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IBLIOGRAFA

ANTROPOLOGA SISTEMTICA I
(O r g a n iz a c i n S o c ia l y P o ltic a ) Ctedra TISCORNIA Tema VIII. Bibliografa obligatoria

personal, como una odisea de un personaje heroico que parte en busca de s mismo. Y as, evidentemente, cuando nosotros, etnlogos, hablamos de nuestro objeto de estudio, nos damos cuenta de que se trata de una construccin intelectual en la cual nuestra propia subjetividad est implicada. La palabra alteridad describe bien el objeto de nuestra ciencia, pues envuelve simultneamente a m y al otro. Me gustara limitar aqu el sentido de esa palabra, situndola en el cuadro de una antropologa semitica, tal como Clifford Geertz (1973) la imagin; una antropologa que tiene por objetivo ampliar el universo del discurso social. Insistamos en eso, recordando la imagen evocada por Todorov en su pera prima La conquista de Amrica, de la llegada de Coln a una de las primeras islas:

La alteridad en la sociedad de clases1 Claudia Fonseca

Una cuestin de comunicacin La Antropologa naci en el seno de la modernidad. Los primeros etnlogos fueron lejos en busca de lo extico, motivados por el deseo de conocerse mejor a s mismos. Basta leer el diario de Malinowski escrito entre 1914 y 1918 durante su estada en las islas del Pacfico- para obtener la prueba. Para cada observacin cientfica registrada en sus notas de campo, encontramos una rplica en el diario ntimo, donde l confiesa sus angustias sexuales, la aversin a los indgenas y su nostalgia de la vida europea. Aquella visita a Oceana sirvi para producir cuatro de los primeros clsicos de la etnologa, pero fui vivida, a nivel
Eplogo del libro Famlia, fofoca e honra. Etnografia de relaes de gnero e violncia em grupos populares [Familia, chisme y honra. Etnografa de las relaciones de gnero y violencia en grupos populares] . Editora da Universidade, Universidade Federal Do Rio Grande Do Sul, 2000. Traduccin para la ctedra realizada por Carolina Ciordia. Revisin de traduccin: Maria Victoria Pita.
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Coln desembarca en un bote decorado con una bandera real, y acompaado de sus dos capitanes, y del escribano real armado con su tintero. Frente a los ojos de los indios indubitablemente atnitos, y sin prestarles la mnima atencin, Coln manda labrar un acto de posesin. El los llam a testimoniar y a dar fe de que l, frente a todos los hombres, estaba tomando posesin de la referida isla como de hecho tomen nombre del Rey y de la Reina, soberanos suyos

Todorov trabaja el mismo tema a lo largo de todo el libro: los problemas de comunicacin suscitados por el contacto con el otro. Por un lado, Coln tiende a ignorar las diferencias que lo separan de los indios, asimilndolas a su propia cultura Ellos comprenden su lenguaje y creen en su Dios, est claro, acaso no son seres humanos? Por otro lado, cada vez que reconoce elementos distintivos del mundo indgena, la propia diferencia sirve para clasificar los habitantes de Amrica como seres inferiores. Cuando, finalmente, Coln se da cuenta de que los indgenas no entienden su lengua, decide, caritativamente, llevar media docena de ellos a Europa para que aprendan a hablar. Quiere tornarlos humanos y, para eso, ellos deben ser idnticos a l mismo. Segn Todorov, Coln representa el hombre de ciencia medieval que busca slo confirmar las verdades de su pre- ciencia. En ese mundo, no hay lugar para lo inesperado. Ciego en lo que hace a la existencia de otras lgicas, el hombre es incapaz de comunicarse con los otros. El hombre moderno ser encarnado por Corts, el hombre que supo conquistar a los aztecas justamente por haber percibido las profundas diferencias que los separaban de su propia civilizacin. l los escuch (por medio de sus intrpretes) y busc comprender sus modos de pensar. Todorov no ignora la irona de la situacin. Ese nacimiento de la comunicacin entre los pueblos no gener la paz, sino, por el contrario, el genocidio. En fin, los dilogos nunca son tranquilos. Pero ellos representan, en algn sentido, un avance en relacin a la total negacin de la alteridad. Hoy, la escena de Coln en la playa nos da risa. El conquistador que, queriendo respetar las reglas del juego, establece un contrato con los indgenas para que estos participen de su propio sometimiento. Con la conciencia tranquila, Coln afirma lo que percibe como un acuerdo entre los dos pueblos. La situacin parece muy distante de nosotros. Sin embargo, ese episodio puede ser considerado paradigmtico de muchas situaciones del mundo contemporneo donde, como Coln, los detentores del poder, en su relacin con los otros, ni siquiera desconfan que la comunicacin tal vez sea ms difcil de lo que ellos imaginan. Al lidiar con personas de grupos sociales diferentes en trminos de generacin, clase, etnia, etc.,- es preciso levantar la hiptesis de la alteridad (insisto: la hiptesis, no el hecho) so pena de reproducir el error de Coln. Se trata, por lo tanto, de comunicacin, y es en este cuadro que inscribimos esta reflexin sobre la alteridad. Es preciso que tomemos cierta distancia en relacin a ese otro, para comunicarnos con l. Sin reconocer y admitir la diferencia, no hay dilogo. Al mismo tiempo, se debe evitar la proyeccin de ese otro fuera de nuestra esfera; si se queda muy distanciado, la comunicacin se torna imposible. La alteridad se construye en la tensin entre esos dos polos el muy prximo se confunde consigo mismo y el muy distante, que se presenta como una especie enteramente nueva, de una cultura irreductible a aquella de la del investigador. Establecida la nocin de alteridad, se torna necesario saber cules son los grupos, los pueblos o los individuos considerados dignos de esa categora. Quin merece ser estudiado, para que se comprenda bien su lengua, y quin es excluido de nuestras investigaciones, de nuestra propia curiosidad, justamente por hablar evidentemente la misma lengua que nosotros?

Hace algunos aos, intent ilustrar este problema en el escenario brasileo (Fonseca, 1997). A partir de investigaciones etnogrficas llevadas adelante en los barrios populares de Puerto Alegre, describ la angustia de las madres que perdieron sus hijos en el orfanato. Slo en el momento en que venan a buscar a su hijo (a veces, luego de aos de ausencia) es que ellas descubran que l haba sido entregado en adopcin. Reaccionando con una mezcla entre indignacin y perplejidad, mostraban que simplemente no comprendan cmo el Estado poda destituirlas del derecho materno. De regreso al orfanato, para intentar comprender mejor el problema, encontr administradores tambin indignados, que acusaban a las madres de usar el lugar como una pensin, depositando y retirando nios segn su conveniencia. Ellos insistan en que la poltica oficial es clara: o los padres dejan al hijo temporariamente, durante un excepcional perodo de crisis, o por tiempo indeterminado. Y, en este caso, el nio abandonado puede ser adoptado por otra familia. Lo que los administradores ignoran es que dejar nios en el orfanato no es una estrategia ad hoc de sobrevivencia, surgida de un vaco cultural. Pesquisas histricas (Fonseca, 1995; Priore, 1993) sugieren que, hace siglos, madres brasileas confan sus hijos a madres adoptivas: abuela, madrina, o ama de leche remunerada. Frecuentemente pasan aos antes de que la madre tenga noticias de su retoo. No obstante, no consideraban haber renunciado a los derechos maternos y el nio continua siendo visto como parte integral de la familia. Incluso ms importante: segn la lgica de esa circulacin de nios (ver Lallemand, 1993; Cadoret, 1995), los nios no pierden la identidad genealgica y, generalmente, luego de aos de separacin, vuelven en la edad adulta a integrar las redes de consanguinidad. En otros trminos, los agentes sociales del orfanato, oriundos de un contexto ms confortable y participando de un aparato estatal regido por la filosofa liberal, actan conforme una lgica; sus clientes, conforme otra. Es bastante evidente que estamos aqu delante de una problema de idiomas. Este es slo un ejemplo, entre otros que pueden ser citados en apoyo de nuestra tesis principal: que hay elementos en el caldero cultural brasileo que no pueden ser explicados segn las categoras usuales de la etnologa etnia, sexo, religin, regin- y slo son comprensibles tomando en cuenta la tradicin de las clases populares. Ms all de eso, sugerimos que muchas de esas prcticas, lejos de estar desapareciendo, absorbidas por el gran avance de la modernidad, florecen y se transforman conforme una lgica que contina distante de la de los planificadores, una lgica que permanece opaca o invisible para buena parte de los analistas cientficos. Mientras ellos se interrogan cada vez ms sobre las identidades tnicas, las diferencias sexuales y la identidad regional, la cuestin de una cultura de clase hace las veces de pariente pobre y poco examinada, cuando no completamente ignorada. Antes de tocar el tema de los lmites tolerables de la alteridad en la sociedad contempornea, quiero comprender los motivos de este silencio en la produccin cientfica de Brasil.

La alteridad en un mundo globalizado Hablar de alteridades en el contexto actual significa nadar contra la corriente del pensamiento intelectual hoy centrado en el fenmeno de la globalizacin. Rechazando la idea de las lgicas espaciales secuestradas que crearan un juego de oposiciones, ese abordaje focaliza en el flujo de objetos, la migracin de personas, un nmero creciente de cadenas de actividades econmicas, sociales, culturales y polticas de envergadura mundial. Considerando la ciudad como lugar por excelencia de encuentros culturales, este enfatiza las conexiones entre las diferentes esferas local, nacional, continental, global- teniendo como consecuencia la produccin de culturas hbridas y de identidades policentradas (ver Amin, 1997; Canclini, 1997). La globalizacin destaca algunas dimensiones de nuestra realidad que los abordajes clsicos, aferrados al estudio etnogrfico de campo, ignoraban. Eso es innegable, aunque no se deba, por exceso de entusiasmo por los nuevos abordajes, olvidar la contribucin insustituible de los estudios de campo que, privilegiando la visin del mundo de personas de carne y hueso, proveen una perspectiva molecular desde abajo, por as decir, de los acontecimientos. Por otra parte, la desterritorializacin tan comentada en los estudios sobre la ciudad moderna (que yuxtapone, en el mismo espacio, redes de naturaleza completamente distintas) no es necesariamente tpica de las ciudades latinoamericanas, donde desde hace mucho tiempo los investigadores destacan la importancia de las redes sociales del barrio. Ms all de eso, la hiptesis de las mixturas producidas en el contexto metropolitano debe ser revisada a la luz de las formas de segregacin propias de las sensibilidades locales. De algn modo, Brasil se presenta como un caso extremo de la sociedad de clases. Aqu, la diferencia entre la elite de una sofisticacin cosmopolita- y el pueblo no cesa de crecer. Primero en trminos financieros. Brasil bate todos los rcords de mala distribucin de la riqueza. Segn clculos actuales, la desigualdad es la ms terrible del mundo: ms de la mitad de la poblacin brasilea an vive con menos de US$70 por mes. En el plano cultural, eso cre un sistema que, en muchos aspectos, puede ser comparado al apartheid de frica del Sur. Entre ricos y pobres existe poco contacto: ellos no viven en los mismos barrios, ni usan los mismos medios de transporte. Para unos, hay escuelas particulares, taxis, mdicos de US$100 la consulta. Para otros, la escuela pblica chatarra, las salitas de salud, los mnibus. En resumen, para muchos brasileos, los nicos momentos de contacto interclase se producen en la conversacin con la empleada domstica o durante un asalto. Las barreras de tres metros de altura erigidas al frente de las casas burguesas son como una metfora del foso casi intransponible entre dos mundos. La histeria frente al fantasma de la violencia urbana es el efecto colateral. La construccin de un silencio discursivo A pesar de este contexto, los intelectuales brasileos no fueron tradicionalmente inspirados por las clases trabajadoras. Hasta mediados del siglo XX, los nicos brasileos que intentaron realizar el estudio sistemtico de los estratos inferiores de la poblacin eran los folkloristas. Ellos miraban, no obstante, un campo bastante 4

restringido: el de los grupos tnicos (indios, alemanes, italianos) o tipos regionales (el gacho, el sertanejo), con anlisis que evidenciaban una perspectiva evolucionista. Por ms bonita que fuera, la diversidad cultural era tenida como fuera de moda, signada a desaparecer frente a las fuerzas de la modernizacin. La preocupacin folklorista estaba ligada a la preservacin de vestigios del pasado, a la creacin y exhibicin de piezas de museo (ver Ortiz, 1985). Una fuerte influencia positivista llevaba a los intelectuales a pensar la diversidad brasilea en trminos de orden y progreso. Poco importa si la realidad no se corresponda con aquello que ellos describan. El mito de la democracia racial, o la fbula de las tres razas, pintaba a la cultura brasilea como una gran mezcla de elementos portugueses, indgenas, africanos y, ms tarde, italianos y alemanes.2 La diversidad era admitida para sumar colores al carcter nacional, desde que se insertase armoniosamente en el todo. Aquellos que haban perdido la pureza de sus orgenes y no se insertaban en las categoras de ese folklore los mestizos pobres, o sea, la mayora de los brasileos- permanecan sin nombre. Fue preciso esperar que los etnlogos dejaran sus indios y penetraran en las aldeas rurales para que visemos aparecer las primeras monografas sobre poblaciones cualesquiera, de grupos mixturados sin identidad tnica particular. Hacia la mitad de este siglo, los estudios de comunidad, realizados por antroplogos americanos, proliferaron. Las fallas de esos anlisis, engendradas por la teora funcionalista entonces en boga, son hoy ms que evidentes: la comunidad objeto de estudio se presentaba como un lugar esencialmente sin conflictos, fuera del tiempo, y aislado del contexto nacional. No obstante, subrayando la dinmica cultural del campesinado una poblacin plenamente integrada en la sociedad de clases- esos investigadores abrieron camino a un nuevo tipo de problema. La ruralidad se sum a la etnicidad como un patrn de diversidad legtima, y la especificidad de los grupos subalternos, sobre todo la de los migrantes rurales fue as consagrada como un asunto de reflexin acadmica. Los latinoamericanos llevaron ms tiempo para iniciar los estudios etnogrficos de los grupos populares en el medio urbano. Ellos tenan sus motivos. Durante los aos 60 y 70, mientras los europeos y los americanos se aventuraban a ese nuevo campo,3 los latinoamericanos se vieron impedidos por las circunstancias particulares de su historia. Uno despus de otro, los golpes militares instalaron dictaduras en lugar de las frgiles democracias del continente. En ese clima de represin, la comunidad de investigadores se torn ms polarizada que nunca. La etnologa, ligada a la elite provinciana (los folkloristas) y a los investigadores americanos, se debata contra la acusacin de ser hija del imperialismo (Gough, 1968). En los estudios de los barrios urbanos, los anlisis de Oscar Lewis estaban muy en boga. A pesar de tratarse de una produccin etnogrfica absolutamente notable sobre las familias pobres en Mxico y en Puerto Rico, sus anlisis reflejaban las fallas del culturalismo americano. Por no tomar muy en cuenta el contexto histrico y con una falta casi absoluta de anlisis de las estructuras econmicas y polticas en juego, el peso
Ese concepto fue elaborado por Gilberto Freyre (1978) uno de los intelectuales que, en los aos 30, forjaban una identidad nacional para contraponer al eurocentrismo tradicional. 3 Cf. Colette Ptonnet (1968), Hannerz (1969).
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del argumento recaa sobre la psicologa individual. Por causa de su cultura de la pobreza, los individuos, criados en familias desorganizadas, reproduciran comportamientos disfuncionales que habran aprendido de los padres. Para romper el ciclo vicioso de la miseria, bastara actuar en el mbito de la socializacin familiar, intervenir para imprimir en el espritu de los individuos las actitudes ms adecuadas. El moralismo de ese abordaje era visible principalmente en los anlisis sobre la familia negra en los Estados Unidos. Definida como una maraa de patologas (Moynihan, 1965), su pobreza fue atribuida a la ignorancia, a la apata, en fin, a una mentalidad pre- moderna. En esa poca, el funcionalismo estaba en su apogeo. La tendencia era clasificar todo lo que pareca marginal en las categoras de connotacin negativa; en un esfuerzo para encontrar soluciones capaces de reestablecer el equilibrio social, el nfasis fue puesto en los problemas sociales: delincuencia, nacimientos ilegtimos, etc. Este abordaje consigui encantar a ciertos investigadores brasileos. No obstante, la gran mayora, siguiendo una orientacin marxista, los rechaz vehementemente. Por eso, la investigacin etnolgica en el medio urbano tenda a ser vista como funcionalista y el funcionalismo, a su vez, pareca fatalmente ligado a una perspectiva psicolgica y reaccionaria. En el comienzo de los aos 80, cuando la violencia de la dictadura en el Brasil se vio atenuada, y la persecucin a los intelectuales se moriger, estos se lanzaron en masa al estudio de los habitantes del medio urbano. Mientras perfeccionaban sus anlisis sobre las clases medias (trabajadores de cuello blanco, empleados, etc.), todava para estudiar a los grupos populares, los etnlogos se contentaban con paradigmas tomados prestados de la sociologa y de la ciencia poltica. Como reaccin a la miopa funcionalista, enfatizaban la subordinacin de los pobres a la cultura dominante. Se preocuparon por denunciar las desigualdades polticas y econmicas, escamoteaban la dinmica cultural de los grupos populares, focalizando la atencin en el aparato poltico-econmico que los subyugaba.4 Segn G. Bank (1994), un etnlogo holands, hasta hace muy poco los intelectuales brasileos consideraban a la clase trabajadora demasiado oprimida por la pobreza como para pensar en otra cosa ms all de la sobrevivencia. Hacia el fin de la dcada, se observa entre los etnlogos una reflexin cada vez ms fecunda en lo concerniente a los fenmenos urbanos. Surge entonces un perodo de impresionante produccin sobre los sectores populares. Los ms brillantes estudiantes5 se dirigen a los barrios de la periferia para estudiar las dinmicas culturales propias de ese medio: la msica, los circos, los clubes de ftbol, la organizacin familiar, las formas de participacin poltica, etc. Ellos se inspiran, en gran parte, en la escuela inglesa: de los historiadores del estilo de E. P. Thompson a los adeptos de la escuela de Birmingham. Los trminos marxistas (fuerzas de produccin, capitalismo, clase
Para una crtica a esa lnea ver Cardoso (1986). Alba Zaluar (1985), A mquina e a revolta: as organizaoes populares e o significado da pobreza, So Paulo, Brasiliense; J. Guilherme Cantor Magnani (1984), Festa no pedao: Cultura popular e lazer na cidade. S. P., Brasiliense; Luz Fernando Duarte (1986), Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas, Rio de Janeiro: Zahar; Tereza Caldeira (1984), A poltica dos outros: o cotidiano dos moradores da periferia e o que pensam do poder e dos poderosos. Rio de Janeiro, Brasiliense.
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obrera) dan lugar a una discusin sobre lo popular (la cultura popular, los grupos populares, los barrios populares).6 Resultan de ah innumerables debates sobre la definicin y las implicaciones del trmino (ver Sader y Paoli, 1986). No obstante, justamente cuando una produccin nacional sobre los grupos populares pareca levantar vuelo, los vientos intelectuales y polticos cambiaron nuevamente. Hoy, lo popular decididamente no est en el orden del da. Los intereses acadmicos siguieron otros rumbos. En los libros, tesis y proyectos de investigacin, el trmino no aparece ms. El clima subyacente a este cambio se manifiesta en las mltiples y pequeas interacciones de la vida acadmica. Podemos citar la revelacin de una investigadora al auditorio de un coloquio nacional: habiendo largamente estudiado los movimientos populares catlicos (las CEBs, Comunidades Eclesisticas de Base), ella reconoce que su entusiasmo por los movimientos sociales de clase slo ocult un problema an ms profundo de discriminacin, el de la mujer Esto tambin podra explicar la actitud de una doctoranda que, al esbozar sus primeros anlisis sobre las comunidades negras, confiesa estar tentada de cambiar el objeto de estudio por las sociedades indgenas. Su razonamiento: los negros se asemejan demasiado a los pobres, un plomo. Los indgenas, he ah un tema mas agradable! El examen de la jerga acadmica, empleada para describir las personas que no participan de la cultura dominante, revela las etapas de esa evolucin. De una masa annima, amorfa o simplemente aquellos que van contra las reglas de los aos 60, ellos se volvieron protagonistas de clases (trabajadoras o populares) en los aos 80, para volver al estatus de pobres en los aos 90. El riesgo de esta nomenclatura es un retorno a la imagen de vaco cultural, de una poblacin vctima cuando no ignorante o alienada- esperando pasivamente que las fuerzas de la modernidad la eleven a la condicin humana (Arruti, 1997). Algunos investigadores sugieren que es la realidad la que cambi, que los grupos populares no son ms lo que eran. Nuevas relaciones de fuerza habran tomado el lugar de las antiguas redes de solidaridad. El consumismo desenfrenado, la pertenencia a las bandas de traficantes, la adhesin a cultos que prohben el contacto con los nocreyentes, todo eso creara obstculos a la vida asociativa del barrio. Segn A. Zaluar, La familia no va ms junta al samba, el funk no rene generaciones diferentes en el mismo espacio; el to traficante deseara expulsar de la favela al sobrino que es de otro comando o de la polica o incluso del Ejrcito; la abuela negra y me-de-santo7 no puede visitar la casa de sus hijos y nietos pentecostales (Zaluar, 1997). Esta violencia molecular habra criado, en las actuales favelas, un estado de anomia generalizada. Es claro que no podemos subestimar los cambios ocurridos en estos ltimos aos. En comparacin a la dcada del 80, es muy probable que los indgenas urbanos parezcan ms hostiles al investigador. Muchos de ellos pasaron de la iglesia catlica a los cultos (principalmente pentecostales) que los investigadores no se dignan a
Esa nueva fase no es del agrado de todos los investigadores. Ver Eunice Durham (1986) que lamenta el derrape terico que acompaa la sustitucin de proletariado por clases populares. 7 Se mantiene la palabra me-de-santo en el portugus original. La me-de-santo es una persona ordenada como sacerdote, de la ms alta jerarqua entre los oficiantes del culto en las religiones afrobrasileas (umbanda, candombl, quimbanda). (N. de la T.)
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frecuentar; otros transfirieron su adhesin de la escuela de samba a la banda de traficantes. Los pobres entran, por lo tanto, en categoras que nosotros, investigadores, deploramos y adquieren hbitos que escapan a los lmites de nuestra tolerancia. Cabe entonces preguntarse: se trata de una desorganizacin social o de una organizacin que nos causa rechazo? Olvidamos que las sensibilidades de los investigadores tambin evolucionan. La filosofa poltica en vigor parece reproducir la ideologa de la modernizacin de los aos 60, transmitiendo el mensaje de que, fuera del mundo moderno, la civilizacin no existe. Cuando abrimos los peridicos de 1998 qu encontramos? Desaparecieron las noticias sobre los CEBs o las asociaciones comunitarias, esos movimientos de protesta de los aos 80. Sobre los movimientos sindicales, vemos muy poco. (La ltima huelga de obreros de la industria petrolfera fue aplastada poco despus de la instauracin del actual rgimen y, desde entonces, con excepcin de los profesores, ninguna categora supo movilizar el inters pblico). El nico movimiento de oposicin digno de inters (y esto, en gran parte, gracias al apoyo de entidades internacionales humanitarias) es el MST Movimiento de los Sin Tierra. Como de casualidad, la imagen de este movimiento, en la prensa, est frecuentemente ligada a escenas de anarqua, crmenes, y a un proyecto de socialismo elemental que tendra como objetivo la cada del gobierno Nosotros sugerimos que la desaparicin de lo popular refleja, antes que nada, la evolucin del momento poltico y de las ideologas que lo acompaan. Durante los aos 80, en la efervescencia de los movimientos sociales surgidos para resistir a las presiones de un estado ilegtimo, lo popular era de bien visto, lo popular en cuanto nocin, en cuanto campo tico-poltico producido por las fuerzas unidas de los intelectuales de izquierda, de los agentes de la Iglesia, y por las organizaciones no gubernamentales (Doimo, 1995). Ya fue ampliamente comentado como, en la poca, el exceso discursivo llevaba a los investigadores a ver la cultura popular incluso all donde ella no exista. Puede entonces preguntarse si, en el actual clima de euforia neoliberal, los investigadores no hacen exactamente lo contrario, considerando el silencio discursivo como prueba de la ausencia de cualquier realidad distintiva. El silencio discursivo en torno al tema de lo popular parece recorrer un camino inverso al de los estudios tnicos. En este campo, los investigadores invirtieron en el refinamiento de sus anlisis. Hicieron la crtica de las antiguas nociones culturalistas que definan la identidad tribal en funcin de algunos trazos culturales, vestigios de un pasado supuestamente autntico. A continuacin, demostraron la influencia de la legislacin federal en el resurgimiento de la identidad tnica. Recorriendo las diferentes etapas de esta historia desde las polticas asimilacionistas del siglo XIX, que, con la extincin de las aldeas indgenas y la emancipacin de los esclavos, abolieron de los tratados jurdicos cualquier identidad distintiva, creando una categora homognea de indigentes, hurfanos, marginales, pobres y trabajadores nacionales, pasando por el decreto Nro. 5484 (1928) que reaviv el inters en la indignidad y yendo hasta el artculo Nro. 68 de la nueva Constitucin brasilea (1988) que decreta los derechos especiales de los descendientes de quilombolas8 (ms
Se mantiene la palabra quilombola en el portugus original. La definicin del trmino es controvertida. En lneas generales, refiere a un grupo social cuya identidad mantiene algn vnculo con grupos de
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all de las sociedades indgenas) los investigadores enfatizaron el poder instituyente de las categoras jurdicas y cientficas.9 Reforzada por las nuevas leyes, la identidad tnica vuelve a estar en el candelero. Los descendientes de los grupos indgenas, casados generacin tras generacin con la poblacin local, descubren de repente que pueden superar su estatuto de miserables reivindicando una identidad indgena. Los campesinos negros, que trabajan hace generaciones como medieros en tierras ajenas, descubren que tienen el derecho de tornarse propietarios de esas tierras, bajo la condicin de declararse descendientes de esclavos fugitivos. En fin, la evolucin de esas reivindicaciones muestra claramente que la identidad va mucho ms all de la herencia cultural; ella se actualiza a travs de relaciones de fuerza que llevan a poner en la mira a la negociacin de las fronteras del grupo poltico. An, habiendo aceptado la ruptura epistemolgica, y constatado el carcter manufacturado de las identidades tnicas, los investigadores no abandonaron el barco. Muy por el contrario. Reaccionaron diciendo: no hay nada de nuevo en todo esto. De hecho, la mayora de las tradiciones no tienen nada de particularmente autntico. Las identidades no tienen nada de esencial. Ellas son constantemente reinventadas para adaptarse a las circunstancias (ver Hobsbawm & Ranger, 1983). Por lo tanto, en vez de considerar la cuestin tnica como muerta y enterrada, los etnlogos crearon nuevas categoras para describir los eventos en trminos ms adecuados. Hablan de retribalizacin en vez de remanescentes10, de la produccin de las identidades en vez de la recuperacin, de la emergencia de los grupos indgenas en vez del redescubrimiento, colocando el nfasis tanto en los procesos de etnognesis como de etnocidio. La pregunta se impone: qu hacemos con aquellos que, remezcladas las clasificaciones, quedan en el lote comn de los pobres? Seguramente las crticas de la nocin de clase de los aos 70 y de lo popular de los aos 80 son justificadas. Pero tales crticas significan la desaparicin del propio objeto? Donde estn los debates capaces de profundizar nuestra comprensin de las alteridades inscriptas en el juego de la estratificacin social? Dnde estn los nuevos trminos que toman en cuenta la negociacin de las fronteras simblicas en la sociedad de clases? No debemos ignorar las dificultades particulares que se presentan a los etnlogos deseosos de estudiar las culturas de clase. Si, desde el punto estrictamente formal, puede existir una cierta neutralidad en las clasificaciones tnicas, sexuales o de generacin, en la cuestin de clases sociales esta neutralidad es imposible. El hecho de la desigualdad, implcito en todo lo que se refiere al otro, en este caso queda inscripto en los propios trminos del lenguaje (clase alta, clase media, etc.). En esas condiciones, hacer valer la hiptesis de la alteridad puede parecer la consagracin de la
esclavos. Para ms informacin puede consultarse: Reis Mota, Fbio. 2005. Conflictos, multiculturalismo y los dilemas de la democracia a la brasilea. Una etnografa de los procesos de reconocimiento de derechos en dos comunidades de Ro de Janeiro. En: Tiscornia, ofa y Pita, Mara Victoria (Eds.) Derechos humanos, tribunales y policas en Argentina y Brasil. Estudios de antropologa jurdica. Buenos Aires, Antropofagia, pp. 185-204. (N. de la T.) 9 Ver, por ejemplo, Arruti, 1997. 10 Remanescente es el trmino jurdico empleado para designar a las poblaciones que mantienen vestigios de un pasado tnico indgena o negro.

injusticia social. Ahora bien, nosotros sugerimos que, por el contrario, la injusticia se muestra mucho ms violenta exactamente cuando se niega la propia idea de alteridad, imposibilitando la escucha, cerrando definitivamente la puerta al dilogo. En cada contexto una preocupacin El etnlogo brasileo que busca entender las alteridades producidas por las enormes desigualdades de su pas, encontrar poca inspiracin en los debates internacionales, pues cada investigador moldea sus anlisis a la luz de las preocupaciones intelectuales de su propio contexto. En Europa, por ejemplo, el Estado Providencia redujo la pobreza a una proporcin mnima de la poblacin. La escolarizacin universal, las viviendas sociales, y los servicios pblicos de calidad contribuyeron para la uniformidad de los estilos de vida, reduciendo la distancia entre la cultura popular y la cultura de la elite.11 En aquel continente, la nocin de lo popular alimenta la reflexin principalmente de los historiadores como Thompson (1966, 1998), Elias (1973), Burke (1989), Darnton (1986), Ginsburg (1985) y Scott (1990). Esa literatura parece decir: otrora, los trabajadores tenan ritos, valores, y modos de vida particulares. El hombre comn participaba de una cultura plebeya o popular que, conforme la ocasin, se confunda, a veces ms, a veces menos, con la cultura de elite. No obstante, cuanto ms l se aproxima al investigador, ms este otro de los grupos populares tiende a evaporarse. No desaparece completamente; es reclasificado en otra categora. Hoy en da, el pobre es considerado como miembro integral de la cultura moderna, la del investigador, pero, al ser asimilado al grupo de los iguales, pierde algo de su aura. Es el fin del romanticismo. No se habla ms de una cultura rstica, ni de lo popular. Michel de Certeau y Dominique Julia notaron muy bien esto en su artculo sobre la belleza del muerto (1989): los folkloristas parecen preferir los sujetos agonizantes -como si una prctica debiese estar en va de desaparicin, y el peligro de lo extico anulado para as merecer el ttulo de popular-. Con pocas excepciones,12 la etnologa abandona esa gente a otras disciplinas que no tardan en inscribirla exclusivamente en los propios trminos de la sociedad dominante. Desde la cada del muro de Berln, los investigadores en Europa dejaron definitivamente de hablar en trminos de clase. Incluso antes, las nociones clsicas de un proletariado definido por su lugar en el seno de las fuerzas de produccin, y dotado de autoconciencia, haban caducado. Sumemos a esto los problemas de la inmigracin en Europa, las nuevas formas de fundamentalismo que se apropian del discurso cultural en busca de una justificacin del racismo y de la xenofobia,13 y finalmente el resurgimiento de las identidades parroquiales que llevan a las guerras de odio tnico en la Europa Oriental, los asesinatos terroristas en el pas vasco y en Crcega... Considerado ese contexto poltico, los etnlogos europeos se vieron obligados a reorientar sus anlisis hacia nuevos temas. En vez de subrayar y destacar las especificidades de grupos particulares, se dedicaron a deconstruir las barreras culturales,
En un artculo anterior, yo destaqu la enorme diferencia, debido a las especificidades del contexto histrico, entre los sectores populares en Francia y en Brasil (Fonseca, 1987). 12 Ver, por ejemplo, Colette Ptonnet (1977), G. Althabe et al. (1985), Bourgois (1996), Loc Wacquant (1997), Lepoutre (1997). 13 Ver Stolcke, Verena (1997) y, por la misma autora, The 'right to difference' in an unequal world (manuscript).
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a recordar que los otros no son tan otros. No es, por lo tanto, sorprendente que los grandes pensadores de la etnologa contempornea14 se hayan puesto a trabajar en asuntos como las culturas hbridas, las mixturas, y los flujos a travs de las fronteras. En el contexto europeo, tal deconstruccin de las fronteras tradicionales es perfectamente comprensible. Luego de dos siglos de consolidacin, el Estado-nacin hipercentralizado- exige una nueva retrica para adaptarse a los flujos modernos. En Brasil, recordemos, el gobierno central tuvo problemas para establecer una hegemona cultural en todo el extenso territorio. Si, en la percepcin usual, las alteridades fueron habitualmente minimizadas (siendo ms destacada la complementariedad que el antagonismo entre ricos y pobres, negros y blancos, etc.), no es debido a la fuerza de un estado centralizador. Muy por el contrario. Bajo el manto de una visin vaga y holstica del mundo, las partes, por diferentes que fuesen, deban identificarse con el conjunto.15 En tal clima, el problema que se presenta al investigador no es tanto atravesar las fronteras simblicas, sino localizarlas. En cuanto a las teoras norteamericanas, sabemos que ellas evolucionaron mucho desde Oscar Lewis. En los anlisis de los grupos marginales, el problema no se presenta ms en trminos de ignorancia o de patologa de los pobres, pero s en los mecanismos de discriminacin social que los mantienen en la miseria.16 No obstante, en Brasil, esos anlisis parecen mantener su cuo programtico, o sea, la bsqueda de soluciones de los problemas sociales. Vehiculizada principalmente por las organizaciones no gubernamentales (ONGs) y algunas fundaciones financiadoras, este abordaje analtico ejerci una fuerte influencia sobre los investigadores brasileos. Para recibir becas y otras ayudas financieras, estos ltimos tuvieron que estudiar las minoras: mujeres, indios, negros, nios -todos aquellos que son considerados vctimas de discriminacin-.17 De ah result la emergencia de nuevos personajes en el escenario social -el indgena, el descendiente de quilombolas, el nio de la calle... simulacros de alteridad acuados en estereotipos creados para y por organizaciones no gubernamentales. Esa mezcla de investigacin y de compromiso gener resultados mixtos. Alcida Ramos describe uno de los inconvenientes en su artculo sobre el indio hiper-real. Cuando la alteridad radical de los indios se muestra poco dcil, refractaria a las benevolentes influencias de las ONGs cuya nica razn de ser es la causa indgena, estas accionan la imagen del indio hiper- real: el indio que desempea el papel que los blancos le atribuyeron, que demuestra una pureza ideolgica, que acepta morir heroicamente defendiendo su territorio, que resiste obstinadamente las influencias corruptoras de la civilizacin.
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Ver, por ejemplo, los libros de Marc Aug (1991), Hannerz (1992). Roberto DaMatta abri camino a ese tipo de anlisis aplicando al caso brasileo las teoras de Louis Dumont, desarrolladas a partir de la observacin de las relaciones de jerarqua en la India. (Ver, de este autor: DaMatta, 1979 y 1985. Sobre la relacin entre la parte y el conjunto, ver tambin, Ruben Oliven, 1992). 16 S. Ortner (1991) explica, no obstante, que los acadmicos americanos nunca fueron adeptos a las teoras de clase: class is not a central idiom of cutural discourse in America. 17 La proliferacin de ONG durante los aos 90 fue verdaderamente impresionante. Ver Valladares e Impelizieri (1991), Rosemberg (1993), Fernandes (1994).

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Se trata de la simulacin del indio verdadero, el modelo creado preliminarmente que substituye completamente la experiencia vivida junto a los indios... El modelo delinea el indio de acuerdo con las necesidades de la organizacin... (produciendo) el indio- modelo, el indio perfecto, aquel que, por sus virtudes y vicisitudes, puede movilizar los esfuerzos defensores de los profesionales de las ONG's. Se trata de un indio que es ms real que el real, el indio hiper- real.18

Asistimos as a la entrada en escena de un nuevo tipo de alteridad -una alteridad prefabricada que entra tranquilamente en dispositivos previstos por las ONGs y la Constitucin Nacional. Se crean nuevos personajes, un otro extico y (por lo tanto) aceptable, en cuanto se ignora la alteridad de las personas de carne y hueso -personas que frecuentemente se parecen ms a los pobres que a las imgenes idealizadas de un pasado folklrico. Indgena o simple mendigo? Brasilia, capital federal. En una noche de sbado, abril de 1997, cuatro jvenes ricos, circulando en un auto ltimo modelo, para exorcizar el tedio, hacen su horrorosa eleccin de diversin: interrumpir el sueo de algn mendigo, mojarlo con gasolina y encender un fsforo. Qu espectculo podra ser ms gratificante a sus torpes ojos que una figura en llamas gesticulando y girando desesperadamente, intentando en vano extinguir el fuego? Sucede que, para infelicidad de los jvenes, el mendigo que escogieron era un indio patax, recin llegado a la capital para una conmemoracin especial: el Da Nacional del Indio. Y, as, la historia de ellos -que nosotros lectores del diario sabremos con posterioridad que no es poco comn (en promedio, un mendigo por mes es incendiado en la mayora de las grandes ciudades brasileas)- termin mal. Confrontados por la opinin pblica con la gravedad de su broma, los jvenes esbozaron lo que, evidentemente para ellos, era una disculpa plausible:
No sabamos que era un indio, pensamos que era un mendigo cualquiera.

Esa historia, banal y espeluznante al mismo tiempo, nos trae a nuestro punto de partida: la subjetividad del investigador y su relacin con el objeto de estudio. El contexto poltico ejerce, es claro, una enorme influencia en la produccin acadmica. En la retrica de los actuales gobiernos -de Menem, Fujimori y Fernando Henrique Cardoso a Blair, Chirac y Clinton-, la mundializacin se presenta como una fuerza inexorable. Una ideologa neo-evolucionista glorifica las fuerzas de la modernidad, dejando entender que fuera de la norma oficial, quedan solo marginales o atrasados -sujetos destinados a desaparecer, apenas dignos de un inters pasajero-. Ahora bien, los investigadores se mantienen normalmente a una cierta distancia de los modos polticos, para cumplir mejor su funcin crtica. Por qu, entonces, ellos opusieron tan poca resistencia en lo que hace a la reflexin sobre los pobres de su propia sociedad? En el mes de mayo de 1997, con los estragos de la sequa, revueltas e invasiones a supermercados estallaron en Nordeste, pero los diarios clasificaron esos acontecimientos ya sea como una maniobra del partido de la oposicin (PT), ya como
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Ver A. Ramos, 1991 (traduccin de ma, del ingls).

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una manifestacin espontnea de personas hambrientas. Los protagonistas aparecen p bien como peones manipulados, o como elementos de la masa annima. La curiosidad en cuanto a los comportamientos que escapan a la lgica oficial no parece ir ms all de esas dos hiptesis. Las soluciones para los problemas de la miseria, apoyadas en una filosofa filantrpica, siguen el modelo de la Comunidad Solidaria, organizada por la mujer del presidente: la ayuda humanitaria dispensada a necesitados sin rostro. No hay nada particularmente extraordinario en esa sintona entre la poltica oficial de Estado y los medios. Lo curioso es que los anlisis acadmicos sigan tan fcilmente el mismo camino. No es por casualidad que los primeros etnlogos partieron tan lejos a descubrir al otro. Los salvajes del otro lado del mundo eran como una hoja en blanco sobre la cual el investigador poda verter todas sus fantasas. De su campo l traa la prueba de la humanidad del otro -lo que es sin duda admirable. Pero frecuentemente esa humanidad llegaba a nosotros de manera destilada. Los malos olores, los piojos, todo lo que podramos interpretar como vulgaridad de los indgenas quedaba atrs, en las islas, a confortable distancia o, por lo menos, escondido en las pginas del diario del investigador. Lo que nosotros, el pblico, recibamos era el artefacto, la odisea del investigador en primer plano, y la realidad indgena -nuestra imagen reflejada- en segundo plano. No es, por lo tanto, sorprendente que los etnlogos hayan dejado las clases trabajadoras para las otras disciplinas. En ese caso, el desvo del viaje, ejercicio de exterioridad que lleva al descubrimiento de s mismo, se revela difcil. Los pobres de nuestra sociedad estn demasiado prximos de nosotros. Mirando bien, encontramos elementos interesantes -la msica, la religin- algo que aun encaja en nuestros lmites de alteridad o suena bastante folklrico para merecer atencin. Pero el material en bruto an es mucho. Las voces agudas, las sonrisas desdentadas, las ropas gastadas nos persiguen -impertinentes- en los corredores de los hospitales, en la fila de los desempleados, en los empujones de los mnibus. Ellas se imponen en nuestro cotidiano. No tenemos siquiera el consuelo de las imgenes hiper- reales que nos protegeran contra el choque. De los indios modernos que mandan sus nios a mendigar en el mercado podemos decir: No son indios verdaderos. Ellos perdieron la pureza de las tradiciones. No hay ninguna frase anloga para los pobres. Por el contrario, decimos No es un indio verdadero, es solo un mendigo. Sin nombre, el pobre no tiene historia, ni existencia propia. De esa forma, no tenemos que hacernos preguntas acerca de nuestra relacin con l. Con este silencio, encubrimos lo que sera el lado srdido de nuestras existencias. No tenemos que confrontar una alteridad radical que nos hara sentir el lado frgil de nuestras certezas, el carcter cultural y de clase de nuestros valores universales. Es una verdad indiscutida que las clases, en el sentido clsico del trmino, no existen ms. Pero la estratificacin social no deja de manifestarse cada vez ms violentamente. (En 1960, los ms ricos del mundo posean 30 veces ms que los ms pobres. En 1997, aquellos ya posean 78 veces ms que stos.) Si, otrora, podamos creer en el mito de la modernizacin, consolndonos con la idea de que las diferencias estaban en vas de desaparecer, y que los excludos o marginales no eran ms que un elemento arcaico de nuestra civilizacin, el nmero creciente de los personajes en 13

esas categoras nos arrancan cualquier ilusin. Brasil puede ser un caso lmite, pero lo que llamamos efecto Brasil, la distancia creciente entre ricos y pobres que crea sociedad en dos niveles, elitista y popular este efecto brasileo parece estar extendindose por el mundo entero. Para acompaar los tiempos modernos, sera preciso que las ciencias sociales mirasen de cerca justamente los fenmenos que, en el inicio, fueron relegados muy deprisa a los mrgenes de nuestras preocupaciones. Lo que pareca ser un vestigio del pasado se manifiesta ahora como una seal del futuro. Para evitar que nociones como ciudadana y sociedad plural tambin se pierdan en el palabrero de las muletillas polticas, debemos tomar la suficiente distancia para escrutar los diferentes sistemas de simbolizacin en el seno de la sociedad moderna y reconocer que, entre estos, el aspecto de la clase no es de menor importancia.

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