La Religin como inocencia

Miguel Garefa-Bar
Universidad ComplutenseRESUMEN: Este ensayo intenta aclarar en qu sentido, exactamente, define Le-vinas la

religin como transcendencia. Estudia, sobre todo, cmo es posible que en la obra deLe-vinos no se caracterice al trmino de la relacin religioso con las palabras Dios o lo Sagrado, como hace habitualmente la fenomenologa de la religin, sino como el Otro Hotnbre. Tambin onaliza el peculiar cambio significativo que sufren aqu otros conceptos religiosos, sobre todo: milagro, inspiracin, revelacin. El material ms importante para este artculo est tomado de las lecturas talmdicas. SUMMARY: This essay tries tu e-larify in what tense exactly Levinas defines religion as transe-endence. Speciaily it focuses on how, in Levinas work, the term of religious re-laiion e-aa be characterized aot as God flor os tJie Sae-red, os usually done o the phenomenology of religion, but as the Other Man. Other religious concepts, iike miracle, inspiration, revelation are also examined in their peculiar change of significacion. The main materials used for that paper are token from the Tolmudie lee-tures. Desde- cualquier perspectiva filosfica en que- se aborde la determinacin de la naturaleza de la religin, un dato elemental que- sin duda se- manejar desde- e-l principio es que-, de- algn modo, la religin pose-e en general el carcter de- una relacin. Religin quiere decir, para m, trascendencia, empieza contestando Levinas a quien le entre-vista sobre el problema; y, sin duda, trascendencia es cierta manera peculiar, nica, de entrar en relacin. Ahora bien, antes incluso de analizar qu trascendera en la religin y en direccin o relacin a qu, conviene que atendamos a cmo parece perfectamente incontestable que todo conocer re-loe-iones implico comprender que, justamente-, las relaciones y cuanto ellas relacionan existen, y e-sto con independencia de-lo variados que- puedan ser los modos de la existencia, o, como suele-decirse, por diferentes que resulten ser las naturalezas o esencias de todas las entidades, relacionales o no, que haya que- admitir a la hora de hacer e-l catlogo del mundo o de la Totalidad. El problema del saber al que llamamos ontologa consiste, sobre- todo, en

explicitar o articular esa comprensin del ser en que ya siempre se- est cuando secomprenden cualesquiera entes y cualesquiera relaciones entre ellos. Puede ser muy cierto que este fundamentalsimo saber ontolgico no haya de quedarse- luego detenido en la me-ra explicitacin, sino que pase a ser depuracin crtica de la comprensin inarticulada y ya siempre- previa del ser. Pero en cualquier caso, la ontologa adopta necesariamente la forma de reconstruccin (reflexin) crtica de- un conocimiento sin el cual todos los sabe-res restantes, precientficos o cientficos, sofisticados o inmediatos, cotidianos y vulgares, permanecen en irremisible ingenuidad. La ontologa paree-e-, as, que ocupa, sin disputa y sin duda, con perfecto

Ci>-.

lite-are des oatio/zs. Editions de Minuit, Pars, 1988, p. 201.

ha, 1<1996)

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derecho y con toda naturalidad, e-l lugar de la filosofa prime-ra. Y la filosofa prime-ra, por su parte-, muestra estar situada e-o el ce-otro o e-o la raz misma de toda problemtica humana, y, por lo mismo, se dira que- es innegable-mente el mbito a partir del cual debe- concebirse la naturaleza de la religin. Pare-ce que tambin cuando se empieza de-finiendo la religin por la ti-ascendencia es obligado, par as decir, el rodeo a travs de la ontologa, si de- verdad se- quiere comprender qu significa

trascendencia religiosa.
lb segundo rasgo caracte-rizador del mundo filosfico desde el que arranca la

obra intelectual de Levinas lo constituye- el hecho deque-en la ontologa, tal como la entiende- y practica la filosofa contempornea, la comprensin del ser ya no es slo
un sector de-la actividad humana (la actividad terica o la re-presentacin, que- figura en el mareo de la filosofa clsica europea como suelo de las restantes actividades del hombre). La ontologa contemporneo insiste en que todo ei hombre es 2, esto es: en que todo el comportamiento del hombre es en algn modo ontologa comprensin -quiz inautntica, quiz incluso olvido- del ser. Y, simultneamente, pone- tambin nfasis en que- es absolutamente- primordial que el ser est abierto a la comprensin, a saber: a la comprensin efectiva que-de- l es el hombre-. La verdad del ser precede-, por decirlo de alguna manera, a la verdad del conocimiento, o, mejor, a la actividad ontolgica del hombre-, esto es: a la humanidad del hombre-, al ser del

hombie -que, justamente-, es todo l, como de-ciamos, anta-logia-.

Ahora bien -y sta es la tercera tesis del pensamiento contemporneo que conviene re-tener aqu-, la comprensin del ser se- lleva a cabo siempre- en el trato con los seres o emites. O, si no siempre -no debemos olvidar la descripcin heideggeriana

de- la angustia-, sial menos articulndose de continuo con la anta-logia estrictamentetomada. El ser no coincide nunca con este- o el otro ente. Es, ms bien, el horizonteabierto y, todava mejor, La luz gracias a los cuales los entes son y son inteligibles

-ambas cosas verdaderamente coinciden, segn est implicado en lo esencial de la

perspectiva contempornea, tal como acaba de ser descrito-. Por consiguiente, todo trato con un ente (lo metafsico, en la terminologa antigua de- Levinas) es siempre trascender de l y situarlo en la luz del ser, o, mejor dicho, dejarlo ser en el mbito luminoso en el que- el ser lo entrega y lo sita. La

trascendencia, pensada radicalmente-, se referir aqu a la problemtica de- la diferencia

ontolgica entre los entes y el ser, y no a la esencia de la religin.3 sa es, a muy grandes rasgos, la articulacin que la ontologa de Heidegger concibe entre el ser, la verdad, el ente y el hombre. Puestas as las cosas, la primaca

2 E. Levinas es ci autor de esta feliz expresin, en la que se resume lo esencial de su manera de recibir el pensamiento de Heidegger. Vase su LOntologie e-st-elle fondamentale? (1951), So/re tuaas. Essais sur le petiser b lautre-, Grasset, Parlis, 1991, p. 14. Cf tambin Martin Heidegger el lontologie y Lonlologie- dans le teniporel, En dcauvrant leN/sta/le-e ave-e- liusserl et Heidegger, Vrin, 4~ ed -, Pars, 1988, Pp. 5 3-89. 3 Justamente, como vamos a ver de inmediato, uno de los rasgos que ms profundamente caracterizan la obra intelectual de Le-vinos es lo denuncio de esta concepcin de la trascendencia como primordial incluso respecto de la trascendencia re-li g oso.

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del ser iluminante y donador no puede impugnarse ms que si ocurre que- haya que

4 -o sea, escindido en absoluto pensar que alguna relacin con el ente-en tanto que tal del horizonte- del ser- es primordial respecto de la ontologa. A tal relacin llama Levinas religin5, y a su trmino lo denomina, no precisamente Dios o lo Sagrado, sino el Otro Hombre-. Pero la religin no es simplemente- la negacin de la ontologa, aun cuando convenga, ante todo, reflexionar en primer lugar e-o qu significa en concreto

descartar la primaca de- la ontologa.

Lo que- ms urge decir a este propsito es que- la ontologa es violencia porque, por su naturaleza misma, es negacin parcial del ente trmino de la relacin. Y puede ser esta violencia porque, radicalmente, es pose-sin. Y, finalmente, es posesin porque es gozo, disfrute del ente. Violencia, ya que- el aparente-mente pacfico dejar ser es, en realidad, aprehender el ente desde ms all de l mismo, desde- lo que l no es. Reducirlo alo universal, en primer lugar, para, en definitiva, entender lo universal mismo a la luz suprema de la verdad del ser. Todo esto es siempre- la relacin ontolgica con lo que- existe-; luego es que puede (puedo) negar parcialmente- el ente. Est, pues, ya desde siempre ami merced. No del todo -en tal caso no quedara ante- m nada que comprender-, sino slo parcialmente-, justo olvidndome de lo que en l es puramente- suyo o puramente individual. Lo poseo y lo asimilo a lo mio propio y familiar; aunque slo gozo de su pose-sion encerrado en mi mbitt tambin de una manera parcial. Un resto permanece-, gracias al cual es todava ese ser diferente de- m mismo. Si la religin debe ser pensada -e incluso rehusando el primado de la ontologa-, entonces tenemos ya ahora, siquiera sea negativamente, adelantado un largo trecho en la descripcin de su peculiaridad absoluta. Sobre todo, la icligin es renuncia comple-ta a la violencia, no posesin, no disfrute-, no negacin. Una no negacin que puede, precisamente por serlo, subvertirse luego en el de-se-o de negacin no parcial, sino total. No comprensuon en el horizonte- de lo que no se-es -de aquello gracias a lo cual se- es comprensible- y sees lo que- se- es-; sino inmediatez perfecta con la individualidad absoluta e- irreductible, inviolable (o sea santa), inasimilabie-, incomprensible radicalmente-, otra respecto del ser y del ente. Y tambin innominable, en la medida en que nombrar es trascender hasta el horizonte- desde- el que- se regresa para ver lo que est alzado en su medio. Una relacin as es slo entendibie como multiplicidad que no proviene-de una unidad superior, que no es decadencia de-un todo nico y ms antiguo. De- aqu el primer nombre que- puede positivamente drsele: socialidad. en vez de comprensin de, por ejemplo, la socialidad misma. De ninguna inane-ra ignorancia del trmino de

la relacin sino, tan slo, un no-conocimiento que pudiera formularse en las

4 Es patente que esta terminologa no se adeca de ningn modo al pensamiento que intenta expresarse a su travs. El ente es lo que es. La relacin a la que aqu se hace referencia debe ser descrita, si realmente es posible-, como relacin con lo otro del ser (y, por tanto, del e-utte). As utiliza tambin las palabras Levinas desde finales de los sesenta.

(Lp> Lntologie est-elle fondamentaleT, PP. 20 y 21.

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palabras de- la ontologa. Por consiguiente-, una referencia, una palabra dirigida al
Otro, que no lo nombra coma un e-aso de- nada, sino que lo llama a invoca y, sobrerodo, lo saluda. Un encuentro que es de suyo, sin mediacin alguna de representaciones y signos, expresin de encuentro, decir. El decir, as, pues, manifestttdose, ms ac de- toda palabra general dicha, como la de-posicin de todo poder, como la paz. En absoluto teido de irracionalidad o contrarracionalidad, sino, muy al contrario, mostrando que hay sentido antes de que haya conocimiento, representacin, ser, violencia, posesin y disfrute.

La inermidad de- la cosa no es veidade-ra ine-rntidad. Inerme y santo, inerme e

tnviolable slo puede ser, precisamente, aqul (no aquello) a quien se saluda, a quien encuentro en el decir que lo launa. Alguien, pues, y no algo. No un mero objeto de mis poderes, sino, bien lejos de ello, un individuo queme-aborda, queme-concierne-, 6 queme-ha convocado ya siempre-antes. Si es cierto que- lo dicho -lo comprendido en algn modo supone- un decir, hay entone-es un lugar originario para el sentido que es el no-lugar de lo otro-del-ser. Antes de que- las palabras signifiquen, significa el rostro del otro hombre. Su significar es, verdaderamente, mi decir, y mi decir es invocacin del santo, oracin dirigida a la exterioridad absoluta, a la trascendencia autntica, al Infinito. Ntt que-el otro hombre sea el Infinito. El Infinito es, ms bien, la in-linitizacin siempre cada vez mayor de mi invocacin, de mi respuesta; o, mejor, de mi e-opacidad deresponderle, a sea de-ini responsabilidad por l. En definitiva, de la Bondad, y no del Ser. Cules son, sin embargo, las condiciones de la socialidad, y, sobre todo, aqullas que-se-hallan del lado de ac -dei lado del fundamento-de-la relacin social o religin? Quin y cmo soy ya, el que entro en relacin? Indudablemente-, decir que soy un hombre coincide- con decir que soy un ser racional, esto es, un ser que piensa, que posee conciencia, que entiende su entrada en relacin. Antes todava que esto: un ser que- dice yo. El ser pensante, podernos adelantar como primera tesis, es el que deninguna manera puede inte-rpretarse o su mismo, inicialmente- al menos, como totalidad. La conciencia de la particularidad es condicin e-vidente- del ser que senombra as mismo con la palabra yo. Ahora bien, la conciencia de-nototalidad es, simultneamente-, conciencia de lo exterior que no soy yo y frente a lo cual estoy delimitado o une delimito. El pensamiento establece una relacin con una exterioridad no asumida. Como pensante, cl hombre es aqul para quien el tnundo exterior existe.7 La razn o el pensamiento, sean por lo de-ms cuanto quieran, son, desde luego y muy principalmente, tambin separacin respecto de la totalidad, instauracin dc relacin entre lo exterioridad no total y la particularidad separada, que
6 No un correloro de- mi v>sc, sino un viscige- Esto proximidad Ii ng istica ironcesa est en cl origen mismo dcl re-curso de Le-vinos al rostio. Debe tenerse mituy en cuenta en castellano, para no tergiversar enteramente la situacin suponiendo que et rostro y la mirada son, precisamente-, los objetos re-presentados visual o tetilmentc que llamamos as en la vida cotidiano. Semejante- comienzo de lo relacin con el otro no es ya discurso y religin, sino ontologa.

E. Levinas, Le- Moi e-rio Totalit (1954), Eot/e- noas. cd. e-it. p. 27.

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est, pt>r de-e-irlo de algn modo, estrictamente del lado de ac, retirada en m: en yo. Y, puesto que- sc trata del pensamiento del fundamento de- la relacin llamada

religin, es comprensible que Le-vinos designe la situacin metafsica de la

8 condicin de-posibilidad de-toda culpabilidad. Y separacin inicial como inocencia, asimismo es comprensible que, partiendo del supuesto de- que la vida animal precedeen algn sentido al giro ontolgico (u otro que lo ontolgico) que es la humanidad o la racionalidad, ci mismo pensador utilice la categora del milagro para re-fe-rirse- a la grieta que separa lo biolgico del pensamiento: el comienzo del pensamiento, o, como tambin gusta de decir Le-vinos, la experiencia.9 Milagro, en tanto que facticidad pura, en tanto que no consecuencia necesaria, o, tambin, en tanto que novedad absoluta, que no prolonga en ninguna manera la direccin de- lo meramente biolgico. Ahora bien, en la grieto entre vida y conciencia intencional hay que hacer, al parecer, ms distinciones. Es probable-que-el texto de Levinas no llegue- a perfecta coherencia en todas sus lneas; pero de l dimana clarisimamente la exigencia de considerar que lo que llamamos aqu milagro es el punto de arranque de-la conciencia, el asombro por lo nuevo que- irrumpe abriendo el escenario de la representacin. Y, s es as, el milagro no explica el comienzo del pensamiento: ya lo supone lO; es decir, deja tras de- s el acontecimiento decisivo, cl decisivo surgimiento de- sentido. Que- no puede ser sino la separacin misma del yo. La cual, por cierto, no puede interpretarse como autoobjetivacin, porque autodefinirse frente a la totalidad escindida siempre consiste en tratan de apresar la

Cfr. Loe-, e-ir, p. 28.

9 En una acepciut de la palabra que es ile-cuente- en los textos del autor que datan de la primera poca de su produccin -entendiendo por tal la cerrada con Totalit e-t n[ini (1 961)-. En este sentido, experiencia es la entrada en relacin con lo verdaderamente nuevo. En cambio, Le-vinos prefiere posteriormente utilizar el mismo trmino paro referirse a la representacin, a la conciencia intencional, cuya primaca en tanto que lugar originario del sentido y la razn se- trata justamente de superar. Quiz sea ste lugar apropiado para hacer notar que los ensayos de Le-vinos publicados en los aos cincuenta -y notablemente Le Moi et la Totalit- no alcanzan la madurez expresiva necesario. Por ejemplo, el milagro es descrito en un sentido ontolgico del todo inaceptable: como la penetracin de un sistema total en un sistema parcial que no puede asintilarlo (p. 28). La exterioridad de ninguna manera es la totalidad, como la separacin o el yo de ninguna manca es un sistema parcial englobado en cierto sentido y slo desgajado en otro sentido de la totalidad real. Precisamente todo el inters del esfuerzo especulativo de Le-yinas deriva del hecho de que, profuttdi-zando en las ideas de Franz Rosenzweig acerca de la separacin estricta de lo metat,co, lo metalgico y lo metafsico (es decir, del hombre, el inundo y Dios), ha intentado mostrar que la conciencia intencional misma se halla condicionada por un acontecimiento de sentido de carcter social, tico o religioso, y no ontolgico ni intencional. Un e-star condicionada que tampoco coincide con e] estar fundamentada o el estar dialcticamente puesta por; sino que es, nts bien, una implicacin de sentido del mismo estilo que Husserl ha descubierto al formular el mtodo fenomenolgico.

o Ibid.

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individualidad enteramente en un concepto. Cuando It> que sucede es que- la separacin del yo, la individuacin del yo, es necesariamente su no coincidencia con ningn e-once-pto de s mismo ~es de-e-ir: su no dejarse- entender del todo sealando algo as como las coordenadas que lo sitan en el sistema de la totalidad. Pues si la nota individuante del yo no fuera ms que e-so: nota individuante, la separacin y la exterioridad seran puramente ilusorias. O, an dicho con ms dureza y claridad: el yo no podra ni serlo ni decir yo. II

Por todo ello, e-i supuesto apnirico del hecho fundamental al que hemos
dado el nombre de- milagro es la entrada en sociedad, la religin. Si consideramos solventados ya los riesgos que siempre puede comportar el empleo del trmino pensamiento, de modo que se lo confunda con la intencionalidad y la representacin, cuando lo estamos utilizando como un corre-lato de- sentido -y no de ser-, entonces asentiremos a la proposicin de- Levinas: pensar una libertad exterior -a la ma es el primer pensamiento.t? Una ver, que este pensamient.o est pensado y aqu es difcil no evocar la pronunciacin del par lingiistico bsico yo-t en lo descripcin de l que hace Buber, se-inicia la posibilidad real de pensar la menor independencia que las cosas presentan especto de- m, o sea: la exterioridad de grado menor que la exterioridad social inmediata- del mundo (le las e-osas por respecto a m. Las cosas como e-osas pose-en su independencia primera por el hecho deque no me pertenecen; y no ate pertenecen porque estoy en relacin con hombres 3 de quienes ellas provienen) Hay, sin embargo, todava una ambigedad fundamental que- descubrir en la nocin de la inocencia. Regresemos a uno de lt>s prime-ros tramos de nuestra reflexin. Una posibilidad en apariencia pura y radical para la existencia del hombre es la subordinacin de todo acto en la existencia al saber, el intento de- re-alizar hasta e final lo que- se desprende del pensamiento de que la prioridad absoluta corresponde al saber. Levinas ha caracterizado justamente as la filosofa, o lo griego, desde- la mitad de los aos sesenta, cuando quiere re-ferirse a una posibilidad que- no se considera a s misma ordenado a la religin monotesta, sino, por principio, en concurrencia -ival con ella. Antes de la accin, vale- ms el saber acerca de esa misma accuon posible, que queda, por ello mismo, inhibida ene-1 presente. Porque, en efecto, cabe saber sin meze-larse previamente hasta el final en la accin. No slo es e-sto posible, sino queincluso constituye e deber p-imordial del hombre lcido. El cual, precisamente en tanto que- obedece a esta su divisa, cree tener en 1-a manola llave para abrir e camino que conduce o la exploracin de-todos los rincones

Vase la vacilacin del testo de- Levimias en este pasaje notable-: La totatit. o se sirue un tre pensan nest pos une addition pure et simple dtres. mais iaddition du-e-s qui nc font pas nombre les uns -avec les autres. Ce-st toutc loniginalit de la socit. (Loe-. e-it., PP. 28s.)
2 t3

Loe-. cit., p. 29. ibid.

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del ser sin arriesgarse a que-dar irremisiblemente- prendido en el mal. Porquesencillamente probar es ya cotnpromete-rse, escoger, vivir, limitarse -sobre- todo, limitarse--. Y, en cambio, saber es probar sin probar, antes de-vivir.14 Caer en el bien, conto caer en la tentacin, es cerrarse el horizonte-, piensa el filsofo. El compromiso sin distancia sabia slo puede tener e efecto de la ignorancia. Pero la ignorancia es el ene-migo capital del hombre, puesto que no es, en el fondo, sino la contradiccin de la razn consigo misma, y el hombree-sen su esencia razn. El filsofo, en este- sentido, no se- contamina con el mal ni se mezcla con el bien que- cree que necesariamente perjudica al bien simplemente- tal de la inteligencia. No se de-ja le-var por la tentacin del mal, pero, en cambio, sucumbe a la tentacin de- la tentacin, y hasta se define- por ella, justamente debido a que a todo est dispuesto con tal de poder iluminar con la luz de la razn hasta el ms oscuro lugar del ser. En la perspectiva en la que nos sita esta concepcin de- la verdad, la inocencia parece ser lo enteramente sospechoso. Si la religin es la inocencia, entonces la filosolia es por su propia naturaleza crtica de la religin. No slo lo otro que la religin, sino lo ya siempre superior e-ola comparacin entre- ambas. En efecto, cmo responder al imperativo de la lucidez filosfica oponindole- el compromiso ingenuo en la accin? La ingenuidad de- estecompromiso es, ciertamente, inocente, pe-ro slo en el instante antes de establecer el compromiso; pues qu derecho reivindicar legtimamente para s la espontaneidad, cuando lo nico cierto es que, al lanzarse irreflexivamente a la accin, renuncia a la gua de ella, a la certeza que-conoce-la ciencia del bien y del mal? No es la inocencia un peligro? No debe verse, cuando se la considera en su perfil justo, tan slo como barbarie- adolescente, preludio seguro de cualquier desgracia? Cierramente s, a menos que al saber que precede al compromiso sea posible oponerle- algo que no se-a el hacer inocente, infantil y bello como la generosidad; que no sea el hacer en el sentido de praxis pura, que corta los nudos de los problemas en vez de-desatarlos. l5 Algo que- pueda, en todo caso, mostrar que encierra en s las condiciones que determinan el surgimiento mismo tanto dc la accin salvaje- como de-la libre- entrega a la tentacin de-la tentacin. Y es en este- terreno previo y primordial en e que se realiza la esencia ltima de- la religin y queda definitivamente- iluminada la peculiar naturaleza de su inocencia. Que no es otra que la responsabilidad infinita como condicin de la libertad y de la e-videncia de todo saber. Este pensamiento de la responsabilidad absoluta no elegida, del comienzo de la libertad en la responsabilidad, es, a mi modo de ver, el decisivo en el conjunto ente-rodela obra de Levinas. Tiene aqu que tratarse de una pasividad previa a la alternativa actividadpasividad; de una imposicin previa a la alternativa violencialibertad; de una t>bediencia previa a la alternativa rebelin-sumisin; de una vigilia absoluta,

4 La tentation de la tentation. en Quatre- lactares tainiadiques. ditions de Minuit, Pars. 1968, p. 75.
5

Itlato p. 78.

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previa, asimismo, o la confrontacin entre el sueo y el despertar, entre- la puro coincidencia consigo mismo y la alerto hacia la aiteu-idad. Como sucede siempre que- llegamos al corazn del problema, el pensamiento no avanza en este mbito en una sencilla lnea recta, sino que sede-mora en la multiplicacin de las liguias de lo esencial, en la meditacin de- cada aspecto que, poco a poe-o, va revelndose en el acontecimiento ms profundo.

Por el lo, Le-vinos denomina a esto ms prolundo inspiracin, revelacit,

Tor, paz, ideo de- lo Infinito, Temintut (inte-guidad). Aparentemente, son dos los aspectos de este acontecimiento: la entrega de la Tor y la recepcin de-ella por Israel; Dios en su Trascendencia y el hombre (o el puehlo) que ohede-cen a la Le-y antes incluso de conocerla, Y, sin cmhargo, Levinas ha procurado esforzadamente pensar en absoluta unidad estos dos vertientes del comienzo de antes de todo memoria, del punto en que el orden tico rasga lo masiva autt)identidad del ser y, al mismo tiempo, le presta para en adelante un sentido.

De lo que aqu se ttata es de la adhesin primigenia e incondicionada al

bien, de- un pacto con el bien anterior a la alternativa del bien y el mal; i 6 pero, tambin, de la irrupcin de una verdad que no se anuncia en absoluto, qite no supone en quien la recibe condiciones previas para poder ser escuchada. Por e-50 mismo, e-sta ruptura est ms atrs del principio de la memoria y, a la vez, aquello que en ella se ha abierto paso no puede- aguardar la maduracin que aporto la negatividad de la dialctica. Est al margen de la historia, en absoluto rechazo a toda inane-ra de integracin en su marcha; y, precisamente por ello, no est sometido al juicio de la historia, sino que es su juez. A pesar de que con esto hayamos avanzado en la comprensin de la propuesta de Levinas sobre la esencia de la religin, no debemos olvidar que, en cierto modo, no nos hemos movido del punto desde el que- cobra su sentido todt> cuanto este pensamiento ha formulado. En efecto, la revelacin y su acogida, pensadas e-orno ahora hemos empezado o hacerlo, reiteran el hecho de- todos los hechos: la relacin directa con lo verdadero que-excluye-el examen previo ... de-su idea o sea, la acogida de la Revelacin- no puede ser sino la relacin con una persona, con otro. La Tor est dada en la Luz de un rostro... La ptica directa sin mediacin de- ninguna ide-a- no puede cumaplirse ms que como tica. El conocimiento integral o Re-velacin (recepcin de la Tor) es comportamiento tico 17 La inteligibilidad es en su origen no tentacin de la tentacin, sino fidelidad; no certeza de si a distancia del otro, sino el hecho de verse- investido de- la responsabilidad absoluto por el otro frgil e indefenso. El yo fiel a la bondad est antes de- la alternativa entre la autonoma y la heteronom a, entre el amo y el esclavo, precisamente en la medida en que no es primeramente un ser autoconsciente y libre, sino responsabilidad absoluta, sustitucin, por as decirlo, del otro avasallador. en vez del yo dominante. El yo es el rehn, y no la libertad de una sustancia que se tiene- a s misma e-o las propias tnanos de su lucidez. La e-go/tas es

6 It/e-am p. 95.

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en el ser la destruccin de- su caparazn,lS la quiebra -ya siempre- antes, inmemorial- de su pujante canaltis e-sse-ndi. Esta como vuelta de-lser sobre-s mismo que es la conciencia del yo, en su ltimo fondo es verdaderamente la inversin de-la 9 ese-nciadel seri Mas con esto observamos cmo hemos girado de nuevo en torno de-l pensamiento de- la separacin de-l yo. La imposibilidad de escapar a Dios es, precisamente, esa separacin, que, bien ciertamente, est a la merced del olvido y la trasgresin. Lo est porque esta trascendencia que es la egoitas del yo tanto como es el infinito de- Dios, no es tema ontolgico alguno, sino de otro modo que ser, e-sto es: Bien. Levinas ha puesto de manifiesto cmo su pensamiento est en esta cuestin muy prximo a las formulaciones del Nefe-sh Hahaim de- rabbi Haim de Voiozioe20

En el libro capital de- este- sabio de la tierra natal de Le-vinos se -distinguenen Dios
Elohim (Dios de-liado de- nosotros) y e-l Nombre (Dios del lado de s mismo). El Nombre, por otra parte, re-sta ya algo, aun en su impronunciabilidad, ala inefabilidad de- Dios del lado de s mismo. Rabbi Haim se refiere por ello a este lado de la realidad divina con el ttulo cabalstico que Levinas ha hecho suyo: Eio-Sof, Sin-Fin, Infinito. No yac Te-tragramma: hasta el ms pequeo fragmento de-la letra ms insignificante sera inadecuado como nombre- del Innombrable-. Eiohim es Dios como seor de todas las potencias, Uno respecto de la multiplicidad de- las fuerzas creados, Uno prximo al modo en que It> e-se] Uno en el neoplatonismo. El In-finito, en cambio, no guarda tanto relacin con los seres creados cuanto con e-l modo como, a pesar de su trascendencia inefable-, entra en cierta relacin con el htmbre-. Porque In-finito e-s,propiamente, el pensamiento delo Absoluto que no da alcance a lo Absoluto.21 En este sentido, el hombre- no e-s susceptible, digmoslo otra vez, de ser exhaustivamente comprendido como una criatura ms, otro ente ms, al que un da se re-ve-la Dios. Pero no es tampoco el

idem
9

p. 108.

Ib/si?

20 (U,> sobre todo los ensayos A limage de Dico, daprs rabbi HaYm Voloziner, Laa-del da verset, ditions de Minuit, Pars, 1982, Pp. 182-200 y Judafsnte et Knose, A 1/meare- des natiotis (cd. e-it.) pp. 133-51. El lector que nicamente- tomo en cuento los escritos filosficos de- Levinas y no se introduce en los libros dedicados a la problemtica talmdica y juda en general, no comprueba hasta qu punto es verdad que Levinas. como l mismo confiesa reiteradamente, no tiene la pretensin de- la originalidad, sino ms bien. la de favorecer la posibilidad de que un da se exprese adecuadamente en griego cuanto Grecia ignoraba pero puede aprenderse del udais mo tradicional rabnico.

2i

Aunque sta sea cita de Levinas (p. 198 del primero de los textos

mencionados en la nota anterior), pal-e-e-e que- tales palabras estn escritas con el expreso designio de parafrasear cl contenido de las lineas de rabbi Haim que acaban de ser transcritas en la misma pgina.

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lugar de la verdad del ser del ente (He-idegger), sino la in-tinitizacin misma de-Dios, la revelacin primordial de-lsentido del absoluto divino.22 Toda mitologa, toda etimprensin de la religin como referencia a lo
sagrado (y ambas cosas resultan coincidir) han quedado muy atrs. Dios es slo e-se El del que proce-dela fuerza incontrastable del imperativo escrito en e-lrostro del otro: no matars, es decir: amars al prjituo como a ti mismo, con amor de -puro desinters, con entraas de misericordia que no re-celan concupiscencia. Y si todava pretende- el hombre- contemplar especulativamente, por indirectamente- que sea, esta nonaturaleza en que consiste, a la luz del judasmo del que Levinas se- hace portavoz,

la naturaleza humana, slo puede- adelantar tmidamente las frmulas ltimas de la

Cbala. El hombre- es, propiamente, el zimzum de Dios, la contraccin original dela divinidad. Y la finitud humana as de-terminada no es impotencia del psiquismo humano, sino la inauguracin de-una posibilidad nueva: la de pensar conjuntamente lo Infinito y la Le-y... El hombre- no seria sencillamente la confesin de una antinomia de la razn. Ms all de- la antinomio, e-lhombre significara una imagen nueva de -lo Absoluto.

22

Cf sobre todo Dieu e-ta phiiosophie, I)e Dica gui y/ant lice- , Vrin, 2<

cd., Paris, 1986, pp. 93-127 y lo sece-it L.t gloire de iinfini, en el cap. 5 de Aatretner, qn Ira ea aa-de/ tIc 1 e-sse-oca, Nij bu fi. La Hayo. 1974, Pp. 220238. Cfi-. tambin el extraordinario ensayo ge-rini no] La phil osophie et 1 ide de II nfini, En dcouvran laxistence- ave-e- Husse,l <4 Ieidegge-r (cd. e-it.) PP. 165-78.