que pose enfin la premi re phrase du Manifeste communiste : L'histoire de toute socit jusqu' nos jours n' a jamais t que l'histoire de la lutte des classes. Par l nous atteignons, sans jamais avoir lch le fil de la praxis relle qui est l lieu natal de l' histoire , et en remontant analytiquement de condition en condition, le terme dernier de toute connaissance critique du mouvement historique . L' analyse de la praxis donne avec une rigueur parfaite les lments fondamentaux, et comme les existentiaux de la condition humaine : matrialit, socialit, historicit, lutte. Aucune faille nulle part. On est tent de dire au dclamateur an ti-marxiste, comme Dortous de Mairan Malebranche dclamant contre Spinoza : Attaquez-le dans son fort et avec ses propres ar mes ! Qu'il vous suffise de marquer prcisment, et la manire des gomtres, l' endroit de son premier paralogisme. La lutte des classes, si radicale au marxisme, nous la rencontrons ainsi non comme un fait parmi d' autres et dans le cadre d'une rcolte simplement empiri que, mais avec la dignit d' une condition en quelque sorte eidtique
1 . N' y a-t-il pas lieu d' entendre le mot au sens de la phnomnologie plutt que de l'empirisme ? 2. Textes tirs de Die deutsche Ideologie. 3. Thses sur Feuerbach.

- 53 de l' humanit relle . A la lumire seulement d'une telle analyse, l' histoire cesse d' tre un amas de faits morts comme chez les empi ristes abstraits, ou l' action imaginaire de sujets imaginaires comme chez les idalistes ( 1 ) ) . Dans cette double rpudiation, ne reconnaissons-nous pas la proccupation mme, et raliste, du Zu den Sachen selbst qui animera Husserl et Heidegger ? Comment chapper cette sensible analogie si nous voulons bien ne pas oublier que, pour le matrialisme pratique de Marx, la vritable mthode de fidlit l'exprience - die echte Empirie dirait Heidegger - n'est pas celle qui colle la matire, mais l' activit, et que la pense idaliste , c' est--dire en proie la chimre des concepts, n'est pas tant la pense isole de la matire prise objectivement que la pense isole de la praxis ? Si donc, comme le disent les communistes, l'homme est dans un combat, ce n'est pas accidentellement, mais du plus profond de son existence d' homme. C' est en effet par une raison qui tient la structure essentielle de l'humanit, telle que peut la dcouvrir l' analyse eidtique, qu' on y est d' abord jet. L'veil de la rflexion, ajoute-t-on aussi, ne peut modifier en qualit cette situation fonda mentale. Tout au plus donne-t-elle aux combattants des armes suppl mentaires, soit en ralisant en eux, par la vertu d' une conscience claire, une meilleure adaptation au mouvement rel dans lequel ils sont engags, soit en fomentant, par le dtour de la conscience mystifie, des obstacles insidieux la marche des choses. Nous avons vu toutefois que ce second schma ne se referme pas sur lui-mme sans quelque difficult. Aucune mtaphysique de la ncessit univer selle ne peut rsoudre fond les problmes du sujet. L' option qui fait le militant contient plus en elle et exige plus de lui qu'une simple reconnaissance du dterminisme mme dialectique. Impossible de liquider Kierkegaard, dont Sartre s'est fait parmi nous le prospecteur - mieux, le multiplicateur - avec une richesse de nuances dont il convient de le louer sans rserve. On se fait du philosophe une ide bien inexacte quand on se laisse aller attendre de lui des rvlations indites. Sa fonction n'est pas tant d' apporter toujours du nouveau que d' exprimer adqua tement, en serrant au plus prs son poque, en en pousant la culture et le langage, en la provoquant au vif de ses possibilits actuelles, des inquitudes, des intuitions, des pressedtiments de toujours. L' huma nit n'en aura jamais fini avec le phnomne de la rminiscence qui est, dit trs bien Heidegger, ressaisissement de soi . Il s' ensuit qu' aucune vrit n' est dfinitive . En un sens donc, philosopher n' abou tit rien. Mais philosopher permet des dcouvertes d' importance
1 . Deutsche Ideologie.

- 54 quant ce que Jaspers nomme le fondement de la certitude que l'homme peut avoir de lui-mme - et qui vous demandera : A quoi sert la philosophie ? , rpondez seulement : A quoi servez-vous vous-mmes ? D'un certain ct, bien sr, nous n'en savons pas plus que Platon. Tout le problme est d'tre le Platon de notre temps - ce qui exige d' abord une mditation de Platon. De Marx aussi. De Heidegger non moins. Car il s' agit de savoir si le marxisme authenti que n' exige pas du dedans de lui-mme quelque chose comme l'exis tentialisme. En d' autres termes, il s' agit de savoir si le marxisme authentique sera une liquidation de la libert, ou l' affirmation la plus rsolue de la libert . Craignons de clore trop tt les systmes. Il ne peut en rsulter rien de bon, ni pour la pense, ni pour l'action. Que l' on ne se hte pas trop de voir dans l'existentialisme je ne sais quelle insidieuse prtention dpasser le marxisme. Peut-tre alors sera-t-il possible d' y apercevoir le mouvement mme du marxisme pour s' galer, sans sortir de soi, la plnitude de sa richesse propre. La vrit ne manquera pas d'y trouver son compte, si tant est que, comme nous avons essay de le montrer, il n'y a rien de plus dans l'existentialisme qu'une manire spcifiquement moderne de ressentir et de dire des choses en leur fond ternelles .

LA PHILOSOPHIE EXISTENTIALISTE ( 1963)

Quand on dit existentialisme, ce que l' on entend d' abord, c'est le mot existence. Le suffIxe isme signale une doctrine. On dit en effet encore, au lieu d' existentialisme, philosophie de l' existence. Mais en quoi le fait d' tre philosophe de l' existence peut-il bien singulariser ou spcifier la philosophie en gnral ? Toute philosophie, mme le nihilisme, n'est-elle pas une philosophie de l'existence ? Oui et non. Le mot existence implique en effet une trs ancienne contrepartie que dit un autre mot : le mot essence. En ralit, c'est mme plutt le mot essence qui est premier. Essentia, c'est la transpo sition directe sur le plan nominal du verbe esse : tre. Les Latins, quand il leur arrivait de philosopher, c'est--dire de mditer sur ce qui est, parlaient, nous le savons par Snque, d' essence plutt que d' existence. En latin, le mot existentia est un vocable trs tardif. Non pas sans doute le verbe existere ! Mais il ne signifie pas du tout exister. Existere, c'est d' abord sortir : sortir d'un domaine, d'une maison, d'une cachette - c'est, ensuite t par extension, se montrer. Au XVIIe sicle, Descartes prend encore le mot en ce sens, lorsqu' il parle du thtre du monde dans lequel, dit-il , je n' ai jusqu' ici paru que comme spectateur ( f: in quo hactenus spectator exstiti ). Pour un Latin, tre existentialiste, c'et t sortir beaucoup, et mme se manifester, au sens de donner dans l' ostentation ou dans l' exhibi tion. Nron tait, en ce sens, assez existentialiste . . .

- 56 Mais si aujourd' hui tre existentialiste .n' est pas ncessairement prendre pour modle Nron ou si l'on veut Caligula, qu' est-il donc arriv dans l' intervalle ? Quelque chose d' assez invisible et de trs lent. Le mot essentia, qui, l'origine, disait l' tre lui-mme, s'est de plus en plus spcialis dans la tche de dire ce que sont les choses, par opposition au fait qu 'elles sont. Ce qu' est une chose, c'est la manire dont on peut en donner une dfinition qui la distingue spci fiquement des autres choses en l'identifiant elle-mme. Mais, quelque parfaite que soit la dfinition, elle parat gnralement laisser en sus pens l' existence de ce qu'elle dfinit. Elle nous laisse , comme on dit, au niveau du possible. Reste passer du possible l' tre. C' est dans ce contexte que va se faire jour la ncessit d'un autre terme dont la fonction sera de dire ce que celui d'essence dit de moins en moins, et cet autre terme sera de plus en plus celui qui, l' origine, voulait seulement dire sortir, provenir de, se montrer, se manifester, c'est--dire le mot existence. Mais ce n'est gure qu' au XVIIe sicle que la situation est nettement stabilise. Lorsqu' un philosophe scolas tique au contraire entendait le mot existence, il pensait d 'abord tout autre chose qu' ce que nous nommons aujourd'hui existence - quelque chose d' encore assez proche de ce que pensait Aristote, disant que c'est le changement qui est existence ou encore ek-stase , c' est--dire sortie d'un tat vers un autre tat. Ces remarques, qu'en France , E. Gilson fut, je crois, le premier faire, nous permettront peut-tre de comprendre quelque chose une formule maintes fois rpte , et mme rabche - formule lance par Sartre en 1946 , et qui prsente l' existentialisme comme une philosophie dans laquelle l'existence prcde l'essence. Cette priorit de l' existence sur l' essence n' a pourtant rien de mystrieux. Elle dit d' abord que ce que nous avons devant nous est toujours plus que nous n'en pouvons immobiliser dans un systme de dfinitions arrtes une fois pour toutes. Le tort de la philosophie, depuis Platon, est d' avoir cru pouvoir essentialiser ce qui est. Ce fut son illusion. L'essence n' est jamais que seconde, et c' est l' existence , Aristote le disait dj, qui est premire. Sartre faisait suivre sa proposition d'un exemple emprunt la culture marachre . Il s' agissait, je crois, des petits pois dont l' existence, parat-il, est un dfi l' essence. Ne nous plaignons pas, en tout cas, de l' humilit de la rfrence. Pourquoi les petits pois n' auraient-ils pas un rle jouer en philo sophie, vu que les haricots, dextrogyres qu' ils sont et non pas lvo gyres, ont t historiquement l'un des appuis, au moins, sur lesquels repose l'Esthtique transcendantale ? - car, COmme Kant l' a vu, c'est dans ce fait apparemment si simple que se tient dj en retrait tout le mystre d' a priori que contient la synthse pour laquelle, dit-il, die Ganze Kritik da ist.

- 57 Mais alors lorsque Hamlet, prince de Danemark, en vient dclarer : Il y a plus de choses dans le ciel et sur la terre que dans toute votre philosophie , il serait donc existentialiste, lui Hamlet plutt que Nron ou Caligula ? Pas exactement, car, pour l'existentialisme, ce n' est pas dans le ciel et sur la terre, c'est exclusivement dans l'homme qu'il y a plus que dans la philosophie, quand elle se borne du moins essentialiser. Ds lors le sens de l' existence, ce ne serait pas Shakespeare, mais bien plutt Sophocle qui le ferait paratre lorsque, dans Antigone, le chur proclame, au moment o Cron vient d' apprendre que des mains humaines ont os rendre les honneurs funbres au corps de Polynice qu'il avait condamn demeurer priv de spulture :

Multiple est dans l'tant ce qui rpand le trouble, Mais rien de plus troublant que l'homme ne se dresse.

Mais quelle est cette puissance d'inquitude et de trouble qui se saisit de nous, c'est--dire du chur tragique, chaque appari tion de l'homme ? Nous pourrions rpondre avec le premier des pen seurs et des crivains qui sut faire retentir avec une sonorit la fois insolite et familire le mot trs indtermin d' existence : Ce qu'il y a de troublant, dans l' homme, c' est qu'il existe. Il est mme le seul avoir la particularit d'exister. Ainsi parlait Soren Kierkegaard. Non seulement le Danemark, mais le monde tout entier, clbre cette anne ( 1 963) le cent cinquan time anniversaire de sa naissance. C'est donc en hommage Kierkegaard que notre runion d' aujourd'hui pourra peut-tre commencer prendre un sens. L' homme existe. Il est mme le seul exister, et ce qui, dans l'homme, est plus troublant que tout, c'est prcisment qu' il existe. Exister ne peut pas se dire de n' importe quoi. Dans le monde, il y a sans doute bien des choses. Il y a des pierres et des arbres, il y a des monta gnes et des mers, il y a des grottes dans la montagne et il y a des les dans la mer. Mais les pierres et les arbres, les montagnes avec leurs grottes et les mers y compris leurs les, bien qu' elles ne soient pas rien, n' existent pas. Dieu lui-mme est inexistant. Contre les philosophes qui s' appli quent prouver l' existence de Dieu, Kierkegaard le dit hardiment : Dieu n 'existe pas, il est ternel ( 1 ) . Mais que veut donc dire exister ? Exister, c'est ce qui diffrencie l'homme, d'une part de tous les autres tres de ce monde, et d' autre part de Dieu qui en est le commencement et la fID. Ce n' est pas cepen dant de la mme manire que, par l'existence, l'homme se diffrencie des choses et qu'il se diffrencie de Dieu.
1. Post-scriptum, p. 222.

- 58 Il se diffrencie des autres choses, et en particulier des animaux qui, pourtant, il ressemble le plus, par ceci que les choses et les animaux sont surtout les reprsentants d' une espce, alors que, dans l' homme, c' est l'inverse. L' homm e ne se distingue pas seulement des autres espces par les supriorits que l'on mentionne habituel lement, mais par la supriorit de nature qu' a l' individu, le singu lier, sur l' espce (1). Avec l' homme, dit-il encore, c' est l' indi vidualit qui est l'axe de tout (2) . C' est donc par ce renversement des rapports espce-individu, que l' homme est tir du tas, qu' il ek siste. Mais si l'homme existe en se distinguant comme individu des choses et des animaux qui, eux, n'existent pas, son existence est aussi ce qui le distingue de Dieu. A ce titre, l' individualit ne suffit plus caractriser pleinement l' existence. Mais alors vers quoi nous tour ner ? Rappelons-nous l' trange affirmation : Dieu n'existe pas, il est ter nel. Si l' homme, la diffrence de Dieu, ek-siste, c' est donc dans la mesure o il n'est pas ternel. Exister signifie ds lors : appartenir la dimension du temps. Mais les autres choses de ce monde appartiennent aussi la dimension du temps. Les pierres et les arbres, les montagnes et les mers, les animaux et les vgtaux ne sont pas sans dure ni sans ge. Ils sont soumis la loi de la succession. Ils existent donc ? Non, car le temps de l' existence n' est pas le temps universel qui englobe tout ce qui dure et que mesurent les chronomtres. Le temps de l' existence n'est pas celui qui ne cesse de s'grener de moment en moment, mais celui qui comporte secrtement la longue prparation et la soudaine prcipitation de l'instant. Dans la langue de Kierkegaard, le moment et l'instant font deux. La philosophie et la science connaissent bien le moment, cet atome de temps toujours plus petit que toute dure, si petite soit-elle, et qui entre comme paramtre dans tous les calculs. Mais l'instant lui chappe. Car l' instant, celui que le danois nomme oieblikket (3) et l'allemand Augenblick, le rfrant ainsi l' il et son regard, c' est la prise en vue, l' illade , la possibilit de faire, d' un coup d' il, le point de la situation. L' instant, c' est ainsi le prsent qui, soudain, prend un sens, c' est l' existence elle-mme, soudain mobilise, qui s' illumine prsente ment dans ses possibilits les plus propres, devenant par l et de fond en comble affrontement ou rsignation, rsolution ou abandon, libration ou servitude, face l' alternative qui la met en demeure de dcider d' elle-mme en se choisissant. Si l' on regardait au vieux sens des mots, la meilleure traduction du danois oieblikket ou de l'allemand Augenb/ick, serait le franais choix, car le sens ancien de choisir est voir.
1 . Trait du dsespoir, (cf. d. de l'Orante, T. XVI, p. 274). 2. Journal I, p. 206. 3. Concept d'angoisse (Alean, 1935), p. 1 39.

- 59 L' existant est ainsi celui qui quelque chose est instant, et qui se sent ds lors press, interpell, rclam par l'instance. Celui qui rien n'est instant n' existe pas. Mais l' homme existe toujours car, mme s' il devient oublieux de lui-mme, c' est--dire de ce qui lui est rellement instant, l'instance n'en est pas moins l, dans un arrire-plan, d' o elle trouble insidieusement la scurit de ce qui est au premier plan, corro dant l' insouciance, transformant mme l' innocence en angoisse, et de telle sorte que l' angoisse devient d' autant plus pressante que l'on cherche davantage s'en divertir. Pascal en savait quelque chose. Mais le rappel de l' homme la profondeur en lui de l' existence ne consiste pas cependant assombrir sa vie, l' appesantir de tristesse, la rendre insociable et morose. Il y a, disait Kierkegaard, un savoir-vivre de l' exis tence ( 1 ) qui, extriorisant pour autrui ce qu'elle intriorise, est comme un masque de lgret sous lequel seulement elle devient pleinement elle-mme. Ce savoir-vivre de l' existence (2) fut, il y a bien des sicles, l' ironie de Socrate et ce si insolite Connais-toi qui devait en effet si mal russir celui qui prtendit le prendre jusqu' au bout comme ligne de conduite. L' ironie de Socrate, c' est la lgret de la profondeur, celle que tenta d' abord d' analyser Kierkegaard en soutenant en 1 84 1 , Copenhague, sa thse sur le Concept d 'ironie la mme anne que Marx qui, Ina, soutint aussi une thse sur les philosophes matrialistes de l' antiquit. Cette rencontre n' est-elle pas, par elle-mme, un comble d' ironie ? Mais l' ironie n' est pas le dernier mot. Plus radical encore que l'ironie est l'humour qui comporte un excs que ne connat pas l' ironie, car il ne commence qu' avec l' entre en scne du paradoxe et de l' absurde. Si, dans la vie, c' est l' ironie qui est le srieux, on peut dire de l' humour qu' il est le srieux de l' absurde. Seul l' humour sait ne pas se scandaliser de l' absurde et le vivre avec naturel. Quant l' ab surde, il est indpassable dans le christianisme avec son Dieu qui se fait homme, ce qui est bien aux yeux des hommes la manire la plus absurde d' tre Dieu. L' ironie socratique ne suffit pas au christianisme qui re quiert, dans l' humour, un autre savoir-vivre (3). Inutile d' ajouter que le personnage de Kierkegaard, on pourrait presque dire, avec Baudelaire, son dandysme - fut assez insupportable aux vques danois qu' il aimait tant prendre pour cible. Disons donc : la pense de l' existence qui porte la parole de Kierkegaard son loquence singulire, nous pouvons la caractriser comme une mditation de l'instant. Mais de l' instant prouv dans
-

1 . Joumal I, p. 1 l9 . 2. Concept d'angoisse, p. 1 29. 3 . Montesquieu disait : La difficult de l'humour consiste vous faire trouver un sentiment nouveau dans la chose, qui vient pourtant de la chose. (Cahiers, Grasset, 1 941, p. 72.)

- 60 son instance plutt que dans sa mobilit instable et dans sa fuite l' ouverture d'une telle instance, dans laquelle c'est tout le pass et tout l' avenir qui deviennent cohrents l'un l' autre, tant son tour la fondation et l'closion d'un unique prsent. Seul existe l'hom me d'un tel prsent dans la mesure o il en est capable . L'existence est ainsi correspondance la simplicit nigmatique d'un appel, celui d' o ne cessent, disait Nietzsche, de renatre, dans le monde des hommes, des oreilles nouvelles pour une musique nouvelle, des yeux nouveaux pour les choses les plus lointaines, une conscience nouvelle pour des vrits restes muettes jusqu'ici . Quand dans les Mditations de Descartes, la premire vrit s' impose au philosophe sous la forme singulire de ce J'existe qui prcde mme son explica tion en un Je pense, c' est l disait Valry, inaugurant en 1937 les runions qui clbrrent Paris le tricentenaire du Discours de la mthode, non pas simplement la constatation d'une premire vrit, laquelle d' autres vrits viendront s' ajouter ensuite de telle sorte que leur ensemble puisse former un systme, mais quelque chose de bien plus immdiat et de bien plus dcisif. J'existe, disait Valry, cela n'a gure de sens, mais beaucoup de valeur. Cette faon de dire a bien moins l' objectivit d'une constatation qu'elle n' apparat comme un cri, une exhortation, une provocation, un de ces coups de poing sur la table qui, d' aprs les historiens, furent souvent l'origine assez impatiente et un peu thtrale de grands changements. J'existe, cela veut dire : Cette fois cela suffit, le moment est venu de commencer, il va y avoir du nouveau, l' heure a sonn o l' ancien monde doit cder la place. Non pas cause de moi qui suis n quelque part au bord de la Creuse et entre Touraine et Poitou. Mais travers moi qui viens d' entendre sonner l'heure d'une dcision o il y va du destin de tous. Le J'existe par lequel Descartes se rveille lui-mme, il l'prouve comme la correspondance un appel qu'il n'est l que pour rpercuter. J'existe clate comme un vocatif. Et c'est ainsi que Kierkegaard, qui parat si souvent se rouler en lui-mme comme aimait le faire Montaigne, transforme son tour sa rverie en un insolite vocatif, celui qui clate par exemple tout la fin des Etapes sur le chemin de la vie ( 1 845). Il vient de parler de l'esthte, comme de l' homme dont l' existence n'est qu'un trompe-l'il. Et soudain : Mais vous, qui tes des vivants et des enfants du temps, ne sentez-vous pas que l'existence tremble, n'entendez-vous pas la musique guerrire qui appelle, ne percevez-vous pas la prcipitation de l' instant qui fait que mme l' aiguille des heures ne peut plus le suivre ? Ce temps la fois plus rapide et plus lent que le temps des horloges, c'est le temps de la mutation qui est le temps de l' existence ( l ) .
1 . Etapes sur le chemin de la vie,
p.

399.

- 61 Ce que nous venons de dire, un peu brivement, propos de Kierkegaard pourra peut-tre contribuer clairer en quelque faon ce qui vient aprs lui, et en particulier ce que Sartre pouvait bien vouloir dire dans la formule lance un peu au hasard il y a dj plus de quinze ans : l'existence, dans l'homme, prcde l'essence. Il faut entendre, je crois ; le coup d'clat de l'existence, celle en laquelle la prcipitation de l'instant et de son instance fait que mme l'aiguil le des heures ne peut plus le suivre , voil qui fait toujours clater les systmes dans lesquels la pense tend fixer la destine de l'hom me. Et l, ce dpassement de toute essence, c'est--dire de tout syst me, que ne cesse d' tre l' existence, Sartre va soudain lui donner un trs vieux nom, un nom charg de tant d' antcdents philosophiques qu'il avait fini par ne vouloir plus rien dire : celui de libert. On ne s' empcher ici de penser Andr Breton, crivant au dbut du premier Manifeste du surralisme : Le seul mot de libert est tout ce qui m' exalte encore. Je le crois propre entretenir indfiniment le vieux fanatisme humain. On ne peut s' empcher non plus de penser un pome d'Eluard, qui nous fut si lisible aux heures les plus sombres, car il tait le chant d'un amour qui ne renonce pas, d'un cur qui n' accepte pas, d'un espoir qui refuse de mourir. Que Sartre ait russi rveiller en philosophie un tel sursaut, faire sonner d'une manire si neuve un mot si us, cela suffirait, sans plus, le situer dcidment hors de la platitude et de l'insignifiance . Si donc, pour l'existentialisme, l'existence prcde l' essence, c'est, prcise Sartre, pour l'homme et pour lui seul que cette priorit a un sens. L'existentialisme est un humanisme. Il l'est par l'homme condamn tre libre (1) ) . C' est seulement en assumant jusqu'au bout cette condamnation que l'homme surgit pleinement lui mme. La libert humaine ne trane pas travers le monde et dans la vie pour se concentrer finalement dans l'homme. L'existentialisme ne veut pas tre bergsonien. Mais une telle libert n'est pas non plus le libre-arbitre narcissique la hauteur duquel se guinde le Stocien qui est plutt libre en marge du monde que dans le monde. Etre libre dans le monde, disait Merleau-Ponty, ne consiste pas lui cder tout l' extrieur. .. pour nous confiner dans nos penses, toujours libres, mme chez l' esclave (2) . La libert n'est libert qu' en situation . Ce que dit le mot situation qu'avait dj privilgi Jaspers, un autre mot qui eut aUSSI sa vogue le dit tout aussi bien. C'est le mot engagement , condition de le comprendre, comme et aim le faire Auguste Comte, dans la plnitude de son quivoque. L'engage ment suppose la fois libert et situation. Car, crivait Merleau-Ponty,
1. L 'Etre et le Nant, p. 5 15 . 2. Sens e t non-sens, p. 298.

- 62 l' ide de situation exclut la libert absolue l' origine de nos engage ments ( 1 ) ) . L' engagement est la libert se constituant en restriction d' elle-mme. Ecoutons encore Merleau-Ponty : La philosophie de l'existence n'est pas seulement, comme le croirait un lecteur press, la philosophie qui met dans l'homme la libert avant l' essence. Ceci n'est qu'une consquence frappante ; et, sous l' ide du choix souve rain, il y avait chez Sartre mme, comme on le voit dans L 'Etre et le Nant, l' ide autre, et vrai dire antagoniste d'une libert qui n'est libert qu' incorpore au monde, et comme travail accompli sur une situation de fait. Et ds lors, mme chez Sartre, exister n' est pas seulement un terme anthropologique : l'existence dvoile, face la libert, toute une nouvelle figure du monde, le monde comme promesse et menace pour elle, le monde qui lui tend des piges, la sduit ou lui cde, non plus le monde plat des objet de science kan tiens, mais un paysage d' obstacles et de chemins, enf m le monde que nous existons , et non pas seulement le thtre de notre connaissance et de notre libre-arbitre (2) . Cette ide autre et vrai dire antagoniste par laquelle nat, dans les choses, une profondeur qui ne peut tre comprise com me pense d'un sujet acosmique, mais comme possibilit d'un sujet engag (3) , c'est elle qui va devenir, pour l'existentialisme, l' occasion d'un dialogue avec le marxisme, ou plutt d'une condamnation assez brutale de la philosophie de Sartre par les marxistes. Car, disaient les marxistes de 1945 , la situation se suffit elle-mme, et c'est en elle-mme qu' elle porte la rigueur de sa propre loi. Mettez-vous par exemple en face d'un triangle. C' est l, en un sens, vous mettre en situation. Mais c'est ds lors la situation et elle seule qui commande. Car vous avez beau faire : la somme des angles du triangle est gale deux droits. O y a-t-il place ici pour la libert existentialiste ? Dira-t-on que l'galit deux droits de la somme des angles du triangle suppose une godsie euclidienne que nul n'est contraint de choisir ? La rponse serait un peu faible, car l'approfondissement non-euclidien de la gomtrie est bien plutt un largissement de la ncessit gom trique qu'une dcouverte de la libert. Mieux vaudrait dire qu'il s'agit l d'une situation abstraite qui ne se concrtise que si je me choisis gomtre. Certes. Mais le concret, aux yeux des marxistes, est encore bien plus strict. Un ouvrier d'usine se choisit-il vraiment ouvrier et salari ? Oui, rpondrait encore Sartre : en devenant marxis te ! Non, disent les marxistes, il n'y a pas de choix, c'est dj tout choisi. Avec votre existence libre qui prcde l' essence, c'est--dire

1 . Phnomnologie de la perception, p. 5 1 8. 2. Signes, p. 1 96. 3 . Phnomnologie de la perception, p. 309.

- 63 la structure dialectique de l' histoire, vous vous rservez simplement la possibilit de trahir, ou du moins le privilge tout bourgeois de continuer vgter dans l' irralit de l' inexistence. Tel est le sort des moucherons de la subjectivit , comme les nommait dj Hegel, et dont les mutations tratologiques iront jusqu' faire d' eux - il n' est que d' attendre - aussi bien des vipres lubriques que des rats visqueux. La fascination du marxisme, dont Sartre aime rappeler qu' il est indpassable dans son analyse de la situation , explique aisment que, dans les annes qui suivent 1 945, la philosophie existen tialiste va exiger de ses adeptes une prise de position pour ou contre les communistes qui, de leur ct, tantt se laisseront courtiser, tantt fulmineront des excommunications majeures. C' est le phnomne bien connu en France de la politisation de la pense, qui n' est, dans son fond, qu' une simplification barbare du platonisme. Dans les annes qui suivirent l' avant-dernire guerre mondiale, le mme phnomne s' tait dj produit entre le surralisme et le communisme, avec les mmes revirements et rglements de comptes. Mais l' ind passable marxisme n' est que l'une des figures de l'Indpassable. Une tout autre figure, bien plus ancienne que le marxisme, est celle que les marxistes nomment assez ddaigneusement l' idologie religieuse , qui, dans les socits occidentales o sont apparus aussi bien le mar xisme que l' existentialisme, les prcde cependant de deux millnaires. Nous avons reconnu le christianisme et son Eglise. Avec le christianisme, la philosophie existentielle ne peut pas en effet ne pas se sentir dans la mme affinit de structure qu' avec le marxisme. N' est-il pas, lui aussi, un engagement ? Ne prtend-il pas lui aussi, fonder dans le monde un humanisme , voire un hu manisme intgral , en rclamant du fidle qu' il invente l'art difficile de se tenir comme il convient dans une situation qu' il est impossi ble l' homme de mconnatre sans omission ni de dserter sans lchet ? Il s' agit, bien sr, d' une situation essentiellement mtaphysique . Ds lors, Sartre n' aura pas trop de peine l' luder phnomnologi quement comme fictive, ou plutt, selon une locution plus plaisante de L 'Etre et le Nant, la court-circuiter ( 1 ) . En ralit, le syst me que Sartre propose phnomnologiquement sous le titre L 'Etre et le Nant, est un pur et simple retournement de la thologie chr ' tienne. Au Dieu crateur de l' tre partir du nant se substitue l' homme crateur du nant dans le plein de l' tre. Cette cration proprement humaine du nant est, expliquait Sartre en faisant sien sans l' analyser un concept toujours la mode, l' apparition de la valeur . Par l' apparition du nant de la valeur, l' homme se
1 . L 'Etre et le Nant, p. 7 1 8.

- 64 dsenglue de l'tre au sens o l' Oreste des Mouches pousse le dsen gluement jusqu'au meurtre de Clytermnestre, inaugurant par l le nou veau monde de la libert qui est celui de l'existence. Il est permis de ne pas trouver spcialement original ce retournement dialectique ou polmique de la thologie. Mais c'est l une tout autre histoire. Nous bornant donc supposer que le problme mtaphysique de la totalit ne soit pas totalement court-circuit par Sartre , et que la transcendance , comme on dit, du Sacr , survive encore aux offensives de l' immanence , comme on dit aussi, il nous reste sauter, du ct o l'indpassable marxisme dploie sa fascination, au tout autre ct, celui o se situe le christianisme , et o nous attend l' existentialisme chrtien , ou plutt le problme des rapports de la philosophie chrtienne et de l' existentialisme . L, il y aurait bien des nuances marquer, d' autant plus que l' existentialisme a t l' objet, il y a quelques annes, d'une condamna tion pontificale - mais assortie de dfinitions telles qu'il est bien difficile de savoir qui, au juste, est condamn. Disons cependant que, panni les chrtiens, certains se sont approchs de l'existentialisme comme du fruit dfendu, ou d'un miroir dangereux qui leur rflchis sait une image d' eux-mmes en laquelle ils se reconnaissaient, non sans dlices et la drobe. D' autres au contraire, beaucoup plus aviss, ont dit : mais c'est nous qui avons t les premiers inventer tout cela. Pour de tels analystes, il s' agissait ds lors bien moins de faire prvaloir une critique que de revendiquer un droit de priorit. Mais l, il faut encore faire une distinction. Les uns - les plus nafs se sont borns faire remonter l' invention ou la dcouverte en ques tion un pass encore rcent, que ce soit au luthrien Kierkegaard ou au catholique Maurice Blondel . Plus original a t E. Gilson, quand, dans un livre rcemment rdit ( 1), il entreprit de dvoiler, ft-ce dans l' existentialisme finalement athe de Sartre, le dernier terme d'un devenir qui se dploie travers l'histoire des ides partir de saint Thomas, et qui consiste dans l' oubli croissant de la dcouverte proprement thomiste de l'existence. Si en philosophie, crit E. Gilson, de Platon jusqu' Descartes, tout se passe comme si la crainte de l' existence tait le commencement de la Sagesse , c'est la lumire du thomisme seulement que nous pourrons chapper aujourd' hui la crainte de la Sagesse, telle qu'elle se manifeste depuis dj un sicle dans les excs de l' existentialisme ou dans ses accs, par le retour la seule mditation vraiment authentique de l'existence. Ici, la philosophie chrtienne se fait historique et rcuprante. Elle ne repousse rien. Elle se borne, du moins en apparence, laisser couler une source en cherchant surprendre le mouvement du flot.
1 . E. Gilson, L 'Etre et ['Essence (Vrin, 1 948) .

- 65 De l sa supriorit vidente sur les manifestations beaucoup plus navement improvises de l'existentialisme-humanisme-athisme de Sartre. Mais la dmarche rtrospective, ou mieux rtrocessive qu'bau che M. Gilson, ne doit-elle pas remonter encore plus haut ? En posant cette question, nous rencontrons invitablement la pense de Heidegger qu'il faut bien voquer enfin. De l' existentialisme, Heidegger n'a gure parl que dans de brves incidentes et pour prciser que, bien que le nom de Kierkegaard et celui de Jaspers soient cits plusieurs reprises dans Sein und Zeit, rien n'est plus loin de sa pense que la problmatique que l' on peut rfrer l'un comme l' autre, et qui se dveloppera sous le nom de philosophie de l'existence. Ma question, dit Heidegger, celle que pose Sein und Zeit, n'est pas celle de l'existence de l'homme, mais de la vrit de l'tre. Une telle question, dit-il encore, n'est pas plus traite par Kierkegaard que par Nietzsche, et Jaspers passe tout fait ct ( 1 ) . Mais alors pourquoi Sein und Zeit demande-t-il tant Kierkegaard et bien plus encore qu' Nietzsche ? On pourrait presque dire : ce qu'il lui demande est essentiellement documentaire. Contrairement Nietzsche et Jaspers, Kierkegaard, aux yeux de Heidegger, n'est pas un philosophe. Il est, comme il le dit lui-mme, un auteur religieux . Mais ici, la littrature religieuse de Kierkegaard va, sa faon, plus loin que la parole philosophique. Quand Kierke gaard s' essaie philosopher, il ne fait que prendre le contrepied de Hegel, dont il garde d' ailleurs les interprtations fondamentales en ce qui concerne l'histoire de la philosophie, celle en particulier de la philosophie grecque qui est la naissance mme de la question de l'tre. Kierkegaard voit en effet, comme Hegel, le judasme en progrs (2) sur l' ide qu'il se font l'un comme l' autre de l'hell nisme, et le christianisme en progrs sur le judasme (3), c' est- dire qu'il ne voit pas autrement le monde grec que ne l'avait vu Hegel. Tout cela ne peut gure que corroborer des lieux communs qui sont le bien commun de la philosophie. Mais lorsque Kierkegaard, au lieu de philosopher, interroge plus directement la parole de l'Ecritu re et s' interroge lui-mme l' occasion sur des situations qu' elle dcrit, il lui arrive d' aller beaucoup plus loin dans la rvlation de l'essentiel. Par exemple le phnomne de l'angoisse, dont saint Augustin et Luther avaient dj entrevu la porte, il en dploiey analyse am weitesten (4),
37f!

1 . Bulletin de la Socit franaise de philosophie (sance du 4 dc. 1937). anne, nO 5 , p. 195. 2. Concept d'angoisse, p. 1 59 . 3. L a raison dans l'histoire, p. 58. Dans la religion juive J' Esprit n'est encore reprsent qu'abstraitement. Dans le christianisme seul, Dieu se rvle comme Esprit. 4. Sein und Zeit, p. 1 90 (note) .

- 66 en l' opposant celui de la crainte, ce que n' avaient fait clairement ni saint Augustin, ni Luther, bien que son analyse demeure relative au cadre de la foi chrtienne qu'elle prsuppose. De mme, Kierkegaard a bien pris en vue d'une manire dcisive le phnomne de l'instant comme fondement essentiel de la temporalit, comme il dit, mais l' intrieur toujours des mmes limites, et relativement l'ternit, c' est--dire sans que s' ouvrent encore avec lui les libres perspectives d'une perce plus radicale. C' est pourquoi, si Kierkegaard demeure philosophiquement dans la mouvance ( 1 ) de Hegel, il s' tonnera cependant devant la dprciation hglienne de l'dification et de sa fadeur - c'est le mot de Hegel dans la prface au Systme de la Science : Curieuse, cette aversion de Hegel pour l'difiant, telle qu'elle perce partout ; mais loin d'tre un narcotique qui vous assou pit, l' difiant est l'amen de notre esprit temporel, et un ct de la connaissance qui n'est pas ngliger (2). On a parfois cru pouvoir caractriser la pense de Heidegger, celle en particulier de Sein und Zeit comme scularisation de Kierkegaard. Autant dire que les Leons sur la conscience interne du temps de Husserl sont la scularisation des Confessions de saint Augustin, auxquelles en effet Husserl renvoie expressment dans la premire phrase de son Introduction, ou que le livre de Schelet sur le Formalis me en Ethique, o l' auteur se rfre Pascal, est la scularisation des Penses de Pascal ! Si cependant Heidegger a peu parl de l'existentialisme, cela n' empche nullement qu'il soit couramment class comme existentialis te. C' est vrai, bien sr, en gros, au sens o l'on peut dire en gros de Platon, par exemple, qu'il est un philosophe des Ides, ou de Marx qu'il est un philosophe matrialiste - ce qui est non moins vrai de bien d' autres philosophes qui ont les rapports les plus lointains avec Platon et avec Marx. Une locution toute faite devint mme la mode en France aussi bien qu' en Allemagne. On a dit en effet, et beaucoup continuent dire : Jaspers et Heidegger, avec la mme conviction que quand on dit : Raumur-Sbastopol. On pourrait dire non moins lgitimement : la comtesse de Noailles et Paul Valry. Les deux en effet ont parl potiquement, en parlant souvent des mmes choses : Parques et palmes, serpents et platanes, Pythies et cimetires. Il n'en reste pas moins qu'un certain rapport intrieur de Valry Mallarm le situe sur un tout autre plan que celui de la vocifration instinctive. Il ne s'agit ici nullement d'un jugement de valeur, mais d'un simple constat. On pourrait dire galement qu'un certain rapport de Heidegger l' histoire secrte qu'est peut-tre la philosophie depuis son origine
1 . Sein und Zeit, p. 235 (note) . 2. Journal l, p. 1 14.

- 67 le situe, et lui seul, essentiellement en retrait de ce festival de l' actuali t dont Jaspers, parmi d' autres et par exemple Sartre , est une vedette justement prise. Mais si Heidegger, propos de l' existentialisme, se borne gnra lement de brves incidentes, il en a cependant parl avec plus de dveloppement dans la Lettre sur l'Humanisme qui parut en Suisse en 1947. Ce texte fut le premier qu'il publia au terme d'un silence d'crivain qui durait depuis dix-huit ans et que chacun est libre d'in terprter sa guise. Sartre venait alors de faire paratre, sous le titre : L 'Existentialisme est un humanisme, une mise au point qui fut l'un des gros succs de librairie de l' poque. Le titre de Sartre est ici ambigu. Car si le mot existentialisme est clairer, le mot humanisme qui prtend l'clairer est en ralit bien plus obscur. Il est exactement ce que la vieille rhtorique nommait, avec son ironie toute latine , un lucus a non lucendo. Le mot humanisme, qui n' apparat que dans le Supplment du Littr est, au sens o l' entend Sartre, une cration du XIxe sicle. Il ne dsignait d' abord que la culture des belles-lettres, des humanits (humanores litterae) . Ce n'est, semble-t-il, qu' avec Marx que le mot prend une signification proprement philosophique (1). Les comptes rendus de l' anne 1 926 des Entretiens d't de Pontigny, sans cepen dant se rfrer Marx, le dfinissaient ainsi : Un anthropocentrisme rflchi qui, partant de la connaissance de l'homme, a pour objet la mise en valeur de l'homme ; - exclusion faite de ce qui l' aline de lui-mme, soit en l' assujettissant des vrits et des puissances supra-humaines, soit en le dfigurant pour quelque utilisation inf ra humaine. M. E. Leroux, qui rappelle cette df mition l' attention de la Socit franaise de Philosophie et l' intention de son Voca bulaire, conclut avec beaucoup de sens : L' on aperoit aisment que cette tendance fondamentale peut conduire des doctrines assez diffrentes... suivant que l' anthropocentrisme est simplement adopt comme mthode ou bien rig en systme, et que l' exclu sion du supra-humain est tenue soit pour provisoire , soit poUT dfi nitive. Ds lors, le titre de Sartre : L 'Existentialisme est un huma nisme signifie en toute rigueur : l 'existentialisme peut conduire des doctrines assez dif frentes - ce qui n' tait certainement pas ce qu' avait voulu Sartre. Mais il arrive parfois la pense des msa ventures avec le langage quand, dans sa prcipitation, elle se contente, disait Leibniz, de prendre la paille des termes pour le grain des choses . Contrairement Sartre, c'est sur l'humanisme que Heidegger s'interroge d' abord, et de l sur l' essence mme de l' homme. Car
1 . Cf. Economie politique et philosophie (1 844), passim.

- 68 la question de l' humanisme au sens philosophique, c'est : comment promouvoir une figure de l' homme telle que l' homme soit vritable ment, selon le mot de Marx : ein menschlicher Mensch ( 1 ), un homme humain. La solution marxiste du problme ainsi pos est bien connue . Il s'agit de donner chacun l'espace social dont il a besoin pour le dploiement essentiel de sa vie (2) . Ce qu'il y a ici de frappant, c'est que ce n'est nullement Sartre, pour qui le marxisme deviendra indpassable , mais Heidegger qui se rfre explicitement Marx et sa mtaphysique. Mais que vient faire ici la mtaphysique ? Marx est-il donc un mtaphysicien ? Certes. Sinon, comment aurait-il pu se donner pour tche de retourner , comme il dit, la dialectique hglienne ? Pas plus pour Marx que pour Hegel, le mot de dialectique ne dsigne une simple manire de penser, mais l'essence de ce qui est. Ainsi l'humanisme de Marx est la contrepartie d'une thse sur l' tre , dira Heidegger, dont la porte est mtaphysique. Ds lors, la question de l'humanisme rebondit pour devenir la question mme de la mtaphysique. Ce n'est pas seulement l'humanisme de Marx, c'est tout humanisme qui est, dans son fond, explication mta physique. Une telle explication dfinit l'homme partir d'un trait fondamental qui rpond son tour une thse sur l'tre , mais sans que l' tre mme soit jamais questionn au-del de la thse qui le pose. L'homme peut ds lors apparatre la mtaphysique comme animal raisonnable , o l' animalit est en lutte avec la raison. Mais il est aussi le Je pense de Descartes, le Je veux de Nietzsche et, pour Marx, le porteur de la production , producteur son tour de lui-mme, grce un dveloppement des forces pro ductives qu'ignore le simple animal. Aucune de ces propositions n'est fausse. Chacune a mme son droit relatif. Mais dans toutes l' tre demeure encore en attente de devenir en lui-mme digne de question (3) . Sartre appartient cette poque de l' tre o la mtaphysi que, parvenue son terme, parat n' avoir plus d' autre issue que les formes les plus lmentaires que lui sont le retournement brutal et l' opposition massive (4) ) . C' est ainsi que , selon lui, tout se renverse et que l'existence prcde l'essence, en quoi consiste l' existentialisme. Mais l , c'est le langage qui prend les devants. La distinction d'essence et d'existence demeure pour Sartre, comme comme pour les scolastiques, Descartes et Spinoza, un cela va de
1 . Economie politique et philosophie. Die Frohschriften (Stuttgart, 1 953), p. 235. Oeuvres philosophiques, tome VI (Costes), p. 23. 2 . Frhschriften, p. 334. O.P. tome II, p. 235. 3 . Lettre sur l'humanisme (Aubier, 1957), p. 50. 4 . Questions II, pp. 52-53.

- 69 soi de la philosophie qui utilise cette distinction sans nullement se mettre en peine de la provenance d'o peut-tre elle tient son sens. Essence et existence, dit Descartes, sont deux modi essendi qui, par consquent, se rapportent aussi bien l'un que l' autre l'esse lui-mme. Mais que signifie l'esse, l' tre lui-mme ? Sinon ce quoi il appartient de se diviser en ces deux modi essendi ? Ici, la pense tourne sur elle-mme . Cogito ergo sum, dit Descartes. Mais qu' entend-il au juste par sum ? Descartes, qui on attribue la dcouverte du cogito-sum, comme base de dpart pour la problmatique de la philosophie moderne, examinait bien, entre certaines limites, le cogitare de l'ego. En revanche, il laisse le sum une absence totale de site, bien que celui-ci soit pos par lui aussi originellement que le cogito ( 1 ) . C' est pourquoi les exgtes contempo rains de Descartes, peu familiers avec le questionnement de Heidegger, feront de la dcouverte cartsienne du sum ce qu' ils nommeront un dvoilement ontologique (2), voire une exprience existen tielle (3). Montaigne disait : Et que le gascon y arrive , si le franais n'y peut aller. La devise de la philosophie contemporaine parat tre : Et que le langage avec son verbalisme y parvienne, si la pense n'y peut aller. La distinction de l' essence et de l' existence n' est quand mme pas tombe du ciel. Elle a son origine dans la philosophie grecque o elle apparat pour la premire fois avec Aristote comme la distinction du ti et de l'hoti dans leur commun rapport avec enai (4) . Ce qui frappe est ici que, contre Platon, Aristote donne la prsance l' hoti. C' est lui qui marche en tte, l'hoti (5). Il constitue mme, avec le ti, plus que la moiti du tout (6), savoir de l' tre. Mais le mot tre n'est pas, pour les Grecs, ce signe verbal qu'il a fmi par devenir. Pour eux tre veut dire prsence (7). Est prsent, pour les Grecs, ce qui, dcouvert, se mani feste. Le phainesthai, phainomenon, est d' autre part pour eux le trait fondamental de la prsence. C' est pour sauver le phnomne qu'est, dans la chose, sa prsence, qu'Aristote donne l' hoti la priorit sur le ti. Qu' apparaisse et que m' apparaisse un cheval est par l plus que la moiti d'un tout dont le concept de cheval n'est que l' autre partie, plus petite . Telle n'tait nullement la pense de Platon pour qui ce cheval qui se prsente devant moi et, lui-mme tonn , me regarde n' tait qu' un ngatif (m on) et non la plus haute positivit.
1. Sein und Zeit, pp. 45 46 . 2. H. Gouhier, Descartes (Vrin, 1 949), p. 1 1 9. 3. F. Alqui, La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes (P.U.F., 1950), p. 1 90. 4. Ethique Nicomaque, 1095 b, 6. 5. Les Grecs seraient donc existentialistes ! 6. Ethique Nicomaque, 1 098 b, 7 . 7. Heidegger, Essais e t Confrences, p. 1 6 8 .

- 70 Ce n' est ni l' essence ni l' existence mais la corrlation des deux qui est l' nigme de l' tre ! C' est--dire que je puis dire, le montrant : Ce cheval que voici et qui me regarde . En quoi je suis, pensait et professait Platon, indignement tromp. Car ce, dans ce cheval , s'il n' est pas rien du tout (ouk 'on), n'en est pas moins m on, une squel le malencon treuse de ce que dit d' abord le mot cheval, savoir la chevalit elle-mme ! Et de railler les palefreniers qui se croient oc cups, alors qu' ils ne s' occupent vrai dire de tien, ou presque. Il n ' y a ainsi pour Platon d' autre existence que l' essence, o u plutt i l n'y a rien qui rponde notre terme d' existence - sauf pour les Macdo niens comme Aristote. Le Macdonien disait en effet : le patron rve les yeux ouverts ; rien n' est plus cheval que celui que voici, quand son tour il me regarde. La chevalit ne l'es.t qu'en un second plan qui, sans le premier, se dissipe. Mais il n' est l, ce cheval que voici, que pour natre et prir ? Bien sr, mais quoi de plus beau que la rose en sa fleur, ft-elle, son tour, phmre ? C' est en ce sens et en ce sens seul que c' est la rose, l'important , comme dit la chanson. C'est elle qui est en t edei sans tre l'edos, qui pourtant permet seul de la distinguer eidtiquement d' une citrouille, d' une brouette ou de n' importe quoi d' autre. Pour dire ce mode d ' tre de l' tant, Aristote se rfre d' instinct l' uvre telle que, sortant acheve de l' atelier du menuisier ou du sculpteur, elle est coffre ou statue, et non plus tas de planches ou bloc de marbre , bien que bois ou marbre continuent habiter l' uvre qui en sort . Il la nomme alors energea, o il entend le repos de l' uvre (ergon), qui est ses yeux la merveille de l' tre et non pas 1 ' nergie qu' aurait d dpen ser son auteur pour la mettre en route et l' amener terme (epitelen). C' est pourquoi il nomme aussi l'energea : en telechea ! Les Romains traduiront par actus, qu' ils posent ab agendo, ne concevant l' uvre (opus) que comme id quod exstat ab agita tu ! Ds lors une page est tourne dans l' histoire du monde et la phrase de Balzac commence tre vraie : Nous avons des produits " nous n 'avons plus d 'u vres . A la diffrence de l' uvre , le produit se mesure la dpense de force qu'il a cote, et que Marx nommera tardivement : la force de travail - tandis que l' uvre rflchit plutt l'art qui prexiste chez celui qui tn technn eche en t psuchi, de telle sorte que c' est celle-ci qui lui tient les mains , plus secrtement que le jeu des muscles, la force du poignet ou l' huile de coude. Les Romains, comme on voit, sont dj marxistes pour l' essentiel - ou plutt c' est Marx qui, ds le dpart, romanise. Non que le monde grec soit une pure idylle ; mais ses artisans sont plus prs des artistes l o, dans la vision romaine des choses, les artistes eux-mmes ne sont dj plus que des agen ts. Ce passage de la Grce Rome est irrversible. En quoi mme les Romains restent pour les Grecs des Barbares, mme l o ceux-ci se mettent davantage l' cole du Grec. Car les Romains auront beau s'exercer hellniser, ornant de pristyles (cf. Dialogues avec Heidegger 1 p. 1 28) leurs maisons, en dcorer l'intrieur de peintures, construire
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- 71 des temples colonnes, les peupler ou les entourer de statues, ce n' est pas chez eux que Victor Hugo aurait jamais pu pressentir ce que, sans l' avoir vu, il a pourtant nomm dans les Vo ix int
rieures

Donc
sence

Quelque chose de beau comme un sourire humain Sur le profil des Propyles. pour les Grecs, ni essence ni existence, mais la mise en pr

de la chose, qui a lieu, pour Platon, au niveau de l' ide comme commune plusieurs et, pour Aristote, au niveau du ceci que voici, o il est si clair que le voici ! qu'il n'y a plus chercher au del : hikanon . . . to hoti dechthna kals (E.N. 1 09 8 b) comme partout o perce un commencement : arch gar to hoti c' est le cas de l' hoti (E.N. 1 09 5 b) : avec lui vrai dire quelque chose commence percer, mais en t edei plutt que co mme edos ! N' im porte quel cheval est plus cheval que le cheval en gnral, celui qui n'a pas besoin d' curie ni de pturage, vu qu'il n'existe nulle part. Leibniz : l' essence de l' tant est la force , o l'existence en tre comme suite simple de l' tre possible , le possible tant lui mme conatus quidam, savoir ad existendum. Pour Platon au contrai re l' h o ti au sens d' Aristote n' est pas arch, mais plutt m on. Das Ungriechische des Denkens Platons [ ce qu'a de contraire au grec la pense de Platon ] donne le pas au cheval en gnral sur le plus beau cheval du monde, ft-il Bucphale lui-mme. La pense d' Aristote au contraire est, pour l'energea, eine A rt R ckschwung in den A nfang (Heidegger, Nietzsche II, 228 une sorte d' lan qui rejaillit en arrire jusqu' au commencement ) - mais dans la rmanence du platonisme. N II 409 : Entre l' energea et le dploiement origi nal de l' tre se dresse l' idea . Ds lors tout est prt pour la distinc tio essentiae ab existentia, que la scolastique pense a Deo (Thomas, Scotus, Suarez) et comme marquant la dpendance des cratures son gard , alors qu'en lui les deux ne font qu'un, tant celui cujus actus est esse ! Alors que dans les cratures, in ente crea to, il y a dis tinction des deux, que cette distinction soit relle, modale ou seu lement rationis.
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Mais l' interprtation grecque de l' tre comme prsence, cel le qui porte la distinction aristotlicienne, disparat avant mme la disparition du monde grec. Elle disparat au profit de l' interprta tion romaine qui regarde l'action plutt qu' la prsence. L'in terprtation romaine ne regarde, vrai dire, plus rien, n' ayant plus le regard athltique que Hlderlin saluait chez les Grecs. Elle transporte plutt l' activisme romain dans la traduction incompr hensive de la parole grecque et dans l'incomprhension de la pro blmatique qui tait intrieure une telle parole. Ainsi ressemble t-elle, selon Gthe, ou plutt selon son Mphistophls, au philo sophe tel que l' admirent les novices, et qui cherche avant tout l'ex clusion de toute pense :

- 72 Dann hat er die Teile in seiner Hand, Fehlt leider ! nur das geistige Band ( 1 ) . Essence et existence sont dornavant de tels morceaux , autrement dit les Sprengstcke (2), les clats disloqus d'une unit interrompue . La philosophie se bornera longtemps jongler avec eux, jusqu' au moment enfin o Leibniz, s' avisant du vide que le jeu recle, cherchera nouveau rattacher les lments du jeu un concept gnral de l' tre mme. Mais l, ce qu'il mettra au jour c'est, dans l' tre, le dpt ou le lais proprement romain. C' est ainsi qu' il dcouvre un avant-got de ce qu'il cherche dans la notio virium seu virtutis (quam Gennani vocant Kraft, Gal/i la force) (3). Dans cette optique l' existence est l' exercice mme de la force, quoi l' essence, elle mme force, se rattache son tour, mais comme simple conatus ad existendum. Cette fois, le mouvement est lanc, et c' est sur cette lance que Nietzsche dira un sicle plus tard : Ce concept victorieux de force, grce auquel nos physiciens ont cr Dieu et le monde, a besoin d'un complment : il faut lui attribuer une volont interne que je caractrise comme volont de puissance (4) . Telle est l' es sence la plus intime de l' tre (5) . Mais quel est le rapport de cette essence l' existence qui, plus que l' essence, est, pour l'tre, modus essendi ? Que nous dit Nietzsche de ce que Kant appelait en 1 763 l' existence en gnral ? L' existence en gnral , le Dasein, lui apparat, avant mme qu'il en ait dtermin l' essence comme volont de puissance, dans l'Eternel Retour de l'Identique. C' est pourquoi Heidegger pourra nous dire en un raccourci qui n'est nigma tique qu'en apparence : Les deux paroles fondamentales de la mta physique de Nietzsche, Volont de Puissance et Eternel Retour de l'Identique, dterminent l'tant dans son tre d' aprs les deux perspec tives qui guident la mtaphysique depuis l' antiquit , c'est--dire d' aprs l' ens qua ens au sens d'essentia et d'existentia (6). La rfrence Nietzsche est, coup sr, bien trangre Sartre pour qui Nietzsche, l'poque , n'tait encore que le fu meux Nietzsche , comme le nommait Alain. Pour Sartre, l' intelligence de l' existentialisme dans ses ambitions prsentes et sa fonction (7)
Il a ds lors les morceaux en main, N'y manque, hlas, que le lien spirituel(Faust l, vers 1938 et 39). 2. Sein und Zeit, p. 1 32. 3. Leibniz, Ed. Gerhardt, Phil. IV, p. 469 : la notion de vires ou de virtus, que les Allemands appellent Kraft, les Franais la force . 4. Der Wille zur Macht, 6 19. 5 . Ibid., 613. 6 . Chemins qui ne mnent nulle part, p. 196. 7 . Critique de la Raison dilllectique, p. 1 8.

1.

- 73 suppose bien plutt, comme nous l' avons vu, un retour Kierkegaard. Mais un tel retour, pour tre clairant, a besoin son tour d' tre clair. On se contente un peu trop aisment de prsenter Kierkegaard comme l'antiphilosophe, le philosophe tant Hegel. Cela donne : l' existence contre la philosophie . Ces deux termes ne rpondent quand mme pas une opposition diamtrale . Faire, avec Sartre, de l' existen ce le vcu ( 1 ) , ce n'est pas sortir du verbal. E. Gilson a bien raison de le noter : Il n'est pas trs ais d' obtenir de Kierkegaard des indications spcifiquement philosophiques et prcises touchant ce qu'il nomme l'existence (2) . Pascal n' avait quand mme pas oppos Descartes la revendication d ' exister (3) . Peut-tre n' est-il pas ici sans intrt de noter que, tandis qu'il s'loignait de Hegel, Kierkegaard ne pouvait pas ne pas tre du mme coup attir , un temps au moins, dans les parages d'un autre philosophe, celui dont la pense se dployait alors dans une opposition Hegel aussi et mme encore plus ardente que la sienne. Ecoutons-le en 1 842 , au cours de son voyage Berlin : Je suis si content d' avoir assist la seconde leon de Schelling. Inexprimable ; ds qu' il eut prononc le mot de ralit , propos du rapport de la philosophie la ralit, l'enfant de mes ides tressaillit de joie comme dans le sein d' Elisabeth. Je me souviens presque mot pour mot de ce qu'il a dit depuis ce moment. Ici peut-tre y verra-t-on plus clair. Ce seul mot m' a rappel toutes mes souffrances et peines philosophiques . . . A prsent j'ai mis tout mon espoir en Schelling (4). Est-ce par hasard que Schelling est encore nomm, trois reprises au moins, dans le Concept d'angoisse ( 1 844) et avec une rfrence textuelle l' essai de 1 809 sur l'Essence de la libert humaine qui, deux ans aprs la Phnomnologie de Hegel, inaugure une mditation de la philosophie moderne toute diffrente de celle de Hegel ? Dans l' essai de 1 809 , Schelling, rpondant, sans le nommer, Hegel qui, dans une mmorable Prf ace, avait maltrait sans les nommer de prtendus disciples de Schelling, critique son tour ce qu' son sens comportait d' anodin l' interprtation hglienne de l' existence, autrement dit de la manifestation de l'tant dans son tre. Entrer dans l' existence (5) ) n'tait pas autre chose pour Hegel que le dveloppement d'un germe d' abord (6) repli sur lui-mme. Ce n'tait d' abord qu'une potentialit. La voil main tenant ralise concrtement grce au travail de la dialectique. Le
1 . Critique de la Raison dialectique, p. 1 8. 2. L 'Etre et l'Essence, p. 243. 3. AIs Existenzgeschrei (WD ? 1 3 1). 4. Journal l, p. 140. 5 . Geschichte der Philosophie. Ed. Jubil, l, p. 50. 6. Leons sur l'histoire de la philosophie (Gallimard, 1954), p. 100.

- 74 propre de la pense de Schelling est d'prouver une tension antagoniste et comme une antipathie originelle l o Hegel ne voit qu'volution. Ce que Hegel interprte superficiellement comme Keim (germe), dont le propre est de s' ouvrir de lui-mme l'existence, est plus radi calement Grund, fond obscur, dont le rapport l'existence peut tre plutt compar celui de la pesanteur avec la lumire. Le propre du fond n' est pas de s' ouvrir comme un germe, mais de se retirer toujours plus prement en lui-mme. Grund et Existenz ne sont pas deux moments d'un mme dveloppement, mais rpondent une distinction trs relle . C' est seulement une telle distinction qui, comme distinction relle et non pas simplement logique, peut nous clairer sur la possibilit universelle du mal que Hegel se borne dissoudre dans son interprtation prtendument dialectique de l'histoire comme thodice vritable . Ici Schelling, travers la thosophie de Jacob Bhme, se rfre plus essentiellement Kant, dont Hegel prtend impudiquement retrouver et promouvoir le souffle. On peut dire ds lors que son concept de l'existence, avec l' angoisse dont elle est essentiellement revtue , Kierkegaard le recueille de Schelling, qui lui avait donn une tout autre porte que n' avait le concept hglien de l' existence. N' est-ce pas ainsi qu'il faut entendre la confidence de 1 842 : A prsent, j'ai mis tout mon espoir en Schelling ? Kierkegaard toutefois n'est pas un philosophe , mais, il le reconnat lui-mme, un auteur religieux . Comme Pascal, il n' approche la philosophie qu'avec une pense de derrire ( 1). Le propre de ce que Pascal nomme pense de derrire est de rduire la dogmatique (2) ce que la philosophie dcouvre dans la tout autre libert de sa mditation. D' o, note Heidegger, l' trcis sement kierkegaardien (3) du concept mtaphysique d'existence au sens de Schelling. Le concept d'existence, c'est l'homme devant le Dieu de la Bible que le restreint dogmatiquement Kierkegaard. Ce concept pens sans la rfrence essentielle la foi judo-chrtienne, mais relativement la transcendance donnera l' existentialisme de Sartre . Que l' existence prcde donc l'essence pour fonder l'humanis me. A qui le prend ainsi, on ne peut que dire, comme Schelling qui aurait eu envie de qualifier sa philosophie de panthisme : Grand bien lui fasse (4) ! Si les humanismes divers, y compris celui qui se donne comme existentialiste, ne sont, dans le monde des hommes, que l' ombre
1. Penses, d. Brunschvicg, 3 36. 2. Concept d'angoisse, Introduction, passim. 3. Nietzsche Il, p. 475. 4. Recherches philosophiques sur l'essence de la libert humaine. Traduc tion de Georges Politzer (Rieder, 1926), p. 2 1 0.

- 75 porte et diversement conflictuelle d' une mtaphysique aujourd'hui plus que crpusculaire, peut-tre l'heure a-t-elle sonn que se pose enfin la question : qu'est-ce que la mtaphysique ? Peut-tre cette question ouvre-t-elle son tour le passage une pense plus essentielle que la mtaphysique. Ce passage est-il un dpassement, au sens o Nietzsche croyait pouvoir dpasser l'ide mme de l'homme en for mant l'ide dionysiaque du surhomme ? Peut-tre est-il bien plutt l'entreprise de se dgager de la mtaphysique elle-mme et de la marche en avant que fut sa longue histoire. Non sans doute en vue d'un retour en arrire qui permettrait de la renouveler de l' antique. Mais afin que s' claire nouveau du fond des ges l'instance inappa rente qui est l' nigme du prsent, celle dont l' autre nom est celui d'existence. Mais dans la nuit o nous avons sjour, quelle pense viendra dlivrer l' existence ? Relisons les dernires lignes de la Lettre sur l'humanisme : La pense qui advient n' est plus philosophie parce qu' elle pense plus radicalement que la mtaphysique, et que ce mot est syno nyme de philosophie. La pense qui advient ne peut pas non plus, comme Hegel le rclamait, dposer le nom d' amour de la Sagesse, tant elle-mme devenue Sagesse dans la figure du Savoir absolu. La pense s' apprte descendre dans la pauvret de son essence avant-courrire. Elle rassemble la parole dans la simplicit de son dire. La parole est ainsi la parole de l'tre, comme les nuages sont les nuages du ciel. La pense, de son dire, creuse dans la parole des sillons inapparents - de moins d' apparence encore que ceux qu' pas lents le paysan trace travers son champ. Ces quelques lignes sont nigmatiques. De l'homme en proie l' humanisme, elles appellent la possibilit en lui d'une humanit encore rserve. En proie l'humanisme, l'homme l'est depuis le temps o il est l' animal mtaphysique. Mais il l' est aujourd' hui d' une manire particulirement dangereuse, car la mtaphysique atteint aujourd'hui la virulence de l' idologie. Dans le combat des idolo gies, c'est chaque fois l'humanisme qui est le prix. C'est en son nom que l' homme est sous nos yeux un loup pour l'homme . L' huma nisme est la convulsion d'un monde frapp d'touffement mtaphysi que. Si, comme le veut Sartre, l' existentialisme est un humanisme, il est non moins convulsionnaire que les autres. Il prtend non moins que les autres, disait Nietzsche, avoir' raison d'une manire aussi absurde que ses adversaires ( 1) ) . Sartre, depuis longtemps, nous promet mme une thique (2) . Attendons-la, mais de pied ferme, en nous bornant rappeler sans nul paradoxe que l'un des principaux
1 . Der Wille zur Macht, 457. 2. Entendons : une nouvelle moraline

- 76 reproches faits la pense de Heidegger est la dnonciation de son incapacit fonder une thique . L' thique est en effet non moins mtaphysique que l'humanisme. Elle l'est d' autant plus qu'elle prtend davantage se passer de mtaphysique. Mais si l' existence est, pour Heidegger, parole fondamentale, ce n' est nullement comme l'une des cartes d'un jeu deux cartes dont l' autre est 1'essence . Rimbaud disait : Le jeu moisit. Il a dur deux mille ans. Peut-tre mme, le jeu ayant moisi, sommes-nous aujourd'hui bien au-dessous de ce que fut la philosophie sa naissance et dans son histoire . Peut-tre 1' existentialisme a-t-il moins t parole philosophique qu'un peu de bruit pour rien. Telle est du moins la pense de Heidegger qui n' est pas plus existentialiste qu'elle ne prtend l'humanisme. Le propre d'une telle pense est mme de n' tre d' aucun isme . C' est bien pourquoi elle a contre elle tous les is mes , mme si Sartre rserve encore son verdict. Nous lisons en effet dans une note de la Critique de la raison dialectique : Le cas de Heidegger est trop complexe pour que je puisse l' exposer ici (1). Terminons-en sur cette bonne parole.

1 . p. 2 1 .

3 MARTIN HEIDEGGER ET LE PROBLEME DE LA VERITE ( 1947)


lange haben Dos Schickliche wir gesucht Hlderlin Der [ster

Il est dans la destine de toute pense philosophique, quand elle dpasse un certain degr de fennet et de rigueur, d'tre mal comprise par les contemporains qu'elle met l'preuve. Rien de plus instructif cet gard que certaines des polmiques qu'eut soutenir Kant contre ceux de ses collgues et de ses lecteurs qui ne surent voir autre chose, dans la philosophie critique, qu'une rdition de l' idalisme traditionnel, et lui firent le reproche de transfonner le monde et nous-mmes en reprsentations ( 1) . Nous devons cette suffisance d'esprit, dont fait gnralement profession toute lite, la publication des Prolgomnes, destins clairer ceux qui avaient si mal lu la Critique. Mon intention, crit Kant dans l'introduction, est de convaincre tous ceux qui jugent utile de s' occu per de mtaphysique, qu'il leur est absolument indispensable d' inter rompre provisoirement leur travail, de considrer comme inexistant tout ce qui s'est fait jusqu' ici, et de soulever avant tout la question de savoir si, en gnral, quelque chose de tel que la mtaphysique est seulement possible. On peut pensr que Heidegger ferait sien volontiers ce texte de Kant, pour qui il ne s' agissait nullement de mconnatre la valeur du travail sculaire dont il tait l' hritier, mais bien de signaler, dans la philosophie telle qu' on l'enseignait autour de lui, une absence d' inquitude relativement ses propres conditions
1 . Recension de Garve, revue par Feder, 1783.

- 78 de possibilit, ou, si l' on veut, une certaine carence du ct des fonde ments. Absence de fondement, Bodenlosigkeit, telle est aussi l' unique critique que fait Heidegger ses devanciers ou ses contemporains. Plus qu' aucun philosophe d' aujourd'hui, il nous apparat comme extraordinairement sensible au poids dont pse sur tout discours philosophique l' arrire-plan d' vidence vague, dont, depuis Aristote jusqu' Bergson et au-del , la philosophie n'est pas arrive s' affran chir. La mise entre parenthses de Husserl, dj fatale l'vidence vague, ouvrait la voie plus de rigueur dans la recherche. Encore restait-il mieux dgager que ne l' avait encore fait Husserl, la nature du problme fondamental : le problme de la vrit. Classer comme aptre du pathtique, promoteur du nihilisme, adversaire de la logique et de la science un philosophe qui a eu pour proccupation unique et constante le problme de la vrit , c'est bien l'un des plus tranges travestissements dont la lgret d' une poque a pu se rendre coupable. De Heidegger, dont toute l' ambition s' exprime en ce triple prcepte : rigueur de la pense, scrupule de l' expression , pargne du vocabulaire (1), faire je ne sais quel ama teur d'tats d'me dont la doctrine s' alimente aux seules pulsations de la vie intrieure et dont l' art personnel n' excelle qu' nous rendre prsentes les tonalits sourdes du sentiment, c'est un dfi au bon sens. Bien des pages crites sur ce thme relvent simplement du sottisier. C' est pourquoi on ne peut lire sans vive reconnaissance quelques tudes dj anciennes de Jean Wahl (2) ou, plus rcemment, les pages souvent excellentes dans lesquelles Alexandre Koyr souligne, avec beaucoup de bonheur, ce qu' a de parfaitement anti existentialiste la philosophie de Heidegger (3) . On peut dire, bien sr, qu' un prcepte ne suffit pas. Rigueur de la pense, scrupule de l' expression, pargne du vocabulaire, est-ce bien ce dont la lecture d'un texte de Heidegger donne l' impression ? Certainement non. Mais peut-tre est-ce l'impression qui est fausse. De mme qu'un auteur concret n'est pas celui qui vous jette le concret au visage - Kant est un auteur concret - de mme qu' un auteur clair n'est pas celui qui vous donne seulement la sensation de clart - Descartes n'est pas un auteur clair - un philosophe rigoureux peut fort bien tre malaisment pntrable, en raison prcisment de ce qu' il nous demande d'effort vers la rigueur. Tout le problme est de ne pas juger d' avance et en fonction de l' acquis une philosophie qui rclame de nous un dpassement de l' acquis dans son ensemble. Autrement - c'est toujours Kant qui parle - le plus fade bavard
1 . Strenge des Denkens, Sorgfalt des Sagens, Sparsamkeit des Wortes. 2. Jean Wahl : Etudes kierkegaardiennes. 3. Alexandre Koyr : Critique, nOs 1 et 2.

- 79 pourrait braver en toute scurit le cerveau le plus solide et lui tenir tte . Le difficile n'est pas d' tre hritier, mais de savoir accueillir et recueillir le vritable hritage, non pour s'en faire, comme le mons tre Fafner, un lit commode au sommeil dogmatique, mais pour pro mouvoir l'esprit de recherche et d' invention qui ne demande qu' se dvelopper toujours davantage . Ecoutons Kant encore une fois : Quand on part d'une pense bien fonde qu'une autre nous a trans mise sans la dvelopper, on peut bien esprer, grce une mditation soutenue, aller plus loin que l'homme pntrant auquel on devait la premire tincelle de cette lumire (1). L' absence de fondements que l'on peut reprocher aujourd'hui l' exercice de la philosophie ne signifie donc pas qu'il la faille rin venter de toutes pices, comme Bergson semble parfois nous inviter le faire, mais qu'il nous faut porter la clart du concept les prsup positions encore implicites qu'elle renferme. C'tait la mthode kan tienne . Tout aussi bien celle de Hilbert en gomtrie ou de Husserl en philosophie. Ce sera la mthode de Heidegger. Montaigne crivait dj : Toute science a ses principes prsupposs par o le jugement humain est brid de toutes parts. Mais dans ce phnomne de la prsupposition , Montaigne ne voyait encore qu'une occasion de scepticisme. Il faudra attendre l' poque contemporaine pour que l' implicite devienne le lieu privilgi de la recherche. L'ide mme de prsupposition est analyse avec profondeur dans Sein und Zeit. On peut lire la page 3 1 0 : La philosophie ne se donnera jamais pour tche de contester ses prsuppositions, mais elle n' a pas non plus le droit de se borner y consentir. Elle porte le concept dans les prsuppositions et promeut, en concidence avec elles, ce en vue de quoi elles sont prsuppositions vers un dploiement dont la ncessi t est plus instante. Donc, lucider ce qui porte implicitement nos penses, en vue de les librer autant qu' il est possible, voil la vraie thode de la philosophie. Et l, il faut bien s' entendre : il ne s' agit pas de dgager les prsuppositions qui pourraient faire cran entre notre pense et la connaissance positive, mais bien celles dont la connaissance positive elle-mme ne s' avise pas qu' elle les renferme comme conditions (2). Mais quelles prsuppositions peuvent bien tre renfermes dans la simple notion de vrit , dont nous avons dit tout l' heure qu'elle tait exactement au centre de la mdittion heideggrienne ? Pour lucider ce point, qu'il nous soit permis de partir de Descartes. Dans la deuxime partie du Discours de la Mthode, Descartes dfinit la vrit par l' ajustement de nos opinions au niveau de la raison. Il y
1 . Prolgomnes (Introduction). 2. Sein und Zeit, p. 50.

- 80 a donc vrit chaque fois que se ralise l' adquation de la pense un niveau, qu'il faut entendre ici au sens instrumental, bien connu des maons, comme l'querre ou, d'un mot plus abstrait, la norme qui juge de la rectitude du jugement. Mais comment est possible la production d'un tel niveau de rfrence ? Descartes se borne nous dire quel il est. Dans le cas des choses matrielles, par exemple, la vrit exige de nous que nous nous reprsentions toute chose comme res extensa, figurata et mobilis. Chaque fois que nous sommes fidles ces dterminations, nous sommes assurs de ne pas nous tromper. Mais une telle opinion ne prsuppose-t-elle pas quelque chose que Descartes ne souligne gure : en vertu de quoi les choses dont il parle peuvent-elles bien devenir manifestes, c'est--dire se laisser dterminer comme choses tendues, figures et mobiles ? Sans doute, nous sommes dans le monde aux prises avec des choses ou, dira Heidegger, avec de l' tant, que nous tentons d' approprier nos besoins par toutes les ressources de la culture et de la technique. Mais, encore une fois, comment cet tant peut-il se laisser dterminer comme un tel tant ? Comment se fait-il que nous soyons, par rapport la manire dont il peut bien nous venir l' encontre, dans un certain tat d' attente ? Que signifie cette certitude a priori par rapport l'tant ? Dans le cadre du platonisme, la nature de l' attente tait toute diffrente. L'tant ne se laissait dterminer qu' la lumire de l'ide, au sens de prsence (ousia), rgie elle-mme de fond en comble par sa dpendance l' gard du suffisant en soi (to hikanon). Mais alors, qu'en est-il au juste de cette suffisance qui dcide a priori de la faon dont pourra bien se laisser dterminer l' tant ? Pas plus que Descartes, Platon n' explique comment il se fait que l' tant appa raisse comme il apparat . Ce mode de manifestation de l' tant, il se borne le prendre comme allant de soi. Il ne se pose son sujet aucun problme. Le problme, cependant, bien qu' informul aussi bien dans le platonisme que dans le cartsianisme, ne demande qu' se laisser dgager. Telle sera l' entreprise de Heidegger, partant, comme Kant, d' une pense bien fonde qu'un autre nous a transmise sans l' avoir cependant dveloppe . Comment l' tant peut-il se laisser dterminer comme ? Comment peut-il entrer comme tel dans la thmatisation einer apophantischen als-Struktur ( 1 ) ? Comment peut-il se prsenter et devenir dicible (sagbar), comme ce qu'il est, et selon le comment qui lui est propre (2) ? Ou, pour reprendre le langage aristotli cien, comment l' tant, to on, peut-il bien exister h on, en tant que
1 . Intraduisible : d'une structure de comme ayant pour effet de rendre manifeste . 2. Vom Wesen der Wahrheit, p. 12.

- 81 tel ? Il faut de toute ncessit que licence lui soit donne de se mani fester, ou mieux de se dvoiler comme tel. Il faut qu'il ait l' horizon ou l' espace suffisant (Spielraum) pour devenir lui-mme comme tel. Il faut qu'il n'y ait pas d' obstacle insurmontable ce qu'il soit dlivr et tenu en garde (aufbewahrt) comme tel. La vrit est donc, dans son principe le plus essentiel, au prix d'une licence octroye l' tant de se laisser dvoiler comme tel - d'un entbergendes Seinlassen des Seienden { l ) . C' est ce qu' exprime d' aiileurs sans ambages le mot grec a-ltheia qui, dans sa structure domine par le a privatif, annonce que cesse un tat de clandestinit. Et l il ne faut pas voir une sorte de consentement ou de condescendance, mais bien plutt comme un larcin, ainsi que l'exprime avec clat le mythe de Promthe (notons au passage qu'Andr Breton, dans Combat du 3 1 mai 1 947, reconnat Heidegger le sens du mythe). Il ne nous reste plus qu' tirer la conclusion de cette analyse. Plus originaire que la vrit au sens d' adquation - celle dont parle Descartes - est la vrit au sens de dvoilement, celle dont Descartes ne parle pas. Car c'est seulement la vrit au sens de dvoilement qui permet ensuite la vrit au sens d' adquation d' tre dfinie. On peut lire parfois sous la plume de tel ou tel de nos contemporains : Heidegger conoit la vrit comme dvoilement. Il semble que, dans leur esprit, il s' agisse l d'une opinion personnelle de Heidegger. Comme si, un jour, Fribourg, ou de son chalet haut perch dans la Fort Noire, Heidegger avait dcid de concevoir la vrit comme dvoilement, et ceci avec une proccupation archologique qui ferait honneur seulement sa curiosit et sa culture . Il faudrait tout de mme former l' ide que, si Heidegger conoit la vrit comme dvoilement, c'est parce qu'il met au dfi tout philosophe de concevoir une vrit d' adquation qui ne prsuppose pas, comme condition a priori de possibilit , la vrit au sens de dvoilement. En d' autres termes, et comme on peut le lire la page 1 3 de l'es sai sur L 'Essence de la vrit : Se rendre disponible pour une rec titude susceptible de nous astreindre n'est possible qu' la condi tion d'tre libre pour la manifestation de ce qui s' ouvre devant nous. Licence n'est donne l'tant de venir l' encontre comme tel que s'il est fait place libre pour une possibilit interne qu'il en soit ain si (2). Mais une question aussitt se pose. Si la vrit, dans son essence mme, est dvoilement, qu' est-ce au juste qui se dclare dans ce dvoile ment si bien nomm par les Grecs ? Querque chose d' unique et de vraiment merveilleux. La merveille des merveilles (3) : Qu'il y a de l'tant .
1 . Vom Wesen der Wahrheit, p. 1 8 . 2. Sein und Zeit, pp. 264, 3 1 2 . 3 . Was ist Metaphysik ?, Nachwort, p. 42.

- 82 Ici, le sens commun s' esclaffe. N' est-ce pas l banalit courante ? Assurment. Mais l' usage constant de la philosophie n' est-il pas de s'tonner l o le sens commun ne songe pas le faire, et ceci jusqu' mettre en doute les assurances paisses du sens commun ? Assurment. Ici l'tonnement platonicien et le doute cartsien, qui sont le principe mme de toute recherche, dposent en faveur de Heidegger. Il n'est pas dans mon propos d'piloguer davantage. Qu'il y ait quelque chose plutt que rien, voil en effet la merveille des merveilles, ou si l' on veut, le miracle de l'tre. A nous de nous en faire dignes. Ou alors, si nous ne sommes pas capables de former l' ide claire de ce commencement radical , cessons de prtendre au destin du chercheur. Il n' est pas ncessaire de prtendre au destin du chercheur. On peut se contenter d' avoir trouv , c'est--dire d' avoir appris, et de passer aux actes, en faisant de la recherche l' objet d'une caisse alimen te et contrle par l'Etat. Si, par contre, ce point de vue ministriel sur la vrit ne suffit pas, il faut bien s' tonner, avec Parmnide, de ce mystre en pleine lumire : l'tre ( 1 ) . Et reconnatre avec Platon qu'il s'est livr ds l' origine une bataille de gants ce sujet (2) . Ou avec Aristote qu'il s'agit l de ce qui, depuis toujours, a t l' objet des recherches les plus constantes et l' occasion des difficults les plus insurmontables (3) . C' est donc l' tre mme qui se dclare dans le dvoilement originaire . Ce partir de quoi et en fonction de quoi seulement l' tant pourra tre produit comme tel, devenir manifeste et exprimable comme tel par le langage , dans la diversit de ses rgions et de ses articulations. L' tre devenant Phiinomen, voil le dvoilement. Phiinomen, et non pas Erscheinung, comme se bornait dire Kant. Les deux mots se traduisent en franais par phnomne, mais ils n' ont pas le mme sens. Erscheinung signifie , mme au sens kantien, l' indice, le symptme de quelque chose qui ne se montre pas. Ici, le patent n' a de sens que par rapport un latent. Le Phiinomen, au contraire, loin de suggrer que quelque sorte se cache, est, de fond en comble, mani festation , de telle sorte qu'au bout du compte, il ne peut y avoir Erscheinung que sous la condition du Phiinomen. Le dvoilement, c'est donc l'tre se faisant lumire dans sa dignit originaire de dvoil, et comme cela seul qui donne n' importe quel tant caution (4) (Gewiihr) d'tre ce qu'il est, comme cela seul qui rend possible l'tant comme tel dans son ensemble, et, au vrai, dans la signification d' clore comme une prsence (5).
1. Fragment 6. 2. Sophiste, 246 a. 3. Mtaphysique Z, 1, 1028 b. 4. Was ist Metaphysik ? (Nachwort), 5 . Vom Wesen der Wahrheit, p . 1 6 .

p.

41.

- 83 Or l' tre ainsi dfini, l' tre qui se fait lumire dans sa dignit originaire de dvoil, et qui se porte caution de tout tant dans la mesure o un tel tant est quelque chose, n'a en lui-mme plus rien d'un tant. Auto... gar ouden esti : par lui-mme, il n' est rien, disait Aristote. Nous sommes l au point le plus brlant de l' analyse. Comment en effet l' tre serait-il un tant, puisqu'il est, nous l' avons dit, originairement prsuppo s partout o il peut bien y avoir de l'tant, et de quelque manire que l'tant puisse tre prsent ? Il faut donc faire de l' tre un dpassement et une transgression de ce qui est seulement tant. Pour le penser adqua tement comme tre , il faut, d' abord et avant tout, lui faire dposer la nature de l' tant. L' tre ne dploie pas son essence la manire d'un tant, ft-il lev la puissance divine, mais bien par un cong donn l'tant. S' lever jusqu' l' tre, c' est faire le sacrifice (Opfer) de l'tant. Le sacrifice consiste donner cong l'tant pour se faire gardien de cette faveur qui nous protge : avoir accs l' tre ( 1 ) . Sur ce point, une remarque. Ce sacrifice heideggrien nous appara t comme reprenant en la dveloppant la dmarche que Husserl avait dfinie comme mise entre parenthses. Husserl aussi, par la mise entre parenthses, sacrifie quelque chose : l' ide nave de l' existence. Alors que cette navet commandait toute pense, voil qu'elle n'est plus qu'un poids mort. Ici, pour reprendre encore le mot de Kant dj cit deux fois, on peut dire que l' originalit de Heidegger consiste partir d'une pense bien fonde qu'un autre a transmise sans la dvelopper - du moins sans la dvelopper dans le sens command par la proccupation ontologique, s'il est vrai que la philosophie de Husserl s' achemine vers un nouvel idalisme transcendantal. C' est pourquoi nous ne saurions absolument pas souscrire l' opinion de M. de Waelhens, lorsqu' il dclare, propos de la rduction phnomnologique, n'en pas trouver trace chez Heidegger , qui regarderait la neutralit par rapport la thse de l' atti tude nave comme la ngation mme de l' attitude philosophique . Il serait tout de mme surprenant que le passage de la phnomnologie l' ontologie ft un retour la navet ! En ralit, nous retrouvons chez Heidegger comme chez Husserl une mme intention dominante de s' assurer l' accs au transcendantal, en affranchissant la pense de la domination qu'exerce sur elle, de toute sa vigueur, l'vidence nave. La diffrence est que la conqute du transcendantal se fait, chez Heidegger, la lumire du problme de l' tre qui est le vritable transcendan tal (2), tandis que Husserl reste dans la 'perspective cartsienne des philosophies de la conscience. Nous aurons l' occasion de revenir sur ce point.
1 . J'avoue que je traduis ma faon : Gunst des Seins (Was ist. . , Nachwort, p. 45). 2. Sein und Zeit, p. 208.
.

If

au! dem Gang zur Wahrung der

- 84 Qu'il faille se reprsenter l'tre comme dpassement et transgres sion de l' tant, donc comme une sorte de nant de tout ce qui ne se propose que comme tant, c' est apparemment s' insurger contre la tradition la plus solidement tablie en philosophie . Il est clair, en effet, qu' aucun moment la tradition philosophique dans son ensemble ne formule explicitement la distinction qui spare l' tre de l' tant et qui fait de l' tre non plus un tant privilgi, un absolu de l'tant, un Dieu, mais le dpassement dj prsuppos partout o de l' tant se laisse seulement dterminer comme tel ou tel. Mais si cette sparation dcisive n'est nulle part explicite, du moins n'en faut-il pas conclure qu'elle ne se laisse souponner nulle part. Peut-tre n'est-il pas interdit d' en trouver trace dans le texte clbre o Platon dfinit prcisment l' ide du Bien par sa propre transcendance ( 1) . Tout dpend du sens que l'on donne ce mot de transcendance que signifie nergiquement le mot epekeina du texte grec. Si l' on entend la transcendance du Bien comme la valorisation d'un tant qui, d' en haut, domine et fonde la totalit des autres au sens o, selon le Concile du Vatican, Dieu doit tre reprsent super omnia qu, prter ipsum, sunt et concipi possunt, inef f abi/iter ex celsus, alors nous ne sortons pas de la confusion entre l' tre et l'tant, et Platon revt la robe du thologien. Si, au contraire, ce n' est pas dans un tant privilgi, mais dans la transgression de tout tant, ft-il pens comme prexistant en forme de Dieu, que Platon assigne l' ins tance qui dtient a priori la possibilit de la vrit , du comprendre et de l' tre , alors, au cur mme du platonisme , c'est dj la distinc tion de l' tre et de l'tant qui s' apprte percer (2) . Bien des symp tmes, .en ce champ privilgi des querelles doctrinales, nous invitent faire ntre cette dernire hypothse, ne ft-ce que la rticence de Platon raliser dcidment en un Dieu transcendant ce som met de l' ascension dialectique dont il se borne dclarer au moins deux reprises qu' il ne peut en faire un point de vision distincte. Cette rticence platonicienne, qui fut, dans l'histoire des ides, aussi embarrassante pour l' esprit conciliant des thologiens que pour le scrupule critique des philosophes, ne nous invite-t-elle pas penser que, ds Platon, la philosophie est dj sur le chemin d'une conception authentique de la transcendance, c'est--dire d'une dfinition de l' tre par la ngation rsolue de tout tant ? Mais si l' tre, compar l' tant, est de fond en comble un rien, au point que la pense, sortant pour ainsi dire de ses gonds, ne peut, dit Platon, supporter qu' avec peine (mogis) (3) ce climat
1 . Rpublique, 509 b. 2 . Yom Wesen des Grundes, 3 . Rpublique, 5 1 7 b.
p.

38.

- 85 d' inanit radicale o ses points d' appui ordinaires lui font dfaut, gardons-nous toutefois de confondre le nant de l' tre avec un nant de nullit. Il s' agit en effet de puret et non de nullit. Le nant de l' tre n'est en aucune faon l' absolument nul , le vide de l' essence ( 1 ) . Bien qu'inexistant, il est objet d'Erf ahrung, de Wahrung. Il y a en lui une positivit radicale. Loin qu'il soit das Wesen [ose, le vide de l' essence, il est de fond en comble dploiement d'es sence, profusion de sens. Il est le Logos mme dans son principe et dans sa source. L' instance qu'il convient d' assigner dans le rien est donc en ralit l' alliance originaire de l' tre et du sens. Une telle alliance est ncessairement postule partout o il y a philosophie. S'il Y avait refus du sens par l' tre, toute dtermination de l'tant serait impossible dans son principe. Au commencement tait le Logos. Mais si l' alliance de l' tre et du sens est toujours postule, elle n' a jamais, dans l'histoire de la philosophie, t interroge en vue d'une lucidation. On pose en principe qu'il y a appropriation de l' tre par l' intelligibilit du sens. Cela va de soi que le Sein est accessible (zugnglich) et ceci in einem Verstiindnis, ou si l' on veut, il est pos en principe, il est mis hors de question qu' il y a originaire ment Seinsverstiindnis, c' est--dire que l' on est d' une certaine faon d' intelligence avec l' tre . Mais o et comment a lieu cette appro priation de l' tre par le sens qui, seule, peut nous convaincre d'in telligence avec l' tre ? Gnralement, on se borne s' approvisionner en mtaphores dont chacune prononce l' assujettissement de l' tre la tyrannie de l' vidence nave, c'est--dire la domination de l'tant. Gnralement, tout s'claire ds l' origine dans une lumire prexistante et suppose fIxe qui intervient comme un dcalque naf de la lumire solaire. Tel est le thme sculaire de la lumire natu relle . Le moi transcendantal des idalistes, la matire se faisant lumire (2) de leurs adversaires doctrinaux n' impliquent pas moins le recours la fIction d'un souverain de la lumire (3) que le soleil platonicien du Bien en soi ou le Deus illustrans de Descartes. A la racine de chacune de ces idoltries, on ne trouve jamais autre chose que la contamination de l' tre par l'tant qui exerce, en effet, sur l' tre, une menace et comme un chantage permanent (4) . Si la philosophie refuse enfin d'tre victime des mtaphores et du langage, il lui faut bien alors lever la dignit d'un problme le fait que nous sommes d'intelligence avec l' tre, au lieu de se laisser
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1 . Was ist Metaphysik (Nachwort), p. 4 1 . 2. Il ne s' agit pas d'un phnomne de dsintgration, mais de la naissance du Logos. 3 . Rpublique, 5 1 7 c. 4 . H61derlin und das Wesen der Dichtung, traduction Corbin, p. 238.

- 86 aller concevoir le Logos comme un don qu'elle recevrait d'un tant rig opportunment en souverain - qu'on l' appelle Dieu, Matire, Substance ou Sujet. Il lui faut bien, d' abord et avant tout, conserver (aufbewahren) l'tre dans sa puret totale, dans sa dignit d' inexistant. L' alliance que dclare dans sa racine le mot onto-logie, ou mieux le mot allemand Seinsverstiindnis ne doit plus tre une solution a priori bcle pour les besoins de la cause . Elle doit sortir de la Fraglosigkeit dans laquelle elle avait t oublie (vergessen). L' urgence se fait jour de savoir o et comment peut bien se prononcer l' alliance fonda mentale de l' tre et du sens. Sur quelle base ? Sur quel fondement ? L'ontologie exige avant tout qu'on lui assure ses propres fondements. Satisfaire cette exigence, tel fut l' unique dessein de Sein und Zeit. Il n' est pas dans notre propos d'esquisser ici un compte rendu de Sein und Zeit. Bornons-nous prciser. en quoi Sein und Zeit est un effort pour assurer l' ontologie sa base fondamentale. L' tre, avons-nous dit, est, dans son fond, dpasssement et transgression de tout ce qui n'est qu'tant, et c'est du fond de son nant qu'il se dvoile comme profusion de sens. Mais o peut bien s' effectuer ce dvoilement ? Comment quelque chose de tel que l'tre peut-il devenir accessible dans une comprhension ? L' erreur serait de croire qu'il s'agit l d'une sorte de plein ciel o il se pourrait que nous n' ayons rien voir. Car, si, ds le principe, l'homme n' avait aucun rapport essentiel avec la nature de l' tre, quand et comment serait-il admis en comprendre le sens ? C' est cependant en tant qu'hommes que nous sommes admis l'intelligence de l' tre. Parmi les tants qui foisonnent dans le monde, il en est un en effet, celui-l mme que nous sommes en tant qu' hommes, qui, vu du dehors, n' est qu'un tant comme les autres, mais qui, dans son tre le plus intime, est essentiellement transgression et dpassement. Un tel tant, une fois purifi de tout l' accessoire et de tout l' ornement, se laisse dterminer de fond en comble comme Dasein. Sans doute, le mot Dasein fait partie en allemand du vocabulaire philosophique le plus courant. Mais, ce mot trs mouss par l'usage, Heidegger nous requiert de donner une vigueur toute nouvelle . Pour cela, il nous engage faire sonner le vocable Da dans toute l' ampleur de sa signifiance, et ceci jusqu' y retrouver l' nergie de transcendance qu'il notifie imprieusement. Da ne signifie pas une localisation dans un milieu qui prexisterait comme un cadre dj donn : l, par opposition ici ou plus loin. Da exprime plutt ce qui se manifeste, ce qui surgit dans l' vidence avec l'clat et le tranchant d'une fulgura tion ( 1), c' est--dire l' intervention brisante, irruptive, explosive, inexorable de ce que nous avons appel merveille de l' tre , la
1 . Was ist Metaphysik ?,
p.

24.

- 87 merveille vraiment unique qu'il y a quelque chose et non pas rien. Ce n'est donc pas dans on ne sait quels lointains dont nous serions spars par des espaces infiniment vides, c'est dans le voisinage le plus proche que se produit la troue de lumire qui concerne chacun de nous dans son tre , dont chacun de nous est fait et ptri, et qui nous possde beaucoup plus que nous ne la possdons. Pas plus donc qu'une localisation objective au sens du ralisme, le Da n'est une intervention subjective au sens de l' idalisme. Car rien n' est plus inadquat au monde surgissant dias in luminis aras et de l' homme surgissant au monde que les tats d' me de la subjectivit. Rien n' est plus irrductible aux philosophies de la conscience que la vrit d'un tel Phiinomen qui rfute de toute sa vigueur toute mtaphore de clture en nous notifiant imprieusement l' vidence d'une closion. Il peut toutefois paratre trange que l' on demande la philoso phie de se priver du cogito cartsien, dont il est bien entendu qu'il en constitue le commencement radical. Ce ne serait trange que si Sein und Zeit nous proposait seulement de troquer l' idalisme classique contre une variante artificieusement pare du ralisme traditionnel. A vrai dire, Sein und Zeit n' est ni un passage au ralisme, ni une reprise clandestine de l'idalisme, et cela ne peut surprendre que ceux qui, indpendamment de toute recherche, ont dcid d' avance que la philosophie devait ncessairement se dfinir par une oscillation entre les deux ples ternels de l' idalisme et du ralisme. Sans esprer convaincre l' obstination philosophique, tellement plus ferme sur ses positions que la vulgaire, comme nous l'enseigne Molire dans Le mariage f orc, je voudrais simplement prciser ici quelques points. Qu'il n' y ait, dans Sein und Zeit, aucun ralisme de l' objet matriel, cela devient vident ds que l' on a compris que l' tre-au-monde du Dasein n'a rigoureusement rien de commun avec l'tre-en-cage de l' oiseau ou l' tre-en-bouteille du vin dans la cave. Qu'il n'y ait pas non plus idalisme, cela ne se laisse entendre qu' au prix d'un effort d' attention. L'idalisme en tant que philosophie maintenant la conscience comme rquisit dernier de toute recherche ( 1 ) - il ne s'agit pas ncessairement de la conscience empirique - ne s' avise gnralement pas que, sous le nom de conscience, ce qu'il introduit dans le dbat, c'est une thse d' existence qui n' est jamais, en tant que telle, soumise l' examen. Je sais bien que l' idalisme se pique d' opposer la conscience la choge en en faisant un dy namisme , une activit , une fonction de synthse ou de
1 . Lon Brunschvicg : Progrs de la conscience, p. 797. En dehors de la prsence de l' unit dans une conscience qui sait n'tre radicalement ext rieure rien, il n' y a rien, non point parce qu'on a t incapable de rien trouver, mais parce qu' il n'y avait rien en effet chercher.

- 88 dcompression )) , et la limite un tre distance , un manchon de nant . Mais qu'on dtermine la conscience comme on voudra, qu'on la fasse aussi singulire qu' on voudra, a-t-on pour autant exorci s en elle le fait qu'elle intervient la manire d'un tant dans le champ de l' vidence nave ? S' en est-on pris d' abord ce cadre d' vi dence l' intrieur duquel nous sommes originairement emprisonns ? En aucune faon. En ce sens, la cogitatio demeure res cogitans, quand bien mme on vaporiserait la ralit de la res. Le morceau de cire cartsien, s' il se liqufie et s'vanouit en fume impalpable, n' en reste-t-il pas moins morceau de cire ? Ce qui constitue le Dasein au sens heideggrien, ce n' est pas qu'un tant donll, etwas Vorhande nes, puisse exercer toutes les magies de la nantification et aussi de la lvitation intentionnelle ) , c'est que, dans sa nature essentielle, ce qui apparat, vu du dehors, comme un simple tant se dfinit, en ralit, comme transcendance, c' est--dire par le dpassement et la transgression de ce qui n'est qu'tant, dpassement et transgres sion par quoi il lui est donn de se joindre l' tre mme, dans la mesure o l'tre n' est lui-mme, dans son essence lui, qu'une telle transgression, un tel dpassement. Les analyses de Sartre peuvent tre trs valables sur le plan de la psychologie, et je laisse aux psychologues et aux phnomnolo gues de la psychologie le soin d' en discuter. Je voudrais simplement souligner que le plan sur lequel il se place ne rencontre nulle part le plan sur lequel s' est plac Heidegger. On peut faire une observation analogue propos de la remarquable Phnomnologie de la perception que nous devons Merleau-Ponty. Rendant ( 1 ) au cogito son intentionalit, son boug , son sol perceptif , son paisseur temporelle, ses horizons, Merleau-Ponty enrichit coup sr le schma cartsien. A aucun moment il ne s' avise comme Heidegger de couper les ponts derrire lui. Visiblement, il travaille une tout autre tche, qui est de retrouver, dans le cogito, un logos plus fondamental que celui de la pense objective, qui lui donne son droit relatif et en mme temps la mette sa place (2) . Mais il ne conteste nulle part le droit absolu du cogito. L' absolu de la question reste : Il y a conscience de quelque chose (3) . Mais, dans l' absolu, n' est-ce pas dire un peu trop ou ne pas dire tout fait assez ? A vrai dire et en toute rigueur, ce qu' il est permis d' noncer dans l' absolu ce n'est pas : Il y a conscience de quelque chose , c'est dans l' admira ble nudit d'un titre d'Apollinaire : Il y a. N' est-ce pas prcisment ce que voulait dire Parmnide, avec son esti gar einai, dont la vrit

1 . Merleau-Ponty : Phnomnologie de la perception, 2 . Ibid., p. 419. 3 . Ibid., p. 342.

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456.

- 89 se situe une profondeur trangre aussi bien l' idalisme qu'au ralisme ? Il y a dsigne la fulguration mme dont le surgissement dans l' vidence nous met au monde, s' empare de nous et constitue la transcendance dans laquelle seulement sera possible ensuite le rap port du sujet et de l' objet. Pour dterminer correctement le Dasein, il ne suffit pas d' introduire la transcendance dans une subjectivit dont la carcasse ( 1 ) existerait dj. Il faut se reprsenter la subjec tivit comme n' tant possible que par la transcendance elle-mme, c' est--dire comme impliquant ds l' origine le rejet radical de ce qui reste encore maintenu la base quand on se borne faire donner la subjectivit . Nommer conscience ce qui commence ainsi en clair , et, dans la transgression de tout l' tant, surgit comme l' absolu mme de l'extriorit, en sorte que c' est l seulement que nous pou vons, nous et toutes choses, tre dehors dans la lumire du monde ouvert, c'est une solution bien paradoxale, dans la mesure o le mot conscience dsigne, d' abord et avant tout, l' intriorit et l'efficacit d'un tant subjectif. Tant que le Dasein n' est pas install d' abord dans sa transcendance la place de la conscience, ou tant que la conscience n' a pas pous la nature du Dasein jusqu' au point d' avoir rejet d' elle-mme toute possibilit de constituer encore , sous quelque forme que ce soit, un tant, nous restons dans l' idalisme, et rester dans l' idalisme c'est tout aussi bien rester dans le ralisme. Car l' idalisme n' aboutit jamais qu' majorer d'une manire si exorbitante les droits d'un tant de choix, l' tant-sujet, qu'il en vient tenir toute la place, sans que la base sur laquelle de la place peut tre tenue soit le moins du monde mise en question. Tant que la philosophie main tiendra, sous quelque forme que ce soit, la racine de ses propres certitudes, l' intriorit de l'tant-sujet, elle sera condamne n' organi ser jamais que l' invasion du monde par une hmorragie de subjectivit. Partir comme Heidegger du Dasein n' est donc en aucune faon refuser la conscience ou, comme dit Sartre, viter le cogito. C' est, au contraire, dgager et faire paratre la condition dj prsuppose dans l' implicite partout o il y a rellement conscience, c'est--dire partout o conscience est autre chose qu'un mot jet dans le dbat. Ce que signifie le Dasein, c'est qu'au principe mme de ce que l' on nomme conscience, les coordonnes qui permettent l'vidence nave le reprage de l'tant sont destitues de toute possibilit d' em ploi. Heidegger n' a pas plus vit le' cogito que Lobatchevski n' a vit le postulat d' Euclide. Lobatchevski est remont, au contraire, du postulat qu'il avait reu d'Euclide, comme une pense bien fonde qu'un autre a transmise sans la dvelopper , jusqu' la condition encore implicite chez Euclide et qui seule, cependant,
1 . Vom Wesen des Grundes, p. 1 8 .

- 90 pouvait engendrer la parallle dans tout l' clat de sa vrit. Evidem ment les contemporains de Lobatchevski comprirent mal la porte de la dcouverte, et firent du mathmaticien gnial un destructeur et un ngateur, exactement comme nos contemporains font de Heideg ger un zlateur du nant. Le langage de Lobatchevski et des non euclidiens, comme expression de l' introuvable, parut aux mathma ticiens sclross dans leur tradition scolaire inutilement compliqu et bizarrement contorsionn. Le mme jugement s' applique aujour d' hui au langage de Heidegger. Il ne suffit videmment pas de compli quer plaisir son langage pour se faire l' gal de Lobatchevski ou de Heidegger, pas plus qu'il ne suffit de disloquer les formes courantes pour se faire l' gal de Picasso. Encore faut-il que le nouveau langage comporte, sous sa bizarrerie apparente, une syntaxe plus serre et plus exacte que celui qu'il tend remplacer, non sans doute comme un clou chasse l'autre, mais comme une thorie plus profonde fournit l' instance largie devant laquelle seulement une doctrine antrieure, plus simple et moins explicite, s' ouvre sa signification essentielle. Lobatchevski ne rpute pas fausse la gomtrie d' Euclide, il la prend pour ce qu' elle vaut et lui garantit sa valeur. Picasso ne rpudie pas la peinture d' avant Picasso, il la fonde, au contraire, en la faisant natre sa richesse la plus authentique. Heidegger ne prtend pas inventer la philosophie en frappant de nullit Hraclite, Platon, Kant, Hegel ou Husserl : il se donne pour tche au contraire d' appeler l' explicite les conditions restes chez eux dans l' implicite ou plutt, depuis les prsocratiques, retombes dans une sorte d' oubli qui est l' oubli de l' essentiel. De cet oubli de l' essentiel, Kant est peut-tre celui qui s'est le plus nergiquement rveill . C' est, en effet, chez Kant que pour la premire fois l' ontologie devient problme (1). D' o l' admirable hommage Kant qu'est le livre publi par Heidegger en 1 929, Kant et le problme de la mtaphysique. N'est-ce pas unique ment le retard sur Kant de ses exgtes qui a fait avorter en fin de compte la libration kantienne en une rincarnation idaliste ou ralis te ? N' est-ce pas, au contraire, tre vraiment kantien que reprendre avec Heidegger les recherches dj engages par Kant, dans le sens de ce qu'il nomme si expressivement, dans une lettre Marcus Herz, la mtaphysique de la mtaphysique ? Mais si l' homme, comme Dasein, est essentiellement transcendan ce, s' il est avant tout dpassement et transgression, si son lieu le plus originaire est l'tre, c'est--dire l' absolu mme de la transgression, et s'il lui revient en propre de s' lancer comme -jection et pro jection, de s' ex-hausser, de s' ek-stasier dans l' tre en faisant sienne radicalemen t une position avance dans la lumire de l' tre , ne
1 . Kant und das Problem der Metaphysik, 2.

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nous sera-t-il pas pennis de rassembler toutes ces dtenninations en un seul mot ? N'y a-t-il pas un mot, vieux comme le monde et le plus banal du monde, qui notifie sans ambigut la transcendance, la transgression, l' ek-stase et le dpassement ? Hsiterons-nous plus longtemps rveiller le mot ek-sistence de sa lthargie sculaire ? Depuis des sicles dj, l'existence tait l' invitable pendant de l'essence dans tout ensemble mtaphysique de bonne tenue. Depuis des sicles, la pense donnait son sommeil dogmatique sur la distinction classique de l' existence et de l' essence. Cette distinction, on la prenait comme allant de soi. Sans doute cherchait-on savoir s'il ne pouvait pas tre dcid de l' existence sur le plan mme de l' essence, et non pas au hasard des causes extrieures. Mais nul ne s' tait demand si l' essence elle-mme ne supposait pas l' ek sistence d'une manire encore plus originaire. Nul ne s' tait avis qu'il ne pouvait peut-tre y avoir dploiement d' essence que sur la base et dans le cadre de l' ek-sistence, conue non plus comme l' obscur motif qui nous fait rpondre oui la question An sit ? mais comme ce surgissement d' horizon qui est le monde son aurore . Ex lucifero. Etait-ce donc par hasard que les Latins, pour se notifier eux-mmes la ralit la plus relle, avaient tardivement bti un mot non pas sur le modle de l'ousia des Grecs, mais de leur ekstasis, en donnant hardiment le sens du fondamental et du stable ce qui, chez les Grecs, ne signifiait encore que l' agitation et l' garement ? N'tait-ce pas pressentir, au-del de la pense grecque, que l'ousia elle-mme, le dploiement d' essence, ne pouvait atteindre son but que par l'ekstatis, donc par la prsupposition toujours de cet epekeina ts ousias dont Platon faisait solennellement l' instance inluctable ? Peu de philosophes ont su ici se rendre dignes de l' hritage transmis. Peut-tre fut-il rserv au seul Schelling de soupon !ler, travers sans doute une mditation de Bhme, quelle vrit s' abritait dans le mot Existenz, qui transposait littralement en allemand l' existen tia latine. L'Existenz, pour Schelling, comporte toujours un aspect de rvlation (Of fenbarung). Elle parat avoir partie lie avec la lumire. Par opposition au Grund qui nous engloutit avec lui dans l' abme de son propre mystre, l'Existenz est closion et dploiement. Le Grund, en effet, s' enfonce dans la nuit alors que la lumire, qui est existence, s'pa nouit indem das Licht (das Existierende) auf geht ( 1 ). Si donc, pour Schelling, l' existence qui voque singulirement l' image d'un clair de chaleur ( Wetterleuchten) est closion des profondeurs dans la lumire, si rien n' est l que pour cette fulguration paisible et silencieuse qui ne cesse de jaillir d'une plnitude infinie (2), ne sommes-nous pas dj avec lui sur le chemin de la vrit de l' ek-sistence ? Ce qui commence
-

Flle.

1 . Werke VII, p. 358. 2 . Werke VII, p. 162 : ein stetes ruhiges Wetterleuchten aus unendlicher

- 92 se dessiner, dans l'Existenz au sens de Schelling, n' est-ce pas dj l'Ueberstieg ( 1 ) ou l' Ueberschwung heideggrien qui fonde le monde dans un envol dont la transparence et la lgret infinies chappent toute catgorie ayant pour fonction d' apprhender seulement l' opa cit de l' tant ? Que la philosophie qui a su pressentir cette vrit fondamentale ait t historiquement dcrie sous le nom de thoso phie, c'est une faute qu'il nous suffira d'imputer la lgret des commentateurs. Quoi qu'il en soit, nous pouvons maintenant noncer en lui donnant son vrai sens l'une des propositions les plus remarques et les plus mal comprises de Sein und Zeit : L' existence de l'homme est son essence . Il faut entendre : dans l'homme dtermin comme Dasein, ce n'est pas la conscience, c' est l' ek-sistence qui est la vritable essence. C' est certainement cette phrase si simple et si claire que doit son origine le slogan ou mieux la boutade de Sartre : Pour l' existentialisme, l'existence prcde l' essence (2). Mais ici, Sartre ne se met pas beaucoup en peine de faire rendre un sens trs nouveau au mot existence. Il se contente d'opposer la fonction stabilisatrice de l' essence les potentialits infinies de l'homme, dans sa subjectivit d' tre conscient. Du point de vue de la philosophie heideggrienne, la proposition de Sartre veut dire que, parmi les tants, l'homme a le privilge de se crer lui-mme indfiniment sa propre essence, au lieu de la subir comme une ncessit fixe une fois pour toutes - ce qui n'est pas trs original. La morale ouverte du bergsonisme nous dit peu prs la mme chose, comme aussi bien toute philoso phie de la vie. Pour Heidegger, le problme est bien diffrent. Il ne s' agit pas de savoir si l'tant nomm homme , le sujet, est stabilis a priori par une essence, ou si, au contraire, il ne cesse de se crer lui-mme au fur et mesure, mais de comprendre que l'homme, bien que, vu du dehors, il ne se prsente que comme un simple tant, est en ralit et dans son essence ek-sistence, c'est--dire promotion un envol qui lui donne pour sjour la lgret inf mie et la vrit de l' tre, dans le dpassement et la transgression de tout ce qui n' est qu'tant. Il ne s' agit pas d' inverser en faveur de la subjectivit le rapport scolastique de l' essence et de l'existence, mais de prciser que, dans le phnomne de l'ek-sistence, c'est l' tre mme qui vient la rencontre de l'homme, et que l'homme lui-mme, dans la libert de son envol, n' est en vrit que cette venue de l'tre qui n'en a jamais fini de lui advenir et de lui subvenir. Rien n' est plus loin de la classique cration de soi par soi qu'une telle arrive qui ne cesse de nous convoquer un tel sjour, en sorte que, disait
1 . Uebersteigen indique la fois une ide de dborder et de franchir. 2. J.-P. Sartre : L 'existentialisme est un humanisme, p. 1 7 .

- 93 dj Hraclite, le sjour qui contient et conserve cette pure et conti nuelle arrive est ce qu'il peut y avoir dans l' homme de plus divin ( 1 ) . Quand donc Heidegger crit que l' existence est l'essence de l' homme, il veut dire tout simplement que l'homme est essentiellement non pas subjectivit, mais ek-sistence, et nullement, comme Sartre, que le propre de la subjectivit est de se choisir et de s' inventer elle-mme inpuisablement - ce qui, nous le savons, a bien pour effet de rendre Sartre odieux la fois aux ractionnaires et aux marxistes, mais en le rapprochant, malgr qu'il en ait, beaucoup plus de Bergson que de Heidegger. Posons donc que l' homme, comme Dasein, est de fond en comble ek-sistence, c' est--dire ek-stase et ex-haussement dans la vrit de l' tre, nous pouvons ds lors le dterminer en lui-mme comme l' objet d'une lection, le destinataire d'une convocation qui s' adresse lui de la part de l' tre. Parmi tous les tants, l' homme seul a la dignit d' tre ek-sistant. L' homme seul a le privilge d' tre pour ainsi dire appel, interpell par l' tre. L'tre est sa vocation particulire, ce qui lui convient (das Schickliche), ce qui lui est expres sment envoy et destin (geschickt), en un mot son destin propre (Geschik). Seul de tous les tants, l' homme comme ek-sistence a un destin (Schicksal). C' est l son minence et sa dignit. Tandis que les autres tants se bornent subir la loi de l' tre qui les a fait clore ce qu' ils sont et comme ils sont, l'homme est l' tant pour qui il y va de l' tre mme . Dire que l'homme est l'tant pour lequel il est dans son tre question de son tre , ce n'est pas assez clair. Il faut dire plutt que l'homme est l'tant dans lequel il est question de l' tre comme sien, ou si l' on veut, l'tant pour lequel l' tre est son problme le plus propre. Mais s'il appartient l'essence de l' hom me de- vivre pour la vrit de l' tre, d' appartenir et d' tre engag l' vidence de l'tre, d' tre soumis l'unique et constante direc tion qui mane dans une inexorabilit croissante (2) du problme de l' tre, soulignons bien ici que ce statut de l' ek-sistence n'est pas contrainte externe, mais possibilit interne. Car si l' tre s' empare de l'homme imprieusement, ce n' est que dans la mesure o l'homme prend pouvoir de et sur l'tre. Il faut df mir enfin ces mots de possibi lit et de pouvoir, qui reviennent si souvent dans les textes de Heidegger, et qui sont toujours introduits en liaison avec l' tre. Le pouvoir dont il s' agit n'est videmment pas la libert d dcider son gr de ce qui peut tre ou non. La libert ainsi conue est videmment chimrique .
1 . Nous nous inspirons ici d'une lettre encore indite de Heidegger, o le philosophe cherche prciser sa propre pense par un commentaire du Frag. 1 1 9 d' Hraclite : thos anthrp daimn. 2. Kant und das Problem der Metaphysik, 43.

- 94 Mais ne nous revient-il pas essentiellement de nous faire libres pour que l' tre dploie avec le plus d' ampleur la vrit de son essence ? Une telle libert , qui est comme une disponibilit, ou, dirait Leibniz, une susceptivit par rapport l' tre . n' est-elle pas la libert mme, telle qu'elle tablit son rgne partout o il y a ek-sistence ? En ce sens, l' tant pour lequel il y va de l' tre mme est radicalement libert . Un tel tant peut en effet se rendre opaque la vrit de l' tre autant qu'il est possible, c'est--dire n'en accepter que ce qu'il ne peut absolument pas refuser. Il peut vivre en se dissimulant autant qu'il est possible l' vidence et l' ampleur de l' tre et la dlivrance du Logos. De cette rsolution, le Dasein est comme tel responsable. C' est de lui que dpend la richesse qu' atteindra le dploiement de la vrit. Ainsi, l'tant nomm homme est appel faire choix de lui-mme, et, dans ce choix, il peut conqurir son authenticit, ou se perdre au contraire dans la dissimulation, le bavardage , le diver tissement, la dispersion. En un mot, l' ek-sistence, dans la mesure o il lui revient en propre de donner licence l' tre de dployer son essence, ou, dit Heidegger, dans un raccourci rfractaire toute traduction, l'ek-sistence comme Seinlassen des Seienden, est fondamen talement libert. C' est donc le concept de libert qui dtermine au plus prs de son essence ce dvoilement constitutif de la vrit, tel qu'il s' ac complit ds l' origine et la racine de toute ek-sistence . Si la libert consiste se faire ouvert et disponible pour l' vidence de l' tre, elle ne fait qu'un avec l' ek-sistence elle-mme. Mais pouvons-nous prciser encore davantage la nature et la vocation de cette libert qui est ntre sans doute, mais dont il faut dire peut-tre qu'elle nous possde plus que nous ne la possdons ( 1 ) ? Ne faut-il pas ajouter encore que l' accs qu'elle nous donne la vrit de l' tre reste terri blement prcaire ? Assurment. Si le miracle de l' tre, auquel il va de notre libert de donner sa plnitude la plus totale, nous met au monde et fait que rgne un monde, il reste cependant impuissant devant la prcarit de l' tre-au-monde. Plus exactement, il est lui mme, fondamentalement, cette impuissance et cette finitude. Le ciel qui s' ouvre l' ek-sistence ne nous dispense aucune promesse d'ternit, car l'homme comme ek-sistence, s'il est roi, c'est du royaume de finitude : Konige der Endlichkeit, erwacht ! - crit Hlderlin, et prcisment dans un hymne la libert (2). De mme que l' invention musicale, du fait seul qu'elle se dploie, s'chappe elle-mme et devient prisonnire des thmes, des combinaisons et des rythmes qu'elle a d faire siens et qui, ds lors, l' alourdissent
1 . Vom Wesen der Wahrheit, p . 1 7 . 2 . Rois de la finitude, debout !

- 95 de pass ( 1), de mme le libre envol qui nous porte dans la vrit de l' tre, l' lan glorieux de l'ek-sistence, les voil dj pris dans le sillage de leur propre projet. Toute victoire du Dasein comporte, au plus secret de soi, un aspect de dfaite, car, autant que d' tre libre pour la vrit de l' tre, il appartient au Dasein de s' chapper lui mme, et cela jusqu' la mort. C'est donc d' une libert jusqu' la mort qu'il est question au cur mme de la vrit. Faire sienne une telle connexion, c' est, pour l' homme, assumer dans la lucidit la plus haute le destin qui constitue son privilge le plus propre. Le plus souvent, on esquive ce destin au profit d'un meilleur confort. On travestit l' insolidit fondamentale du Dasein en installant au moins quelque part un tant d'exception dans une constance ternelle. Il n' est plus besoin ds lors de savoir se tenir dans ce climat de dgel qui est le climat de la libert, celui o sjourna Rimbaud et dont le surralisme, parfois confusment, a tent l' accs. Il n'est plus besoin non plus de l' vidence de finitude qu'atteste, au plus intime du Dasein, le phnomne de la mort. Il suffira de travestir la mort en une intruse ou simplement en une indiffrente. Restera ds lors comme lieu d' lection de la vrit le domaine de quitude o des niveaux d' adquation sagement prtablis dcideront dans l' absolu - ou dans la modestie du relatif - de la rectitude de nos jugements. Alors, sans jamais plus avoir dcouvrir que seul un coup de sonde dans la vrit de l' tre peut bien la rendre invitable, nous serons l'abri de l'angoisse dans la scurit de la dissimulation. L' angoisse, dont nous venons de souligner la liaison interne avec l'essence mme de la vrit , dans la mesure o il n' y a vrit que par une libert qui s'chappe elle-mme jusqu' la mort, est certainement, de tous les thmes dvelopps par Heidegger, le plus mal compris et le plus tendancieusement interprt. Faire de sa philo sophie -une philosophie de l' angoisse et dire du philosophe lui mme qu'il pervertit l' esprit de recherche en culture de l' angoisse , c'est un exercice de style dans lequel bon nombre de nos contempo rains sont passs matres. A ce titre, ils pourraient tout aussi bien dfinir le cartsianisme comme philosophie du doute et nous mon trer un Descartes cultivant l' incertitude et le dsarroi. Il faut quand mme tre srieux, et noter d' abord que l' angoisse dont il s' agit ici n' est pas le malaise pathologique, dont Janet ou Freud, et non Heidegger, ont trs bien trait; mais qu'en elle s' annonce en vrit ce qu'il y a de suspension prcaire au centre de la solidit la plus essentielle. L' angoisse, au sens philosophique et non patholo gique , nous fait prouver dans l' vidence que ce que nous apporte
1 . L' image est de Mme R. Bespaloff. Lettre Daniel Halvy, Revue philosophique, 1933.

- 96 la lumire laquelle nous sommes convoqus, ce n'est pas l' installation dans le ncessaire et le permanent, mais la prcarit de la contingence . Dans toute convocation la lumire de l'tre est dj inscrite une rvocation non moins inluctable. L' claircie, la troue de lumire qui nous met au monde comporte dj, dans son fond, un nant d' elle-mme. Ainsi les fanfares du rveil sont dj le srieux et la dtresse d'un chant funbre. Faut-il en dire davantage pour faire ad mettre enfin que l' angoisse dont parle Heidegger n' est pas le symptme morbide qui relve du psychiatre, mais bien l' angoisse lampadophore que nomma Mallarm avec l' nergie et l' ampleur de la nomination potique ? Mallarm, que nul n'a song encore travestir en prdica teur de l' angoisse, malgr l'unit fondamentale de la nuit blanche d'Hrodiade et de la nuit claire de Qu 'est-ce que la mtaphysique ?, malgr la native agonie que le plein ciel de l'Azur dj traverse avec la scurit du glaive, malgr ce triomphe de la mort que proclame l'infaillibilit de la voix potique, quand elle est celle d' Edgar Poe . L' angoisse n' est donc pas recul et fuite devant la vie, mais courage de l' assumer dans la simplicit nue du destin qui nous est propre . Le mot rsolution Entschlossenheit exprime cet c complissement enfin d'une libert qui se fait libre pour la merveille de l' tre, non pas en vue de se procurer l' appoint d'une alliance o nous n' aurions plus rien perdre, mais dans la svrit de l' authenti que. Dure douceur ou douce duret, le dernier opuscule publi par Heidegger nous propose de faire ntre cette double dsignation. Il ne s' agit videmment ici ni de la science ni de la morale, bien que, non contents de travestir Heidegger en adversaire de la science, certains aient fait aussi de sa philosophie une manuvre visant branler nos contrats avec les valeurs. Il s' agit de la nature du dvoilement toujours prsuppos la base de toute science et de toute morale possibles, mais trop souvent perdu de vue pour que ne soit pas justifie l' urgence d'un rappel. Car c'est une ncessit dans l' homme qu'il ne consente la vrit qu' la condition de s'en dissimuler l' essentiel. Jet au monde o il devient la proie de l' vidence nave, l' homme oublie la vrit originaire, celle que Kant nomme transcendantale et dont il dit qu'elle seule rend possible en la prcdant toute vrit empirique, dans le souci toujours majeur de l'tant. Comme si le monde n'tait qu'un stock d'tants qui attendraient, dans la pnombre de la substance ou du devenir, d'tre mieux connus. Comme si, chaque rveil, l' esprit de recherche ne rnovait pas dans son ensemble l'horizon mme du sens, jusqu' transfigurer le monde dans son ensem ble. Cette dlivrance qu'apporte au monde l' invention, G. Bachelard lui donne vie dans une phrase de pote : Un seul axiome dialectis suffit pour faire chanter toute la nature . Peut-on mieux dire que le rel dans son ensemble s'panouit chaque fois la limite extrme de
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- 97 l' horizon que lui assigne l' espace de dvoilement l' intrieur duquel seulement il peut devenir lui-mme comme tel ? Ainsi le monde de Descartes n' est pas le monde de Platon mieux vu, mais le surgissement d'un nouveau monde par la venue au monde d'un nouveau sens. Ainsi, sur le plan de la science, le monde d' Einstein n'est plus le monde d'Euclide et de Newton. Avec Einstein, les murs s' crou lent (1). Le monde reoit licence et il lui est dornavant assign de se dployer autrement dans son ensemble. Einstein donne au monde un nouveau visage. Il y a dlivrance du Logos. Mais la rflexion thique ne se dveloppe-t-elle pas sous la mme loi ? Le monde des valeurs ne prsuppose-t-il pas aussi transcendance et dvoilement ? Que notre sagesse non plus n' oublie pas son essence, qu'elle ne retombe pas son tour au sommeil dogmatique, qu'elle n' aille jamais plus se pervertir en refuge priv ou en prdication publique, en perdant son anxit cratrice, son sens d' ouverture et d' envol ! De tout temps, crit Schopenhauer, on nous a d' abondance prch de bonne mo rale ; c' est le fondement de cette morale qui a toujours t en mauvai se position . Mais Schopenhauer lui-mme fut-il plus qu' un frre prcheur ? Aussi peut-on dire de tout dvoilement que son pril le plus intime est de dcliner en une occultation ( Verbergung) de l' essentiel. Accapar par ses besognes et toujours contraint de parer au plus proche, c' est au plus proche aussi que l'homme emprunte ses normes et ses mesures, dans l' oubli insoucieux de ce qui peut bien les rendre possibles comme telles. Il se fait alors idoltre et prdicateur, ayant renonc la vrit de l' ek-sistence pour s' assurer la quitude et la commodit d'un dogmatisme de l' tant. Les Grecs, qui surent nommer avec la plus indpassable justesse ce qui, dans le concept de vrit , est en question, furent aussi les premiers oublier le sens plus matinal qui fait encore rayonner d'un clat sans gal les paroles des Prsocratiques. Platon dj met en sommeil le sens originel du mot a-ltheia pour dfinir la vrit par l' adquation l' ide , adquation qu' il reprsente expressment dans la Rpublique comme assujettis sement un joug (2) de lumire. Ds lors nous sommes sous le joug. Quand la vrit au sens d'adquation oublie qu' elle se fonde sur la vrit au sens de dvoilement, elle devient vrit de subjugation, et c'est la mort de la vrit. Il ne reste plus alors qu' vnrer le joug qui nous astreint en l'le\rant la dignit du divin. D' autres essaieront au contraire de secouer et de dtendre le joug, sans toutefois s'en librer, en remontant une instance plus essentielle,
1 . EJuard p. 76. 2. Rpublique, 508
a. :

A partir de Picasso, les murs s'croulent

Donner

voir,

- 98 tel ce platonisant en rupture de frein ( 1 ) que fut, tout prs de nous, Nietzsche. L' Umwertung nietzschenne n'est qu'un retournement sur lui-mme de l' ancien monde, d' o l' idoltrie de l' tant, pens dans son tre partir seulement de son essence la plus gnrale que Nietzsche se reprsente comme volont de puissance, et d'un point sublime, qui est pour lui l' ternel retour de l' identique, n'est nullement absente. Nietzsche par l nous laisse encore dans l'errance au sens de Heidegger. Mais peut-tre l' exprience mtaphysique de l'tant qu'est, encore une fois, la philosophie de Nietzsche, prlude-t-elle une libration plus dcisive de l' essence de la vrit. L' Errance tablit son rgne sur l'homme en le dvoyant. Mais comme dvoie ment, l'Errance coopre du mme coup la possibilit que l'homme est aussi capable de brandir, en la tirant de l' ek-sistence, possibilit de ne pas se laisser dvoyer dans la mesure o, instruit par l'preuve de l' Errance, il ne fait plus dfaut l' nigme du Da-sein (2). Peut-tre l' uvre entire de Martin Heidegger ne fait-elle qu'ac climater dans le monde moderne le sens depuis longtemps perdu d'une des plus tonnantes obscurits d'Hraclite, l'nigmatique ta de panta oiakizei keraunos (3) . Au commencement, il y a, comme les nomme aussi Hlderlin, l'clair et l'branlement du Da, tel qu'il se prononce en vrit, schnellanzndend, dans l'vidence de son sur gissement. C'est par le Da du Dasein, c' est par l' e-sistence ou la libert comme position avance, aventure en flche, que jaillit la lumire de vrit et que l'homme prouve le sisme de l'tre (4). L seulement se fonde et se scelle l' alliance de l' tre et du sens. Ce contact essentiel qui nous met au monde en mourir, c' est autour de lui que gravite la philosophie depuis les origines. S' agit-il de la lumire qui claire tout homme venant en ce monde ? De celle plutt qui le fonde, dans le tranchant et la soudainet d' tre le l, comme un dj-venu-au-monde, surgi on ne sait d' o, pour y partager quelle passsion d'un Dieu inconnu ? - avec le fardeau du ciel sur les paules et le poids d' une vie de dchirement et d' allgresse. Il y a profusion, il y a gnrosit de lumire pour l' ek-sistence qui nat de l' appel et s' exhausse jusqu' n'tre que cet exhaussement. Pareil appel ne nous joint nous-mmes que dans le dpaysement absolu. Etrangre est l' Eveilleuse, la Voix qui forme les humains (5), trangre jusqu' l' angoisse , mais non point avare , puisque, en cela mme qui lui est confi en service et souci (6) , l' Elu peut craindre
1 . Platons Lehre von der Wahrheit (Bern, 1 947), p. 37. 2: Yom Wesen der Wahrheit pp. 22-23 . 3. C'est la foudre qui gouverne toutes choses. 4. Comme disait Sophocle (Antigone v. 584) . 5 . Hlderlin : Am Quell der Donau. 6. Idem : Dichterberuf.

- 99 d' tre foudroy . Epargne-moi , prie Hblderlin flchissant sous les traits d' Apollon, afin que je demeure encore ( 1 ) . La prire de Hblderlin nous porte au plus secret, au plus sublime de l' angoisse. Mais une telle angoisse n' est pas dcouragement. Elle est flchissement sous l' excs. Flchir sous l' excs n'est pas s' effondrer dans la pnurie. A l'homme donc d' tre digne du destin qui lui est imparti : tre l' interpell (der AngesprocheneJ, celui dont use le sacr (der Hei/iggenotigteJ. C' est l peut-tre affaire d' audace plus encore que de prudence. Peut-tre, en effet, la philosophie a-t-elle pour sens moins de tranquilliser les conciences que de provoquer au dpart tous ceux pour qui le Logos n'est pas lettre morte , mais vrit conqurir, voie frayer, vie dlivrer.

1 . Idem ,' Am Quell Der donau.

4 HEIDEGGER ET LE MONDE GREC ( 1958)

Heidegger dclarait en 1 9 5 5 aux Entretiens de Cerisy : Il n'y a pas de philosophie heideggrienne , et mme s' il devait y avoir quel que chose de ce genre, je ne m' intresserais pas cette philosophie mais uniquement l'affaire et au thme sur lesquels demeure axe toute philosophie. Il n' y a pas de philosophie heideggerienne parce que Heidegger n'est dj plus un philosophe. Toute sa pense consiste, au contraire, dans la tentative d'un Schritt zurck aus der Philosophie in das Denken des Seins. Penser, c'est faire le pas qui, se dgageant de la philoso phie, rtrocde dans la pense de l' tre. Reprenant le rythme d'un aphorisme de Nietzsche, Heidegger crit dans son dernier texte publi : wir wagen einen Versuch mit dem Schritt zurck nous risquons l' aventure d'un pas qui rtrocde . Nombreux sont les philosophes qui reviennent de la philosophie, soit pour philosopher en libert , soit pour demander autre chose l' art, la science ou la religion - ce que la philosophie, pensent-ils, est incapable de leur apporter. Les premiers se suffisent navement eux mmes, et les seconds aspirent la cordialit d'un rconfort. Mais la rtrocesssion heideggrienne, ni suffisante , ni rconforte, ne se retire de la philosophie que pour remonter jusqu' au thme sur lequel demeure axe toute pense philosophique. La philosophie est dj pense, c' est -dire pense de l' tre, bien qu'elle ne soit pas encore pense, car elle ne pense pas la vrit de l' tre, ce qui ne veut nullement dire qu'elle pense faux. Philosophes, nous pensons depuis toujours et ne pensons pas encore.
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- 1 02 De la science la philosophie (pense en mode philosophique), il n' y a pas de pont seulement le saut, car si la philosophie ne pense pas encore, la science pense encore moins, et c' est prcisment ce qui fait sa force. Mais de la philosophie la pense, il est peut-tre possible de tenter le Schritt zuriick, le pas qui rtrocde. Risquant ce pas, nous ne perdons pas de vue ce dont nous nous dgageons en rtrocdant. Nous ne cessons de l' avoir en vue au point qu' alors seulement nous devenons peut-tre capables de poser la question : Qu' est-ce que la Philosophie ? La philosophie comme modalit historiquement dcisive d'une pense qu'elle n'est pas encore, moins parce qu'elle la prfigure seule ment que parce qu'elle ne lui laisse encore aucune issue possible, nous propose ds l' origine le thme sur lequel elle ne cesse de philo sopher, et dont le nom est l'tre. Mme si elle ne pense pas encore la vrit de l' tre, la philosophie ne cesse de dire, en un langage aux guises multiples, la singularit de l' tre de l'tant. To on legetai polla chs. La philosophie nous apparat ainsi comme Histoire dans la continuit monumentale de ce qui ne cesse de se manifester parmi nous selon les guises multiples de la parole de l'tre. La philosophie est cette continuit monumentale. Dire comme on dit parfois : Je ne crois pas la philosophie , est certes aussi sens qu' affirmer ne pas croire au Parthnon ou la Cathdrale de Chartres. Ni l'un ni l' autre n' ont cure de notre croyance leur gard ni ne nous de mandent l' autorisation d'tre. Nietzsche l' a dit en une phrase dont la simplicit est celle du constat : La tche de la philosophie est de garder l' esprit sa ligne de fate travers les sicles et de maintenir par l l' ternelle fcondit de tout ce qui est grand . Que la philosophie dans son ensemble, en tant qu'elle pense dj et en tant qu'elle ne pense pas encore soit essentiellement pense de l' tre , n' est-ce pas l cependant une vue personnelle, ou, si l' on veut, une invention de Heidegger ? Lorsque nous disons tre, dclarait-il lui-mme Cerisy, ce n'est tout d' abord qu'un mot vide . Pourquoi, lui fut-il object, choisissez-vous ce mot comme point de dpart initial ? Pourquoi ne partez-vous pas plutt de la plnitude que de ce mot vide ? Le mot est vide, rpondit-il, au sens o nous le prononons comme on met en circulation une pice de monnaie use. Je ne pars pas d'un mot vide, mais de ce qu' a dit Parmnide : esti gar enai. Il ne s' agit pas d'un choix arbitraire de ma part mais c'est la parole mme de la philosophie . Ce n' est pas en effet Heidegger, mais c'est Parmnide qui dclare ds l' aurore de la philosophie occidentale : Il sied qu' lui-mme soit confi, que soit gard en la pense, tant-tre. Parmnide le premier nomme l'tant-tre, que Platon, se rfrant Parmnide, nommera son
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- 1 03 tour, puis Aristote, se rfrant Platon, et ainsi de suite. Par l s'ta blit la chane d'une tradition ininterrompue depuis le monde grec jusqu' nous. Nous appartenons cette tradition qui, depuis long temps, nous prcde, et peut-tre aussi nous devance. C' est en elle que nous sommes, selon la dernire phrase du Feldweg, chez nous, dans une longue provenance . N' est-il pas excessif, cependant, de dcider de ce qu' il y a d'es sentiel dans le dploiement d'une telle tradition par une simple rf rence aux originaux qui l' inaugurent ? L' histoire de la philosophie n' est-elle pas un formidable progrs de la conscience qui, notre apprciation d'hommes d' aujourd' hui, fait paratre lointaines, simplis tes, et mme un peu barbares les paroles de la pense grecque d' avant Socrate ? Ne sommes-nous pas, au XXe sicle, infiniment plus avancs que ces dbutants de la pense que furent les Prsocratiques ? Ds lors ne dirons-nous pas avec Hegel, jetant sur ce qui nous a prcds le regard de la condescendance : le dbut est ce qu 'il y a de plus abstrait parce que lui, le dbut, ne s'est pas encore mis en mouve ment .. la figure terminale qui rsulte de ce mouvement comme d'une dtermination sans cesse progressive est la plus concrte ? - Ou plus brivement encore : das Sein des Anf angs ist bestimmungslos. Il est bien certain, en effet, que toute la philosophie moderne, mme si elle se prtend indpendante de la pense hglienne, hg lianise navement, au moins sur ce point. Que le Parthnon ne soit pas une cabane ni le Promthe d' Eschyle la simple manifestation d'un cannibalisme folklorique, cela n' empche pas la Physique d' Aristote d' tre prime et, plus forte raison, les crits des Prsocra tiques d' appartenir un primitivisme tel qu' on se demande si, plutt que de la philosophie, ils ne relveraient pas simplement de l' archolo gie ou mme peut-tre de l'ethnologie . Libre un peintre comme Braque ou un pote comme Char d' aller y chercher ce qu'ils s' ima ginent y trouver. Ils ne sont en effet que des artistes. Le philosophe , lui, n'est pas artiste et n' a pas l' tre. Ce n' est jamais qu' en enfant terrible de la philosophie qu'il se commet avec les artistes, et, pour l' essentiel, il garde son quant--soi. Que cependant un philosophe de profession (il est mme profes seur d'Universit), par une mditation passionnment soutenue de la philosophie grecque ( ( c' est, me dit-il un jour, ds le collge que tout a commenc avec Aristote, et il n' a pas eu d' interruption ), en vienne renverser les plus saines traditions et jusqu' se retrouver tardivement en intime accord avec Braque et avec Char lorsqu'il lui arrivera de les rencontrer enfin, c' est l une sorte de scandale que la dcence universitaire internationale supporte malaisment. C' est pourquoi Heidegger reprsente la plus ardemment conteste, la plus rsolument dteste des lumires de notre temps. Comme,

- 1 04 disait Aristote, les yeux des nocturnes devant l' clat du jour, amsl le regard de notre me devant ce dont l'closion en tout est le plus lumire. Devant l'vidence du dvoilement, les yeux des nocturnes clignotent, mais Heidegger dvoile le monde grec. Nietzsche avait dj tent de le faire. Les dcouvertes de Nietzsche avait mme approch l' essentiel : Ce sont les Grecs eux mmes qui ont revoil ce qu'ils avaient d' abord dcouvert . Mais, dans sa tentative passionne de dpasser l'atavisme ancestral qu'tait, ses yeux, la philosophie, par la mise au jour d'une ascendance plus secrte, Nietzsche n' avait cependant pas russi dpasser le niveau d'un simple comparatisme culturel, c'est--dire qu'il s' tait arrt au palier sur lequel aujourd' hui de moins pensants que lui prtendent vaniteusement rivaliser avec lui. Il n' y a, dit Heidegger, pas plus de culture grecque qu'il n'y a de religion grecque. Mais il y a des dieux grecs et un monde grec qui, ds le dpart, nous initient nous-mmes. Une telle initiation, cependant, ne s' accomplit pas au prix nonnalement accessible d'un voyage en Grce , soit par un simple dplacement physique, soit par le moyen, moins extrieur, d'une traduction des textes grecs. Plus insolite est le dpaysement qu'elle requiert. Il ne suffit ni d' aller en Grce, ni mme de savoir le grec pour qu'un tel dpaysement s' accomplisse. L' essentiel est ici de devenir capable d' entendre la parole grecque d'une oreille grecque, c' est--dire avant tout de probl matiser les champs d'coute l' intrieur desquels seulement ces objets historiques que sont devenus les mots de la langue grecque - ces mots pouvant tre tout aussi bien des temples ou des statues risquent de redevenir Parole. En d' autres tennes, il ne s'agit plus seulement de traduire, c' est--dire de ramener les Grecs jusqu' nous, mais bien de nous traduire devant eux, c'est--dire de nous transporter de ce qui, pour nous, va de soi, dans le domaine d'une vrit devenue autre. C'est pourquoi les objections prtendument philologiques aux interprtations de Heidegger sont, rigoureusement parlant, insignifian tes. Attribuer au monde grec un tel privilge d' initiation, n' est-ce pas toutefois ngliger arbitrairement ce qui, au plus intime de notre monde, n'est pas de provenance grecque ? La philosophie n' a-t-elle pas t, en effet, n' est-elle pas encore philosophie chrtienne ? N' avons-nous pas eu, ce sujet, d' autres prcepteurs que les Grecs ? Ne baigne-t-elle pas aussi dans un milieu mystrieusement plus vaste l' intrieur duquel force nous est bien de faire place ce que l' on nomme couramment par exemple philosophie hindoue ou philosophie chinoise ? Un tome entier de l'Histoire encyclo pdique de la Philosophie publie par M. Emile Brhier n' a-t-il pas pour titre : La philosophie orientale ?

- 1 05 La philosophie chrtienne , aussi bien celle qui se dveloppe travers la scolastique que celle qui lui succde travers le cart sianisme jusqu' Hegel et mme jusqu' Nietzsche, est essentiellement mtaphysique. Elle se rclame ce titre de la Mtaphysique d' Aristote qu'elle admet comme son prototype et prtend seulement dpasser par la formulation d'une vrit plus complte. Remettant sa place l' origine grecque qu'elle entend revivifier en puisant une autre origine, ft-ce avec Nietzsche et Marx, rpulsivement ( l ), elle raliserait ainsi sur la philosophie grecque un progrs dcisif, le mot progrs signifiant russite plus parfaite sur la base d'une aspiration identique. Mais il se pourrait aussi qu'une telle interprtation de la mutation qu'est la philosophie chrtienne repose sur une illusion rtrospecti ve : celle que se soit dj exclusivement dploye, avec le monde grec, l' aspiration mtaphysique laquelle rpond aussi bien la philo sophie moderne que la scolastique mdivale. Si c' est au contraire le . sens le plus original de la philosophie grecque qui se perd ds la scolastique, bien qu' travers des concepts qui ne cessent d' tre em prunts la mditation grecque, la premire tche d' une pense authentique serait non plus de suivre le mouvement, mais de revenir au contraire de la philosophie chrtienne l' hermneutique plus originelle qu'elle prsuppose en s' en dtournant son insu. La philo sophie grecque ne serait plus alors, comme le croyait Kant, le proto type de toute mtaphysique future . Elle serait bien plutt ce dont Kant lui-mme s'tait voulu l' initiateur : une perce plus originelle et plus dcisive que la mtaphysique elle-mme. Heidegger me dit un jour, propos de la mtaphysique d'Aristote : Cette mtaphysi que n' est pas du tout une mtaphysique , mais une phnomnologie de ce qui est prsence. Mais que la philosophie grecque, aussi bien que toute la varit des mtaphysiques qui jusqu' Nietzsche lui font suite en restant sous-tendues, ft-ce leur insu, par l'hermneutique grecque, appar tiennent une terre qui comporte aussi d'autres naissances plus loin taines - car qu' est-il de plus loin que l' Inde ou que la Chine ? cette constatation ne doit-elle pas ramener au relatif cette remonte au fondement (grec) de la mtaphysique que se propose, comme premire tche, la pense de Heidegger ? Ne serait-il pas ds lors autre ment radical de nous confronter directement avec ces An/ linge (ces naissances) tout fait autres ? N' avons-hous pas aujourd' hui grce la science les moyens de nous dpayser plus fond et jusqu ' u n dialogue philosophique avec les Hindous e t les Chinois ? Heidegger dclare expressment - dans la Lettre sur l'Humanisme par exemple que l' essentiel est en effet qu' advienne un jour, parmi les hommes,
1 . Etre contre, comme tre pour, n'est jamais qu' une manire d'tre de.

- 1 06 la possibilit d'un tel dialogue. Mais pouvons-nous rellement prtendre nous dpayser jusqu' au tout autre sans tre pralablement devenus capables de nous dpayser jusqu' nous-mmes, c'est--dire jusqu' l'origine grecque de la philosophie ? Si Heidegger s' abstient de parler de philosophie chinoise ou de philosophie hindoue , ce n' est nullement par ddain. C'est uniquement par fidlit la singularit de la limitation originelle qui comme finitude de l' tre caractrise originellement ce qu'il nous est permis de nommer Philosophie. Heidegger a trop d' gard pour le tout autre pour prtendre rsou dre, sur la base de l'unit encore nigmatique de la philosophie occi dentale, le problme infiniment plus nigmatique de l'unit du genre humain. Et si enfin la tche premire de la pense authentique nous est avant tout de chercher entrer en dialogue avec ces initiateurs essentiels de la philosophie que furent, c' est--dire ne cessent d' tre, les Grecs, un tel dialogue tant toujours, lisons-nous dans Vortriige und Aufsiitze, en attente de son propre dbut , cela ne signifie nullement, comme le rptent tant de lecteurs de Heidegger, que la pense authentique se propose la reprise et la restauration parmi nous d'une authenticit antrieure qui aurait t celle des Grecs, mais que, depuis les Grecs, nous aurions oublie . Une telle affirmation est la dformation la plus radicale de toute l' uvre qu'elle prtend rsumer. L' oubli de l' tre est en effet, Heidegger ne cesse de le dire et de le redire , d' institution essentiellement grecque, et ne fait qu'un avec l' origine mme, c' est--dire grecque, de la philo sophie. Mais, dit aussi l' auteur de Sein und Zeit - Etre et Temps l' assurance somnambulique avec laquelle le lecteur moderne, c'est--dire mtaphysicien, passe ct de ce qui lui est donn lire n' est peut-tre pas un simple accident. Peut-tre au contraire nous renvoie-t-elle au secret mme du rapport en direction duquel fait signe le titre du livre : Etre et Temps.
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5 LA PENSEE DU RIEN DANS L' OEUVRE DE HEIDEGGER ( 1964)

Le lecteur qui se pose cette question, si toutefois il se la pose et ne se contente pas de rcuser comme nihilisme )} une prtendue philosophie de Heidegger )} - selon laquelle un prtendu existant brut )} , jailli d'on ne sait quel nant la mesure de l' tre, s' imposerait l'homme prtendument abandonn et livr l' angoisse - ne peut gure ne pas penser d' abord la leon inaugurale prononce Fribourg en 1929 et dont le titre tait : Qu'est-ce que la mtaphysique ? La premire partie de la leon se termine en effet par la question et la deuxime par la reprise de la question : Qu'en est-il donc du rien ? Une manire expdiente d' luder l' importunit que l' tre soit, disait Valry, en quilibre rversible avec le rien et que la philo sophie du dbut du sicle avait mise la mode consiste lui donner pour origine la ngation, entendue son tour comme un libre pouvoir de la pense. Dans les pages si allgrement superficielles au cours desquelles Bergson entreprend la critique , ou plutt procde l' esca motage de l'ide mme de nant devenue' ses yeux ide-fantme )} , c'est en effet la ngation qui apparat comme l'ultime ressource d'un nant dj dconfit . Dans le mme texte, l' auteur dclare d' ail leurs en toute srnit : Les philosophes ne se sont gure occups de l' ide de nant. Peut-tre est-ce bien plutt la philosophie de Bergson qui ne s'est jamais beaucoup occupe des philosophes. Heidegger, si passionnment et si patiemment attentif leur parole,

- 1 08 hors de quoi, pense-t-il, c' est le verbiage qui l' emporte, crit au contraire : Depuis l' origine de la question de l' tant, la question du non-tant, du rien, va de pair avec elle. Et ceci non pas seulement d'une manire extrieure et titre d' accompagnement ; il faut dire bien plutt que la question du rien prend figure , chaque poque de la philosophie , selon l' ampleur, la profondeur et l' authenticit de la question de l' tant et rciproquement. La question du rien a la valeur d'un indicateur de niveau et d'un critre pour la question de l'tre (1). Dans la philosophie des philosophes, le rien ne prend nullement naissance de la ngation comme acte libre de la pense. C' est bien plutt la distribution par l' homme du non comme aussi bien du oui qui relve d' une corrlation plus essentielle de l' tre et du non tre, et ce au dtriment de l' homme dont le oui et le non sont sujets erreur. L'erreur est, aux yeux de Platon, un document de choix pour la prsence du non-tre l' tre au plus intime de leur entre lacement rciproque. Non moins pour Descartes lui-mme. Je ne peux, dit Descartes, m'expliquer que je sois expos l'erreur que si je me considre comme participant en quelque faon du rien ou du non-tre . L'erreur n' est peut-tre pas pourtant le plus haut document du rapport de l'homme au non-tre. Dans le Pome de Parmnide, o l'erreur n' apparat d' ailleurs pas encore comme thme de pense, vu que ce qui est donn penser, c'est une errance plus radi cale que toute erreur, cette errance n' a rien voir avec le non-tre qui serait au contraire la mise en suspens de la possibilit mme d' er rer. Plus originel que l'errance est le sans issue du non-tre dont la pense ne peut que s' carter , bien que ce soit peut-tre lui, le non-tre , qui vibre dans le redoutable secret de l'enfantement par le StyX dont tout homme prend naissance et qui le met au monde en mourir, porteur de ce destin lui-mme thanatophore que l' esprit grec avait prouv comme le dernier fond de l' humanit de l' homme. Dans le livre qui rendit Heidegger clbre, car, dit l'un de ses lves, ce fut comme la dflagration d'un clair au beau milieu de la production philosophique allemande de l' poque , c'est de mme comme gardien de son plus extrme pas encore ou, lisons nous aussi, de 1' impossibilit de son propre possible qu' apparat celui dont la possibilit est 1' ouverture de l'tant la mesure d'un monde . Cette intime correspondance la mort , ce Sein zum Tode, qui ne se rduit ni un choix existentiel, ni la dimi nution progressive d' une distance, mais constitue un ajointement
1 . Einfhrung in die Metaphysik, p. 1 8. (Introduction la mtaphysique).

- 1 09 d' autant plus dcisif, voil ds lors le centre mme de ce que Platon nommait les choses les plus grandes et les plus vnrables pour lesquelles, disait-il, il n'existe aucune image qui puisse tre produite en clair l' usage des hommes et qui par consquent ne sont en aucune manire formulable comme le reste de ce que l' on peut appren dre . C' est au paragraphe 53 de Sein und Zeit qu'est nomm pour la premire fois le Nichts, tel qu'il s' annonce dans l'preuve de l' an goisse. Mais quelques pages plus loin ( 5 8) une question commence poindre. La Nichtheit de cette Nichtigkeit dont l'homme est en son fond transi est reste jusqu' ici quelque chose d' obscur . Si la philosophie a beaucoup demand au ne ... pas , c' est sans aller cependant jusqu' le dvoiler dans son essence. Elle s'est en effet gnralement borne le poser comme un manque , moins que, devenue dialectique, elle ne l'ait pens comme un moment , c' est--dire comme un passage . Mais de telles dterminations sont encore extrieures. Va-t-il vraiment de soi que tout ne. . . pas signifie la ngativit d'un manque ? Sa positivit s' puise-t-elle dans le fait qu'il constitue un passage ? Pourquoi toute dialectique cherche t-elle un refuge auprs du ngatif sans le fonder lui-mme dialectique ment, sans mme le fixer comme problme ? A-t-on, dans l' absolu, problmatis la qualit propre du ne... pas, ou seulement cherch explorer les conditions sur la base desquelles le ne. . . pas et ses carac tres propres, ainsi que le dveloppement de ses possibilits, se laissent problmatiser ? Et o ces conditions peuvent-elles tre trouves sinon dans un claircissement thmatique de l' tre en gnral ? Tout est donc en place ds Sein und Zeit pour le dploiement d'une ques tion que Sein und Zeit se borne soulever. De Sein und Zeit, Heidegger crit en 1 960 : Peut-tre le dfaut principal de ce livre est-il qu' avec lui je me suis prmaturment aventu r trop ioin ( 1 ) . La confrence de 1929, Qu 'est-ce que la mtaphysi que ?, apparat en revanche comme une premire tentative de rpondre ou plutt de correspondre la question que soulve Sein und Zeit. La mditation est comme en retrait du questionnement antrieur, ce retrait n' tant pourtant pas un renoncement pur et simple, mais le repli de la pense sur un en-de que, dans l' impatience de son lan, Sein und Zeit avait dj outrepass . Ce repli sur un pralable qu'il importe d' abord de porter au langae aboutit une proposition apparemment paradoxale : l' tre lui-mme est le rien . Si en effet le rien n'est rien d'tant, c' est--dire rien de l' tant dont il nomme le tout fait autre, est-il rien pour l'tant de plus radicalement autre que l' altrit de l'tre, tel qu' Aristote en fait l' objet vraiment premier du questionnement philosophique ? L' tre de l' tant est un rien.
1. Unterwegs zur Sprache, p. 93.

- 1 10 Il est bel et bien ce rien (dieses Nichts) que les sciences rduisent rien en prtendant que rien ne leur chappe. Mais ds lors un tout autre rien ( 1 ) que ce rien dont parlent les sciences quand elles dcla rent que, hors de ce qu' elles s' entendent problmatiser, leur probl matisation prtendant la puissance inpuisable d' une Ide au sens kantien, il n' y a rien. La philosophie advient donc d'un rien et se dploie dans l'horizon du rien. Non pas seulement la philosophie, mais toute pense quand elle est cratrice, mais toute cration quand elle est potique. Un rien qui pour la science n'est rien, au sens o la mort elle-mme n' est rien, moins que la science n' en fasse quelque chose, savoir une chose de science, c'est--dire un objet parmi d' au tres, ds lors soumis son enqute. Mais o a lieu l' objectivation qu'est la science elle-mme sinon au creux de ce rapport au rien qu'est l' tre ? De cette entente de l' tre dont Aristote disait : Comme les yeux des nocturnes devant la lumire blouissante du jour, ainsi l' entente, celle qui nous frappe nativement d' ouverture, devant l' clat dont, plus que tout, resplendit en lui-mme le plus radieux. Entente vers laquelle fait signe son tour une tout autre parole, quand, dans la posie de Rilke, elle devient autrement l' cho des mmes conf ms : Non reconnues sont les souf frances l'amour non plus n 'est pas appris et ce qui dans la mort nous loigne n 'est pas dpouill de son voile. Seul le chant au-dessus des terres nous sauve en un jour de fte .
y aurait-il donc quelque rapport entre la parole de l' tre, celle qui donne naissance la philosophie, et ce que rvle nigmatiquement la parole potique dans la sobrit de son dire ? Mais une parole de la pense pourrait-elle rpondre d'une manire plus instante que la philosophie la clairvoyance du pome ? Avec Qu 'est-ce que la mtaphysique ? s' amorce dj, en un propos qui s' adresse toutes les Facults rassembles l' occasion d'une confrence inaugurale, et ainsi se place dans le cercle des sciences en s' adressant elles (2), une pense dont ne sera que plus tard formul l' aphorisme : la porte de la preuve scientifique est trop courte (3). Mais, en 1929, Heidegger croit encore que,

1 . Zur Seinsf rage, p. 37 sqq. 2. Zur Seinsfrage, p. 37. 3. Holzwege, p. 343. (Chemins qui ne mnent nulle part. Gallimard.)

- 111 de la science la pense, une perce directe est possible. Il n' a pas la pleine exprience du brouillard qui entoure encore l'essence de la science moderne ( 1 ) . Non plus que celle de la pense comme rsolution dans l' ouverture ce qui est lenteur (2) . Il ne sait enco re rien de l' assurance somnambulique (3) avec laquelle la philoso phie devait, pendant plus de vingt ans, passer ct de la question inactuelle, parce qu'inhabituelle, qu'est Sein und Zeit, l' inhabituel tant dj ici l' indication d' une assise ou d'un site, d'un sjour ou d'un habiter plus essentiels que la philosophie elle-mme. C' est pourtant quand la vie des hommes - ainsi parle un pome tardif de Hlderlin - devient vie habitante qu' alors l'altitude du ciel resplendit Pour les hommes, comme la floraison couronne les arbres Mais que signifie habiter ? Le mot n'a rien ici d' une mta phore. Habiter n' est pas seulement disposer d'un logis, mais plus profondment correspondre l' appel de ce qui est dmesure de pr sence et ainsi avoir un prsent. L' appel de la prsence ouvre les hom mes l' Ouvert d'un monde qui est l' avnement des choses jusqu' la rencontre par l' homme de son destin mortel. Les habitants du monde sont les mortels. C' est en tant que mortels qu' ils sont les ouvriers de la maison de l'tre (4) sans qu'elle ne soit que le rsultat d'une opration de leur part ni qu'ils puissent s'en faire un refuge, comme ils le croient pourtant dans l' oubli rsolu de la correspondance au simple . Le plus haut document de la correspondan ce au simple est la parole. Le rapport essentiel entre la mort et la parole blouit, mais il est encore impens (5). Il ne consiste nulle ment assombrir le sjour par une optique unilatralement braque sur son terme (VA 1 5 1). Mais Mallarm, parmi quelques autres, en sut quelque chose, de qui la posie est si lucidement habitante . Ainsi le partage de l'tre, le privilge de la parole et le destin mortel de l'homme se rpondent au plus secret du simple, sans qu'une telle correspondance ait jusqu'ici t pense. Peut-tre est-elle encore impen sable ? Peut-tre l'homme n' est-il pas encore le mortel ? Mais lui est-il possible de le devenir sans se dgager d'une idoltrie de plus
1 . Was heisst Denken ?, p. 49. (Qu 'appelle-'t.()n penser ? P.U.F.). 2. Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, p. 1 24. (Approche de Holderlin. Gallimard) . 3. Was ist Metaphysik ? (7e dition, p. 19). Avant-propos. Une traduction par Roger Munier de cet Avant-propos a paru dans la Revue des Sciences philo sophiques et thologiques, juillet 1959. 4. Ainsi parle Nietzsche dans Zarathoustra. 5. Unterwegs zur Sprache, p. 2 1 5 .

- 1 12 en plus dlibre ? Risquera-t-il un jour le pas qui rtrocde jus qu' celui qu'il est ? Et quelle pense le guidera, lui qui ne pense pas encore, bien qu'il pense depuis toujours ? Une telle mditation de l' incontournable avec ce qu'elle demande la parole et son coute du silence, c'est elle qui porte, avant mme d'clore, la pense de Sein und Zeit, et, dans Qu 'est-ce que la mtaphysique ?, le triomphe, dans l' tre, du rien. Celui que touche l' tre, c'est un rien qui le touche en l' appelant l' ouverture sans pour autant l' ter sa finitude, si ouverture et f mitude sont les deux noms de la simplicit du mme. Comment l'homme ds lors serait-il tabli demeure dans l'tant ? Rien n' est plus loin pourtant de la simplicit du Mme, avec sa douceur et aussi sa rigueur, que les compensations dont s' enfle la philosophie, si ce n' est l' assurance scientiste et le fanatisme dvt, non moins usurpateurs de tout rapport au monde. C' est pourquoi le penseur de l' tre comme rien, de l' hom me comme mortel et de la parole jusqu'au silence ne sera pour beau coup qu'un amateur d' impasses, un aptre du nihilisme et un zlateur du nant. Zlateur du nant fut ds lors et non moins Lonard de Vinci quand il lui arriva d' crire pour lui-mme ces mots sans date que recueillera Heidegger l' intention d' Ernst Jnger dans une lettre publie en 1956 sous le titre Zur Seinsfrage et dont le sujet est prci sment la zone critique du nihilisme : infra le grandezze delle case che sono infra nOi, l'essere dei nulla tiene il principato. Parmi les plus grandes des choses qui sont parmi nous, c'est l'tre du rien qui tient le premier rang.

6 NOTE SUR HUSSERL ET HEIDEGGER

Phnomnologie : le nom est plus vieux que Husserl. A la fin du sicle dernier, il a dj plus d'un sicle. C'est en effet probablement au XVIIIe sicle qu'il est form en cho ontologie qui, son tour, devance phnomnologie d' environ un sicle. Mais c'est sur la base de ce rapport entre les deux dnominations que Husserl, la fin des Mditations cartsiennes de 1 929, pourra dire de la phnomnolo gie telle qu'il l' entend qu'elle est la vraie et authentique ontologie , autrement dit la logique concrte de l' tre . Pour Kant au contraire, la phnomnologie , qu' il nomme en 1 77 0 dans une lettre Lambert, n'est qu'une partie de l' ontologie. Il l' entend mme comme une science seulement ngative qui doit prcder la mtaphysique en traitant des principes de la sensibilit . Le ngatif, vrai dire , ne va pas trop tarder virer au positif pour s' incorporer la mtaphysique elle-mme, mais un tel positif demeure restrictif Il s'en est peut-tre fallu de trs peu que, dans la Critique de la Raison pure, la premire partie de- la Thorie des lments ait eu pour titre : Phnomnologie transcendantale. Si Phnomnologie, Kant a prfr Esthtique, c'est sans doute parce que c'est bien plutt l' ensemble de la Critique qui est la vraie phnomnologie kantienne, autrement dit l' ontologie complte de la chose comme phnomne. Du phnomne au sens kantien se distingue en effet, d' aprs une trs illustre distinction tablie par Platon, le noumne . C' est

- 1 14 bien pourquoi selon Kant, l'objet en gnral est aussi bien noumne que phnomne. Cette distinction sera abolie par Hegel lorsqu' il pense, contre Kant, et en une sorte de retour aux Grecs, apparatre comme le trait le plus fondamental de l'tre. On peut dire que par l Hegel remonte de la distinction platonicienne du phnomne et du noumne, dont Kant faisait le nec plus ultra de la pense antique, une unit plus originelle des deux, leur distinction n'tant qu'une version tardive qui recouvre un point de dpart beaucoup plus dcisif. Mais, dira Nietzsche, les Grecs n'ont-ils pas t les premiers recouvrir des possibilits qu'ils avaient eux-mmes dcouvertes ? La Phnomnologie de l'Esprit de 1 807 est ainsi un extraordi naire dbordement de la philosophie critique, d' aprs lequel l' piphanie de l'Absolu, impossible pour Kant en aucun concept intuitif, est son voyage jusqu' lui-mme. C' est dans cette vie de voyage , comme dit Gobineau, que rside le secret phnomnologique de la vrit comme mdiation et totalit. Que je sois Berlin, ce pr sent immdiat qui est mon prsent est mdiatis par le voyage que j ' ai fait jusqu'ici ( 1 ) . Il en va de mme pour l'Absolu tel qu'il n' a cess d' tre, du plus loin de lui-mme, en route jusqu' lui. Ce que cherche Husserl n'est pas moins l' absolu, autrement dit ce qui est absolument l (2). Mais il le cherche moins sur la trace de Hegel que par une perce jusqu'au noyau des Mdita tions de Descartes, savoir jusqu' ce qui n'en avait pas encore t mis en valeur , bien que le temps soit venu qu' enfin justice lui soit faite (3). Relativement quoi la phnomnologie de Hegel reste bien une tentative de montrer comment l'esprit humain est aiguill depuis le point de vue du monde naf et de la reprsentation nave de la vie jusqu'au point de vue de la philosophie (4) . Mais d'une philosophie qui demeure dans son fond thologie et service divin , donc o l'homme n'est pas encore devenu ce fonctionnaire de l' humanit (5) qu'il est selon Husserl non seulement dans son essence, mais aussi dans son existence (6) . En d' autres termes, l' absolu divin, comme l'avait entrevu Descartes, reste tributaire d' enco re plus absolu que lui, et c'est la dcouverte de cet absolu premier que doit pourvoir une phnomnologie qui soit vraiment philosophie premire (7).
1. Encyclopdie, 66. 2. /deen, p. 8 1 . 3 . idem, p . 87. 4 . Ente Philosophie, l, p. 3 1 2 . 5 . Krisis, p . 1 5 . 6. /deen, p . 85. 7 . /dem, p. 1 21 .

- 1 15 La maxime de l' entreprise phnomnologique est : Zur Sache selbst, droit la question. Jusqu' ici, les philosophies n' ont fait, comme disait Platon, que rver autour de l' tre . L' heure a sonn de se dbarrasser de tout ce qui n'est, disait-il encore, que longueurs et circuits pour aller droit la question. Le guide ici sera Descartes quand il croit dcouvrir dans la conscience la premire dimension de l' tre . Cette aperception cartsienne de l'tre dans la conscience a la valeur mthodologique d'une rduction. Rduire, c'est laisser tomber ( 1 ) quelque chose (2), ou plutt exclure (3) ce qui est de trop au profit de ce qui est surcharg et masqu par un tel surplus. C' est donc purer ou purifier. Descartes nous donne l' exemple d'une telle puration quand par exemple il dcide de n' aborder la physique que l' ayant rduite aux lois des mathmatiques (4), les mathma tiques tant elles-mmes rduites la simple considration en tout sujet des divers rapports ou proportions qui s'y trouvent . Que laisse-t-il donc tomber en physique ? Ce qui, dans les phnomnes de la nature, n'est pas tnathmatisable, les qualits secondes, diront Locke et Leibniz, par opposition aux qualits premires qui, au contraire, le sont minemment. Celles-l sont par exemple le son, la couleur, la saveur, et aussi l' agrable ou le dsagrable. Vous m' empchez autant de me demander de combien une consonance est plus agrable qu'une autre que si vous me demandiez de combien les fruits me sont plus agrables manger que les poissons. Ainsi parle Descartes dans une lettre Mersenne de mars 1 630. Ce morceau de cire, au contraire, quand, du point de vue rductif de l'Ego cogito, ses papiers sont en rgle, se rduit son tour n' tre pas autre chose qu' un quelque chose d'tendu, de flexible et de muable . C' est ainsi que, sur la lance de Descartes, la phnomnologie , du sens restrictif que lui attribuait Kant, et en passant par le sens tholo gique que lui donnait Hegel, en arrive au sens rductif qu'elle prend avec Husserl. Mais si la phnomnologie au sens de Husserl est essentiellement rductive, une difficult surgit du fait que, dans les Ideen de 1 9 1 3 , il distingue deux rductions : l a rduction phnomnologique et l a rduction idtique ( 5 ) . li dit d' autre part que l e problme l e plus propre de la phnomnologie est celui de la Constitution (6). L' essen tiel est donc de comprendre le rapport de la constitution et de la rduction, en tenant compte du double sens du terme de rduction.
1 . Ideen 1 59. 2. Ideen 1 140. 3. Ibid., p. 92. 4. Lettre du 11 mars 1 640. 5 . Ideen 1. p. 4. 6. Ibid., p. 3 1 5 .

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La rduction idtique. La rduction idtique, bien qu'elle ne soit nomme ainsi qu'en 19 13, et ceci relativement la rduction phnomnologique, dj nomme dans les Recherches logiques de 1 900, ne lui est pas moins antrieure. Husserl la caractrise alors comme ideirende Intuition. On peut la dire galement, comme cette locution le donne penser, platonicienne. Une chose, disait Platon, consiste essentiellement en ce qui la met en vue . Elle n'est pas autre chose que son eidos. Mais ce terme d' eidos, qu'il emprunte la langue ordinaire, Platon donne un sens tout fait insolite . Il ne signifie pas pour lui ce qui d' abord nous saute aux yeux, comme quand nous voyons devant nous un lit ou une table, mais ce qui prcisment ne saute pas aux yeux, et que nous devons cependant avoir dj en vue pour reconna tre comme lit ou comme table ce que nous avons sous les yeux : s' il y a bien des lits et bien des tables, les ides de ces choses ne. sont cependant que deux, une pour le lit, une pour la table (Rep. 595 c). Les ides dont parle Platon, et qu'il aurait t, d' aprs saint Augustin, le premier nommer ainsi ( 1 ), il se les reprsente d' autre part comme ayant pour sjour un lieu super cleste o elles sont l' abri des injures du devenir, non cependant du regard notique. Husserl remarque ici que si la seconde proposition de Platon, celle selon laquelle les ides ont pour sjour un lieu supercleste , relve d'une mtaphysique aventureuse, la premire au contraire est phnomnologiquement vraie . La phnomnologie aurait donc commenc avec Platon ? Assurment . Il suffit d'extraire de sa gangue mtaphysique ce qu' a de dcisif le regard platonicien pour tre tout aussitt au niveau de l' essentiel. Car, dit Husserl , ce n'est pas seule ment Platon, mais en vrit tout le monde qui ne cesse pour ainsi dire de voir des ides, des essences, oprant avec elles en pense , ceci prs qu'il arrive ensuite certains de le nier du point de vue qui est le leur en matire de thorie de la connaissance (2). Prenons un exemple. Dans le premier chapitre du Capital, Marx tablit sa thorie de la valeur, d' aprs laquelle celle-ci n'est pas autre chose que la quantit de travail social moyen incorpor dans le produit. Mais comment s' y prend-il ? En commenant par rduire
1 . Ideas Plato primus appel/asse perhibetur (De div. quaest. 2. Ideen l, p . 4 1 .
83

quo 46).

- 1 17 le travail social son pure la plus simple : Puisque l'conomie politique aime les robinsonades, faisons d' abord apparatre Robinson dans son le . Il est ds lors clair que la valeur qu'il attribue aux diffrents objets d' usage qu'il possde rpond au temps de travail que lui cote la production de ces diffrents objets. Tous les rapports entre Robinson et les choses constituant la richesse qu'il se cre lui-mme sont ici tellement simples et transparents que M. M. Wirth ( 1 ) en personne pourrait les comprendre sans une particulire conten tion d' esprit. Et cependant toutes les dterminations essentielles de la valeur y sont contenues. Certes. Mais d' o Robinson sait-il, d' o savons-nous cette simpli cit et cette transparence, d' aprs lesquelles si diverses que soient ses fonctions productives, elles n' en sont pas moins les diverses formes d' activit d'un seul et mme Robinson ? Marx rpond : de l' exp rience . Certes. Mais en quel sens du mot ? L' quation marxiste valeur travail sort moins du contact direct avec la ralit sensible, comme quand nous voyons bleu le ciel bleu, que d' une exprience en un tout autre sens, et qui est si peu celle de la ralit sensible que, dira Henri Poincar aux professeurs de mathmatiques, c'est pour lutter contre elle que les neuf diximes de vos lves vous demandent des armes (2). On pourrait dire en langage husserlien que la robin sonade de Marx a la porte d'une rduction idtique. C' est bien pourquoi sa proposition, apparemment si claire , a au contraire paru si nigmatique aux premiers exgtes du marxisme, ceux qui se po saient encore des questions. Elle recle, disait Georges Sorel, toute une mtaphysique . C' est, dira Sombart : eine gedankliche Tatsache, un fait de pense . Une prmisse typique dira Labriola et, corrigera Croce, une comparaison elliptique . Marx n' en cherche pas tant. Il lui suffit, comme le dit Husserl, de nier du point de vue qui est le sien en matire de thorie de la connaissance , tout le sens de la rduction qu'il vient d' oprer, en affirmant posment que tout problme philosophique, avec son apparence de profondeur, se rduit sans plus un fait empirique . Devant quoi l' Ariane de Nietzsche se serait exclame : Mais c' est du pur positivisme ! De la philosophie coup de groin ! Un mli-mlo de concepts tirs du fumier de cent philosophies ! O voulez-vous encore nous mener ? Et c'est ainsi, aurait conclu Marx, comme Nietzsche propos d' Ariane, qu'il apparut qu'Ariane, en fait de culture philosophique, tait en retard de deux mille ans (3).
=

1. L'conomiste Wirth tait l'une des ttes de Turc de Marx. La premire traduction franaise approuve par Marx remplace Wirth par Baudrillart. Dans la traduction Molitor, Baudrillart devient Prudhomme. 2. Science et mthode, p. 1 33. 3. La volont de puissance (Gallimard), Livre II, 226.

- 1 18 Ariane a raison, pense au contraire Husserl. C'est bien pourquoi dans l' apologue de Nietzsche, elle jouait tout en parlant avec cet illustre fil qui jadis conduisit son Thse d'un bout l' autre du laby rinthe . Qu' est-ce, en effet, que la physique galilenne sinon la rduc tion idtique de la nature ce qui peut s'en dire au fil d 'Ariane d' une mathmatique et en un projet l' intrieur duquel seulement Archimde a pu trouver son principe qui ne tranait quand mme pas quelque part au niveau des faits, Galile dterminer par des qua tions les lois de la chute des corps et Torricelli expliquer enfin pour quoi les fontainiers de Florence ne pouvaient pas faire monter l'eau aussi haut qu'ils l' auraient voulu ? Et qu' est-ce q!le le Contrat social de Rousseau sinon la rduction idtique de la notion mme de l' Etat, c'est--dire son exposition thorique non sur la base d'un recours au fait, mais selon le fil d'Ariane qu'est l' auteur l' lucidation d'un sous-entendu ? D' o cette gomtrie de l'Etat comme contractuel, o triomphe ce que Jaurs appelait la manire sobre, amre et forte de Rousseau . Prenons encore d' autres exemples. Que signifie, dans Nietzsche, l' explication de l' essence mme de la tragdie grecque au moyen de l' opposition - autre fil d'Ariane - de l' apollinien et du dionysia que comme expriences psychologiques fondamentales ( 1 ) ? Est-ce l du nouveau sur les Grecs , au sens o la dcouverte des manus crits de la mer Morte a pu apporter du nouveau sur la naissance du christianisme ? N' est-ce pas plutt une entente plus essentielle de ce que nous savions dj quand nous pensions aux Grecs, donc encore une fois un exemple frappant de cette anamnsis qui tait la base de l' idtique platonicienne telle que l' honore Husserl ? Et quand, tudiant l' espace intrieur des glises gothiques, Hans Jantzen situe l'essence du gothique non pas dans l'ogival, mais dans ce qu'il nomme, d' aprs Aristote, la structure diaphane, quelle est la porte de sa proposition ? Sinon de nous faire encore une fois ressouvenir de quelque chose que nous avions sous les yeux, sans cependant que le regard ft expressment dirig vers lui (3). Donc de nous apprendre enfin ce que nous savions dj. A savoir que si, du roman au gothique, il y a dveloppement, plus essentielle est la mtamorphose qui les spare sans jamais se rduire un pur accident ou une simple cons quence du dveloppement. Alors que, dans l'difice roman (4), la pierre constituait essentiellement un entourage mural qui ne donnait
1 . La volont de puissance, Livre IV, 545. 2 . Ueber den gotischen Kirchenraum (1 927), trad. J. Hervier in L' informa tion d'histoire de l'art, nO 3, mai-juin 1972. 3 . Cf. Der Satz vom Grund, p. 85. 4. comme cavit taille mme un bloc massif (H. Jantzen)

- 1 19 passage la lumire que pour les besoins de l'clairage intrieur, voil soudain que tout se renverse. C' est maintenant la lumire qui, pour la colonnade de pierre et ce quoi elle se rattache architecturalement, devient comme un arrire-pays sur lequel tout le reste se prome la manire d'une grille sur un fond lumineux. Ainsi l' entendait Suger construisant Saint-Denis. Chateaubriand, avant Jantzen, en avait devin quelque chose en discernant, l o Montaigne n' avait encore vu que vastit sombre , ce qu'il appelle des lointains et comme des horizons successifs . Faut-il ajouter qu'en France les historiens de l' art, et mme en son temps Focillon, s'ils n' oublient pas Jantzen dans leurs bibliogra phies, n' ont, ma connaissance, pas encore compris la porte du bref essai qu'il publia en 1927 ? Tant le positivisme le plus plat leur tient lieu, aussi couramment qu'au gros des philologues, de pense ( 1 ). Oh ! la science ! disait Rimbaud. Plus essentielle dans le savoir que l' induction et la dduction, qui ne sont encore que des instruments de dtective, est donc l' idti que qui guide l' induction et sans laquelle la dduction n' avancerait que dans le vide. On peut en dfinir, avec Heidegger, l' objet comme : ce qui toujours est l, pour peu que du matriel empirique doive seulement tre rassembl (2) . Plus brivement : la mise en lumire de l'a priori. Et c'est ce propos qu'il ajoute en note, dans un hom mage sans rserve Husserl : Une telle mise en lumire de l'a priori ne doit pas cependant tre confondue avec une construction a priori. C' est grce Edmond Husserl que nous avons nouveau non seule ment compris le sens de tout vritable retour l'exprience, mais bel et bien appris manier cette fin l' outil indispensable. L 'apriorisme est la mthode de toute philosophie scientifique qui sait ce qu' elle fait (3).
1 . Sans doute leur arrive-t-il l'occasion de s' extasier. Mais l' Abb ne s'extasie pas : il s'explique. Ecoutons-le. Aprs avoir trait des proportions de sa basilique : voil, dit-il, ce qui fut voulu, compte non tenu d' autre chose, et qui est hors de compte parce qu'il est l' essentiel, savoir cette construction de haut got et si bien conue de chapelles, en cercle autour du chur, grce quoi l' ensemble est amen resplendir de toute la lumire des vitraux, orns des figures les plus saintes, lumire admirable et continuelle, destine faire apparatre la beaut de l'espace intrieur. (excepto iIlo urbano et approbato in circuitu oratorium incre mento, quo tota sacratissimarum vitrearum luce mirabili et continua interiorem perlustrante pulchritudinem eniterit.) La traduction de lux mirabilis et continua. par lumire admirable et conti nuelle, traduction admire elle-mme par Jantzen, est de Marcel Aubert (1951). Cette lux continua n'est pas encore la lux perpetua que nomme l' Office des Morts, mais elle fait signe vers elle. Car, dit encore Suger qui savait non seulement adminis trer et construire, mais aussi, ses heures, tre pote : Mens hebes ad verum per materialia surgit. Que le lecteur aille Saint-Denis pour y voir de prs ce dont il s' agit au juste. Il y trouvera du mme coup de la lumire sur Husserl. 2. et 3. Sein und Zeit, p. 50.

- 1 20 -

De la rduction idtique la rduction phnomnologique. La rduction phnomnologique, il est possible, avec Husserl, de la nommer cartsienne, par contraste avec la premire rduction qui est plutt platonicienne . Mais elle est d' abord caractrise , ds 1907, comme transcendantale, car c'est d' abord Kant qui reprsente, aux yeux de Husserl, l' esprit de radicalit en philosophie , et c'est seule ment en 1935 qu' il lui apparatra si trangement que Kant ne s'est ja mais engag dans la profondeur inoue des Mditations cartsiennes ( 1 ) . La rduction phnomnologique, Husserl n' a cess d'en parler depuis les Recherches logiques de 1 900. C'tait le sujet permanent de ses cours. D'o, en 192 1 , la rvolte, Fribourg, des tudiants qui le mettent en demeure de parler d' autre chose. C' est alors que Husserl se lana, ayant spcifi que Heidegger n'y assisterait pas, dans son fameux cours d' histoire de la philosophie depuis les origines o il lui arriva de dire d' Aristippe de Cyrne, comme me l' a racont l'un des auditeurs de l' poque : C' tait un Lstling (2). Il y a deux mthodes pour comprendre la rduction phnomno logique , la mthode dogmatique et la mthode narrative qui est celle du Faune de Mallarm :
o Muse, regonflons des souvenirs divers. . .

Le mieux est peut-tre de rester, comme le Faune, narratif. Lorsque dans les dix dernires annes du XIxe sicle, Husserl commence mditer les Recherches logiques, nous sommes dj en pleine offensive des sciences humaines, ou si l'on veut, de l' anthro pologie contre la philosophie. C' est la premire vague . Les sciences humaines l' poque ont pour foyer la psychologie. Le programme des tudes philosophiques franaises, tabli vers le mme temps, porte la marque indlbile de la capitulation de la philosophie devant la psychologie , avec son enracinement physiologique et son environne ment sociologique. En dehors de la psychologie, il n' y a plus en effet que la mtaphysique qui consiste , comme chacun sait, jongler avec des hypothses sans fondement. Evidemment, la psychologie n'en est pas encore l' armement moderne de la psychanalyse , bien que Freud, qui a le mme ge que Husserl, et qui est Morave comme lui, ait dj devanc Husserl sur la scne du monde. La Traumdeutung venait de paratre en 1 899.
1 . Krisis, p. 102. 2. Dbauch ou jouisseur. On aurait dit Avignon : un fowssier.

- 121 Une des plus brillantes pripties de l' offensive de la psychologie contre la philosophie, c'est l' attaque qu'elle organise, d' abord en Allemagne, puis en France, pour emporter la forteresse de la logique, qui est l'un des refuges philosophiques de l'tre et de son Logos. Comment cela ? La vrit dont traite le logicien ne s' exprime-t-elle pas en des jugements, qui sont autant d' oprations psychologiques, variables avec les ges, les sexes, les pays, la tension de la volont, l' acuit de l' entendement, la rsistance nerveuse , l'tat de la mmoire, la vigueur de l' imagination, etc. ? La premire question philosophique que va poser Husserl en 1900 dans une tude d'environ 200 pages, Prolgomnes la logique pure, est : qu' est-ce donc que la logique ? Husserl rfute une une les dfinitions courantes, y compris l' interprtation de la logique comme science normative, au profit d'une prise en vue plus radicale qui la rapproche des mathmatiques en lui donnant pour objet un monde de pures essences ou idalits telles que l ' on peut les voir comme l' il nu in ideirender Intuition ( 1 ) . Les idalits dont la logique pure est l'tude existent dans une objectivit o elles sont atteintes en elles-mmes et comme telles par une exprience qui est non moins vcue que l' exprience de choses plus concrtes, celle du dernier 14 juillet par exemple. Mais comme il s' agit de choses irrelles, on en fait aisment des choses purement psychiques ou mentales, ce qui n' est pas trop le cas pour le 14 juillet, bien qu'vi demment chacun l' ait vcu sa faon. D' o la psychologisation (2) de la logique, autrement dit le psychologisme. Husserl , ayant au contraire reconnu l' existence objective de ces choses irrelles en disant que, bien que n' existant nulle part, les sept (sic) solides rguliers de la gomtrie sont non moins sept objets que les sept Sages de la Grce (3), va ensuite se proccuper du vcu lui-mme dans lequel seulement mme de telles idalits sont accessibles aux hommes. C' est le coup de thtre de la cinquime Recherche qui tranche si insolitement sur les quatre prcdentes. Car en ce point, renversant pour ainsi dire la vapeur, Husserl va cette fois irraliser ce que le sens commun tient pour rel : au fond, ce sont les sept Sages de la Grce qui n' existent pas plus que les sept (?) solides idaux de la gomtrie, bien qu'ils existent tout autrement. La rduction phnomnologique est ainsi le passage d'un ralisme ' des essences (Prolgomnes de 1 900) la dralisation du vcu (Ideen de 19 13), non sans doute en vue de l' anantir, mais pour le tenir en vue tel qu'il apparat qui prend pour maxime : droit la question.
1 . Prolgomnes, p. 245. 2. Ideen, p. 1 16. 3. Recherches logiques, II, 1 0 1 .

- 1 22 Dans les Ideen de 1 9 1 3 , Husserl se place d'emble au niveau du vcu : soit, dit-il, un pommier en fleur au milieu du jar din ( 1). La question est de savoir ce que cela veut dire. Pour le sens commun, il y a d' abord un pommier en fleur au beau milieu du jardin, et ensuite, non plus au beau milieu du jardin, mais dans ma conscience une reprsentation de ce pommier. C' est cette reprsen tation qui est immdiatement vcue par moi, et non pas le pommier. Mais qu'est son tour cette reprsentation, sinon pour ainsi dire un ddoublement en image du premier pommier ? Alors cela fait deux pommiers, aussi rels l'un que l' autre, mais pas la perception d'un pommier. Le pommier suppos en image dans la conscience, il faudrait en effet le percevoir son tour, d'o un troisime pommier et ainsi de suite l' inf mi. Il faut quand mme s' arrter quelque part, c' est--dire trouver une conscience qui n' ait plus besoin d'en avoir encore une autre derrire elle pour arriver percevoir ce qu'elle per oit en effet (2). Somme toute, le pommier extrieur est franchement de trop, vu qu' aucune conscience n'en peut rien savoir directement, sauf peut-tre, selon Kant, la conscience divine qui le voit comme chose en soi. Quant au p ommier en image, il est beaucoup trop peu pour devenir la conscience du premier. Alors, plus de pommier ? Nullement. C' est en effet entre ce trop et ce trop peu qu'il se passe quand mme quelque chose, autrement dit, c'est sans tre ni l'un ni l' autre que le pommier se dresse devant nous. Il est donc, en un sens irralis ou dralis, c'est--dire dpouill de son existence hors de la conscience. Mais en un autre sens, il est beaucoup plus rel qu'une simple image en nous, puisque le voil devant nous dans le jardin. Le vrai pommier n' est donc pas plus dans la conscience que hors d' elle, et c' est prcisment en quoi il lui est d' autant plus prsent. Cette prsence des choses et aux choses qui exclut aussi bien leur extriorit la conscience que leur embotement en elle, Husserl, reprenant le mot d'un philosophe devenu psychologue et dont, en 1884, il avait suivi Vienne l' enseignement, Franz Brentano, la nom me intentionalit. C' est l'intentionalit qui est le trait fondamental du vcu en gnral. Ds lors, il n'y a pas d' autre ralit des choses que leur ralit intentionnelle, qu'elles apparaissent dans l'idalit abstraite des sept solides rguliers ou dans l'individualit concrte des sept Sages de la Grce comme aussi bien d'un pommier en fleur dans le jardin. Parler autrement, c'est dire la fois beaucoup trop et beaucoup trop peu, c' est donc tourner autour des choses et non aller droit
1 . Ideen, p. 1 82. 2. Leons sur 10 conscience interne du temps,
p.

442.

- 1 23 la question (zur Sache selbst). C' est en un mot manquer de phno mnologie. Le plus beau de l' histoire est d' ailleurs que le trop peu, qui est la reprsentation dans la conscience, n'est lui-mme en ralit qu'une rdition du trop, vu que l' image psychique du pommier n' est au fond qu'un deuxime pommier. Si donc on restitue, comme il se doit, ce trop peu au trop dont il n' est qu'un cho, la phnom nologie consiste laisser tomber ce trop. Elle est donc essentielle ment une rduction : c' est la rduction phnomnologique. Une telle rduction, en un sens, ne change rien ce qui tait dj l. Elle ne nous rend pas plus intelligents, ne nous donne pas une meilleure mmoire, ne nous permet pas de mieux percevoir. Nous continuons vivre dans le mme paysage. L' Empereur de la lune, cher Leibniz, dirait une fois de plus que c'est l-bas tout comme ici ( 1), et Husserl non moins Empereur de la lune, propos du pommier en fleurs une fois rduit : und doch bleibt sozusagen alles beim alten nanmoins tout demeure pour ainsi dire comme devant .

La Constitution Disons-le ds le dpart : la constitution n' est pas une troisime dmarche qui s' ajouterait aux deux rductions. Elle ramasse bien plutt en un les deux rductions, relativement la prise en vue du vcu lui-mme. Et maintenant, expliquons-nous. La question est d' abord, comme on l' a vu, celle du thme de la phnomnologie. Son thme est ce qui lui est le plus immdiate ment donn. Ce donn immdiat, Descartes le dsignait par le terme au premier abord insolite de cogitatio. Il disait aussi, mais plus rare ment, conscientia. Husserl, pour nommer la conscience, utilise avec prdilection le terme d'Erlebnis (2) devenu la mode depuis le dbut du sicle dernier. On traduit en franais Erlebnis par vcu. Le vcu, c' est tout ce que nous pouvons cataloguer comme : percevoir, imagi ner, se souvenir, penser par concepts, juger, dsirer, sentir, vouloir, etc. - autant de phnomnes nomms au 'f1l conducteur de la psycho logie, qui a ainsi en quelque faon le pas sur les autres sciences. Mais alors le vcu, en tant qu' essentiellement relatif un moi qui en est
1. Nouveaux Essais. Livre IV, ch. 17 16. 2. (; Bewusstsein oder Erlebnis (ldeen, III, Erlebnis (Ideen, p. 60).
p.

73). Cf. Bewusstsein

1 24

le sujet, serait donc le psychique ? C'est toute la question. Le travail de la phnomnologie n' a-t-il pas en effet consist dcouvrir d' abord que, pour qui va droit la question, il pourrait bien y avoir une science du vcu qui ne serait cependant pas la psychologie, mais que celle-ci prsupposerait bien plutt comme un fond jusqu'ici invisible ? Ici Kant est le prcurseur. Mais si Kant a bien dcouvert un rapport trans psychique ou, comme il dit, transcendantal de toutes mes reprsenta tions l' unique reprsentation : Je pense, c'est seulement dans le cas particulier d'une doctrine logique du jugement. En voyant dans le jugement tout autre chose que le simple rapport entre deux concepts, savoir le rapport encore plus essentiel de ce rapport l'unique reprsen tation Je pense, Kant a bien en quelque faon constitu le jugement, bien que cette constitution ne soit qu'une construction encore sommaire plutt qu'une description phnomnologiquement rigoureuse . Mais pour ce qui reste du vcu, il en abandonne tout simplement l'tude une anthropologie empirique ( 1 798). C' est cette dmission de Kant que Husserl oppose le projet d'une Constitution du vcu en gnral, qui serait le vritable objet d'une philosophie comme philosophie premire. La phnomnologie constituante est ainsi la fois rectification et largisse ment de l' optique kantienne. Le vcu une fois dgag comme vcu par la rduction phnom nologique, sa constitution revient lui attribuer, ou plutt lui restituer ce qui lui appartenait dj, c'est--dire avant mme qu'il soit devenu tel ou tel fait empirique, celui que la psychologie se borne ramasser (aufra f f en) ou navement rafler dans l'exprience commune. Il s' agit donc d'une lucidation de l' a priori qu'il comporte. De mme que la gomtrie nous apprend voir dans le triangle une triangularit plus originelle dont tel triangle n' est que la reprsentation empirique, de mme la phnomnologie comme constituante aborde le vcu dans l' optique de la rduction phnomnologique et au niveau de la gnralit idtique ( 1 ) . On peut donc dfinir la constitution comme idtique du vcu transcendantalement pur (2). Ainsi nous permet-elle de parvenir jusqu' ce que Husserl nomme d' aprs Empdocle les rhizomata pantn, les racines de tout, car rien n' est plus radical que le vcu, une fois rductivement dduit de l'usurpation psychologiste. Comme on voit, la rduction idtique ouvre la marche, en ce qu'elle nous apprend dj dcouvrir dans l' tre une ralit plus subtile que le fait empirique, celle sur laquelle Platon avait dj su ouvrir l'il, et qu'il nommait eidos. Elle intervient ainsi pour nous aider (3) jusqu' la dcouverte encore plus radicale de la rduction phnomnologique, qui devient son tour
l . /deen, p. 279. 2. Ideen, III, p. 75. 3 . Cinq leons sur la Phnomnologie (1 907), p . 8.

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la mthode fondamentale ( 1 ) pour l' emploi le plus dcisif de l' idtique elle-mme dans l' entreprise de constituer le vcu comme tel. Il y a ainsi une science qui, plus encore que la gomtrie, est omnium phnomenorum fidissimus interpres (2), bien que la gomtrie lui demeure un modle (3) : c'est la phnomnologie en tant que constituante du vcu comme vcu. Husserl se la rservait comme son affaire personnelle, laissant ses auxiliaires le soin de constituer tout le reste partir du vcu constitu par ses soins. C' est ainsi que, dans son esprit, Heidegger tait charg, valens nolens, de la sous constitution phnomnologique de l' histoire, qui tait l' une des plus importantes subdivisions du royaume ontologique des origines abso lues , dont Husserl tait, sinon le Josu, du moins le Mose (4). A ses yeux, Sein und Zeit, aussi longtemps qu'il n'est pas clair par la phnomnologie constituante, ne dpasse pas encore le niveau de l'anthropologie. C' est la Constitution qu' en 1 94 1 , sur la lance de Husserl, va en France s'essayer Sartre. Son livre de 1941 est en effet une sorte de gomtrie de l'imaginaire, lui-mme l'une des formes du vcu comme tel. C'est galement ainsi que Merleau-Ponty s' attachera constituer une autre forme du vcu, savoir le peru , dans une Phnomnologie de la perception. Sartre commence ainsi : Cet ouvrage a pour but de dcrire la grande fonction irralisante de la conscience ou imagination et son corrlatif nomatique, l' imaginaire. Ici, le mot sensible est dcrire . Il faut l' entendre au sens de Husserl pour qui dcrire veut finalement dire constituer . Merleau-Ponty aurait pu dire son tour : Mon livre a pour but de constituer la grande fonction ralisante de la conscience ou perception, et son corrlatif nomatique, le peru . La diffrence est ici que le livre de Sartre est tout entier ax sur le premier Husserl, celui des ldeen, dont la . publication en 1 9 1 3 est, dit Sartre, le grand vnement de la philosophie d'avant-guerre , tandis que Merleau-Ponty a lu la Krisis, c'est--dire qu' il prend appui sur le Husserl de 1935, qui a vingt-deux ans de plus que celui de Sartre. C' est pourquoi, la diffrence de l'Imaginaire de Sartre, la Phnomnologie de la percep tion apparat comme une promenade archologique dans le champ du peru la recherche du gnie perceptif au-dessous du sujet .
1. Mditations cartsiennes, p. 1 8 . 2 . Dissertation de 1 770, section III, 1 5 . 3 . Modle auquel, cependant, le risque est d e s'asservir, car s i la gom trie l' exactitude est essentielle, l' inexactitude ne l'est pas moins la phnom nologie constituante. Husserl dirait comme Kant qu'il ne convient pas la phnomnologie de se parer des titres et des insignes de la mathmatique . 4. Nachwort zu meinen Ideen ..., p. 570.

- 1 26 pensant ( 1). Mais dans les deux cas, les livres publis en France font cho l' uvre de celui qui fut donn l'Esprit qui, comme on sait, souffle o il veut , et, ajoute l' Ecriture, non ad mensuram, sans souci de garder la mesure. Nous l' avons dj dit : le vcu phnomnologiquement rduit n'est pas pour autant constitu. Pour le constituer, il faut en effet pousser plus loin l' enqute, jusqu' faire apparatre l' vidence, autrement dit idtiquement, la diffrence essentielle entre ce qui en lui est bel et bien trouvable comme une partie dans un tout, et ce qui est au contraire introuvable , c' est--dire ne se rattache lui que comme corrlat intentionnel . Car la merveille du vcu est de comporter aussi bien de l'introuvable que du trouvable . Ce qui, dans le vcu une fois rduit, est essentiellement trouva ble, ce sont ses diffrentes possibilits de s' ouvrir l' objet : percep tion, imagination, mmoire, idation, volont, dsir, etc., autrement dit ce que Husserl nomme Blickstrahl, le regard notique tel qu' il ne cesse de rayonner du moi, ft un tel rayon Liebestrahl (2). Husserl se reprsentait en effet la conscience un peu comme un phare mettant en tous sens des rayons. Mais de telles missions du moi irradiateur sont, disait-il, remplies ou non remplies . Par exemple, quand je veux me souvenir de quelque chose, cela ne russit pas toujours. De mme quand, pouss par la faim, j' ouvre le rfrigrateur que j' imaginais pr-intuitivement (3) rempli de nourritures terrestres, pour n'y percevoir qu'un vide intentionnel : me voil, dit Husserl, du . Il ne me reste plus alors qu' biffer comme hors de saison ma nose gourmande pour me faire une raison perceptivement fonde, moins qu'au contraire je ne persiste la dvelopper dans l'imaginaire en disant avec Gide : Familles, je vous hais ! Ainsi le nome rpond ou non la nose. Le plus extraordinaire, dit Husserl, c' est que rien ne s' arrte jamais ni d'un ct ni de l' autre. Le moi ne se lasse pas plus d' irradier que l' objet de lui en fournir l' occasion. La structure du vcu une fois rduit n' est donc pas seule ment notique, mais bel et bien notico-nomatique. Toutefois, le nome n'est pas une partie composante de la nose, mais un vis--vis introuvable en elle. Mais les composantes, leur tour, ne sont pas seulement les fonctions notiques. Une nouvelle distinction va encore intervenir ce niveau, que l'on retrouvera et l dans Sartre et Merleau-Ponty. Le trouvable en effet est non seulement nose, il est aussi hyl (ma tire).
1. Phnomnologie de la Perception, 2. Ideen, p. 2 5 1 : rayon d'amour. 3. Mditations cartsiennes, p. 35.
p.

305.

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La constitution du vcu rductivement conquis est donc, au to tal, tridimensionnelle, et son idtique analogue une gomtrie trois dimensions. Autrement dit, la conscience qui met son rayon notique s' ouvre bien, par l, un champ qui est ou non rempli par le nome, mais seulement sur la base ( 1 ) des donnes hyltiques. Ainsi l' arbre peru suppose non seulement la fonction perceptive et la prsence intentionnel le du peru, mais, titre non moins fonctionnel, une certaine matire sensorielle qu' anime la fonction, et sans quoi aucun objet ne surgirait devant moi. Tel est l' invariant constitutif de tout vcu. If Le flux de l'tre phnomnologique a une couche matrielle et une couche noti que (2) ) . Il comporte d' autre part un corrlat intentionnel . Ainsi, la phnomnologie constituante, si elle se prsente d'un ct comme tridimensionnelle, est, d'un autre ct, double f ace ,' phnomnologie des composantes (couches) et phnomnologie des co"lats. C' est dans la rciprocit des couches ou des composantes et des corrlats que se constitue le monde lui-mme, non plus, comme le monde de Descartes, flottant indcidment entre la ralit et l'irralit peut-tre ou mme l' illusion , mais reposant dans son libre envol (3),
Sans rien en lui qui pse ou pose.

Dans les /deen, dit Husserl, j'ai surtout regard du ct des no mes (4). La phnomnologie n' y est encore axe que sur l' objet. Mais je me rserve de la raxer sur le ct subjectif, c' est--dire de porter la constitution jusqu' au niveau d'une Egologie pure, grce quoi s' claire rait peut-tre mme l'nigme de la conscience du temps (5) bien qu'une telle entreprise puisse rester provisoirement en suspens.

Husserl et Heidegger.

Quand paraissent en 1 900 les Recherches logiques de Husserl, qui sont l' acte de naissance de la Phnomnologie, Heidegger vient d' atteindre sa onzime anne. Dans le temps qui suit 1 900, les Recher ches tombent entre les mains de Dilthey, tout puissant professeur l'Universit de Berlin, qui s'y intresse parce qu'il croit y recon na tre le dveloppement d' ides lui, Oilthey, qu'il avait publies
1 . Ideen, p. 204. 2. Ibid., p. 1 75. 3. Krisis, p. 400. 4. Ideen, p. 1 6 1 . 5 . Ibid., p. 163.

- 1 28 quinze ans plus tt ( 1 894) ( 1 ) dans une tude o il opposait la psychologie explicative issue de Hume une psychologie descriptive et analytique , visant une comprhension plus directe du vcu (2). C'est de l que sort le sujet si souvent pos en France tant de candidats des examens ou des concours : Expliquer et comprendre. Dilthey appuie donc Husserl et cherche le faire nommer par le Ministre Ordinarius Gottingen o il enseignait ds 190 1 , mais comme Ex traordinarius et apud Mathematicos, c'est--dire dans le voisinage immdiat de Hilbert. Mais l' Universit lui refuse la chaire et l' admet seulement en 1 906 comme pers6nlicher Ordinarius. Cela dure jusqu' la fin de 1 9 1 5 . Dans l' intervalle, beaucoup faisaient le voyage de Gottingen pour y entendre les leons de Husserl, en particulier Scheler, dj habilit , mais non Heidegger, retenu par une bourse d'tudes l' Universit de Fribourg o il deviendra docteur ( 1 9 1 3) puis habile ( 1 9 1 5) sous l' autorit de Rickert, no-kantien de l' cole dite badoise. Heidegger avait cependant, ds 1909, entrepris la lecture des Recherches, car il en attendait de la lumire sur Brentano, dont la Dissertation de 1 862 sur la signification multiple de l'tant d'aprs Aristote avait t pour lui la rvlation de la philosophie. Voici comment il raconte lui-mme l' pisode : Des Recherches logiques de Husserl j' attendais une stimulation dcisive pour l' intelligence des questions souleves par la Dissertation de Brentano. Mes efforts restaient cependant inutiles parce que (chose que je ne devais apprendre que beaucoup plus tard), je ne menais pas ma recherche comme il aurait fallu. Quoi qu'il en soit, je me sentais si concern par le livre de Husserl que , dans les annes qui suivirent, j' en fis une lecture incessante sans que ma vue ft suffisante quant au domaine qui me retenait captif (3). Mais la fin de 1 9 1 5 , Rickert, importun par le grondement de la canonnade dans les Vosges et apprhendant des raids ariens sur Fribourg, demande son change ment et s'en va enseigner, beaucoup plus loin des lignes, Heidelberg, o il succde Windelband, no-kantien badois comme lui. C'est alors que Husserl lui succde Fribourg (si Mahomet ne va pas la montagne, c' est la montagne ... etc.), Heidegger devenant ainsi son assistant. Il le demeurera jusqu'en 1923, ayant t, dans l' intervalle, mobilis au service de la Premire Guerre mondiale. Si, l' poque, Heidegger avait lu et lisait toujours avec une durable passion les Recherches logiques de 1 900, telles qu'elles prennent
1 . Dilthey, Le Monde et l'Espn't (Aubier, 1947), 1, p. 145-245 (traduction M. Rmy). 2. Ibid., p. 1 10. 3 . Heidegger, Zur Sache des Denkens (1 969), p. 82. Traduction de Jean Lauxerois et Claude Ro1s in Questions 1 V nrf.

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de la distance par rapport la psychologie , il est en revanche interlo qu par la constitution du vcu, devenue en 1 9 1 3 la tche essentielle de la phnomnologie. D' abord par la prtendue vidence phnom nologique des donnes hyltiques, comme si le bleu du ciel n' tait pas seulement au ciel o il est, mais se trouvait aussi, en tant que matire impressionnelle , log dans la conscience. Mais aussi par celle de la structure notico-nomatique du vcu, comme dimension radicale de l' tre mme. C' est que le fil d' Ariane, dans l' analytique du Da-sein, n' est pas comme pour Husserl, une psychologie qui demeu re rigoureusement parallle ( 1 ) sa phnomnologie mais le pri psychs d'Aristote, dont Husserl pensait qu' il n' tait, phnomnologi quement parlant, qu'un balbutiement encore primitif. En d'autres termes, les Grecs, selon Husserl, auraient malheureusement manqu de phnomnologie. Pas du tout, dit Heidegger : c'est seulement le vcu au sens de Husserl qui leur est foncirement tranger. Les Grecs, grce au ciel, n' avaient pas de vcu (2) . Heidegger reviendrait donc de l' idalisme transcendantal de Husserl ce que celui-ci tenait pour le ralisme naf , ou, comme il aimait dire , philosophi quement irresponsable d'Aristote, dont seulement Descartes, avec son sens de la responsabilit philosophique , se serait li br, encore que gauchement, par la dcouverte de l'Ego cogito ? A vrai dire le pri psychs est, pour Heidegger, tout le contrai re d'un ralisme naf . Lorsque Aristote dit : h psych ta on ta ps esti panta (3), il ne veut quand mme pas dire que, voyant un arbre ou l' imaginant, je deviendrais, par l, arbre moi-mme, mais que l' arbre vu m'est directement prsent, au point que je suis la prsentet mme, qu'elle soit esthtique, fantastique ou mme anamntique de l' arbre en question, au sens de la parole de Parmnide :
Le Mme, en vrit, est la fois penser et tre.

Parmnide, par l, ne professe ni l' idalisme ni le ralisme, car il est en de des deux, ce qui ne veut nullement dire qu' il n' ait pas dj originellement distanc l'un et l'autre. Pour en revenir l' arbre, ce pommier en fleurs au milieu du jardin , il est l tel qu' aucune cloison, pas plus hyltique que notique, ne m'en spare, au sens o Descartes, cloisonnant en elle mme la conscience, doutait le plus srieusement du monde de ce qu' il appelait l' existence de l' arbre, qui ne pouvait exister que de l' autre ct de la cloison. Pour Aristote, ce n'est pas l' arbre
1 . Mditations cartsiennes, p. 27. 2. Nietzsche, J, p. 95. 3. Pri psychs ,' la psych est sa faon tous les tants autant qu'ils sont.

- 1 30 qui existe , mais plutt la psych qui ek-siste jusqu' lui. C' est pourquoi, dans l'Ethique Nicomaque, psych est lectivement le sujet du verbe altheuein ( 1 ), qui dit l' ouverture l' Ouvert-sans retrait, o seulement les choses sont et ainsi me sont dcouvert. Mais n'est-ce pas prcisment ce que voulait dire Husserl quand il faisait de l'intentionalit le trait fondamental de la conscience, rdui sant toute existence 1' inexistence intentionnelle (2) ? C'est bien ce qu'il tentait de dire, mais sans y arriver, puisque, selon lui, il ne peut y avoir d'intentionalit que sur la base de donnes hyltiques et par le moyen (3) de noses qu'il se reprsentait comme les actes irradis par un fungierendes Ich (4), un je en fonction pour qui la hyl elle-mme a un sens fonctionnel (5), et tel que sur lui aucune rduction ne peut plus avoir prise (6). Quant la fonction essentielle du Je, comme je en fonction , elle est que tout soit, comme Erlebnis (vcu), mis en relation seule ment avec lui (et ceci par lui-mme) (7) . Autrement dit, partant de la psychologie qu'il avait si longtemps pratique Halle avec Stumpf, Husserl n'a jamais pu digrer son point de dpart. Le pri psychs d' Aritote n' a rien voir avec la psychologie. C'est bien plutt la psychologie, celle dont Husserl, bien que rfractaire, demeure encore une fois le captif, qui a beaucoup voir, et plus qu'elle ne s'en doute, avec le pri psychs d'Aristote que, dirait Braque, tout le monde exploite sans savoir que c'est lui (8). Entendons : sans savoir qui il est. Dans sa recherche des rhizmata pantn la Phnomnologie de Husserl, mme avec la rallonge de l' intentionalit, serait ainsi bien plutt un dplacement de frontires l' intrieur de l'idalisme, dans son affinit suprme (9) avec la psychologie, qu'une transformation radicale, comme il le prtendait pourtant ( I D). D'o la question de l'Avant-propos Qu 'est-ce que question o s'annonce le passage de la phno la Mtaphysique ? mnologie transcendantale une hermneutique plus originelle : Vers o, d' o, et en quelle libre dimension toute intentionalit de
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1 . 1 1 39, b 1 5 . 2. Recherches logiques, II, p. 506. 3. Ideen, p. 204. 4. Krisis, p. 1 90. 5 . Recherches logiques, II, p. 383. 6. Ideen, p. 1 60. 7. Ibid., p. 192. 8. L' artiste n' est pas incompris, il est mconnu. On l'exploite sans savoir que c'est lui. 9. Cest le mot de Galile propos du mouvement et du temps. Mais Husserl a le sentiment d'une mme affinit entre la psychologie et la philosophie. Cf. Philosophie ais strenge Wissenschaft, p. 302. 10. 1deen, p. 53.

- 131 la conscience pourrait-elle en effet se mouvoir, si l'homme n' avait dj son site dans l' Ouvert ? ( 1 ) . Ainsi, selon Heidegger, Husserl ne se dgage que relativement de ce contre quoi il engage la lutte. Il s'y engage mme d'autant plus qu'il croit davantage s' en dgager. Mais tel est prcisment, dirait Heidegger propos de Husserl, comme il l' avait dit propos de Nietzsche, le lot de tous les grands penseurs : Nul ne peut sauter par-dessus son ombre (2).

1. p. 1 5 . 2. Einfhrung in die Metaphysik,

p.

152.

7 HEIDEGGER VU DE FRANCE ( 1969)

Puisque c'est moi qu'choit la responsabilit du prambule ( 1 ), qu'il me soit permis de traiter librement le thme suivant : Heidegger vu de France. Mais qu'est-ce que la France ? C'est peut-tre le pays o, le petit peuple des tudiants ayant au mois de mai dernier manifest comme ailleurs quelque nervosit, on pouvait lire, parat-il, sur un mur de l' auguste Sorbonne : Dieu est mort sign : Nietzsche. Le lende main on pouvait lire juste au-dessous : Nietzsche est mort sign : Dieu. A vrai dire , ils ne sont vraiment morts ni l'un ni l' autre, ayant laiss, l'un comme l'autre, des Oeuvres compltes, o l' dition du Nachlass pose autant de problmes dans un cas comme dans l' autre. On peut dire cependant que les Oeuvres compltes de l'un bnficient d'un tirage beaucoup plus abondant que celles de l' autre. La supriori t de Dieu sur moi, pensait Nietzsche - cela plat beaucoup aux Franais - peut cependant se formuler ainsi : je n'ai jamais crit que le meilleur allemand ; au contraire : es 'ist eine Feinheit, dass Gott griechisch lernte, aIs er Schrifsteller werden wollte, und dass er es nicht besser lernte. (Jenseits, 1 2 1 (2)).
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1. Cf. Rfrences (in fine). 2. C'est du raffinement qu' ayant voulu tter de la littrature, Dieu ait appris le grec, et qu'il ne l' ait pas mieux appris.

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Nous voil donc en France - avec Nietzsche. Mais alors une question se pose : comment les gens de ce pays, s' ils sont des hommes de cette disposition d'esprit, ont-ils bien pu ragir l' apparition de Heidegger ? Je ne prtends pas faire un historique de la question, depuis 1927 et mme avant, car il ne pourrait tre qu' anecdotique et fastidieux. Mais c'est un fait que quelques-uns en France devinrent attentifs sa pense, autrement que pour enrichir un sottisier. Ds lors la question rebondit : qui donc est pour eux Heidegger ? Bien que les Franais passent pour ignorer cordialement la gographie, c' est gographiquement pourtant qu'ils ont pris l'habitude de le rencontrer, ayant parfois vu de lui quelques images sylvestres - et ceci travers une fable de La Fontaine. Le titre en est : Le Paysan du Danube. Mais qUI est le Paysan du Da nube ? Ici La Fontaine ne s' explique gure. Il nous faut remonter jusqu' Pindare. Les Franais ont donc appris de Pindare que le Paysan du Danube est de la race de ces Hyperborens, amis d'Hracls, qui leur rendit deux fois visite et rapporta de leur pays, celui des sources ombreuses de l'Ister , l' Olivier, qu'il planta ensuite en pays grec. Le Paysan du Danube est donc, dans la pense des Grecs, le donateur de l' Olivier, qui ainsi n' est pas indigne la Grce. Si nous passons de l la Phnomnologie, bien des choses s' clai rent de Husserl Heidegger, et en particulier le changement du sens de ce mot tranger. La Phnomnologie, Husserl, citoyen du pays des sciences, la prsentait comme une science nouvelle, bien qu'elle ft, disait-il, depuis dj plus de trois sicles : die geheime Sehnsucht der ganzen neuzeitlichen Philosophie (/deen p. 1 1 8) ( 1 ). Bien des Franais en sont rests ce modernisme qui les a irrmdiablement coups de Heidegger, pour qui la Phnomnologie est beaucoup plus la mthode naturelle et comme le cela va de soi de la philosophie grecque que l' aspiration secrte de la philosophie moderne. Ce fut le cas pour Sartre et mme pour Merleau-Ponty, malgr le pressentiment que celui-ci avait d'une autre voie peut-tre que celle qu'il avait suivie, et d'une autre dimension du Phnomne que celle qu'il avait tent d'explorer dans une Phnom nologie de la Perception. Mais il y a beaucoup plus. Ce qui ne s'claira que peu peu et tardivement aux yeux des Franais, c' est que la Phnomnologie au sens de Heidegger, avant mme de se caractriser par un Zurck zu den Griechen (Retour aux Grecs), encore si nigmatique pour beaucoup, s' tait dj singularise par une tout autre exprience du Phnomne que celle de Husserl. Sans doute la maxime directrice demeure celle de Husserl zur Sache selbst (2). Mais tout aussitt Heidegger ajoute, le reprenant de Kant : in dem Felde, wo die Sache selbst tief eingehllt
1 . La nostalgie secrte de toute la philosophie moderne. 2. Droit la question.

- 135 ist. (S . Z. p. 26) ( 1). Et l , ce qui trs tt parat venir au premier plan, c'est l' nigme que recle le participe eingehllt qui ne dit pour tant qu'un tat. Car pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi die Sache selbst est-elle : tief eingehllt ? Kant ne se le demande pas et Husserl pas davantage. C' est seulement, semble-t-il, pour la mme raison que l' galit deux droits de la somme des angles d'un triangle n'est pas immdiatement vidente, sans plus. Mais un peu de patience, disait Aristote, et nous voil au but. Nous voyons au contraire dans la pense de Heidegger se dessiner un mouvement qui rappelle sa faon la position critique de Leibniz par rapport Descartes. Devant l'vidence cartsienne du morceau de cire comme extensum quid, Leibniz s' interroge : pourquoi est-il extensum quid ? La rponse se laisse formuler ainsi : il ne peut tre extensum quid que parce qu'il est plus essentiellement sese extendens. On pourrait dire analogique ment que, pour la Phnomnologie au sens de Heidegger, ce qui est en question n' est tief eingehllt que dans la mesure o il est sich einhllend, se voilant. La Verborgenheit, radicale au Phnomne, n'est pas un simple tat , elle est : sich verbergende Verbergung. Ce qu'il y a ici de significatif c'est que la chose est dite trs clairement ds le paragraphe 7 de Sein und Zeit (p. 35). Question : Was ist das, was die Phiinomenologie sehen /assen soli ? Rponse : Offenbar solches, was sich, zuniichst und zumeist, gerade nicht zeigt (2). Le propre du Phnomne est donc d' tre essentiellement porteur d'un Nicht qui n'est pas celui seulement de la ngation logique, mais d'un refus plus essentiel que la ngation seulement logique. La Phnomnologie au sens de Heidegger montre ce qui prcisment refuse de se montrer. On pourrait mme dire que ce qu' elle montre c'est, plus prcisment, dans ce qui ne se montre pas, comme un refus de se montrer. Celui peut-tre vers lequel Hraclite faisait signe quand il disait nigmatique ment : phusis kruptesthai phile quoi, aprs plus de deux mill naires, quelques pages de Schelling, traitant du Wesen der menschlichen Freiheit, rpondent encore leur faon. Si tel est l' oudams rhton, l'informul de la pense de Heideg ger, alors c'est bien cela qui distinguera si profondment l'Ursprung des Kunstwerkes par exemple de ce que, vers la mme poque, crivait Husserl, et qui sera publi sous le titre de : Ursprung der Geometrie. Sans l'exprience de cet informulable, la pense de Heidegger demeure opaque. Elle risque mme de paratre tout fait arbitraire - qu'il
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1 . Dans le domaine o ce qui, dans la question, fait question, est profon deur voile. 2. Qu'est-ce donc que la phnomnologie a pour tche de faire voir ? Evidemment ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre prcisment pas.

- 1 36 s' agisse du Kantbuch ou du Satz vom Grund, de la Frage nach der Technik ou des interprtations de Hegel et de Nietzsche . Le meilleur exemple de cette manire d' aller : zur Sache selbst, nous le trouverions peut-tre dans la confrence publie sous le titre : Die onto-theologische Verf assung der Metaphysik (1 ). Quelques-uns ont cru pouvoir y discerner un exercice de structuralisme. La structure onto-thologique n' appartient pourtant pas la Mtaphysique comme l' galit deux droits appartient la somme des angles du triangle, ou comme se rfracter selon la loi des sinus appartient la nature de la lumire . Il s' agit bien plutt de ce en quoi la Mtaphysique : sich gerade nicht zeigt. En quoi elle est : sich verbergend. Il s' agit donc d' une interprtation phnomnologique de la Mtaphysique. Sous la dfinition que l'on peut emprunter Aristote : tude des premiers principes et des premires cases, l' interprtation cherche dire ce qui secrtement lanthanei. La recherche est, devant le phai nesthai, recherche de ce qui lui est aphanes, lathon et mme, en par lant plutt au moyen qu' l' actif, mais non pas au passif : lelasmenon. Ds lors la structure onto-thologique apparat comme l' harmoni aphans de la Mtaphysique elle-mme. Mais cette structure n' est son tour rien de clair, pas plus que l'tre ne s'claire, mme pens sous l' horizon du temps. Il s'claire moins qu'il ne s' nigmatise, et le temps avec lui. Czanne disait : quand la couleur est sa richesse, la forme est sa plnitude . Peut-tre faudrait-il oser dire, sur le mme chemin de Czanne : quand la manifestation est sa richesse, le non-manifeste est la plnitude de son propre secret. Quand je parle ainsi avec mes lves, ils sont moins tonns qu'attentifs, si du moins ils n' ont pas dj fait trop de philosophie, c'est--dire trop appris sans rien avoir lu ou trop lu sans avoir appris lire. Autrement, bien sr, ils rfutent Heidegger aussi allgrement et aussi doctement que peut le faire un digne Emeritus, qu'il soit rationaliste ou existentialiste, ou qu'un dbutant dans le mtier, qu'il soit marxiste ou structuraliste. A moins qu' ils ne le dpassent, ce qui est un autre exercice de style. Et pour finir il y a Nietzsche. Impossible de parler de Heidegger vu de France sans parler du Nietzsche de Heidegger. La France en est sa seconde dcouverte de Nietzsche. La premire, c'tait, la fin du sicle dernier, les traductions d'Henri Albert au Mercure de France . Gide et Valry les lisaient. Mais depuis l' poque, les Fran ais, peuple mobile, avaient eu le temps d' oublier Nietzsche. Ils le redcouvrent aujourd'hui dans le plus tonnant dsordre, comme on a pu le voir l' occasion d'un Congrs Nietzsche qui eut lieu en 1964 Royaumont. Le Nietzsche de Heidegger n' est pas encore
1 . La structure onto-thologique de la mtaphysique.

- l 37 traduit, ou du moins la traduction n' est pas encore publie. MaisHolzwege est traduit en franais depuis dj des annes, le quatrime des non chemins que ce livre singulier nous propose tant prcisment :Nietzsche. Et l'une de nos questions, la question peut-tre que Heidegger pose propos de Nietzsche n' a pas t sans veiller son tour quelques ques tions. La question de Heidegger, nous pouvons la formuler ainsi : dans son entreprise de retournement du Platonisme, Nietzsche ne fait-il que le retourner ? ou le retournement ne se libre-t-il pas, d'un mou vement tournant, du Platonisme lui-mme, si bien que la sogenannte Umdrehung des P/atonismus ( 1 ) serait en ralit Herausdrehung aus dem Platonismus (2), et donc Ueberwindung, dpassement du Pla tonisme ? Je ne sais si beaucoup en France ont t ce sujet des question nants. Je crois que la plupart, qu'ils se rfrent ou non Heidegger, tiennent plutt la philosophie de Nietzsche pour le dpassement philo sophique du Platonisme, sous-entendant que la philosophie serait capable d'un tel dpassement. Heidegger, comme on sait, est plus rserv. Sans doute Nietzsche finit-il pas rduire, dans les derniers mois de sa vie lucide, l' opposition platonicienne wahre Welt - scheinbare Welt l' opposition plus radicale de Welt et Nichts. Ds lors ce n'est plus seule ment l'on, mais le m on au sens de Platon qui n'est plus lui-mme qu'un ouk on, et le Monde, celui qui vraiment nous concerne, ne souffre plus d' aucun ddoublement, si bien que le prtendu retournement est un dpassement. Mais, dit Heidegger, ce dpassement n'est-il pas son tour rtablissement du Platonisme lui-mme dans une nouvelle figure ? Car, lisons-nous dans Vortrdge und Aufsiitze (p. 1 22-123), si la profusion laquelle aspire la Grande Nostalgie dont il est question dans Zarathoustra est finalement l' apparition du devenir lui-mme dans la figure de l' Eter nel Retour de l' Identique , alors mme Nietzsche ne serait encore que : der Zgelloseste Platoniker, le plus effrn des Platonisants, et en cela peut-tre : der letzte Metaphysiker. La merveille est ici, continue Heidegger, que la philosophie de Nietzsche ne manque nullement du trait par lequel Nietzsche caractrise toute la Mtaphysique antrieure, et qu' il nomme en franais l' esprit de ressentiment et en allemand der Geist der Rache. La nouveaut est que ce nouveau ressentiment, avec son regard venimeux ou son mauvais il , a maintenant pour objet, travers le Platonisme ce qui, selon Nietzche, en est la version populaire. Ce sera donc en un gegen qu'il rsumera toute sa philosophie : Hat man mich verstanden ? Dionysos gegen den Gekreuzigten (3).
1 . Retournement du platonisme. 2. Sortie du platonisme, par un mouvement tournant (Nietzsche I, p. 233). 3. M'a-t-on compris ? Dionysos contre le Crucifi.

- 1 38 Est-ce l parole de dpassement ? N' est-ce pas plutt, encore une fois, dvotion un noir serpent, celui-l mme dont la tte avait t prtendument tranche, dans Zarathoustra, par la morsure d'un jeune ptre ? Heidegger crit dans Vortrdge und Aufsiitze (p. 72) : die Metaphysik liisst sich nicht wie eine A nsicht abtun (1 ). Peut-tre pourrait-on dire en cho : der Geist der Rache liisst sich nicht mit einem blossen Beiss zu abschaf fen (2). Peut-tre, pour surmonter la haine, faut-il bien plutt ce que dit dans l' intraduisible un mot cher Heidegger, celui qu'il reprend Matre Eckhart pour en changer un peu le sens : Gelassenheit. Voil ce qu'en France quelques-uns ont senti ou du moins pressenti, sinon encore mdit . Le mot Ge/assenheit est intraduisible. Il a t traduit cependant par : srnit. La traduction ne convient pas trop, car si l' on voulait de l retourner l' allemand, srnit conduirait bien plutt Heiterkeit. Un lecteur plus attentif avait propos un tout autre mot : acquiesce ment, o le quies latin rpond davantage l' apaisement que comporte en effet Ge/assenheit. Mais l encore acquiescement se traduirait plutt par Zustimmung, Einwilligung. C'tait dj le sens latin de ce vocable fort pris, semble-t-il, par Cicron : tu cum es commotus, acquiescis, assentiris, approbas. Heidegger, c' est bien connu, n'est pas trop ci cronien. Quand je lis Ge/assenheit, je me dis moi-mme - taci tement, bien sr - encore un autre mot, venu du latin au franais en passant par l' italien et qui enchantait Ernst Jnger, le mot : dsin volture. C'est un mot difficile entendre. Si on voulait le reprer dans la langue allemande, peut-tre arriverait-on quelque part entre Unbef angenheit et Ungeniertsein. Un ami franais me disait un jour : La dsinvolture, c'est une faon lgante d' tre grossier . Heidegger n'est, vrai dire, pas plus que le Danube et son Paysan, ni l'un ni l' autre. Serions-nous alors aiguills vers Unbef angenheit ? Oui et non, si dsinvolture peut rpondre Ge/assenheit. Car lassen, gelassen au sens de Heidegger n' est pas exclusif de gefangen au sens de umf asst, umzdunt, angef angen sein. Ge/assenheit, c'est en effet aussi Umf iingnis : Denn der Wesensstand des Dichters grondet nicht in der Empfiingnis des Gottes, sondern in der Umfiingnis durch das Heilige (3) (Erliiuterungen zu Holder/ins Dichtung, p. 67) . Hlderlin nomme la chose : das leichte Umf angen (4). Ge/assenheit pourrait donc tre dsinvolture ? Mais peut-tre les Franais pensent-ils ici la dsinvolture d' une manire trop subjective .
1. On ne se dfait pas de la mtaphysique comme d'un point de vue. 2. L'esprit de ressentiment, on n'en vient pas bout avec un simple Mords-le ! . 3 . Car l' tat du pote ne s'en tient pas la visitation du dieu, il rside bien plutt dans l' embrassement par le sacr. 4. L' embrassement lger.

- 1 39 Dans la pense de Heidegger, ce qui est essentiellement dsinvolte c'est en effet moins l'homme que l' tre lui-mme. Comme la Rose d'Angelus Silesius : das Sein ist ohn ' Warum. Et c'est de ce sans pour quoi qu'est l' tre que, porteuses d'histoire, ses poques jah aufspringen wie Knospen ( 1) (Satz vom Grund, p. 1 54). La Ge/assenheit serait donc de la part de l'homme : s' ouvrir la dsinvolture de l' tre, dont c'est son affaire lui, l' tre, non la ntre, qu'il ait pu tre si longtemps et nous tre : tre de l'tant. Ouverture la dsinvolture de l' tre, telle fut peut-tre, dans un lointain qui nous demeure pourtant insolitement proche, la pense d'Hraclite. Peut-tre en vivons-nous encore, au sens o Braque dit du grand artiste que tout le monde l'exploite sans savoir que c'est lui . La proximit d' Hraclite, c'est Hlderlin qui, pour la premir fois, l'prouve la mesure d'un destin, puis Hegel, puis Nietzsche - Hraclite, disait Nietzsche, dans Ecce homo, in dessen Niihe berhaupt mir wiirmer, mir wohler zu Mute wird aIs irgendwo sonst. Heidegger ne cherche ni se rchauffer, ni se ragaillardir au contact d'Hraclite. Il ne se le choisit pas non plus, ainsi que le fait Hegel, comme son hros. Plus proche de Hlderlin que de Hegel et de Nietzsche, il tente de l' entendre d'une oreille grecque, non pour l' amour du grec, mais la fois : zurck zu den Griechen und ber das Griechische hinaus (2). Et c'est peut-tre ainsi que Heidegger est, au sens de quelques Franais, l'homme de la grande dsinvolture, celle de ' l' tre mme, tel que, depuis les Grecs, il ne cesse de s' ouvrir en clairire dans l'tant. Une telle dsinvolture se dploie bien en de de l' apparition de l' tre comme tre de l'tant qui n'est que l'une de ses poques, bien que ce ne soit qu' travers cette poque de l' tre, dont nous vivons encore au-del de son terme, qu'un avenir nous est peut-tre destin, si l'histoire de l'tre garde en sa tradition die stille Kraft des Moglichen (3). Ce ne sont l que des nuances. Mais c'est, disait Husserl, de telles nuances que dpend ce qui, pour la philosophie, est passage, et ce qui lui est impasse. S' il est une leon de Husserl laquelle Heidegger est toujours rest rsolument fidle, je crois bien que, plus que toute autre, c'est celle-l. On voque parfois la puissance de sa parole ou de sa pense, et c'est sans doute avec raison. La faiblesse n' est pas son fort, dirais-je, en parodiant un peu Valry. Dans l' asthnie o s' nerve, vacarme inconsistant, la prtendue philo sophie contemporaine , il porte nouveu sur les choses la sobrit du regard athltique que Hlderlin honorait chez les Grecs. Mais le secret de la puissance, dans le domaine de la pense, est de culminer
1 . Eclatent soudain comme des boutons. 2. En un retour aux Grecs jusqu'au dpassement de l' exprience grecque elle-mme. Cf. Questions /V, nrf, p. 1 37. 3. La force douce du possible.

- 1 40 en une libert dont la loi est le sens des nuances. Pascal parlait ce propos d'esprit de finesse, ou mieux encore d'esprit de justesse. Peut-tre est-ce par l que Heidegger devient peu peu, au pays de Pascal, sinon un auteur populaire, du moins un matre dans le plus difficile des mtiers, celui de distinguer l o d' autres confondent, en pensant, en nous apprenant penser l'Identit comme Diffrence. f erenz. Ainsi brille le vert-argent de l'eilaia kalliste Identitiit und Dif phanos venu aux Grecs du Haut Danube. Ainsi apparat l on h on, l'tant-tre, ainsi parle la Philosophie, parole secrte et simplicit ddouble, nuance et seulement nuance. Mais alors les Franais se retrouvent eux-mmes au plus haut niveau en s' ouvrant un art de dire dont le destin est peut-tre de passer par la France. Ils cou tent. Car, disait en s'en merveillant un de nos potes que surent reconnatre comme grand quelques-uns parmi les vtres,
'

Car nous voulons la nuance encor Pas la couleur, rien que la nuance, Oh ! La nuance seule fiance Le rve au rve et la flte au cor.

II

1 QU'EST-CE QUE L' EXISTENTIALISME ? ( 1945)

Le public connat surtout l'existentialisme par son expression roma nesque ou dramatique. Elle lui assure une publicit qu 'il n 'a pas toujours cherche. En ralit, l'existentialisme est une philosophie laquelle on prte, tort ou raison, un prolongement politique. Il nous a paru opportun de dfinir cette doctrine, les prsuppositions qu 'elle contient et les consquences humaines et sociales qu 'elle entrane. Aux questions que nous lui avont poses, M. Jean Beaufret, qui a rcemment consacr l'existentialisme des tudes qui nous dispensent de le prsenter, a bien voulu f aire les rponses que nous soumettons, en toute impartialit, nos lecteurs.

Philosophe de profession, M. Jean Beauf ret pose d 'emble le problme central .' - Est-ce vraiment une doctrine, l' existentialisme ? On rassemble sous ce nom plusieurs philosophies qui s' apparentent en effet par certains points communs : celles de Kierkegaard, de Jaspers, d' Heidegger la rigueur, celle de Gabriel Marcel, celle de Sartre. Somme toute, le problme de l' existentialisme est de faire de la philosophie une enqute ayant pour but de tirer au clair l'nigme de l' existence humaine

- 1 42 -

ou, comme disait Pascal, le problme de la condition de l' homme. C' est bien au fond le but de toute philosophie ; mais le plus souvent la philosophie n'arrive l' homme qu' travers des gnralits (sur Dieu, le monde, les lois de la nature ou de la vie) . Rpudiant ce dtour abstrait, l' existentialisme, au contraire, n' attend la lumire que d'une preuve directe. Tel qu' il cherche, dans les Penses, s' empoigner lui-mme, Pascal est dj un hros de l' existentialisme.
N'a-t-on pas justement appel Kierkegaard le Pascal du Nord ? - La tentative de saisir l'homme sur le vif est on ne peut plus vidente chez Kierkegaard, dont on fait, juste titre, l' initiateur de l' existentialisme. C' est d' ailleurs ce qui ressort de nombreux textes de son Journal : au lieu de me bourrer fond des systmes philo sophiques et de construire un monde o je ne vivrais pas et dont je ne serais que le montreur pour d' autres , il s'agit de trouver une vrit qui en soit une pour moi . Ou encore : tout se passe chez les philosophes comme chez tout le monde ; dans leur existence quotidienne ils se servent de catgories compltement diffrentes de celles qu' ils tablissent dans leurs constructions spculatives, et ce n'est nullement dans les principes qu'ils proclament avec solennit qu'ils puisent leurs consolations . Mais aprs Kierkegaard. . . - L'enjeu reste le mme. Ainsi pour Jaspers, aujourd'hui recteur de l' Universit de Heidelberg, tre philosophe ce n' est pas chercher tirer au clair l' objectivit des choses mais par un coup d' audace, entrer force dans le fondement encore inexplor de la certitude que l' homme peut avoir de lui-mme . Plus proche de nous enfin, Sartre ne dfinissait-il pas, il y a quelques. semaines, l'existentialisme comme une doctrine affirmant que dans l'homme l'existence prcde l' essence . Entendons : l'homme n'est pas l pour raliser une nature prtablie (bonne ou mauvaise) qu' on pourrait connatre partir d'autre chose, car c'est seulement dans la mesure o il est l d' abord que quelque chose commence. Ainsi y a-t-il dans l' existentialisme un sens aigu de la subjectivit, une proccupation de ne pas noyer le penseur - Kierkegaard dit le penseur subjectif - dans l' objet de sa pense, un souci constant de reprendre tous les problmes partir de l'homme dont ne peut venir bout aucun systme des choses . Ne prsente-t-on pas parfois trop exclusivement l'existentialisme comme une philosophie de l'angoisse ? - Pour les uns c' est un hommage, pour les autres une critique : ces gens qui promnent leur angoisse du Caf de Flore la Rhumerie

- 1 43 Martiniquaise. Il faut serrer la question d'un peu plus prs. L' angoisse, ce n'est pas une pose gratuite, c'est la mise nu de ce qu'il y a de tragique dans la vie. Mais quand ? Ici les philosophes diffrent ou plutt se compltent. Pour Kierkegaard l' abme de l'homme est que l' homme, de fond en comble, est libert. Nul mieux que lui n' a mis nu le pathtique violent de la libert. S' imaginera-t-on qu' on est jet ceci ou cela par la ncessit qui porte l' eau l'vaporation ou un fil l'incandes cence quand certaines conditions sont ralises ? Etre homme, au contraire, c'est refuser de subir. L'homme est le point o tout l' avenir est encore suspendu. Tel Adam au seuil du pch, il est, dit Kierkegaard : la possibilit o tout est galement possible . D' o ce vertige de l' angoisse kierkegaardienne, qui n'est pas perte de soi dans on ne sait quels transports, mais, au contraire, conqute de soi jusqu' sentir enfin, avec le plus de profondeur et d'exactitude possibles, ce que Bossuet appelait trs bien le srieux incomprhensible de la vie humaine . Toutefois, si l'homme est, de fond en comble, libert, il n'est pas que libert, mais, prcisera Heidegger, libert aux prises toujours avec une certaine situation de fait ; Jaspers dira dans le mme sens que l' homme est toujours en situation . Ce n'est donc pas coup de dcisions arbitraires qu' on se fait soi-mme, mais en liaison troite avec les conditions qu'impose chacun son tre-au-monde et le fait qu'il est au monde en telle et telle qualit : pre, mdecin, patron, ouvrier... Or tre-au-monde a la brutalit d'un fait sans rime ni raison. Pourquoi cela, en effet, plutt que - pourquoi pas ? - rien du tout ? Pascal dj entrait en effroi de se trouver ainsi jet dans une le dserte et effroyable sans qu'on puisse savoir ce pour quoi ici _plutt que l, et maintenant plutt que lors. Telle est l' an goisse non plus de Kierkegaard mais de Heidegger, angoisse non plus devant la libert mais devant le fait abrut d' tre l , alors qu' aprs tout pourquoi pas le nant radical ? D' ailleurs le nant, n' est-ce pas la vrit mme de la vie, s'il est vrai que l'homme en vie n' est l que pour mourir ? La mort, en effet, pour Heidegger, n' a rien d'un accident qui surviendrait du dehors : elle est l'toffe mme de la vie, l' imminence, en elle, d'un danger sans cesse mrissant. ..
N'est-ce pas l tout de mme se complatre volontairement dans un nihilisme morbide ? - Ni le soleil ni la mort, disait La Rochefoucauld, ne se peu vent regarder fixement . Pourquoi dprcier, plutt que l' audace de l' aigle, qui, dit-on, regarde le soleil en face, ce regard d' aigle o le philosophe se jette tout entier face face avec la mort ?

- 1 44 Si paradoxal que cela puisse paratre, cette philosophie de ['angoisse serait donc une philosophie du courage ? - Courage, oui, d'aller sans se perdre soi-mme jusqu'au bout de la dsillusion au lieu de se mnager point des refuges truqus. Inexplicablement engag dans le monde, mais pour y faire une carrire d' homme libre et d' autant plus libre que l' angoisse lui ouvre plus largement dans l'inconscience universelle une brche de lucidit, voil l'homme selon l' existentialisme. Mais ds lors, quel systme de valeurs cet homme pou"a-t-il se rfrer ? - Vous me demandez, somme toute, si l' existentialisme est une morale. A vrai dire, non. L' existentialisme ne dfinit aucun syst me de valeurs. S'il donne du sens la vie, c'est par la connaissance aigu que ce mortel qu'est l'homme est libre de fond en comble, d'un bout l' autre, de part en part.

Disons-le ds maintenant : l'existentialiste, precIsera M. Beaufret, peut fort bien retrouver travers son exprience un systme de valeurs et, pourquoi pas ?, les valeurs traditionnelles ?
* * *

Au cours d 'un premier entretien, M. Jean Beauf ret avait cherch dissiper toute confusion sur l'existentialisme en montrant qu 'il f allait y voir non pas une invention du moment, mais l'expression d'une pense philosophique ayant son histoire. Il ne f aut toutef ois pas hsiter actualiser le dbat en examinant les rapports de l'existentialisme avec les dif frents systmes de valeurs qui sollicitent aujourd'hui l'adhsion des consciences .' christianisme et marxisme, en premier lieu. Que penser, d'autre part, du soupon d'af finits avec le f ascisme, que cer tains ont cru pouvoir f aire peser sur l'existentialisme ?

Il - Vous avez crit, la suite de notre premire conversation, nous dit M. Beaufret, qu'un systme de valeurs traditionnelles pourrait s' accommoder de l' existentialisme . . . - Je pensais, par exemple, aux valeurs chrtiennes .. dans le sens o l'on peut, avec Hof f ding, tenir la religion pour gardienne des valeurs .

- 145 - Croit-on vraiment pouvoir, sur la base de l' existentialisme , liquider la vieille querelle de la foi et de l' incroyance ? Pour un hom me en qui l' exprience chrtienne est l'toffe mme de la vie, comment voulez-vous que l'existentialisme ne soit pas le tmoin de cette exprience ? De mme, ceux qui n' ont pas la foi chrtienne en feront-ils l' expression d' autres convictions ; ainsi pour Sartre l'existentialisme est-il foncirement athisme : dpouill des espran ces que lui prodiguent les religions, que -l'homme vive sa vie d'hom me, son poste d'homme, parmi les hommes, dans ce monde-ci qui est le seul monde, et c'est tout. Gabriel Marcel, au contraire, verra dans ce parti-pris un refus lucifrien : pour lui, la vie est vcue comme esprance, et la mort laisse pressentir une mystrieuse hospi talit . Somme toute , l' existentialisme est une faon d' avoir la foi et, tout aussi bien, de ne pas l' avoir.
Si certains chrtiens, comme Gabriel Marcel, ont pu relier l'existentia lisme la spiritualit chrtienne, quelle est la position de la pense marxiste son gard ? - Les marxistes paraissent prendre ombrage de son affirmation rsolue de la subjectivit comme libert. La fonction du marxisme est, en effet, de ramener l'homme au plus prs de la situation concrte laquelle il appartient historiquement. Chacun a sa place dans le combat o, du fait de sa condition sociale, tout homme ne peut qu'tre engag : voil le marxisme. D' o mfiance l' gard de ce libre choix dont les existentialistes peuvent sembler faire parade. En ralit, pour un marxiste, tout est dj choisi, et parler de choix c'est se prparer trahir. De plus un marxiste ne verra pas dans l' angoisse une rvlation mtaphysique de la condition humaine, mais un phnomne historique tmoignant de la mauvaise conscience de la bourgeoisie un moment donn de son volution. lean-Paul Sartre a-t-il pris parti cet gard ? - Sartre s'est toujours dfendu d'tre, dit-il, un social-tratre . Pour lui, l' angoisse, dpouille de tout romantisme, mesure trs sim plement en chacun l' ampleur des responsabilits qu'il assume en s' engageant. La libert de s' engager, loin d' tre un prtexte commode pour changer de camp, peut tre la garantie d'un maximum de vigueur . dans l' engagement. Cette possibilit d 'indtermination qui subsiste tout de mme l'arrire-plan ne peut-elle cependant se fixer sur d 'autres objectifs ? - C'est, en somme, le problme des rapports entre l' existentia lisme et le fascisme et plus particulirement avec le nazisme que vous me suggrez ainsi de poser. Il est de fait que l' on a parfois suspect

- 1 46 l' existentialisme d' tre l'hiroglyphe d ' un fascisme qui n' ose s' avouer tel . Malraux fait dire l'un des hros de l'Espoir : un homme actif et pessimiste la fois, c'est ou ce sera un fasciste, sauf s'il y a une fidlit derrire lui . Qu' il y ait en effet, dans l' existentialisme, volont d' action sur un certain fond de dsillusion, sans df mition l' arrire-plan d ' un systme de valeurs, c'est ce qui frappe premire vue. Si les Alle mands se sont prcipits au fascisme, c'est peut-tre bien pour fuir le vide qui s' tait creus derrire eux. C' est la solution extrme du dsespr : s'il a du cur, il ne lui reste plus qu' s' accomplir lui mme dans une m ort o il se consume hroquement. De l, comme on fait flche de tout bois, trouver son bien dans une philosophie qui parat faire de la mort le but de la vie, il n'y avait qu'un pas ... Heidegger, par exemple, a certainement t l' objet de la part des nazis d' une sorte de captation. C' est en effet le sort de la pense abstraite que de produire au niveau du concret des fruits dans lesquels elle refuse ensuite de se reconnatre, devant lesquels cependant elle ne peut dcliner toute responsabilit. Mais les nazis trouvaient tout aussi bien la justification de leurs ractions instinctives ailleurs que chez Heidegger : dans les ou les
-

Elgies de Duino

Sonnets Orphe

de Rilke, dans cette glorification que font

si volontiers les Allemands de ceux qu'ils appellent

die Frhvollendeten

les jeunes potes purifis tt par la mort : Kleist ou Novalis , par exemple ... Tout tait bon pour ces dsesprs : prts, comme le dit

encore Malraux, toutes les erreurs pourvu qu' ils les paient de leur vie .

Vous aez parl de captation propos de Heidegger. Est-on donc mal fond en f aire, comme cela s 'est dit, le philosophe of ficiel du parti nazi ?
- Trs mal, certainement. Il y aurait, ce propos, bien des choses lucider, ne ft-ce que l' incorporation peut-tre htive, dans l'existentialisme en gnral, du philosophe que je tiens pour le plus important du monde contemporain. Il y aurait surtout lieu d'tablir des faits, et d' tudier une pense non seulement travers les uvres crites, au parti nazi en mais encore l' enseignement oral. Inscrit, certes, mais seulement aprs avoir accept d' tre lu

1933 ,

recteur sur les instances de son prdcesseur menac , il dmissionnait de sa charge quelques mois plus tard pour ne pas cder aux services de Rosenberg qui exigeaient le dpart de deux professeurs, le juriste Wolf et le mdecin von Mllendorf, l'un isralite, les deux anti-nazis. Je dois ces prcisions M . Towarnicki, attach au centre-cole d' ani mateurs de notre arme d' occupation, qui se rserve d' ailleurs de publier bientt un historique complet de la question.

- 1 47 Il ressort des cours professs par Heidegger l' Universit de Fribourg, dans une atmosphre souvent trouble, que le dveloppement de sa pense est une vivante critique du biologisme de Rosenberg, qui tait, lui, le philosophe officiel du parti nazi, alors que Heidegger s'tait vu refuser tout droit de publication. Pour Rosenberg, par exemple, la culture est le produit et comme la transpiration des aptitudes physiologiques et raciales de l'homme. Ces aptitudes constituent, tout au plus, une rserve d'nergie exploi ter dans le cadre troit d'un utilitarisme national. Heidegger proclamait au contraire du haut de sa chaire magistrale, ds son premier cours de rectorat : L'univers spirituel d'un peuple n' est pas dans l' difica tion extrieure d'une culture ou dans un arsenal de connaissances et de valeurs utilitaires, mais sa dimension, son envergure spirituelles lui garantissent seules sa grandeur .
Pour conclure sur l'existentialisme ? - Conclure ? Ne nous htons pas de clre trop tt les systmes : il ne peut rien en rsulte r de bon ni pour la pense ni pour l' action. Laissons l' existentialisme sa chance. Sa vrit peut y trouver son compte : autant que de pass, elle est faite d' avenir. Cet avenir, nous ne serons pas de trop nous tous pour en faire quelque chose d'hu main.

C'est sur ce propos que nous avons remerci M. Jean Beaufret d 'avoir distrait quelques instants de son enseignement pour rpondre nos questions avec autant d 'obligeance que de lucidit.

Henry Magnan

VERS UNE CRITIQUE MARXISTE DE L' EXISTENTIALISME ( 1946 )

L' horizon philosophique, littraire et mme politique est aujour d'hui tout rempli du tumulte qui se fait autour de l' existentialisme. Existentialisme et humanisme, existentialisme et marxisme, existentia lisme et catholicisme, existentialisme et personnalisme : autant de dbats qui se proposent nous sous des formes terriblement abstraites, et d' autant plus obscures que le mot existentialisme est plus mal dfini. Est-il donc indfinissable ? Faut-il ne voir dans l' existentialisme qu'un mouvement sans rigueur doctrinale et dont les consquences sont imprvisibles ? Ou trop prvisibles, tant connue l' extrme docilit de tout ce qui manque de rigueur aux puissants courants de l' esprit ractionnaire ? Faut-il admettre au contraire que l' existentialisme comporte un contenu de vrit intrinsque ? Telles sont les questions que la Revue Socialiste se doit de poser, en sollicitant les rponses de ses lecteurs. Une erreur ne pas faire est de confondre l'existentialisme avec ce que M . Las Vergnas, dans un essai -de pamphlet visant mettre mal l' auteur de la Nause, appelle le Sartrisme. Sartre s' est lui mme expliqu sur ce point. D'une faon gnrale, ce qu' il crit n'engage que lui, et rien n'est plus inexact que de le travestir en chef d'une nouvelle cole ou en pontife d'une nouvelle glise. Une autre -erreur est de rattacher l' existentialisme certaines localisations gographiques telles que le Caf de Flore. Il est exact

- 1 50 que des crivains, des artistes, ou tout simplement des gens dont l'esprit n'tait pas trop oisif se sont rencontrs au Flore et y ont rencontr Sartre et ses amis. Mais on peut y voir tout aussi bien les personnalits des mondes les plus divers. La faune du Flore ne peut tre tiquete existentialiste. Le mot existentialisme vient de forcer les portes bien gardes du Vocabulaire de la Socit Franaise de Philosophie. Vous l'y trou verez dans la prochaine dition. La prcdente avait accueilli le mot Surralisme. Mais enfin que trouve-t-on dans l' existentialisme ? Je crois que tout le monde peut se mettre d'accord sur les poin:ts suivants : 1) Affirmation de la subjectivit comme point de dpart de toute recherche. La subjectivit, c'est le Cogito de Descartes ou le Pour Soi de Sartre. Partir de la subjectivit, c'est mesurer ce qu' il y a de rel et de positif dans l' exprience non selon la dimension matrielle de l' objet, mais selon la dimension d' intriorit qui caract rise la conscience. 2) Cette subjectivit toutefois ne restaure en rien le sujet isol et vide de tout objet que certains croient pouvoir dnoncer dans l'existentialisme. Le sujet est ici caractris de fond en comble par son tre-au-monde, donc n' existe pour lui-mme qu'aux prises avec une nature et pris dans un tissu de rapports sociaux. C' est ce dernier point que l' on exprime souvent en disant de la subjectivit qu'elle est essentiellement intersubjectivit . 3) Non seulement la subjectivit n' existe positivement que pour elle-mme, mais elle s' annonce elle-mme comme libert. Cette libert n'est nullement la ncessit comprise de Spinoza ou de Hegel - ni l' irrsistible libert du courant de conscience bergsonien. C' est le pouvoir de rompre une alternative, de se choisir soi-mme, donc de s' engager dans une responsabilit qui ne doit rien rien d'extrieur. 4) Une si entire libert qui confie l'homme lui-mme autant qu'il est possible se dclare dans le sentiment de l' angoisse. On peut se livrer sur le thme de l' angoisse mille dveloppements pathtiques. On peut aussi rduire l' angoisse la simple conscience que rien d'ext rieur l'homme ne peut suppler son courage dans l' uvre qu'il lui revient de mener bien. L'homme libre comme tre-au-monde, au-del de quoi, plus rien - voil l' angoisse. 5) Si le ressort le plus intime de la subjectivit est la libert de l' homme comme tre-au-monde, l'histoire humaine devient alors le mode essentiel selon lequel se manifeste la force silencieuse du possible dit Heidegger, c' est--dire, de ce que peut un homme disait M . Teste. Que le monde soit rgi par un dterminisme sans fissure, cela ne rend pas tout fait l' avenir. A l'homme de puiser

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en lui la lucidit et le courage de mener bien les tches qu'il fait siennes. L' histoire ne se suffit pas elle-mme. Le vritable levier de l'histoire, c'est la conscience, dans la mesure o elle ne cesse de fournir de son propre fond la trame d'historicit subjective que pr suppose, pour prendre un sens, toute objectivit historique.
* * *

A l' existentialisme tel que nous venons de le df mir dans ses traits gnraux, ce ne sont pas les critiques qui manqurent. Elles se firent jour des points les plus opposs de l'horizon philosophique. Rappelons les principales : 1 ) Ce fut d'abord la critique catholique. Le problme est ici assez complexe. A vrai dire, devant l' existentialisme, la pense catholi que, plus encore qu'elle ne fait valoir une critique, revendique une priorit ! Les premires manifestations de l' esprit concret qui anime les recherches de Sartre ou de Merleau-Ponty - ce retour l' exprien ce directe que l' homme peut avoir de lui-mme - n' est-ce pas chez les pionniers du renouveau de la foi catholique, menace de strilit par l' abus de la scolastique, qu'il faut alle r les chercher ? La querelle de l'immanentisme constitue cet gard un pisode significatif. La recherche de ce qu'il y a de pensant dans toute pense, l' illumination de la foi par la vie n' ouvrent-elles pas un accs direct la vrit religieuse ? Certains n'hsiteront pas voir dans la philosophie de Maurice Blondel pour qui, dit trs bien Gabriel Marcel, la pense pensante ne se constitue que par une sorte de ravitaillement incessant qu' assure sa perptuelle communication avec l'Etre mme , le modle de la rflexion existentialiste. - Dans le mme sens que Maurice Blondel, Le Senne, Lavelle et surtout Gabriel Marcel accueilleront le plus volontiers du monde les thmes transmis par Kierkegaard, ft-ce travers Jaspers et Heidegger. N' est-il pas lgitime, en effet, de faire flche de tout bois, et de voir dans l' athisme lui-mme, pour peu qu'il fasse l' aveu d'un malaise, un cryptogramme de l' acte de foi ? Ce n'est donc pas l'existentialisme en gnral, mais l'usage qu'en font certains modernes, que s'en prendront les philosophes chrtiens. Au fond, tout espoir de rcnciliation n'est pas perdu. La Sagesse de l' Eglise est patiente. Plus d'un parmi les existentialistes rentrera au bercail. Le ton de Malraux, dans La Lutte avec l'A nge, permet d' attendre beaucoup du dsespoir lucide. Il suffira donc de dnoncer, avec la svrit qui convient d' abord au pre du ms prodi gue, les erreurs que l' esprit lucifrien inspire Sartre. Toutefois la svrit ne va pas ici sans une secrte admiration - phnomne

- 1 52 bien caractristique de la conscience religieuse. Bien sr, on multipliera les mises en garde. La Croix signalera dans la philosophie nouvelle un danger plus grave que le rationalisme du XVIIIe sicle et le posi tivisme du XIxe sicle . Mais quel beau sujet ! Quel tonnant mariage de la plus vivante vrit et de la plus pernicieuse erreur ! Quel pathti que dtour du chemin qui mne au salut ! Les chrtiens, qui retrou vent en Sartre la libert donne enfin de secrets mouvements qu'ils compriment en eux-mmes, se reconnaissent la drobe dans l' exis tentialisme comme dans un miroir dangereux. Tandis que le marxisme constitue devant eux un corps tranger et rfractaire, une irrductible troublante de la foi, une irrmdiable ptrification du cur, une communion sacrilge, l'existentialisme au contraire, dj labour par l' angoisse, promet une riche moisson de foi. 2) Une autre critique consiste dnoncer dans l'existentialisme une infiltration germanique dans la pense franaise. Il y a l un phnomne qu' un certain Pervicax, qui s' est accord le voile du pseu donymat, croit devoir dnoncer au public . Dj Lachelier, Boutroux et Renouvier s'taient faits les hrauts du kantisme, Andr Gide (entre autres) celui de la pense nietzschenne, Bergson celui d'un romantisme dont il faut chercher l' origine dans Novalis, Schelling et Schopenhauer. Pervicax ne souffle mot du kantisme de Lachelier et de Boutroux. Il s' agit sans doute d'un germanisme de bonne compa gnie. Mais Schelling, Novalis, Schopenhauer, Nietzsche, c'est le mau vais germanisme. Eh bien, c'est de ce mauvais germanisme que Pervicax, tel Charlemagne faisant passer les bons lves sa droite et les mauvais sa gauche, dnonce le triomphe dans l' existentialisme. Sartre n' est parmi nous que le porte-parole d'un i"ationnalisme foncirement oppos au parti-pris de clart qui fait la vertu de toute philosophie authentiquement franaise. Ressaisissons-nous , dit-il tous ceux de nos jeunes penseurs qui lui paraissent suspects de faire - leur insu certainement - le jeu de l' ennemi. Mesurons le danger qui nous guette. Pensons clair, pensons franais et nous agirons droit . Pour prciser la nature de ce danger, Pervicax ne recule pas devant d' audacieuses assimilations. On pose d' abord en principe que le nazisme n a t que la forme la plus virulente du Pangermanis me . Mais l' existentialisme ? C'est bien simple. La philosophie de Heidegger, d' esprit essentiellement germanique et que Pervicax conduit hardiment jusqu' une mystique du chef, n'est pas autre chose que la mtaphysique mme du nazisme . Il suffit pour s'en assurer d' invoquer le tmoignage de ceux des jeunes nazis qui y ont cherch une nourriture leur got. Joseph de Maistre trouvait dj dans Platon de quoi alimenter le dogmatisme et l' autoritarisme spirituel dont il s'est fait le doctrinaire. Lon Brunschvicg y trouvera exactement
'

- 1 53 le contraire. Le ferons-nous passer pour un disciple inconscient de Joseph de Maistre ? Avec la mthode de Pervicax, tous les espoirs sont permis ... Mais assez sur ce point. Remarquons simplement que certains philosophes marxistes, comme M. Henri Mougin, feront leurs des argumentations analogues. Un rcent numro d'Europe nous rappelle que, comme dans la chanson, Heidegger ment, Heidegger est allemand . A quoi bon ds lors tudier les ides (?) ) ( 1 ) de Heidegger ? 3) Sans donner le moins du monde dans le chauvinisme intellec tuel dont l' existentialisme a provoqu la censure, M . Ferdinand Alqui pose, propos de Heidegger et de Sartre , quelques graves questions. Ce qui le frappe chez Heidegger et, sans doute, chez quelques autres, c'est moins le refus de l' exprience chrtienne ou l' importation non contrle de l' esprit d' outre-Rhin que le refus de la mtaphysique rationaliste. Donnant cong la fois la religion et la raison, l' exis tentialisme se condamne un Cogito sans clart et sans espoir. On pourrait ici penser un Descartes qui, ne parvenant pas dpasser le Cogito, demeurerait toujours en la Mditation Seconde, ou un Hegel qui, sans le secours de la dialectique, ne pourrait dtacher sa conscience de l' objet . L'existentialisme, dit-il encore, est une philo sophie o l'on se reconnat souvent sans se retrouver jamais. Compre nons bien Alqui. Pour se retrouver, il faut non seulement se mettre en prise sur soi-mme - cela, l' existentialisme pourvoit trs bien mais oprer aussi par l une libration assez analogue celle que la pense religieuse df mit sous le nom de salut. Mais l, vigilance ! Un crime libre : a m' a fait un bien fou . A vrai dire, une telle libration peut n' intresser qu'une partie de nous-mmes et n' apporter qu'un soulagement provisoire . La libration authentique suppose au contraire un retour complet et conscient de l'homme lui-mme. Or, ce retour, comment la raison pourrait-elle rester trangre ? C' est le faible de l' existentialisme, que ce parti-pris de refuser l'usage de notre meilleur instrument de libert. D' o l' incompltude de Sartre : <t Sans doute a-t-il le droit de prfrer l'tude de la connais sance celle de la Nause ou du sadisme. Mais il devrait alors situer sa description par rapport l'homme total qui, s'il est parfois sadique, est aussi mathmaticien . 4) Une dernire critique enfin peut tre faite l'existentialisme d'un point de vue marxiste. Comment en ffet un marxiste recevrait-il sans quelque dfiance une philosophie qui invoque volontiers le patro nage de Kierkegaard, qui affirme de l'homme qu'il est essentiellement subjectivit, et qui fait de l'histoire le thtre de la libert ? Que devient ds lors le matrialisme dialectique par lequel seulement Marx fit
1 . Graphie de Pervicax.

- 1 54 sortir le socialisme de l' utopie et des chimres ? Or cette critique possible a-t-elle t faite ? Non, mon avis, car je ne crois pas qu' on puisse attribuer la dignit d'une critique aux quelques parti-pris anti heideggenens et anti-sartristes que les Lettres Franaises par exemple ont proposs au public. Reprocher Sartre, comme le fait Roger Garaudy, d' avoir le mpris de la science , ou de prsenter les choses de telle sorte qu'elles ne sont pas comme un travailleur les reconnat quand il s'en sert comme outils, est-ce bien srieux ? Ironiser avec Henri Lefebvre sur la profondeur dans un verre d'eau o se noie volontairement l'existentialisme, et donner le conseil d' admettre immmdiatement ce que l' existentialisme s' vertue mettre en question, n' est-ce pas condamner toute recherche dans son principe ? Rduire l'angoisse, avec Mme Edith Thomas, un malaise bourgeois, quelle estime est-ce faire des sombres accents de Lucrce ? Enf m s'en remettre des mtaphores giratoires qui prsentent le mtaphysicien comme un cureuil prisonnier de sa cage ou un chien courant aprs sa queue, c' est cabrioler et non philosopher. Il faut donc reprendre la question de fond en comble. L' erreur a t de croire que l' existentialisme tel qu'il se prsente aujourd'hui peut tre trait par les quelques arguments ddaigneux qui ont suffi en effet liquider, dans la morale bergsonienne par exemple, une imposture ractionnaire. Que le corps de l'homme, dmesurment agrandi par la Science, attende un supplment d' me, cette ide (?) pouvait plaire M . Caillaux, qui en fit en effet le plus grand cas dans une tude crite pour un hebdomadaire de Bourse. Aucun socia liste ne se reconnatra en elle . Devant l'existentialisme, soyons plus rservs. Avant de le travestir en une philosophie rtrograde, nous d'en tudier le contenu spcifique pour ne juger qu' bon escient. Il n'est pas a priori impossible que les contradictions de notre poque soient aperues comme jouant un rle dcisif dans la floraison des mtaphysiques de l' angoisse. Il est en tout cas certain que la simple preuve de lucidit laquelle nous convions nos lecteurs ne peut qu'tre souhaite par le marxisme, car le marxisme ne connat d' autre discipline que le respect de la vrit.

3 MAURICE MERLEAU-PONTY
( 1 96 1 )

Maurice Merleau-Ponty est mort brusquement. Nous avons de mand Jean Beaufret, qui fut son ami, de parler de lui.

Il venait de m' crire, moi de lui rpondre, mais ma lettre reste sans rponse et ses livres sont l qui tmoignent de sa prsence. Je ne lisais pas toujours tout de suite. J' omettais souvent de le remercier de me les avoir envoys. A propos, as-tu reu Signes ? Mais oui, je commence /ire. Rien ne pressait. Nous savions bien que nous avions le temps.
-

Nous n' avions mme pas t camarades d' tudes comme il le fut avec quelques autres. S'il tait de presque un an mon cadet, il avait prcd de deux ans l' Ecole Normale le provincial que je suis sans doute rest et, Louis-Ie-Grand, je n' avais fait qu' apercevoir le brillant khgneux qu'il tait, comme, l' Ecole, le non moins bril lant agrgatif. La rencontre n' eut lieu q'un peu plus tard, un jour que je remontais de Chaminadour jusqu' l' Ecole Normale o il tait alors ce Centre de documentation sociale qui dura jusqu' en 1940. Je crois qu'il y avait remplac Jean Cavaills, et qu'il y fut son tour relay par Raymond Aron. Je ne me suis aperu qu' aprs coup qu'un dialogue avait commenc. De quoi parlions-nous ? Je me rappelle seulement qu'entre nous, qui nous connaissions si peu,

- 1 56 venait soudain d'clore cet inexplicable climat de sympathie qu' on appelle plus tard amiti. Car c'tait bien de cela qu' il s' agissait dj quand nous nous retrouvons Compigne, vers la fin de la drle de guerre . Avant la dispersion de mai 1 940, il tait vident que nous tions trs fraternels en un certain mode de l' humour. Jamais nous ne nous sommes beaucoup vus. Point n' est besoin de tant se voir pour tre amis, et ce n 'est pas proprement absence quand il y a moyen de s'entr'advertir . Ce mot de Montaigne m' ins crit aujourd'hui dans une solitude. Mais chaque fois que nous nous retrouvions, soit pour prendre un verre ensemble , soit au milieu des siens, la mme amiti de plus en plus certaine tenait nouveau toute la place, et nous nous quittions sans mme avoir song aborder tel ou tel prtexte que nous avions trouv pour motiver notre ren contre. J' ai l' air de parler de moi. C'est de lui que je parle. Le temps tait alors sans dure et sans poids, s'il ne s'garait dans la magie surraliste du hasard, comme cette soire encore toute proche, o, tandis que nous causions pour rien, on tentait de lui voler sa voiture en stationnement tout prs, et qu' alors amuss, nous faisions connais sance avec le monde insolite des rondes de nuit et du remorquage d' aprs minuit. Nous n' avions fait jusque-l que le frler et nous tions au beau milieu, comme dans les aventures imaginaires de l' enfance. Etions-nous d' accord ? Oui certainement sur le fond. Quel fond ? C' est bien difficile dire. Il se peut que le mot existentialisme ait un certain moment concrtis notre entente. Qu'entendions nous par l ? Durant un temps, j' avais cru que ce mot ne pouvait gure convenir qu' la philosophie de saint Thomas d' Aquin. Mais ce n' tait dcidment pas de cela qu'il s' agissait. Peut-tre l' existen tialisme apparut-il aprs la deuxime guerre mondiale comme le sur ralisme aprs la premire. Mais la raction, tamise peut-tre par la formation universitaire, tait moins potique qu'thique. Vous me rappelez un peu, disait alors Heidegger, ce jeune ami qui, aprs la publication de Sein und Zeit, me demandait : " Quand crirez-vous une thique ? " L'existentialisme serait, a-t-on dit, une philosophie dans laquelle l' existence prcde l'essence . Sous ce langage un peu chiffr, il faut comprendre que la libert humaine est plus radicale que toute fixation subie. Mais c'est bien vite dit, car l'inverse, en un sens, n'est pas moins vrai, et toute la Phnomnologie de la perception institue ce renversement. La philo sophie de l'existence n 'est pas seulement, comme le croirait un lecteur press.. . la philosophie qui met dans l'homme la libert avant l'essence. Ceci n 'est qu 'une consquence frappante, et, sous l'ide du choix souverain, il y avait, chez Sartre mme, comme on le voit dans L' Etre et le Nant, l'ide autre, et vrai dire antagoniste d 'une libert qui

- 1 57 n 'est libert qu 'incorpore au monde, et comme travail accompli sur une situation de f ace la ait... Ds lors... l'existence dvoile, f libert, toute une nouvelle figure du monde, le monde comme promes se et menace pour elle, le monde qui lui tend des piges, la sduit ou lui cde, non plus le monde plat des objets de science kantiens, mais un paysage d 'obstacles et de chemins, enfin le monde que nous existons et non pas seulement le thtre de notre connaissance et de notre libre-arbitre. Rien n'illustre mieux ces lignes de 1956 qu'un texte qui parut dix ans plus tt dans Les Temps modernes, et que l' ami, l' poque, m' avait demand de lire avant qu'il soit publi. Il y voquait dj toute la distance qui spare la situation subie de la libert dont les yeux sont enf m ouverts. Au lendemain de la Libration, pouvions nous mconnatre que nous avions, des annes durant, vcu l' avant guerre en sachant sans savoir ? Nous avions secrtement rsolu d'ignorer la violence et le malheur comme lments de l'Histoire... Au-del de ce jardin si calme o le jet d'eau bruissait depuis toujours et pour toujours, nous avions cet autre jardin qui nous attendait pour les vacances de 1939, la France des voyages pied et des auberges de jeunesse qui allait de soi, pensions-nous, comme la terre elle-mme. C' est ainsi que, dans la libert en situation, s' enfle l' qui voque du mythe, mythe dnique dans un cas, conte cruel dans l' autre, et dont la destruction est toujours le plus trange des rveils. Car alors, voir les choses de prs, on ne trouve nulle part des coupables et partout des complices , rien n' tant pleinement vident qu' aprs la catastrophe dont rien non plus ne nous prserve dans un monde o les conditions d'une libert effective sont encore raliser. Jusque-l, la vie sociale restera ce dialogue et cette bataille de fantmes o l'on voit soudain couler de vraies larmes et du vrai sang. Le titre de l' essai auquel j' emprunte ces lignes est : La Guerre a eu lieu.

Nous vivons ainsi dans la non-transparence qui est l'toffe mme de notre vie. La mtaphysique a beau jeu de tout prtendre tirer au clair pour nous inciter d' autant mieux l'ardeur d'un combat qui serait dj gagn dans le Ciel ou dans l'Histoire . Pour une philosophie qui ne se croit pas plus profonde que la vie, rien n'est jamais chose faite, et mme les conditions de la libert effective ne nous sont pas dictes d' avance. Mais si la philosophie se perd vouloir composer l' alphabet du monde , il nous revient d' autant plus, nous hommes, d' tre en veil. Car le monde n'est pas comme l'ont cru Barrs et Maurras pour qui le fond est dsespoir, un tumul te insens sur lequel paraissent quelques formes fragiles et prcieuses . Au dsespoir ractionnaire s' oppose l a foi sans illusion d e l ' homme

- 1 58 de gauche par laquelle nous joignant aux autres et joignant notre aisons en sorte que tout ait un sens, prsent notre pass, nous f nous achevons en une parole le discours confus du monde . De cette appartenance profonde qui refuse le non-sens et qui est foi en l'homme, nous de surprendre et d' entendre les Signes. Merleau-Ponty nous a par deux fois propos des recueils qui corres pondent deux phases de sa vie . Ce n'est pas par hasard si, douze ans aprs le recueil de 1948, Sens et Non-sens, son dernier livre a simplement pour titre Signes. Le signe n'est pas autre chose que le sens. Il est le sens dans sa brivet d'nigme. Mais le signe des signes, au cur mme de l'nigme, c'est l'homme lui-mme, celui prcisment qui sait sans savoir, dans le plein du monde o il est de sortie, me et corps la fois. La mtaphysique dissocie volontiers l' me du corps pour les marier ensuite, moins qu' elle ne prfre rabrouer l'un ou l' autre. La situation, ds lors, s' claircit bien en apparence, mais c'est dans la destruction de l' essentiel, c' est--dire pour l'unique profit des cervels dcerveleurs qui portent par principe les choses humaines dans le climat simpliste du fanatisme. L' me n'est pas cependant, selon le mot de Diderot, l'me d 'un grand mannequin qui l'enveloppe , car, au contraire, lisons nous dans Signes, c 'est par son corps que l'me d 'autrui est me mes yeux . Cette me qui est corps par la profondeur d'un visage ouvert et qui s' anime par la parole, quel systme en atteindra jamais le fond ? Et quelle violence pourra jamais totalement la mconnatre ? Mme la brute est un homme mystifi, et si la police a pour mtier de le rduire, la philosophie n'est pas l pour prter main-forte la police. Encore moins pour en dialectiser le concept comme il lui arrive parfois de le faire. Car si Force et Violence sont des lments de notre monde, qui parierait qu'elles soient le mot de l'nigme ? La vocation de la philosophie, au sein du monde des hommes, est avant tout de se rendre attentive l'nigme de l' implicite qui se drobe en lui, mais partir duquel seulement tous ses efforts, disait Balzac, tendent je ne sais quel mystre de civilisation . Cette phrase d e Balzac plaisait l' auteur d e Signes qui l a cite parfois. Tel Renoir au travail devant la mer, qui peignait des lavandires, en demandant alors autre chose la mer que ce qu'il avait sous les yeux, ainsi le philosophe rtrocde du spectacle immdiat pour faire venir jusqu' nous quelque chose de si fondamentalement autre que sa pense le met en uvre plutt qu'il n'en donne la formule. C' est cet impen s que Merleau-Ponty cherche voquer propos de Husserl dans un texte publi dans le recueil qui commmore en 1 959 la naissance du philosophe. Quand Husserl termine sa vie, il y a un impens de Husserl qui est bel et bien lui, et qui pourtant ouvre sur autre chose.

- 1 59 -

A travers ces lignes, on croit entrevoir le sens du livre en chantier et dont le titre s'tait impos lui, l't dernier, comme une viden ce : Le Visible et l'Invisible. Nous avions rcemment parl de ce livre propos de la difficult d'crire un livre articul en chapitres qui ne seraient qu'autant de dissertations d' agrgation mises bout bout. Le nom de Heidegger fut alors voqu entre nous, et qu'il n' ait pas donn la suite de Sein und Zeit. Plus essentielle qu' une telle suite tait nos yeux le renversement qui remonte aux sources mmes de la possibilit d'crire. C' est d' ailleurs la lumire d'une phrase de Heidegger qui le guidait dans la recherche d'un impens de Husserl. La rencontre avec cette lumire tait, dans son esprit, en liaison directe avec une remise en question de plus en plus radicale . O aurait conduit cette remise en question ? Qui de nous main tenant peut le dire ? D'un dialogue si brutalement interrompu, il est cependant plus vrai d' attendre un avenir que de s' en remmorer le pass. Car l' avenir est ouvert ceux qui regardent en face. De cette droiture qui maintenant nous manque, Martin Heidegger, la fois proche et lointain, attentif et clairvoyant, savait quelque chose, et je ne puis mieux faire que transcrire ici quelques lignes d'une lettre o il me dit sa tristesse. Bien que je n 'aie pas personnellement connu Merleau-Ponty, je devinais en lui, par ce qu 'il disait et par ce qu'il se proposait, un esprit libre et franc qui savait ce qu'est l'af f aire de la pense et ce qu 'elle exige. .. Notre consolation doit tre de nous dire que l'ami qui vient de mourir a trac une piste authentique de pense vritable jusqu 'au domaine qui n 'a jamais t atteint par le vacarme et l'agitation des a f f airistes.

4 L' ENORMITE DE HEIDEGGER ( 1974)

approche de Heidegger , comment a-t-elle commenc ? - Je pense qu' il y a eu, au dpart, la volont de comprendre ce que je ne connaissais pas. Personne ne m' avait jamais parl de Husserl, au cours de mes tudes. Mais les premiers crits de Sartre son sujet m' avaient vivement impressionn. Quelques annes aprs mon agrgation, j'ai donc dcid de me mettre tudier la phnomnologie. Et cette dcouverte de Husserl m' a men dans les parages de Heidegger. J' avais d' abord lu Qu 'est-ce que la mtaphysique ? sans en comprendre un seul mot ... Et puis j'ai commenc travailler, entre 1 942 et 1 944, Lyon, avec un ami qui avait publi dans la revue l'Arbalte la traduction d'un fragqJ.ent de Sein und Zeit, livre qui n' avait pas encore t dit en franais. Cet ami tait responsable, dans la Rsistance, d'un service de faux papiers, et c' est au milieu des faux papiers que nous lisions ensem ble Sein und Zeit...

Votre

Et c 'est la fin de la guerre que vous avez rencontr Heidegger pour la premire fois ? - Oui, exactement en septembre f946 . L' anne prcdente, j' avais appris qu'il tait toujours Fribourg, en dcouvrant une photo dans un hebdomadaire. Je lui ai fait parvenir une lettre. Avec toutes les difficults qu'on peut imaginer, car il n'y avait pas de communica tion postale entre l'Allemagne et la France, il a pu me rpondre. Nous nous sommes donc rencontrs Todtnauberg, dans la Fort-Noire, o il passait l't.

- 1 62 Dans le climat de l'immdiat d 'aprs-gue"e, n 'tait-ce pas un person nage politiquement suspect ? - Je savais trs bien que Heidegger tait une personnalit trs dcrie , mais pour des raisons que je connaissais mal, comme tout le monde d' ailleurs l'poque. En arrivant Todtnauberg, je me deman dais qui tait au juste l'homme que j' avais devant moi et quelle avait t vritablement son attitude au cours des annes qui venaient de s' couler. Aujourd'hui, il me semble qu'une mise au point est encore ncessaire. Il est clair qu'en 1933 Heidegger a cru que l'Allemagne, avec le nazisme, naissait elle-mme. Ses illusions paraissent avoir dur jusqu' au dbut de 1934, poque laquelle il dmissionne des fonctions de recteur que ses collgues, l'unanimit, lui avaient demand d' assumer en mai 1 933. Ses rapports avec le nazisme se limitent ainsi dix mois de coopration administrative et d' accord publiquement proclam . On peut penser que c'est beaucoup trop. Mais on ne peut oublier que ces quelques mois furent suivis de douze annes de retrait au cours desquelles son ensei gnement de professeur et son silence d'crivain l' ont rendu assez intol rable au pouvoir pour qu'en 1 944 il soit loign de l'Universit , loigne ment reconduit par les autorits d' occupation. Si vous me permettez une dernire prcision, Heidegger, en 1937, est officiellement invit par Emile Brhier, puis par Jean Wahl, participer divers colloques de philo sophie. Ils ne le jugement donc pas coupable de son ralliement momentan. Sans doute ne savent-ils pas, cette date, ce que devien dra le nazisme. Pourquoi, en 1 945, reprochent-ils soudain Heidegger de ne pas l' avoir su ds 1933 ? Ceux qui crivent l'histoire auraient parfois intrt s'y reporter. Qu 'est-ce qui vous avait pouss rencontrer Heidegger ? - Ce qui m'intressait, l'poque, c'tait de dcouvrir auprs de lui ce que je croyais tre l'arrire-plan de l' existentialisme de Sartre, qui se rfre H;eidegger dans l'Etre et le Nant. Or je me suis vite aperu que je faisais fausse route . En effet, chez Sartre , on trouve au premier plan l' opposition de l' Etre et de la valeur ; l' Etre est ce qu'il y a de compact, d' engluant, et la valeur, en tant que trou dans l' tre , nous libre de cette compacit, les valeurs, dit-il, se lvent comme des perdrix au pas de la libert . Or, chez Heidegger, il ne s' agit plus de comprendre comment la valeur nous sauve de l' Etre, mais ce que dit l'Etre lui-mme quand il commence parler, dans cette langue qui est la sienne initialement, savoir le grec. C'est--dire ? - Eh bien ! On peut dire que la diffrence entre Heidegger et n'importe quel autre philosophe, c' est que pour lui la philosophie n'est pas une problmatique universelle ni le rsultat d'une disposition

- 1 63 qui ferait partie de la nature de l'homme en gnral, mais propre ment parler une spcialit grecque. Etre philosophe, c'est en quelque sorte redevenir Grec. Toute l'histoire de la philosophie n'est qu'une perptuelle variation sur la thmatique institue par les Grecs, qui est la thmatique mme de l'Etre. Cet apport grec se manifeste trs clairement dans un dialogue de Platon comme l'Hippias majeur. La question pose est : Qu' est-ce que le beau ? Mais les rponses d'Hippias ne concernent toujours que ce qui est beau, une belle f ille par exemple. Et puis il finit par dire que ce qu'il y a de plus beau, c'est l'or, parce que grce l'or on peut se procurer ce qu'il y a de plus beau. Alors Socrate lui demande nouveau : Mais enfin, entre la question Qu' est-ce qui est beau ? et Qu' est-ce que le beau ? , tu ne vois pas de diffrence ? - Pas la moindre , rpond Hippias. Je pense que sur cet exemple on voit trs bien comment chez Platon tout le mouvement de la pense consiste ici faire porter le regard non plus sur la chose belle, mais sur l' tre mme du beau. C'est prcisment ce que Heidegger appelle penser la diffrence de l' Etre et de l' tant . Et cette forme de pense sur l' essence, particulire aux Grecs, constitue la philosophie. Heidegger dit volontiers qu'il n' y a pas de philosophie chinoise . Il ne veut pas dire par l que les Chinois ne sont pas des tres pensants, mais que la pense en Chine n' a pas pris cette figure singulire qu'elle a revtue en Grce, savoir la philosophie.
Quelle est la consquence principale de ce : retour aux Grecs ? - Pour aller l' essentiel, je pense que l'normit de Heidegger notre poque c'est d' tre le premier depuis bien longtemps cesser de s' imaginer que le chemin qui conduit la philosophie passe par la science. Pour lui, l' important, au cours de l'histoire, c'est bien plus le contre-coup de la philosophie sur la science que la prtendue influence de la science sur la philosophie. Il l'exprime trs clairement dans la Question de la chose, o il crit : : La grandeur et la supriorit de la science de la nature aux seizime et dix-septime sicles rside en ceci que tous les chercheurs d 'alors taient philosophes. Ils comprenaient qu 'il n 'y a pas de pur f ait, mais qu 'un f ait n 'est ce qu 'il est qu ' la lumire du concept qui le f onde et selon l'ampleur d 'une telle fon dation. En revanche, la caractristique du positivisme dans lequel nous nous trouvons depuis quelques dizaines d annes, et aujourd'hui plus que jamais, est qu 'il prtend se tirer d 'af f aire avec des f aits ou d 'autres f aits nouveaux, tandis que les concepts seraient de simples expdients dont on a besoin l'occasion mais avec lesquels on ne doit pas s 'en gager trop loin, car ce serait de la philosophie. Le comique, ou plus exactement le tragique, de la situation prsente de la science est d 'abord que l'on croit pouvoir vaincre le positivisme par le positivisme.

- 1 64 J' ajouterais que, actuellement, ceux que l'on appelle philoso phes sont tout simplement des parasites des sciences. Ils gravitent autour des sciences, vivent leur remorque, que ce soit la mathmatique, la biologie, le freudisme. Or Freud, par exemple, n'est pas un philosophe. C'est un trs grand mdecin, un bienfaiteur de l'humanit , tout ce qu' on voudra, mais pas un philosophe. N'est-ce pas le signe que la philosophie, comme le dit aussi Heidegger, arrive son terme ? - En fait, ce terme est dj derrire nous. Il ne suffit pas que certains continuent se prtendre philosophes pour que la philosophie continue d' exister. Aux yeux de Heidegger, elle a puis sa dernire possibilit avec Nietzsche, dans la mesure o la philosophie de Nietzsche se caractrise par le retournement du platonisme, qui, lui, est le dpart de la philosophie en tant que telle. Une fois le retourne ment nietzschen opr, que reste-t-il faire ? Retourner le retour nement ? Alors, on en revient au platonisme ...

RENCONTRE AVEC HEIDEGGER ( 1 98 1 )

Le dbut de mon amiti avec Lon Pierre-Quint date du temps o je commence lire Heidegger ( 1 94 1). Jusqu'ici je crois qu'il ne lui tait gure arriv de rencontrer de philosophes au sens universitaire du terme, car il n' avait, pour l'Universit, aucune dfrence. Je me rappelle qu'un soir Anjouin c'tait mme moi (qu'il tenait pour un outsider) qui la dfendais devant lui. Cela n' avait bien sr nulle ment dtourn son got de la philosophie, comme l'atteste son assidui t au cours de Bergson sur Spinoza au Collge de France, peu avant la premire guerre mondiale. Mais Spinoza et sa faon Bergson n'taient-ils pas, comme Proust et Gide en littrature, hors ligne ? Avant 1 94 1 mon sens aucun philosophe n' avait donc fait partie de son entourage amical - qui tait plutt littraire et aussi poli tique - le terme tant entendre indpendamment de toute activit, de sa part, directement partisane.
A partir de , 1 942, j'avance cependant pas pas dans la lecture de Heidegger que je vois pour la premire fois en septembre 1 946 . C'est ainsi qu'en 1 947 Fontaine, qui n'tait prcisment pas une revue philosophique, publie dans son dernier numro, la suite de la seconde moiti de la Lettre sur l'Humanisme (que j' avais reue au dbut de l' anne 1 947 et que venait de traduire mon ami Joseph Rovan) , un texte un peu frondeur que j' avais crit sous le titre :

- 1 66 Heidegger et le problme de la Vrit. C' est la lecture de ce texte qui donna Lon occasion de m' adresser la lettre du 20 janvier 1 948 qui figure la prsente Exposition. De cette poque il me reste deux lettres : une d' Emmanuel Levinas qui m' approuve sans rserves, une de Pierre Quint qui me pose des questions. Qu' ai-je rpondu ? J' avoue qu' il n'en demeure aucune trace ni par crit, ni dans le souvenir. Quelques annes passrent o nous nous voyions souvent, Lon et moi. C' est au cours de ces annes qu'il me communiqua les notes qu'il avait prises autrefois au cours de Bergson. Il avait l'intention de les publier, quoi je l'encourageai, avec un trs bon texte de lui sur Spinoza qu' il me communiqua aussi. La publication n'eut pas lieu cause d'une clause du testament de Bergson dont je lui avais fait part, mais qui ne me paraissait pas insurmontable, car il ne s' agissait pas d'un crit de Bergson, mais d'un tmoignage d' auditeur la lecture duquel on reconnaissait merveilleusement le parl . Par le texte que j' avais en main j'entendais Bergson dire, propos de la critique par Spinoza du concept cartsien de volont : il y a des actes, il n'y a pas d' actes de volont ; le mot volont est tou jours de trop. De mon ct je lui racontais comment j' arrivais m' entretenir avec Heidegger, malgr l' absence de courrier entre France et Allemagne et la difficult de franchir la frontire. Comme on le voit d' aprs sa lettre de janvier 1 948, c'tait le recours de Heidegger au concept d' angoisse comme introduction la philosophie qui fascinait Pierre-Quint, prtant l'oreille travers Baudelaire une prose inhabituelle : Ange plein de gat, connaissez-vous l'angoisse. . . Ceux que parfois visite l' angoisse - ainsi parlait Heidegger e n 1 929 dans la leon inaugurale de son enseignement Fribourg - n'en sont nullement dsempars comme ceux qui ont peur mais, rabrous de toute prsomption, son appel les convoque une responsabilit dlivre des alibis, aussi majestueux que gnralement pharisaques, que fournissent aux hommes le pch ou, dans un sens moral, la faute, et qui est la srnit plus secrte du rapport l' uvre . Si l' angoisse est rvlation du rien, encore faut-il dire : ex nihilo omne ens qua ens fit - c'est du rien que prend naissance tout tant comme tant, mais selon le mode dgris mitude, et non dans l' emphase de donner autrui des leons. Le de la f pote en a le plus clair des savoirs, mais qui ne lui est insolitement proche quand, ses risques et au lieu de se laisser accaparer par des ambitions et des besognes de mtier, il se cherche dans le non-fray un chemin qui ne lui est distinctement prtrac nulle part ? C' est ainsi que Heidegger n' a pas plus craint de dplaire beaucoup en acceptant, en un temps de dtresse et sans l' avoir souhait, la charge du Rectorat de son universit qu'il n'a hsit dplaire aux puissants en la rsignant avant terme, ce

- 167 qui tait, comme fit en son temps Socrate au dire de Platon, rentrer chez lui plutt que de s' associer une iniquit . Il a par l dplu tout le monde, sauf quelques-uns. On peut certes thtraliser les choses diffremment, mais alors il n'est pas trop sr que la vrit y trouve son compte . Je crois qu'ici Lon-Pierre Quint avait devin l' essentiel, lui qui n'tait pas hant par la crainte du pch et que j'ai connu parfai tement inaccessible la crainte. C' est sans doute pourquoi, sans que je le lui aie recommand d'aucune manire, il dcide en 1 9 55 d' tre personnellement prsent la Rencontre de Cerisy o Heidegger ouvrit les dbats par la confrence Qu 'est-ce donc que la Philosophie ? Je le vis arriver dans sa onze lgre, gal lui-mme, comme si sa venue allait de soi. Il prit place parmi les autres en auditeur silencieux, mais je crois que je rpondis ses vux en lui proposant de rencontrer Heidegger part de tous les autres. J' tais seul prsent cet entretien. De quoi allait-il tre question ? Je n'en savais trop rien d' avance. Ce fut propos de l' angoisse que s'engagea le dialogue. Heidegger, merveilleusement intuitif, avait aussitt reconnu en son visiteur quel qu'un qui, sans nul souci de se documenter, comprenait demi-mot ce qu' autrefois il avait pu dire et qu'il n' avait pas rpt. Non, l'angoisse n'est pas ce malaise psychique dont traite la pathologie et dont il faudrait fixer la nature dans un branlement intime, quitte en cantonner l' picentre quelque part. Elle est Ausstrahlung, irradiation ou mieux clairire de l' angoisse (Lichtung), mais dans un rapport ce qui demeure en elle rserv. Non pas, disait Heidegger en souriant, au sens de la reservatio mentalis, chre la casuistique . Mais si l' ennui ou la joie manifestent aussi une prsence panique de l'tant, la diffrence de ces dispositions (Stimmungen), l' angoisse garde en elle un secret en tant qu'elle ne nous manifeste l'tant qu'en rvlant en lui, non moins originelle, la possibilit du rien comme, dit Etre et Temps, le plus extrme pas encore, en avant duquel tous autres ont leur place . Si la mort est un nom reconnu pour ce rien, l' angois se n'est pourtant pas dlectation morose, mais clairvoyance insigne. Je me remmorais les paroles de Heidegger en 1 929 : Dans la nuit claire du rien que rvle l' angoisse, c'est l seulement que commence percer la manifestet originelle de l' tant comme tel : qu'tant il y ait, et non pas rien . Le monde n'en est pas appauvri. L' angoisse n'est pas restriction du champ. Elle l' ouvre au contraire la mesure d'un monde. Dcouverte du rien, elle nous fait d' autant plus prsent le monde, avec tout ce qu'il comporte en possibilits, qu'tre-au monde n'est, en chacun de nous, prcisment que ce rien peine diffr. Par l l'homme est l' tant qui, s'il n'est jamais trop tard,

- 1 68 il n'est surtout jamais trop tt pour se manifester en ce qu'il peut et selon le rapport l' uvre, dans le souci constant de ne pas devenir, disait Nietzsche, trop vieux pour ses vrits et pour ses victoires , bien que le plus souvent, lisons-nous aussi dans Etre et Temps, ce soit encore inachev qu'il atteint son terme, si ce n'est dans la dcrpitude de l'usure. Tandis que nous parlions ainsi presque voix basse, le soir peu peu tombait sur nous : Le soir change sens et image, avait dit, cher Heidegger, Trakl. Bientt allait sonner la cloche qui rassemblerait dner tous ceux qui s' taient transports Cerisy soit pour se faire valoir en rfutant Heidegger, soit en spectateurs de Heidegger en France, et sans vouloir connatre autre chose de lui que son visage en sorte que, comme l' crit encore Descartes propos d'une invitation prcisment en France, on l'y avait voulu seulement avoir... comme un Elphant ou une Panthre, cause de la raret, et non point pour y tre utile quelque chose. Lon n' tait d' au cun de ces deux bords. Et c'est pourquoi, un soir de septembre 1 95 5 , Heidegger fut amicalement attentif u n visiteur qui, cqmme un plus jeune son an, coutait de sa part et jusqu' au silence une parole pour laquelle il n'avait pas besoin de glose. Entre eux c'tait l'entente. Car l'un et l' autre se trouvaient tre de la race de ceux qui surent se dire eux-mmes, comme se le dit un jour Valry : Angoisse, mon vritable mtier.

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ESSAI DE BIBLIOGRAPHIE DE JEAN BEAUF RET

Il suffit de consulter les rfrences des publications de Jean Beaufret pour constater l' extrme dispersion dans des revues diverses de ses textes. Un inventai re des collaborations et des ddicaces viendrait assez dire galement que l' amiti dans ces choix occupait sa place. De ce fait, l'tablissement d'une bibliographie relevait d'un vritable travail durant lequel n'ont t absents ni la chance ni l' esprit de curiosit. C'est pourquoi aussi l'exhaustivit de la liste ne peut tre garantie et il n' est pas exclu de retrouver encore des rfrences, notamment dans des revues ou journaux rgionaux. Les confrences n'ont t mentionnes ci-dessous que si elles avaient donn lieu l'tablissement d'un texte, la prparation ou la ralisation d'une publication et le mme principe a t suivi pour les cours qui faisaient partie intgrante de l'activit professionnelle (et surtout pdagogique) de Jean Beaufret, qu'elle se soit droule Henri IV, Condorcet ou aux ENS. Ont t limines galement les traductions trangres des textes s'ils avaient fait l'objet d'une publication pralable en franais. Une bibliographie des travaux de Jean Beaufret, arrte en 1 968, a prcdem ment paru dans le volume d'hommage L' Endurance de la pense (Plon, Paris, 1968, p. 355-7). La recension prsente ici n' a pu prendre sa forme qu' la suite des amicales remarques, ajouts et complments de Claude Rols et Franois Vezin. Guy Basset 01 L' ide du droit et la thorie de l' tat dans la philosophie pratique de Fichte (Diplme d' Etudes Suprieures de Philosophie), Paris, 1931 (non publi).

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A la lisire des lavandes , automne 1 970 (non publi).

Traduction de Pensivement de Martin Heidegger, en collabora tion avec Franois Fdier, p. 169-87. Reprise de Hraclite et Parmnide , p. 1 52-1 6 1 . Cahiers de l'Herne, numro consacr Ren Char, fvrier 1 9 7 1 .

- 1 78 38-94 89 Heidegger et le virage du temps , Destin, nO 21-23, Madrid, janvier 1971 . Introduction aux philosophies de l' existence, Paris, Gonthier Denoel, bibliothque Mdiations, Paris, 1971 Prsentation de Roger Kempf Reprend les textes suivants : 05, 55, 13, 33, 5 1 , 82 Note sur Husserl et Heidegger (indit) Hlderlin, confrence donne Bellac, l'initiative de Franoise Guinle, en avril 197.2 (non publie) Pour Yoshizo Kawamori , 1 2 fvrier 1973 (publi au Japon) Dialogue avec Heidegger. Tome 1 , Philosophie grecque, Paris, Editions de Minuit, collection Arguments, 1973 Avant-propos. Lettre Heidegger pour son quatre-vingtime anniversaire, 26 septembre 1 969 Reprise des textes 75, 42, 72 (indit dans sa publication), 26 (Znon) Note sur Platon et Aristote (indit) Energeia et actus (indit). Dialogue avec Heidegger. Tome 2, Philosophie moderne, Paris, Editions de Minuit, collection Arguments, 1973 Reprise des textes 63 (indit dans sa publication), 25, 38, 70 Remarques sur Descartes (indit) Kant et la notion de la Darstellung (indit) Hegel et la proposition spculative (indit) Le dialogue avec le marxisme et la question de la techni que (indit) Note sur le rapport des deux paroles fondamentales de Nietzsche (indit). Dialogue avec Heidegger. Tome 3, Approche de Heidegger, Paris, Editions de Minuit, collection Arguments, 1974. Reprise des textes 40, 7 1 , 45, 69, 50, 88 Du logos au langage (indit) Husserl et Heidegger (indit) Heidegger et la pense du dclin (indit) Heidegger et la pense de l'histoire (indit) La fin de la philosophie comme virage du temps (la pre mire partie de ce texte a paru dans Symposium Heidegger, Madrid, 1971) L' normit de Heidegger, entretien entre Jean Beaufret et Roger-Pol Droit, Le Monde, nO 9238, 27 septembre 1 974, p. 18. Lettre au journal Le Monde sur Heidegger, nO 9256, 18 octo bre 1974, p. 20.

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- 1 79 97-125

Douze questions Jean Beaufret propos de Heidegger , par Dominique Le Buhan et Eryck de Rubercy, Les Lettre Nouvel les, nO 5, dcembre 1974-janvier 1975, p. 1 1-39 . ( a paru en partie dans La Quinzaine Littraire, nO 1 96, 163 1 octobre 1 974, p. 3 et 5. sens de la philosophie grecque, confrence Dakar, janvier 1 976 (non publie)
\' Universit

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Le

de

Traductions de Heidegger, in Martin Heidegger, Questions IV, Paris, NRF, Gallimard, 1 976 Reprise des traductions 85, 67 Sminaire du Thor, 1966, rdacteur Jean Beaufret, p. 1 97-2 1 2 Rvision d e toutes les traductions antrieurement parues reprises dans ce volume (en collaboration avec Claude Rols).

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Martin Heidegger (1 889-1976) , La Quinzaine Littraire, nO 235, 16-30 juin 1 976, p. 2 1 .

Traduction La parole dans l'lment du pome de Martin Heidegger, nouvelle version de la traduction Georg Trakl, une situation de son dict , en collaboration avec Wolfgang Brokmeier, in Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, Paris, NRF, Gallimard, 1 976, p. 4 1-83. Note de Jean Beaufret p. 39.

102-1 33

L'nigme de Z 3 in recueil collectif Savoir, Faire, Esprer, Les limites de la Raison. Volume publi l'occasion du cin quantenaire de l' Ecole des Sciences Philosophiques et Religieuses et en Hommage Mgr. Henri Van Camp. Facults universitaires Saint-Louis, Nauwelaert, Bruxelles, 1976, tome 1 , p. 287-305. Martin Heidegger , en collaboration avec Claude Rels, in Ency clopoedia Universalis, supplment annuel, Universalia, Paris, 1 976, p. 496-7 (repris dans l' article Heidegger , dans la nouvelle dition de l'Encyclopoedia Universalis, Paris, 1 985). En France , in Erinnerung an Martin Heidegger, Gnther Neske, 1977, p . 9-1 3 . Le chemin de Heidegger , confrnce prononce Lyon la Facult de Philosophie de l' Universit Jean Moulin le 29 avril 1977, Etudes germaniques, juillet-septembre 1977, p. 279-98. A propos de Questions IV de Heidegger , Les Etudes Philosophi ques, nO 2, 1 978, p. 235-245.

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Aristote et la tragdie, confrence au colloque sur Aristote, organis par l'UNESCO, Paris, 2 juin 1978. La question des humanits, Socit Flamande de Philosophie, Bruxelles, sance du 1 7 juin 1978.

- 1 80 109-130 Le Nietzsche de Heidegger , entretien avec F. de Towarnicki, Le Magazine Littraire, numro sur Nietzsche, nO 1 4 1 , octo bre 1978, p. 25-9. Nietzsche/Heidegger, lettre de Jean Beaufret, Le Magazine Littraire, nO 142, novembre 1 978, p. 4. L' oubli de l'tre , automne 1978. L'autorit pdagogique, confrence donne au Cours La Tour d'Auvergne, le 16 fvrier 1979.
Le

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fondement" des mathmatiques, confrence donne au sminaire de philosophie et de mathmatique de Ren Thom, Jean Dieudonn et Maurice Loi, ENS, 16 mai 1 979. (non publi)

1 14-1 33

Heidegger et la thologie , p. 1 9-36. Traduction d'un texte indit de Heidegger, p. 333 in Heidegger et la question de Dieu, recueil prpar sous la direction de Richard Kearney et Joseph Stephen Q' Leary, Paris, Grasset, collection Figures, 1 980. Sur la philosophie chrtienne , in recueil collectif Etienne Gilson et nous, Paris, Vrin, 1980, p. 93-100. La fondation cartsienne des mathmatiques, confrence donne au sminaire de philosophie et mathmatique de Ren Thom, Jean Dieudonn et Maurice Loi, ENS, 12 mars 1980. (non publi) Intervention lors de l'mission tlvise Des ides et des hommes, Ren Descartes , mission de Denis Huisman et Marie-Agns Malfray, diffusion TF1 , mercredi 7 janvier 1981. Le chemin de Heidegger , confrence donne le 8 janvier 1981 Paris dans le cadre du colloque Heidegger tenu au Goethe Institut (et redonne l'Universit de Fribourg en Allemagne le 7 mai 1982) Rencontre avec Heidegger , in Catalogue de l'exposition Lon Pierre-Quint, Bibliothque Nationale, Paris, 27 mars-8 avril 1981, p. 23-26. Bicentenaire de la Critique de la Raison Pure, la question du fon dement des mathmatiques d'aprs Kant, confrence donne au sminaire de philosophie et de mathmatique de Ren Thom, Jean Dieudonn et Maurice Loi, ENS, 6 mai 1981. (non publi) Gounod et Mistral, in programme de Mireille, Grand Thtre de Genve, septembre 1981, p. 8-10. Entretien avec Marie-Claude Lambotte, Spirales, nO 3, avril 1981, p. 54-6.

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sens de la philosophie grecque, confrence donne au Lyce franco-allemand de Sarrebruck, le 29 mars 1982. (non pu blie)

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Parmnide. Pome, traduit par Jean Beaufret, Editions Michel Chandeigne, Paris, juin 1 982 (nouvelle dition dcembre 1 984) Douze questions Jean Beaufret propos de Martin Heidegger par Eryck de Rubercy et Dominique Le Buhan, Paris, Aubier Montaigne, 1 983 Reprise des textes 97, 100 Prcd de textes de Martin Heidegger et Ren Char Suivi d'une lettre de Martin Heidegger Jean Beaufret, d'un texte de Ren Char. Holderlin et Sophocle, Grard Monfort diteur, collection imago Mundi, 1 983 Reprise du texte 65. Jean Beaufret la rencontre de Heidegger, dix missions de Frd ric de Towarnicki, diffuses par France-Culture Les chemins de la connaissance , 27 juin-8 juillet 1 983. En chemin avec Heidegger, in Cahiers de l'Herne, numro consacr Martin Heidegger, octobre 1 983, p. 225-238.

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La parole , traduction du pome de Stefan George, CNAC maga zine, Centre Georges Pompidou, nO 1 8, novembre-dcembre 1 983, p. 30.

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Entretiens avec Frdric de Towarnicki, Paris, PUF, collection Epimthe, 1984 Avant-propos par F. de Towarnicki Reprise des textes 127, 109
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pome d e Parmnide (2me dition), Paris, PUF, collection Epimthe, 1 984 Reprise du texte 22, prcd d'un Avertissement de l'diteur sign Jean-Luc Marion.

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Notes sur la philosophie franaise au XIXe sicle, Paris, Vrin, collection Problmes et Controverses, 1984 Reprise du texte 54 . Dialogue avec Heidegger. Tome 4 Paris, Editions de Minuit, collection Arguments, 1 985 Avertissement sign Oaude Ro1s Reprise des textes 1 1 1 , 102, 107, 1 14, 1 1 5, 108 (24), 106, 105, 128 Le texte 108 (24) est repris dans L'art des conftns , Mlanges Gandillac, Paris, PUF, 1 985, pp. 57-69 .

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- 1 82 1 34 Traduction de Le chemin de campagne de Martin Heidegger, en collaboration avec Franois Fdier, Julien Hervier et Franois Vezin, in Martin Heidegger Le chemin de campagne , Friedrich Nietzsche Ma vie , Georg Trakl Pays de rve , p. 9-14, Editions Michel Chandeigne, 1 985. Qu' est-ce que la mtaphysique ?, confrence donne l' Ecole Polytechnique (Paris), en octobre 1979, in Heidegger Studies, nO l , Etema Press, octobre 1 985, p. 101-1 1 7 . Libres propos de Jean Beaufret, recueillis par Frdric de Towamicki, EtHemit, nO l , sept. 1 985, pp. 9 1-97, Editions de la Diff rence.

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TABLE

En coutant Jean Beaufret, par Roger Kempf . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 . A propos de l' existentialisme . . Kierkegaard . . . . Martin Heidegger . . . . . . . Jean-Paul Sartre . . . . . . . Existentialisme et Marxisme 2. La philosophie existentialiste . . 3 . Martin Heidegger et le problme de la vrit 4. Heidegger et le monde grec . . . . . . . . . . . 5 . La pense du rien dans l' uvre de Heidegger 6. Note sur Husserl et Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . La rduction idtique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De la rduction idtiQue la rduction phnomnologique La Constitution . . . Husserl et Heidegger . 7. Heidegger vu de France . II 1 . Qu'est-ce que l'existentialisme ? . . 2. Vers une critique marxiste de l'existentialisme . 3. Maurice Merleau-Ponty . . . 4. L ' normit de Heidegger 5 . Rencontre avec Heidegger . Rfrences . . . . . . . . . . . Essai de bibliographie de Jean Beaufret
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