VELAR POR LA AUTENTICIDAD La Gnostizacin De La Teologa P. Miguel ngel Fuentes I.

Henri de Lubac, en su libro La posterioridad espiritual de Joaqun de Fiore 1, cita una carta de Jrgen Moltmann en la que ste dirigindose en 1965 a Karl Barth le dice: Joaqun est ms vivo que Agustn. Se refiere a ese Joaqun cuya tesis el Padre Meinvielle cataloga de tpicamente cabalstica2. Equivale a afirmar la presencia viva de un pensamiento gnstico del que Joaqun de Fiore fue uno de los representantes ms notorios y de quien Santo Toms afirma que enseaba cosas que eran una grandsima necedad3. La Gnosis cristiana es un intento de explicar toda la realidad (Dios, el hombre y el mundo) de modo racional. Toma los conceptos cristianos y en cierta medida los conserva pero entendindolos o paganizados o judaizados. Su ltima esencia consiste en hacer de todas las cosas una misma realidad inmanente a la medida del hombre. Tiene dos formas de presentarse: una abierta y otra subrepticia. La abierta es el pensamiento que se declara francamente contrario a la Tradicin catlica (pensemos en Hegel, en el marxismo, en Spinoza, en Nietzsche o simplemente en los herejes que se separaron renegando de la Iglesia, como Lutero). La subrepticia, que es la ms grave, piensa lo mismo que la abierta, pero intenta subsistir en el seno de la Iglesia; no declara su hereja, aunque la profesa; es obra de muchos telogos seducidos por el gnosticismo. Y por su modo de presentarse muerde la inteligencia de muchos incautos que se van gnostizando sin darse cuenta. En un hermoso discurso ante el Cuerpo Acadmico de la Universidad de Lin, el 7 de octubre de 1986, el Santo Padre Juan Pablo II, hablando del mensaje teolgico de San Ireneo, recordaba que la Gnosis (fue) una de las primeras contestaciones radicales del cristianismo. Y aanda: Quin osar decir que la tentacin gnstica ya no es un obstculo para la Iglesia? El ensayo de interpretacin del cristianismo por filsofos como Hegel era en verdad una manera de vaciar la fe cristiana de su substancia, interpretando el anonadamiento del Hijo de Dios como prdida de la identidad de Dios, y la anulacin del abismo entre Dios y su creatura. Tambin hoy existe, de manera difusa, en ciertos cristianos, la tentacin de hacer una lectura de la Biblia dominada por presupuestos extraos a la fe, de plegar la fe a un sistema construido fuera de ella, conservando en todo caso las frmulas familiares de la Biblia o de la doctrina cristiana en apoyo de estas corrientes heterogneas. El deber del telogo es evitar este gnero de sustitucin ruinosa, de velar por la autenticidad, como Ireneo4. II. Cuando hablamos de gnosis slo nos referiremos, con tal nombre, a la gnosis subrepticia5. De esta podemos decir: a) Es peor que la hereja que rompe abiertamente con la doctrina de la Iglesia porque: -tiene lugar en el interior de la fe; no intenta salir del pueblo de Dios;
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Ed. Encuentro, Madrid 1989, T.1 p. 7. Cf. Julio Meinvielle, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, p. 190.

I-II, 106,4 ad 4. Juan Pablo II, Discurso al cuerpo acadmico de la Universidad de Lin, LOsservatore Romano, 26 de octubre de 1986, p. 13. 5 Me baso, para cuanto coloco bajo este ttulo, principalmente en el libro de Andr Manaranche, I preti. Crisi e formazione, Societ Editrice Internazionale, Torino 1996. 1

-el gnstico no se siente culpable; al contrario, se presenta como el cristiano mejor informado, el ms fiel al Evangelio y el ms capacitado para demostrar la credibilidad de la fe a los hombres de hoy; -a veces juega al mrtir; su razonamiento al ser reprendido es siempre el mismo: o afirma que no ha querido decir lo que le reprochan, o bien lo ha dicho pero no se trata de un punto que toque la esencia del cristianismo; -no se presenta como una ruptura sino como un deslizamiento creciente; -vive una existencia parasitaria: no puede vivir sino sobre el tronco de un rbol que ella va consumiento, pero que la lleva y la nutre (es el rbol de la fe verdadera y de la Iglesia; por eso no la abandona abiertamente; le da de comer, como la Iglesia a todos los telogos progresistas que hablan contra ella, pero desde dentro de ella y con sueldo de ella); -para salir de la gnosis no basta aceptar algunas correcciones particulares o momentaneas sino que es necesario sacarse los lentes deformantes; es un problema de visin global; -cuando ataca al Magisterio no lo hace simplemente para negar su existencia sino el criterio de la fe que molesta y hace saltar la cadena que cierra toda la cerca. En cambio, la hereja comn y silvestre (que tambin es una gnosis, pero explcita) si bien en sus inicios est ms separada de la Iglesia, tambin es ms cercana a ella desde algn otro aspecto. Suele consistir en la negacin de algn o algunos artculos determinados de la fe, pero manteniendo la generalidad del dogma: acepta unas verdades y niega otras (el gnosticismo reinterpreta todas). El gnstico puede mantener las frmulas pero stas carecen de todo sentido en sus labios De aqu que la conversin para el gnstico y el hertico exija cosas diversas: -la hereja puede ser rectificada; convertirse para un luterano, por ejemplo, consiste en un camino de retorno por el cual, las verdades que el hereje todava profesa vuelva a insertarse en el credo total al que pertenecen realmente. sta es la tarea del ecumenismo. -el gnstico, en cambio, debe pulverizar su pensamiento porque para convertirse debe destruir todo el sistema de pensamiento con los presupuestos intelectuales que lo orientan. b) Es una realidad para-cristiana. La gnosis es parasitaria de la fe. Necesita la fe para vivir, al mismo tiempo que la va destruyendo. Por eso se presenta como plenamente compatible con ella; o mejor, como el nico modo de hacer creble un cristianismo que se ha hecho inadmisible para el mundo de hoy. Se presenta como la nica posibilidad de salvar la fe (o sea, hacerla aceptable) en el mundo actual. c) Confunde los cambios con fracturas. Para hacer aceptar su hermeneutica de la fe, que la interpreta como una fractura, quiere mostrar que en el pasado hubo ya muchas fracturas dogmticas. Insiste, por ejemplo, en que la Iglesia cambi su modo de pensar respecto de la libertad de conciencia, el ecumenismo, la eclesiologa del Vaticano II, la libertad religiosa. Sin embargo, esto slo pueden aceptarlo mentes superficiales. La Tradicin de la Iglesia jams ha entrado en contradiccin consigo misma. Por el contrario, los documentos mayores del Magisterio siempre se han esforzado por hundir sus races en los textos ms antiguos. El aggiornamento no tiene nada de apostasa camuflada. Para justificarse tambin invoca todas las diferencias que coexisten dentro de la Iglesia. O sea, el plurarismo teolgico; pero precisamente muchas de estas corrientes no coexisten legtimamente y la Iglesia las ha refutado. d) Ejecuta una sutil seduccin. Porque encierra todo misterio en conceptos totalizantes que parecen agotar el misterio. Explica todo. Ejerce una suerte de imperialismo del concepto. En realidad no enriquece sino que empobrece la fe y la vuelve rida.

e) Es intolerante. El enemigo declarado del gnosticismo es el ministerio apostlico (el Magisterio) que le impide infiltrarse en la fe. Por eso se presenta como militante en favor de la libertad: -Declara su voluntad de armonizarse con la modernidad (palabra vaca en la que cada uno pone lo que quiere). -Exalta la apertura sin aclarar si se trata de dar aire o provocar una hemorragia. Pero todo esto no es verdad. La gnosis ocupa todo el terreno que le es posible. Ella tiene sus dogmas y no soporta que sean puestos en duda. Utiliza medios de presin y organiza barreras para impedir la aparicin de obras que contradicen sus tesis o para limitar sus ventas (por ejemplo, Manaranche menciona la oposicin a la tesis de Christian Cochini sobre el celibato sacerdotal en el Instituto Catlico de Pars, en 1969; los esfuerzos por impedir la traduccin al frances de Redatando el Nuevo Testamento, de Robinson; el sarcasmo contra los estudios de Jean Carmignac; podramos aadir la oposicin a Daniel Ols en el Angelicum por su tesis contra Schillebeckx y Rahner, la presin contra la obra de Dreiffus Jess, saba que era Dios?, etc.). Al menos aplica la conjura del silencio. Utiliza tambin epitetos infamantes para desacreditar a sus oponentes y tiene un vocabulario preferido para esto, por ejemplo, los dilemas: -adelante/atrs para estigmatizar lo que tiene certeza -libertad/constriccin para acusar lo que le parece autoritario -abierto/cerrado para denunciar lo que le parece obtuso -pluralismo/monolitismo para abatir la confesin de fe -ductilidad/rigidez para disolver el significado de las afirmaciones catlicas y desvanecer su contenido -acusa de dualismo cuando constata que la Iglesia no se confunde con el mundo -juega la carta del pluralismo para emplazar su propio sistema, y la carta de la unidad para elimitar todos los dems -usa categoras periodsticas para rebautizar conceptos dndoles un matiz diverso, ms poltico, ambiguo y equvoco. Por ejemplo, a la ortodoxia la relaciona con la derecha poltica; la renovacin es un volver atrs; la reforma tiene aire de restauracin del antiguo rgimen. Por su parte el integrismo cae en su juego calificando de izquierda todo lo que no coincide con sus ideas y as alimenta a sus rivales. Resumiendo, la gnosis tiene hambre de poder y para esto usa tambin el juego de todos/algunos, concluyendo sus demostraciones con su afirmacin por otra parte, hoy da todos piensan de esta manera III. Teniendo en cuenta este concepto de gnosis podemos sealar las seis afirmaciones gnsticas ms influyentes en la teologa y en la fe de nuestro tiempo. Hay que decir, ante todo, que en la base de toda gnosis est siempre el mismo principio: un preconcepto que se impone a la fe y limita sus afirmaciones. No se trata slo de una reduccin cuantitativa sino de una alteracin cualitativa. Su mtodo se caracteriza por aplicar a la fe verdadera dos sufijos: de o re, como en des-mitologizar, de-sacralizar, re-lectura, re-visin, etc. Esto lo presenta como una purificacin de la fe, pero como dice un dicho ingls: arrojan al nio junto con el agua sucia en que lo han baado. Estos preconceptos pueden asumir diversas formas secundarias. Veremos slo las principales; tres tienen races en la tradicin protestante y tres nacieron en mbito catlico; pero todas destruyen el sacerdocio catlico en sus mismos fundamentos. 1) La fe en los lmites de la sola razn
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a) Tiene origen en el racionalismo como reaccin contra el fidesmo luterano y se autodefine como protestantismo liberal. Invadi prontamente el campo catlico de la exgesis, al menos en el plano de la predicacin y catequesis corriente, caracterizndose por su negacin de cualquier milagro. b) Se trata de un preconcepto con el cual Dios pasa a depender del hombre. No es un Dios que se revela sino una exigencia moral; la justificacin de una sancin ltima. No es personal; el dogma de la Trinidad es increble para la mente e intil para la accin. c) Jess pasa a ser slo un gur que experimenta una filiacin divina puramente simblica cuyo nico mensaje es recordar algunos valores humanitarios. No hay redencin; la muerte de Cristo slo tiene un valor ejemplar. d) El trabajo de exgesis consiste en destilar la esencia del cristianismo: dejar de lado los hechos de la Salvacin, que son necesariamente mticos, y quedarse slo con los valores contenidos. Es un docetismo de los hechos, una negacin de lo fctico. Es una exgesis inconsciente de sus propios prejuicios filosficos. e) Se trata de una eliminacin ms o menos sutil de la encarnacin y de la redencin. La gnosis no sabe qu hacer con la Trinidad. Su Dios es slo el exigido por la moral. Por eso no puede admitir la encarnacin del Verbo. Ataca tambin la redencin. El responsable de este mito es San Pablo y luego San Anselmo. Por lo mismo ataca todo cuanto tiene sabor a sacerdodio y sacrificio. f) Tiene alergia del ministerio ordenado. Por eso ataca las cartas pastorales atribuidas a San Pablo porque ellas hablan de ministerios que no gustan... y que son calificados como inventos tardos. Contra esto se nos presenta una Iglesia primitiva no ministerial sino puramente carismtica. Esta gnosis liberal es la ms difundida. A pesar de sus apariencias cientficas no responde a las exigencias de la inteligencia, sino que limita sus posibilidades. En los lmites de la sola razn, no existe religin en el sentido cristiano del trmino; el hombre se contenta de una miserable autosatisfaccin a la medida de su anorexia espiritual. 2) La fe en los lmites de la subjetividad Es sabido que la Reforma se preocup ms del Dios que salva (Dios-para-m) que de Dios en s mismo. Esto no es algo necesariamente malo; es un camino lcito... pero es peligroso en cuanto el individuo se atribuye el dominio de la fe en nombre de sus necesidades particulares. Esta fe se puede convertir en el esfuerzo de un angustiado que, al faltarle una verdadera vida teologal, no le queda otra fuente que una confianza... Reducir todo a economa de la salvacin es antropocentrsmo y subjetivismo. Expresin de este modo de pensar es la frase de Melanchton: Cristo tiene dos naturalezas, pero esto qu me interesa? En cambio, que l haya derramado su amor para hacerse mi Salvador y mi Redentor, en esto encuentro mi consolacin y mi bien. Ahora bien, con frase de San Agustn, esto no es amar ms el anillo que a la novia?. La historia del pensamiento ha partido de esta sutil tergiversacin y ha transitado este camino: -redujo la teologa a cristologa,
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-la cristologa a soteriologa, -la soteriologa a antropologa, -la antropologa a humanismo ateo. Contra esto la Iglesia aparece como reaccionaria, como una antisubjetividad, como exterioridad, especialmente en tres cosas que ya evidenciaba Hegel6: -La presencia real en la Eucarista, que ofrece a la adoracin de los fieles un Dios que se coloca fuera de ellos, como un objeto diverso de sus conciencias. -El sacerdocio ordenado porque pretende guiar las mentes de los fieles desde afuera. -La vida religiosa consagrada que presenta un ideal que no es connatural al hombre y que lo coloca fuera de la sociedad. El catolicismo es, por eso para Hegel y para el gnosticismo en general, una religin alienante y el sacerdocio est en el origen de este error. Este subjetivismo (ser uno mismo la norma ltima) amenaza en nuestros das tambin al campo catlico. Sobre todo acaece en quienes se han convertido de modo inmediato y ruidoso en movimientos que privilegian las fuertes experiencias. Este evento los ha tocado en su sensibilidad profunda; el peligro es que esa experiencia que han vivido, que los ha tocado, se convierte a veces en el gran criterio de vida; lo que han experimentado est por encima de toda afirmacin del magisterio. Al menos todo cuanto pertenece al campo de la experiencia, todo lo que es emocin profunda, religiosidad schokeante, atrae casi morbosamente su atencin colocndolo a la misma altura que los dogmas o ms alto: todo lo maravilloso, apariciones marianas, lacrimaciones de imgenes, milagros, etc. Al menos se llena la boca con estas cosas y se habla de ellas como si fuesen dogmas. Tambin pide a la Iglesia que le procure emociones del mismo gnero para perfeccionar su conversin; incluso si se acerca a los sacramentos, prefiere en realidad otros ritos ms gratificantes como pueden ser algunas efusiones -bautismos- del Espritu. Sucede a veces que piden a los sacramentos efectos marginales que no son su primera finalidad, como quienes se confiesan no buscando tanto el perdn teologal cuanto su curacin psicolgica. 3) La fe en los lmites de lo existencial Ante las crticas virulentas del atesmo, el cristiano se ha replegado con la ayuda del existencialismo sobre su propia interioridad para encontrar all un refugio inexpugnable. Es el tentativo de Bultmann: salvar lo salvable. Con esa intencin Bultmann se aboc a la tarea de desplumar el Cristo histrico para encontrar el Cristo de la fe... y dio vueltas las cosas: -tanto insistir en el mensaje, deliberadamente pas por alto el hecho real; -puso una fractura entre el Cristo histrico y el Cristo de la fe; -el anunciador pas a ser el anunciado, o sea un producto de la fe de sus discpulos... ...y as Bultmann coloc al cristianismo en un puro docetismo, porque lo dej con un mensaje sin cuerpo, sin soporte concreto. La desmitificacin no es una simple limpieza sino la desencarnacin de Cristo. Puede ser que Bultamnn haya puesto -como dice alguno- preguntas justas. Pero ha dado respuestas equivocadas, y esto es lo que la historia ha retenido de l. Este abandono de la realidad creada -segn Kurt Koch- ha sido una de las causas de la new age.

Cf. Hegel, Encyclopdie, 552. 5

La obra bultmanniana ha tenido mucha influencia, incluso en campo catlico. Aun cuando ya no se lo siga ms totalmente, harn falta muchos tractores para sacar a la exgesis del guadal donde est hundida, especialmente para: -desmitizar el recurso intemperante a la comunidad creadora (culpable de todo) -dar al mito una interpretacin menos injuriosa -tomar otra idea de los hagiografos que aquella de trabajadores del colage, con tijeras y plasticola, cortando y pegando tradiciones incoherentes -y sobre todo para poner en la luz el carcter semitico de los Evangelios. 4) La fe en los lmites de la historia Esta gnosis comprende los muchos modos de encerrarse en la inmanencia histrica o cultural. a) Esta gnosis vaca tanto el sentido de la protologa como el de la escatologa: a. La protologa. El Exodo ha tomado el lugar del Gnesis. Ms que una reflexin sobre el origen, ms que un dilogo entre fe y ciencia, el Cristianismo aparece ante todo como una liberacin en el seno de la historia. El Credo comienza hacindonos profesar la fe en Dios Creador. Esto es desplazado por la gnosis hacia el acto liberador de Dios sobre el pueblo elegido. Cuando el cristiano construye su fe de este modo, es tentado de conducir todo a la lucha cotidiana. Es el precio de errar el punto de partida. Y aqu tenemos el origen de la Teologa de la liberacin y del cristianismo marxista y guerrillero. b. En cuanto a la escatologa, la gnosis ha vaciado su contenido primeramente al reducir la esperanza a utopas intraterrenas. Por reaccin -e influjo del neopaganismo- la opinin pblica se ha volcado hacia el ms all pero adulterado miserablemente: el espiritismo, reencarnacionismo, bsqueda pseudocientfica de la vida despus de la vida, etc. Sin embargo, la vida eterna no es una supervivencia, es decir, una mera prolongacin de esta vida, sino una vida de cualidad diversa (ver a Dios cara a cara). b) La gnosis vaca tambin el rol de la primera alianza. Rechaza el Antiguo Testamento por ser un judasmo y pone el nfasis en las races locales (indigenismo). Olvida que es verdad que el cristiano no debe judaizarse, pero que tampoco puede olvidar que ha sido injertado en el olivo de Israel (cf. Rom 11,16-24). c) La gnosis se equivoca en el concepto de Redencin. Ante todo porque vaca el problema mayor que es la liberacin del pecado. Tambin yerra el tema de la redencin y del redentor, haciendo de Jesucristo un testigo ms, un profeta que no supera a Martin Luther King u Oscar Romero. 5) La fe en los lmites de la utilidad social Es la gnosis de la secularizacin. Sus principales tesis son: a) Que la sociedad se ha vuelto secular (The secular city, de Harvey Cox). Por tanto, nada religioso debe entrar en su funcionamiento. Hasta tal punto que el Magisterio eclesial no debe intervenir pblicamente para condenar ni criticar la tica que cada grupo se da. Se verifica un curioso entrecruzarse: ms el mundo se seculariza, ms el divino y cristiano. El mundo, dice Schillebeeckx, es la expresin objetiva de la vida de la gracia, el mundo es un cristianismo implcito.
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b) La misma fe cristiana debe secularizarse. Ya no se trata de ir al mundo sino de permanecer en l. La fe debe limitarse al horizontalismo. A raz de esta gnosis, al menos en Europa occidental el catolicismo (y el cristianismo) ha llegado a ser la religin que ms se averguenza de su propia especificidad, la ms incierta sobre la propia identidad, la ms laxista sobre su confesin, la ms timida en su apostolado. Marcel Gauchet en su libro Le Dsenchantement du monde (Gallimard, 1985) ve en el cristianismo la religin de la salida de la religin, es decir, la religin que, por s sola, se suprime o se diluye; una especie de gusto por el suicidio. 6) La fe en los lmites de la antropologa La gnosis ms sutil y ms difusa, que sobrevive en las mentes y en los comportamientos pastorales, es aquella que concentra toda la revelacin en la antropologa. La autora de esta gnosis se debe a Karl Rahner. He aqu sus puntos principales: a) La reduccin del misterio divino a Economa de salvacin . Ciertamente que el punto de partida de la revelacin cristiana es la obra de la salvacin. Pero cuando se insiste excesivamente en ver a Dios slo en su obra de salvacin, se corre el riesgo de decir que el Designio redentor es necesario a Dios como desarrollo de su propia naturaleza, como un desarrollo indispensable, es decir, afirmar lo mismo que Hegel. Rahner sostiene que la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica y viceversa. Este viceversa es realmente inquietante: Dios se reduce para Rahner a lo que ha devenido para nosotros, o a lo que ha obrado en nosotros. Es decir, parece que el Designio de salvacin fuese para l una operacin vital, tan vital como la generacin eterna del Verbo. Como si salvndonos a nosotros Dios se salvase a S mismo (de la abstraccin, del egosmo...). Es antropologa: el hombre condiciona a Dios procurndole la buena conciencia de existir sin remordimientos. b) El concepto mismo de Trinidad. Rahner ve en las personas modos substanciales, retomando una terminologa que evoca fastidiosamente el antiguo modalismo y contradice muchos pasos de la Escritura (Hb 10,5-7; Jn 1,1). c) La creacin y el hombre. Cuando Dios quiere ser no Dios, aparece el hombre, slo as y nada ms, dice Rahner. Se trata de un acto libre o de un proceso inevitable? Rahner no se explica claramente -siempre queda en la ambiguedad- por lo que la creatura racional parece ocupar el lugar del Verbo y la antropologa el lugar de la revelacin. Dios termina por ser la presa de una gnosis humana, integrado en un racionalismo que lo sofoca. Esto se agudiza en frases ambiguas como sta: Dios est exactamente all donde estamos nosotros, y slo all podemos encontrarlo. Rahner se olvida que la manifestacin divina revela el amor de Dios, pero no lo crea. Si bien Dios se hace (se hace carne, se hace redencin) no por eso deja de permanecer en s mismo inmutable. A fuerza de traer a Dios hacia el hombre, la imagen amenaza absorber al Modelo. Entonces, el cristianismo termina por ser el reflejo del hombre. d) El cristianismo annimo. Para Rahner, cuando el hombre, empendose totalmente, realiza un acto positivamente moral, realiza un acto ya sobrenatural, aunque sin referirse explcitamente al objeto de la revelacin. Esto no dispensa al hombre de buscar a Cristo para acceder a una fase superior del desarrollo de este cristianismo, pero la fe no es ya sino la expresin conceptual de aquello que el hombre ya ha realizado en la profundidad de su ser espiritual. La fe es slo exigida por la estructura social del cristianismo y para dar al individuo una mayor posibilidad de salvacin. Pero por ms deseable que sea, permanece, sin embargo, superflua. La prueba de esto es la identificacin radical de Rahner entre el amor de Dios y el
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amor del prjimo. El amor al hermano es el acto primario del amor a Dios, formalmente idntico. El acto formalmente religioso es secundario. Estamos, segn Balthasar, en un cristianismo que se ha convertido en ateo annimo. El cristianismo, en esta concepcin, no aade nada al hombre en cuanto tal. Es decir, no hay ninguna novedad cristiana. Esto comporta, por supuesto, un profundo inmovilismo. e) Cristo. No viene anulado, pero... Es el caso nico y supremo del cumplimiento de la realidad humana en su esencia. Por tanto, quien acepta totalmente su ser... ha aceptado al Hijo del Hombre, porque en l Dios ha aceptado al hombre. Por tanto, la cristologa es antropologa. Por otra parte, la encarnacin es un momento intrnseco y necesario de la reconciliacin del hombre con Dios. Este advenimiento constituye por s solo la salvacin y absorbe toda la soteriologa. En Cristo Dios nos manifiesta su voluntad reconciliadora, que ningn acto sacrificial podra modificar. La cruz es ms una revelacin que una redencin propiamente dicha. La accin de Jess no es operante sino declamatoria. f) Por estas razones, el hombre est dispensado del criterio del martirio, de la prueba decisiva. Porque al cristianismo annimo le basta un acto moral que no es propiamente religioso y que es sobrenatural sin tener que profesar la fe. Para qu morir por Cristo, si cualquier otra muerte tiene el mismo valor? Para San Ireneo, ste es el signo mayor de la gnosis: el rechazo de la confessio fidei frente al odium fidei. g) Por lgica, la misin desaparece. Porque lo categorial explcito no pesa mucho frente al trascendental implcito. No aade nada a la creatura que es ya hija de Dios; se limita a declararla miembro de la Iglesia. IV. Conclusin. Deca San Ireneo: El que quiera convertir a los gnsticos debe conocer exactamente sus doctrinas: es imposible curar a los enfermos si se ignora el mal que sufren 7. El problema en nuestro tiempo debe ser contrarrestado por una teologa slida, fuertemente anclada en el Magisterio seguro de la Iglesia.

San Ireneo, Adversus haereses, IV, pref. 2. 8