Andrés Avelino - Una Carta A Maritain

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Archivo General de la Nacin

Vol. XXXIX
Andrs Avelino Una carta a Maritain
Santo Domingo 2007
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Ttulo original: Une lettre Maritain (Una carta a Maritain) Traduccin, presentacin y comentarios del P. Jess Hernndez, sdb Editor: Dantes Ortiz Coeditor: Modesto E. Cuesta
De esta edicin: Archivo General de la Nacin

Calle Modesto Daz No. 2, Santo Domingo, Distrito Nacional Tel. (809)362-1111 www.agn.gov.do
Cuidado de la edicin y diseo de portada: Departamento de Investigaciones Ilustracin de la portada: ISBN 978-9945-020-24-3 Impresin: Editora Bho, C. por A. Impreso en Repblica Dominicana Printed in Dominican Republic
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Andrs Avelino Garca Solano (1900-1974)

(Fuente: Revista Juventud Universitaria, Nm. 17-18, ao II, Sept.-Oct. 1946)
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Del editor
Con la presente publicacin, el Archivo General de la Nacin rinde justificado homenaje al profesor Andrs Avelino Garca, destacado intelectual en filosofa, matemticas y literatura. Por aos, su obra filosfica permaneci en el anonimato, no obstante haberse elevado a los ms altos niveles de las disquisiciones con la publicacin de textos como Metafsica categorial (1940) y La relatividad de Einstein y la relatividad de Garca de la Concha (1970). En la Universidad Autnoma de Santo Domingo, un grupo de profesores encabezado por Julio Minaya y Mabel Artidiello, se ha dedicado a trabajar para compilar sus escritos, rescatndolos de bibliotecas y estanteras donde reposan, ayudados por el padre Jess Hernndez, quien tradujo y coment la carta que don Andrs Avelino remiti a Jacques Maritain y que ahora reproducimos. La carta del profesor Avelino al filsofo Jacques Maritain fue propuesta para ser publicada por el Archivo General de la Nacin (AGN) en reunin de trabajo. No bien se haba formalilzado la sugerencia cuando l ya estaba acogida por el Dr. Roberto Cass, director general de la institucin, quien imparti instrucciones para que se procediera a su publicacin, inicindose de inmediato los trmites que felilzmente culminan con la puesta de la misma en manos del pblico, publicacin que a todas luces es una muestra de su pensamiento filosfico. Andrs Avelino conoci cabalmente la obra de Aristteles, como queda demostrado a lo largo de su carta y en otros textos, verbigra9
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cia Prolegmenos a la lrica metafsica posible (1941) y en Esencia del ser y de la nada (1942). En el pas slo se tiene el antecedente de Andrs Lpez de Medrano como pensador de igual relieve a la filosofa. Con la publicacin de Una carta a Maritain, presentada en una primera parte tal y como se public en el ao 1944, el AGN aspira a que los estudiosos de las cuestiones filosficas se animen a emular el trabajo del padre Jess Hernndez, traductor y comentarista, consistente en dar a conocer una parte de la obra del conspicuo pensador, a los fines de que llegue a los interesados y se conozca en su real magnitud al fsico, matemtico, profesor universitario, poeta y filsofo, nacido en Montecristi en 1970 y fallecido en Santo Domingo en 1974.
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Nota de presentacin
Andrs Avelino (1900-1974) pervive entre los que lo conocen, los que lo trataron, los que fueron sus alumnos, los que lo leyeron, los que oyeron de l... pero su persona y su pensamiento se mantienen alejados del ambiente culto dominicano. Esta publicacin se propone acercar una obrita suya al intelectual de hoy. No es un estudio, una monografa, una exposicin interpretativa de su persona o doctrina; es sencillamente una presentacin de su palabra viva, expresada en forma epistolar, casi familiar, pero reveladora de su profundidad. La forman cuatro unidades: 1. Primero campea el texto francs, documento firmado en 1944, en plena eclosin de sus ideas, plasmadas aqu en cinco sntesis. 2. Le acompaa una traduccin castellana hecha con esmero, con afn de comprensin, aunque con escasos recursos tcnicos. La someto a la crtica del lector acucioso. 3. Aado un comentario circunstancial. 4. Concluyo con un simulacro de comentario temtico. Es lo mnimo que cuadra al concluir la lectura personal de un libro. Cualquier otro lector puede escribir una impresin desde su perspectiva, que difcilmente coincida con la de este amigo del maestro Andrs Avelino. P. JESS HERNNDEZ, SDB
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UNA CARTA A MARITAIN
Editora Montalvo Ciudad Trujillo, R.D. 1944
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Envo mi agradecimiento ms caluroso al Sr. Jacques Maritain que, despus de leerlo, present este trabajo en el Congreso de Filosofa de Puerto Prncipe, Hait.
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Ciudad Trujillo, R. D. 13 Septiembre, 1944
Sr. Jacques Maritain Puerto Prncipe Ilustre filsofo: Aprovecho la estada de usted en Puerto Prncipe para enviarle mis obras. Hace tiempo que buscaba la ocasin, pero por falta de direccin postal segura no haba podido hacerlo.
I Las obras que tengo el honor de enviarle son: la Metafsica Categorial en la cual me opongo formalmente a la negacin de la metafsica de la esencia que ha hecho Kant, y tambin a su metafsica inductiva. Por eso, he refutado sus ideas sobre el juicio sinttico y he pretendido fundar una metafsica categorial del pensamiento, que es, segn mi parecer, la nica metafsica posible, como lo son las metafsicas clsicas de Platn, Aristteles y Santo Toms. En este volumen ataco tambin la metafsica del movimiento de Henri Bergson y la metafsica existencial de Martn Heidegger, ambas, metafsicas inductivas como la kantiana. No me opongo a estas metafsicas slo porque son metafsicas vitalistas del movimiento y del cambio, sino especialmente porque son metafsicas inductivas contrarias a la metafsica de la esencia. Sostengo que no conocemos ms que las categoriales. Toda la realidad es irracional. Slo conocemos las catagoriales por las categoriales. Dios mismo es irracional; no lo conocemos; de l tenemos intuiciones por una categorial emocional ntica; lo concebimos a travs de una categorial racional lgica. Tampoco conocemos
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los fenmenos como crea Kant; captamos los fenmenos por categoriales. Adems, los juicios llamados sintticos por el filsofo de Knisgsberg no son reales sino ficticios, irreales, absurdos, no existen ms que en el entendimiento del filsofo de la Razn Pura, aunque aparezca en algunos textos escolares mediocres de Lgica y en la conciencia de los filsofos psicologistas, positivistas, inductivistas y empiristas. Estos pretendidos juicios sintticos seran juicios absurdos, porque un juicio en el cual el concepto predicado ( el concepto o significacin secundaria como debera decirse) fuera algo aadido, cesara de ser a causa de esa adicin un juicio sinttico, es el caso del juicio del tipo el hierro es madera en el cual el concepto predicado, no puede ser comprendido significativamente por el concepto sujeto (en trminos ms apropiados: significacin primaria): el hierro. Pero los juicios a los cuales se refiere Kant son juicios analticos, por ejemplo: los cuerpos son pesados, aunque los haya considerado como sintticos. Todos los juicios, tanto de la metafsica como de la ciencia, son juicios analticos. Veamos lo que es el juicio, para mostrar as que no es posible aadir un concepto predicado a un concepto sujeto si este no incluye significativamente (o categorialmente) al primero. Un juicio es una relacin de comprensin categorial o significativa entre una significacin primaria y otra secundaria que estn unidas por una significacin que es la relacin misma (el concepto llamado cpula). Esta relacin significativa, no es una relacin de adicin, sino una relacin de comprensin significativa de conceptos, un concepto o significacin no puede ser aadido a otro concepto. Todos los conceptos estn siempre ligados a otros conceptos. Nunca existe un concepto aislado; siempre est unido a algn otro, en conexin de gnero superior a gnero inferior. De la misma manera que las determinaciones o cualidades pertenecen metafsicamente al ser, los conceptos estn comprendidos significativamente en conceptos que designan estos seres u ontos. Pero esta comprensin categorial no existe slo en los casos de determinaciones o cualidades substanciales, sino tambin en el caso
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de determinaciones no substanciales, de situaciones objetivas del ser. El color blanco de esta hoja de papel, sobre la cual estoy a punto de escribir, es una cualidad substancial, comprendida en la estructura ntica del onto hoja de papel. En esto, todos los filsofos, tanto antiguos como modernos, incluido Kant, estn de acuerdo. Pero la relacin de posicin de esta hoja de papel, por la cual est actualmente presente sobre mi mesa de trabajo, es tambin una determinacin del ser hoja de papel. La hoja de papel no tiene la cualidad o determinacin de la posicin? Es lo que ha afirmado Kant para llegar a su falso juicio sinttico. Pero Kant no tena razn. La hoja de papel tiene la determinacin del color y tambin la determinacin de la posicin. Acaso no es la posicin una determinacin de la hoja de papel. La hoja de papel tiene la determinacin de la posicin de estar sobre Ciertamente hay diferencia entre las dos cualidades. La determinacin del color es una categorial de primer grado, y la determinacin de estar sobre es una categorial de segundo grado. Pero qu es una categorial? He llegado a este concepto intuyendo la necesidad de expresar ciertas ideas que no corresponden a los contenidos irracionales. Hay muchas designaciones de esta clase, ms de lo que se cree comunmente. Las categoras consideradas como los conceptos ms generales o como las formas objetivas de las realidades, no son categoriales; pero como los conceptos pueden, en ciertos casos, metafsicamente ser sometidos a discusin y resultan ser verdaderos o falsos, es seal de que tienen un carcter ms fundamental que el de la lgica y la ciencia. Es un carcter esencialmente metafsico: los conceptos pueden ser, filosficamente, tanto ideas reales, metafsicas, platnicas, como conceptos falsos. Estos son los objetos filosficos que he llamado categoriales. Cientficamente los conceptos no son catregoriales, pero filosficamente (metafsicamente) todos los conceptos, aun las mismas categoras, son categoriales, porque pueden ser sometidas a discusin por el filsofo, y no podemos nunca estar seguros de que
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tal concepto agote de manera absoluta el contenido irracional que pretende mostrar. Hay, pues, un mundo de realidades irracionales, un segundo mundo de ideas que segn Platn son realidades metafsicas y un tercer mundo de categoriales. Los tres mundos tienen una relacin ntima. Si hay ideas de evidencia absoluta, aunque en filosofa esto no sea enteramente posible, y lo es en la religin; se ha llegado a esa evidencia pasando por la categorial correspondiente a la discusin. He expuesto la esencia de la doctrina del tercer mundo en la Metafsica Categorial. Por ejemplo, la intuicin llamada sensible no tiene para m una idea de evidencia absoluta, no existe tal; es simplemente una catagorial falsa, es la misma intuicin no-sensible que tiene lugar cuando en el acto del conocimiento se entromete lo sensible; es pues una categorial. De la misma manera las dems intuiciones que se conocen en la filosofa son categoriales falsas, son intuiciones llamadas emocionales, formales, reales, materiales y volitivas. Son la misma intuicin no-sensible o espiritual que empleamos para captar los diversos objetos irracionales de la realidad. La intuicin es el aspecto espiritual del contenido irracional. Kant no tiene razn cuando dice que las intuiciones sin los conceptos son ciegas y los conceptos sin las intuiciones son vacas. Porque segn l, las intuiciones son los contenidos. Pero la intuicin no es el contenido, la intuicin es el aspecto espiritual. Y qu es, segn Kant, el concepto? Para l es el aspecto del contenido: la intuicin y el contenido. El aspecto espiritual del contenido, cul de los dos? La intuicin es el aspecto espiritual del contenido, el concepto es la expresin formal, lgica, del contenido irracional, es la categora formal, del contenido irracional, semejante a la species expressa de la teora aristotlica del conocimiento de Santo Toms y de Aristteles. Refuto tambin la intuicin material, del instinto de Bergson. Dice que la intuicin nos permite penetrar hasta el fondo del objeto para captar lo que tiene de nico y de expresivo. Segn Bergson, la
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intuicin capta lo irracional, pero no puede expresarlo, pues es un terrible enemigo del concepto y del juicio. Felizmente la obra de Bergson es un maravilloso monumento del pensamiento moderno. Yo he fundado mi metafsica sobre la intuicin no-sensible y sobre el juicio, pero no vayan ustedes a creer que es como la de Bergson, que es una intuicin inductiva que se emplea para captar el objeto material por el instinto. Yo demando un retorno a la metafsica, a la religin y a la cultura por los valores espirituales que han sido repudiados por el cientifismo, el positivismo y el vitalismo modernos. Kant ha refutado la metafsica trascendental apoyndose sobre las antinomias que ha considerado como la causa de la inutilidad del juicio, para obtener una metafsica cientfica de la esencia Pero las antinomias que nos ensea la filosofa, las encontramos tambin en la ciencia, y por consiguiente en la metafsica llamada cientfica inmanente que ha profesado Kant en su poca como la nica metafsica futura. He mostrado que ese escollo no se debe a las antinomias del juicio sino a las intuiciones, por las cuales, aprehendemos los contenidos irracionales. La verdad de los juicios no se debe como se ha credo generalmente a los juicios mismos. El juicio es simplemente una relacin de comprensin significativa entre dos significaciones o conceptos. Si captamos una relacin ntica cualquiera (relacin llamada del conocimiento) lo sensible nos impide el aspecto espiritual del contenido; nuestro error no se le debe, pues, de ninguna manera al juicio sino slo a nuestra mala referencia. El juicio, tal cual es, no concierne a la verdad: es a nosotros en relacin al conocimiento, a quienes importa la verdad, pero no a la lgica ni a los objetos fundamentales: los juicios. Es lo sensible que nos impide ver espiritualmente los contenidos irracionales y que nos hace formar juicios falsos: es lo que he llamado categoras impuras. No se puede decir que lo que causa la distorsin del juicio metafsico no tiene importancia porque sucedera lo mismo si eso se debiera tanto al juicio como a la intuicin. No hay duda. Esa es la verdad. Es una desgracia que tendremos siempre en toda clase de conocimiento
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Lo que sucede al juicio y a la intuicin en la investigacin de los juicios problemticos de los objetos sensibles es lo que debe investigarse en toda otra clase de juicios problemticos sobre los objetos. Si no podemos conocer, segn Kant, la cosa en s, no es por la inutilidad del juicio que no hace otra cosa que mostrarnos lo que aprehende: el aspecto espiritual del contenido; es a causa de nuestro aspecto espiritual distorsionado que no podemos siempre aprehender los juicios sobre la cosa en s. Aprendemos, segn Kant, en la regin de los objetos ticos, la cosa en s. Si es posible una metafsica de la tica, lo es tambin una metafsica de la esencia. La distorsin en la intuicin procede de diversas fuentes que son: lo sensible exterior e interior, las vivencias biolgicas, las categoriales falsas de la ciencia, de la filosofa, de la tradicin, de la mala cultura. Las dos metafsicas son metafsicas del juicio. No puede haber una metafsica que no sea metafsica por el juicio. La metafsica no es como las ciencias particulares, ciencia de los objetos estructurales nticos. Es una ciencia de juicios problemticos acerca de los objetos. No hay una metafsica de los objetos sensibles, ni de los objetos ticos, ni tampoco de los objetos llamados supra sensibles. No hay una metafsica de la sustancia, del tomo o de la cosa en s. Hay una metafsica sobre los juicios problemticos: La cosa en s no puede ser conocida, la cosa en s no existe el tomo es inmanente o trascendente a la conciencia. Toda metafsica es un conjunto de juicios sobre pensamientos problemticos de los objetos, pero no es de los objetos ntica y estructuralmente considerados. Se puede decir que una metafsica es una ciencia de objetos, pero de objetos que son juicios problemticos sobre objetos de realidades. Podemos captar un juicio problemtico falso, porque lo introducimos como si fuera verdadero, en un sistema de juicios verdaderos o categoriales puras. Esta categorial impura o falsa dar lugar a las antinomias del juicio, en ese sistema. Pero como esto puede llegar a todo sistema de juicios problemticos, en toda metafsica pueden tener lugar antinomas, includa la tica.
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Si Kant ha podido demostrar que el espacio es tanto finito como infinito es porque no ha podido distinguir con toda evidencia las categoras falsas, que constituyen uno de los dos sistemas de categoriales. Los dos sistemas no pueden ser verdaderos; si uno es verdadero, el otro deber ser falso, porque de lo contrario la verdad no existira En toda clase de juicios reconocemos este inconveniente, que no procede de la naturaleza estructural de los objetos, sino del carcter nticamente problemtico del juicio metafsico, pero a causa de los objetos de las realidades. He obtenido la unidad de la filosofa fundada en la teora de los valores. La filosofa como la metafsica ha puesto siempre, a partir de los jnicos, el objeto real sensible como el centro de gravedad de los problemas filosficos. La realidad sensible es la esfera de la realidad principal de la ontologa desde Aristteles hasta Meinong y Husserl. Pero el objeto fundamental de la ontologa no es el objeto real sensible, es el valor En la filosofa la categorial realidad significa realidad sensible; los objeto valiosos, lo suprasensible, los valores no son realidades, sino idealidades e irrealidades. Para la ontologa hay objetos que tienen el ser y objetos que no lo tienen. Eso no es verdad. Todos los seres tienen una forma tpica de realidad y un ser especficamente determinado. Los objetos sensibles tienen el ser y la forma de la realidad sensible; los objetos ideales tienen el ser y la forma de la realidad ideal; los objetos valiosos tienen la forma y el ser de lo valioso. Toda objetividad es real. Toda realidad es valiosa, pero hay realidades que son ms valiosas que otras; son las valiosas en s mismas. Son los valores espirituales que he llamado primigenios. Adems hay objetos que pueden ser impregnados de valores, objetos que pueden ser capaces de ser vlidos, son los valores secundarios. Para m, todo lo que es, es algo real. Y todo lo real es algo que es. Los fundadores modernos de la teora de los valores se han esforzado por diferenciar totalmente la nueva esfera de la realidad de las
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otras ya establecidas; por eso han querido limpiarla de toda psicologa, de toda metafsica, de toda idealidad y tambin de toda realidad. Eso les lleva a decir: lo real no es algo que es. Expresado as es un absurdo desde cualquier punto de vista. Lo que yo afirmo es esto: todo lo que es (cualquiera sea la forma de realidad que lo afecte: sensible, suprasensible, ideal, o vlida) es algo real, y todo lo que es real (sensible, suprasensible, ideal o vlida) es algo que es. El ser real no tiene una forma especfica definida, como algunos lo dan a entender; diciendo ser real, aparece en su entendimiento la representacin de algn objeto de ser real sensible, para los cuales el ser real sensible tiene un carcter de primordialidad frente a los otros tipos de ser real. Hay que hacer un gran esfuerzo para despojar en nosotros mismos el ser real sensible de esa primordialidad que no le pertenece. Segn mi concepcin corresponde a otro ser real esta primordialidad porque est ms directamente en relacin con el yo. Este ser real es el valor. Las diversas formas de realidad son verdaderamente diversas en su ser real. Pero algunas esferas tienen una relacin ms ntima con la sola que es capaz de concebir el ser real, el yo. El yo es quien seala hacia el ser real; el sper-yo es quien le da un sentido y lo determina. Las formas diversas de realidad no son los puntos de atraccin de los problemas filosficos, sino que es el yo el nico centro de gravedad de todo problema filosfico. Es el yo, a travs de su forma de realidad ms cercana, la del valor, quien realiza esa unidad, escondida hasta el presente a los investigadores modernos. El positivismo ha afirmado una teora de los valores sin fundamento metafsico, pero eso no es posible. Una ontologa de los valores, una simple descripcin de los objetos valiosos es posible sin metafsica, pero un teora sistemtica, una verdadera filosofa de los valores no es posible sin sus juicios problemticos correspondientes. Para m, el valor es la forma, el sentido universal del ser y de la realidad.
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De la misma manera que el ser, el valor, es la luz que percibimos no sobre objetos determinados, sino sobre todos los objetos. El valor supremo no se puede identificar con Dios. Dios no es un valor. Dios est por encima de todos los valores. Dios ha creado el valor y lo ha derramado como Idea Primordial Creadora del Universo en un ntimo impulso espiritual de sentido hacia el yo y el noyo. El valor es algo que no puede fundarse sobre nada objetivo, ni siquiera sobre la idea absoluta de Dios. El valor flota sobre todos los objetos iluminndolos con un rayo de sentido que imprime en ellos las reglas de conducta de su fin. El valor se reduce a un impulso de sentido, dirigido a los fines, que obedece al plan supremo de la voluntad de Dios. El valor es la meta del ser, porque todo ser y todos los objetos tienen un fin, obedeciendo a una direccin de sentido que Dios les ha impuesto de una manera a priori. La estructura de todo objeto obedece a un fin universal, armnico, que la voluntad divina le ha impuesto en toda una direccin de sentido para conseguir las ms altas metas: verdad, bondad, belleza y santidad y no ya como las leyes estructurales del objeto. Yo he pretendido mostrar la unidad del mundo de los valores. No porque es unitario en razn de ser simple, sino porque manifiesta una unidad en medio de una diversidad de objetos. La esfera del valor abraza todos los objetos posibles. Quien no lo capta as es porque, en principio, no lo quiere ver. A propsito del valor se han sealado hasta el presente ciertas notas tpicas que he llegado a diferenciar muy claramente. En ellas se deben distinguir grados diferentes. No estn todas en el mismo plano ni tienen la misma importancia para el valor. Se deben hacer resaltar en esta concepcin unitaria del valor: 1. la actitud vlida o vivencia del valor. 2. la forma o expresin del valor (el pensamientojuicio). 3. la esencia del valor; 4. el ser objetivo del valor; y 5. el sentido o los fines del valor. Las dos primeras corresponden al fundamento objetivo del valor, a su manifestacin; las dos segundas al principio objetivo del
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valor, a su esencia; son metafsicas; y la ltima nota tpica que es la que imprime la suprema unidad al valor, corresponde al sentido, a la voluntad dirigida hacia los fines, a la teleologa del valor. La realidad no tendra sentido si no estuviera orientada a unos fines por el supremo-yo que desciende como una Idea Primordial Creadora del Universo hasta el yo y a travs de este colma de valor los objetos. Las dos primeras notas constituyen los elementos psicolgicos y lgicos del valor, es decir, la forma expresiva del valor; las dos segundas sealan el ser y la esencia del valor, la metafsica del valor, y la ltima, la suprema nota tpica es el impulso de sentido que anima todo lo vlido. La ltima nota tpica, la verdadera causa del valor, es la voluntad dirigida hacia los fines, la suprema necesidad teleolgica que el supremo-yo infunde en el yo como impulso de sentido y como meta en la ntima estructura de los objetos. En mi crtica a la ontologa moderna alemana he mostrado en la Metafsica Categorial una nueva esfera de la realidad, la esfera de los objetos psquicos inmanentes y he refutado la categorial falsa experiencia. El concepto tradicional falso de la experiencia se refiere slo a la experiencia llamada sensible. Pero los dems objetos de la realidad son experimentados por el yo. Es verdad que se trata de algo que la filosofa no ignoraba antes de m. Platn, Aristteles, Santo Toms y Surez ya haban distinguido claramente dos clases de experiencias: la experiencia sensible y la experiencia no-sensible. El empirismo tanto el antiguo como el moderno ha sostenido la misma concepcin limitada de experiencia a pesar de que algunos filsofos han hablado alguna vez de otras experiencias: la experiencia eidtica, la experiencia valiosa, la experiencia religiosa, esttica. Se ha hablado tambin de una experiencia inusitada: la experiencia metafsica. Los objetos suprasensibles son experimentados por el yo. La metafsica no es una ciencia de lo inexperimentable por principio, como ha afirmado la ontologa moderna. Es una ciencia de lo experimentable de manera inmediata no-sensible. Todos los objetos, sean los que sean, son experimentables. Hay que afirmarlo de
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forma absoluta, en atencin favorable de las consecuencias que esta verdad tiene para la ontologa y la metafsica. Importa poco que este juicio no sea completamente original. Si es verdadero, exige que lo proclamemos todava una vez ms. La originalidad no es siempre la condicin primordial del filsofo; las ideas sostenidas por el filsofo, si estn bien orientadas, valen ms que su originalidad. Qu ha hecho la humanidad con filsofos como Hobbes, Marx, Nietzsche y Feuerbach aunque pasen por originales? Adems, la originalidad absoluta es algo muy difcil en filosofa. Siempre es posible hallar categoriales anteriores en toda filosofa. No es Bergson un Herclito moderno? Y Heidegger no nos evoca a San Agustn, y en cierto modo a Aristteles? Y el Kant de la teora del conocimiento no nos recuerda a Platn, y el Kant tico a Scrates y el Kant escptico a Hume? No pueden ser originales todas las categoriales de un filsofo. Lo que yo he afirmado es que todas las realidades conocidas son experimentables, y apoyado en esta categorial, he construido una metafsica formal de realidades. Otros haban afirmado aisladamente que este o aquel objeto era experimentable, sin haber sacado de sus afirmaciones restringidas las consecuencias metafsicas que yo he sacado de mi afirmacin absoluta. Para m la filosofa es una simple descripcin ideolgica de una creencia. Primero creemos, sentimos que brota la fe desde el fondo del espritu, la intuicin, antes de haber asumido la posicin terica que corresponde a esa fe o creencia, trtese de una idea religiosa o de una idea cualquiera teortica o cientfica. Intentamos reducir nuestra fe, si trabajamos teorticamente, a una ciencia general, y si la aplicamos a-teorticamente, a una ciencia particular. No me refiero aqu a la fe religiosa, que no es reductible a ninguna ciencia, hablo de la fe teortica y de la fe cientfica. El trabajo esencial del filsofo es reducir una creencia a ciertos contenidos de pensamiento. La filosofa es la expresin de una creencia. El realista cree slo en el objeto trascendente a su conciencia y se desvive por demostrarlo; el idealista pone su fe en la inmanencia de la realidad en
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su conciencia o en la sola realidad del pensamiento; crea las ms bellas teoras para satisfacer su direccin sentimental, para obedecer a su propio carcter psicologista, para satisfacer su fe profunda. As Descartes va de su duda sistemtica a una fe en la existencia de s mismo y a una creencia en la sustancia en sus dos formas de materia y espritu. Por esa creencia profunda Spinoza tiene fe en la existencia de una sustancia universal inmanente al mundo. Por este ciego impulso de sentido Leibniz ha creado su mnada espiritual materialista que evoluciona o que posee todas las formas de realidades o de ontos desde la sustancia material simple a la sustancia mondica suprema y espiritual: Dios. Por esa fe Kant ha creado su categorial la cosa en s; Hegel, el espritu absoluto que deviene espritu subjetivo y el ser que es de otro modo, la naturaleza; Fichte ha creado el yo subjetivo y Husserl, la intuicin de esencias. Del mismo modo los que han tomado posicin sobre el valor han puesto su fe sea en la psicologa, sea en la lgica; estos en las eides, en la esencia; aquellos en el objeto o en el ser; otros en la esencia metafsica. El metafsico realista ha puesto su fe en una teleologa inmanente al mundo. Yo he credo en la posibilidad de una unidad de la filosofa y he puesto mi fe en una teleologa trascendente al yo y al objeto, y he pretendido mostrarla; a favor de esta fe he desarrollado mis facultades personales, mi cultura filosfica, mi dialctica y mis intuiciones. La filosofa est dirigida por una Idea Primigenia Creadora del Universo, ms de lo que generalmente se cree. La historia de la filosofa se manifiesta como un choque confuso de temperamentos. La Filosofa es un producto de diversas creencias de estos temperamentos dispares. Para los que no quieren o no pueden ver esta unidad de valores yo les aduzco el bello y profundo pensamiento de Fichte: La clase de filosofa que se escoge, depende de la clase de hombre que se es. Cada hombre traza uno de los grandes surcos de valor cultural o supremo para llegar a Dios. Unos siguen los caminos de la verdad, otros los surcos culturales, aquellos los canales de la belleza, otros los caminos de la santidad.
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En lo ms profundo del alma sentimos la nostalgia del sentido que se manifiesta en este impulso ntimo que nos fuerza hacia algn camino supremo de valor y nos apega irremediablemente a l. Tenemos que preguntarnos ahora: Resuelve esta teleologa trascendente y unitaria del valor el problema de la libertad? Yo creo que s. Dios, el supremo yo, impone al yo, a nosotros, la necesidad de los fines, nos infunde la direccin del sentido, nos marca los grades surcos de valores a seguir. Nada se opone, pues, a que nos podamos mover en ellos a nuestro propio arbitrio. A aquellos que guardan alguna aversin a la metafsica y a la religin yo les digo: existen dos categoras de filsofos. A la primera pertenecen los filsofos conscientemente creadores, soadores, poetas o dogmticos. Nombro entre ellos a Parmnides, Platn, Aristteles, Plotino, San Agustn, Santo Toms, Bergson, Scheler. A la segunda categora pertenecen los filsofos que son considerados escpticos, cientistas, materialistas, conductistas y empiristas. Entre ellos sealamos a Protgoras, Demcrito, Vogt, Herclito, Bchner. La Idea Primordial Creadora del Universo ha descendido con sentidos diferentes sobre los unos y sobre los otros. En esta actitud teortica, como en todo impulso que ha dirigido mi vida, yo me siento siempre includo entre los primeros. Es una nostalgia profunda, velada e infinita que sentimos por el reino de Dios, que es el reino de la libertad, el reino unitario del valor. En un ensayo de la Metafsica Categorial, Hacia una esttica metafsica de los valores he pretendido mostrar la posibilidad de una esttica de los valores fundada en mi teora metafsica de los valores. Me he opuesto a la esttica subjetiva de Kant y tambin a la esttica objetiva absoluta de Zimmermann y de Herbart. Los valores son objetivos, pero esta objetividad no es la objetividad de los positivistas que pretenden oponer lo objetivo a lo metafsico. La objetividad no es contraria a lo metafsico. La Metafsica no es ni objetivo estructural
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ni contra-objetivo estructural. La Metafsica es el juicio problemtico sobre lo objetivo estructural y sobre lo objetivo no estructural. Lo objetivo no escapa, sea cual sea la forma de realidad, a lo metafsico. La concepcin no metafsica de los valores es un fruto del positivismo que todava recibimos nosotros. El yo resulta ser el sentido de un auto-desenvolvimiento de un complejo de ideas en relacin constante con la Idea Primordial Creadora del Universo, con el super-yo. El yo no es la duraciin real psicolgica y biolgica. Una vez aparece la primera idea de relacin se intuyen los objetos ideales, los objetos suprasensibles y finalmente llegan los valores para construir de forma integral la personalidad de la persona; slo cuando se intuye la vivencia de las ideas, del super-ser, y de los valores el yo adquiere su estructura definitiva. Pero el yo no es algo que est cerrado en el organismo ni suelto fuera de l, ni tampoco algo que tiene lugar en la conciencia o fuera de ella; el yo es quien da unidad a los actos de la conciencia, es el centro de referencia de la actividad del ama. El yo se manifiesta en la actualizacin de las vivencias y en la auto-experiencia de las ideas del super-ser y de los valores; es la visin supra sensible de toda realidad, determinada y dirigida por la Idea Primordial Creadora del Universo, por el super-yo. Los objetos sensibles, se aprehenden, se hacen conscientes de una forma mediata. Los objetos no-sensibles se aprehenden de manera inmediata. Esta diferencia esencial muestra que estos ltimos objetos constituyen por ellos mismos nuestra personalidad. Los objetos sensibles se los capta por los objetos no-sensibles y por los objetos supra-sensibles. En lo psquico existen dos clases de actos 1. aprehender algo, intuir algo; y 2. vivir algo. El acto, partiendo de m, va dirigido hacia algo, con intencin de poseerlo o vivirlo. Los dos actos el de intuir, poseer y el de vivir son una irrupcin (no una entrada de algo en la conciencia). La conciencia no es un receptculo como crea San Agustn y como creen todava los psicologistas modernos sino un percibirse y un intuir el yo en el objeto. Adems, la conciencia no existe. La conciencia es una
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categorial cientfica que la filosofa materialista ha creado para no utilizar las viejas categoras espiritualistas: alma, espritu, yo, que son categoriales metafsicas porque es un objeto que como otros es esencialmente problemtico; ha surgido en virtud de una nocin, concepto o juicio problemtico; no la podemos mostrar sino por el juicio; es un objeto suprasensible, como los otros, surgido como los objetos metafsicos, la sustancia, la cosa en s, el alma, Dios, el yo, la inmortalidad, etc., a travs de juicios problemticos. Pero para la filosofa cientista y para el cientfico mismo la existencia de la conciencia no es problemtica; existe por s misma, de manera determinada, sin discusin y por eso la conciencia es considerada como un objeto cientfico. El filsofo materialista ha sustituido el alma por la conciencia; el espritu por el yo. Las posiciones de lo intuido y lo vivido acerca de espritu (el filsofo cientista dira aqu del yo) no son absolutamente diversas, son slo diferentes en grado. Si por cualquier causa hubiera yo sufrido esta influencia, yo no empleara las categoriales materialistas: el yo y la conciencia que estoy en plan de refutar. Lo simplemente intudo constituye frente al espritu (al yo) un objeto. Lo vivido desciende ms todava a lo orgnico. El yo como un ovillo que se desenvuelve, es una imagen potica de lo biolgico, pero no es una realidad psquica o espiritual. No pensamos el espacio, pensamos todas las realidades, no convertimos tampoco lo inextenso en extenso. Cesa ya de ser objetivo y se hace subjetivo, simplemente psquico. Se pasa ligeramente de un vivencia eidtica a una vivencia emocional, psquica. Lo psquico produce una profunda repercusin, un vivir lo eidtico intudo. Alguna vez no distinguimos lo aprehendido de lo vivido. Bien porque el flujo destilado de lo intudo vivido es muy rpido o bien porque lo aprehendido ha tenido lugar en momentos fenomenolgicos anteriores y ahora se presentan como un acto inconsciente, plido frente a la fuerza de lo vivido. Lo vivido es una categorial de lo aprehendido eidtico.
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En todo valor hay un ligero sentido de lo irracional. En los valores religiosos lo irracional llega a su grado ms alto. Aqu todo son intuiciones de lo numinoso, de lo hiertico, del xtasis. La Idea Primordial Creadora del Universo ha descendido ntegramente hasta el hombre y lo posee ntegramente, lo hace religioso o a-religioso simplemente. No se lo puede explicar. Se siente simplemente la plenitud de la posesin, la vivencia de la totalidad: la visita inesperada de Dios, y nada ms. Los valores son caminos de perfeccin por la autorevelacin del espritu. Los valores son guas, seales, alas para el vuelo supremo hacia la ciudad de Dios. Los valores son ateorticos, puramente intuitivos (de pura intuicin no-sensible), irracionales y educativos. La educacin futura se debe basar fundamentalmente en los valores y llevarse a cabo slo por la realizacin de los supremos valores humanos. Cristo el mayor educador de la humanidad (contina educndonos todava) no hizo otra cosa que sostener los valores: guindonos. En el fondo de toda esttica se coloca una actitud metafsica. El valor es una relacin de sentido entre el espritu y el contenido irracional (entre el sujeto y el objeto, considerado epistemolgicamente). Quien goza del arte se acerca mucho a la vivencia del artista slo cuando en su vuelo magnfico desciende de la intuicin de la idea; (la idea tiene tambin su sentido, slo que se trata de un sentido indirecto). Pero ningn fenmeno en la esfera de los valores estticos muestra mejor la teleologa, la direccin hacia los fines, la influencia de la Idea Primordial Creadora del Universo que el hecho de un pueblo, raza y poca que intuye realmente un conjunto de valores estticos, apoyado sobre situaciones determinadas. Lo cual seala, todava por encima de todos los fenmenos estticos, que todas las formas axiolgicas son dirigidas hacia los altos fines por la Idea Primordial Creadora del Universo.
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II En los Prolegmenos a la nica metafsica posible expongo las principales categoriales metafsicas, tanto las reales como las falsas: la categorial electricidad, la categorial cosa, las categoriales objetos y objeto cosa, la categorial percepcin, la categorial vida, la categorial axiologa, la categorial Eidos, la categorial substancia, la categorial causa-efecto metafsica, la categorial tiempo, la categorial espacio, la categorial de lo suprasensible yo-tiempo-espacio-cosa. Muestro aqu a travs de una fenomenologa del objeto-cosa, que la mayor parte de las metafsicas occidentales han sido construidas sobre el objeto-cosa, es decir, que las principales metafsicas tienen como centro de gravedad el objeto-cosa, un objeto material. Se necesita una metafsica sin centro de gravedad, una metafsica formal, categorial que comprenda todos los objetos. Kant no conoca la cosa en s porque slo deseaba la cosa en s en trminos de objeto-cosa, pero la cosa en s slo se puede conocer en forma categorial, por eso Kant no la pudo encontrar. Peda respuesta metafsica en trminos objeto-cosa, pero la respuesta metafsica puede darse slo por una categorial. Esto mismo lo he mostrado metafsicamente en mi ltima obra El problema de la fundamentacin del cambio y la identidad en el primer tema: el Ser es la Nada dos veces. Todo problema filosfico es, ante todo, un problema categorial. Si el ser debe ser en s, de alguna manera determinada, ntica, y no una idea simple, una categorial, el ser debe ser distinto de lo que es, debe ser lo que no es. Tal ha sido desde Parmnides hasta hoy. Pero el ser no puede ser una cosa determinada, porque el ser, para ser algo ltimo, primero y absoluto no puede identificarse con algo determinado, ntica y metafsicamente considerado. El ser es por esencia categorial, es la suprema categorial de la cual se puede enunciar todo en suposicin categorial pero no lo podemos identificar con un contenido ntico determinado.
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Si una mesa debe ser una silla, como un mesa no puede ser nticamente silla ( si es mesa en cuanto mesa), es nada. Enunciar en sentido ntico el es del ser es destruir el ser. El ser es una significacin, una categorial, y puede ser slo una categorial significativa. Limitndonos slo a mostrar el ser sin enunciarlo ni ntica ni significativamente en sentido ntico, evitamos destruir el ser. A excepcin de la noesis misma de lo significativo, destruiramos el ser en sentido ntico, si enunciamos el es categorialmente (no nticamente) es, pues, la nada dos veces. Es la nada cuando se le postula en sentido ntico y la nada si se lo enuncia en sentido significativo como una simple categorial, entonces la significacin no es un onto determinado, sino un simple onto significativo. No se debe olvidar que cuando se enuncia el ser en sentido de simple onto significante, se lo hace para no caer en el absurdo de su enunciacin en el sentido de simple onto determinado. Enunciar el ser en sentido ntico es, pues, una categorial. Pero no es como era para Hume, un concepto irreal. La sustancia es simplemente una categorial. Pero no podemos afirmar si es categorial real o ficticia, si es realidad o idealidad, slo podemos asegurar que es una categorial, porque esa es la nica forma que la realidad tiene para compenetrarse con nosotros mismos y nosotros con ella. A causa de la intuicin, el ser penetra el uno y a causa de la categorial el uno se compenetra con el otro, el yo con el no yo. De acuerdo con nuestro mismo sistema de categoriales podemos decir si una determinada categorial de la sustancia es real o ficticia, pero de la categorial sustancia slo podemos saber que es la nica manera que el ser tiene de manifestarse. Kant identifica la sustancia como cosa en s, pero nada puede manifestarse como cosa en s ni como objeto en s. Todo se manifiesta como objeto en el otro y el objeto en el otro; la intuicin a causa de la cual el uno convertido en forma eidtica del otro es la categorial. Pero la realidad no se reduce a un compenetrarse el uno con el otro, el sujeto con el objeto. La realidad
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no puede reducirse tampoco a nicamente el uno ni exclusivamente el otro. Lo real, lo sustancial es el resultado de existir el uno, el otro y compenetrarse el uno con el otro. De la relacin de estos tres desconocidos, el uno, el otro y la compenetracin de el uno con el otro nace la nica posible realidad, la nica sustancia: la categorial en todas sus formas. Hay que refutar las metafsicas vitalistas, biologistas y existencialistas de Bergson y de Heidegger que pretenden ser espiritualistas pero que son, al contrario, profundamente materialistas. Ni el impulso vital ni la existencia humana pueden ser el onto fundamental en el cual se dan todos los otros entes, inclusive el onto que vale. La vida es indispensable para llevar a cabo los valores, pero los valores no son inmanentes a la vida. Los valores no se dan en la vida como han credo el biologismo y el existencialismo biologista y vivencialista. Los valores son estructuras de una esencia espiritual muy diferente de la estructura biolgica, y no pueden ser reducidos a la vida biolgica. Se nos puede decir, a propsito de esta filosofa moderna de la vida, que cuando estos filsofos hablan de vida, enuncian la palabra vida en sentido espiritual. Es verdad que usan alguna vez la expresin: filosofa de la vida espiritual. Pero la vida espiritual no sera una vida biolgica, sino una vida valiosa, un conglomerado de valores espirituales. Los filsofos vitalistas de Dilthey a Bergson, Simmel y Heidegger han introducido en la filosofa un gran nmero de categoriales falsas y absurdas como son: razn vital, sentido vital, etc. Pero qu sera una razn vital, un valor vital? No puede saberse. Para m, estas categoriales son simple contrasentido. Han superpuesto la vida al espritu, ms aun, han sustituido el espritu por la vida. Para esos filsofos todo es vital. En el presente vivimos bajo el imperio de lo vital y de lo existencial. Yo he puesto todas las fuerzas de mi espritu en combatir ese error metafsico, porque es una manera oculta de fomentar el positivismo y el materialismo en el mundo filosfico.
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III En la Esencia y existencia del ser y la nada yo muestro contra Heidegger, y de acuerdo con la filosofa cristiana, que no podemos pensar la nada. El filsofo existencialista ha identificado el concepto nada con la nada, diciendo que si pensamos la nada la convertimos en algo. Pero, nada, no es la nada. Nada es ausencia del ser, pero la nada es opuesta al ser. Dios ha sacado todas las cosas de la nada. Pero la nada no era algo antes de que Dios hubiera sacado el mundo de s. La nada es un ser despus que Dios ha sacado el mundo de su seno. Para m hay dos clases de filsofos, el filsofo que ha encontrado el ser, (que posee el ser) y el filsofo que busca el ser y no lo encuentra nunca. Los primeros son filsofos vivencialistas y existencialistas, que poseen el ser, los ltimos son filsofos que buscan el ser y que nunca lo poseern. Hay dos formas metafsicas del ser, el ser posedo y el ser escapado. Toda metafsica es una bsqueda del ser. El filsofo es un hombre que ha perdido o ha extraviado el ser. Por eso, el filsofo, el carcter del filsofo no puede ser el del religioso, el carcter del religioso. El filsofo es un hombre que se angustia en una interminable nostalgia del ser. Los primeros filsofos que sintieron la vivencia de la prdida del ser, o del extravo del ser, los filsofos jnicos, sintieron slo el extravo del ser en primer grado. Buscaban el ser y pretendan saber dnde poda estar el ser. Para ellos el ser estaba del lado material, por la regin del real sensible; cada uno de estos filsofos ingenuos encontr el ser, y cada uno dej por eso de ser metafsico, de ser filsofo. La filosofa es nostalgia del ser. Pretenda Heidegger vivir slo la nada, tener slo el acto vivido de la nada en la angustia? Pero, vivir no es tambin, por esencia, tener el acto vivido de algo? Viviendo la nada la convertimos en el ser de la misma manera que la pensamos. Todo lo que se vive se puede pensar. Si vivimos la nada, la podemos pensar.
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No vio Heidegger con claridad que pensar a propsito de nada, no es lo mismo que pensar acerca de la nada? Nada no es la nada. La nada es algo. Podemos pensar acerca de la nada y tener el acto vivido de la nada, lo que no podemos es pensar acerca de nada como si fuera algo ni tener el acto vivido de nada como si fuera algo. El predicado nico, la sola referencia que la ciencia y la filosofa haban hecho en realidad, de la nada, exceptuado el predicado bblico, es: que la nada es lo que no es. Para la ciencia, del no ser, de la nada no podemos predicar nada. Para la metafsica, se puede enunciar todo, incluso la nada. La ciencia y la filosofa no haban tenido conciencia hasta Kierkegaard y Heidegger de las vivencias y de los juicios sobre la nada. El primero que ha tenido vivencias y pensamientos sobre la nada es Kierkegaard. Heidegger tiene conciencia de sus vivencias de la nada, pero niega que se pueda pensar la nada. Pero acaso negando que se pueda pensar la nada, no ha pensado ya la nada? Por medio de qu, si no del juicio, podra Heidegger comunicar a los otros sus vivencias de la nada? Gracias al hecho de que las cosas no son del todo como las pretenda el filsofo de Ser y Tiempo, poseemos el rico tesoro de las vivencias de Hedegger, a propsito de la nada. Es verdad que el ser en ausencia es la nada; nos llega a travs de la bruma de la nostalgia y de la neblina de la angustia. Estas filosofas vivenciales de Bergson y Heidegger lo que tienen de reprochable es la pretensin de oponer la cosa vivida (lo vivido o la vivencia) y la intuicin al juicio. Lo vivencial, lo existencial no se pueden oponer al juicio. Son diferentes en estructura pero no son contrarios en finalidad. La vivencia y el pensamiento no van nunca separados, los dos dan su apropiado aporte al conocimiento. Ninguno de los dos puede producir solo por s mismo el conocimiento. Ni el idealismo objetivo con el solo pensamiento, ni el existencialismo simplemente con la cosas vividas, pueden filosofar ni hacer la filosofa. La pretendida superacin del realismo y del idealismo obtenida por el vivencialismo existencialista es imposible.
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La metafsica desde los jnicos hasta Bergson y Heidegger se interesa slo de la idea del ser. El nirvana de los budistas fue un simple deseo ardiente de agotar los deseos en el alma humana. Kierkegaard no pretende una metafsica de la nada, sino que desarrolla una psicologa de la angustia con referencia a la nada. Heidegger no pretende tampoco una metafsica de la nada (niega en forma absoluta que se pueda pensar la nada.) La filosofa cristiana, con el enunciado bblico, ha dado el aporte ms valioso para todo pensamiento espiritualista, futuro, sobre la nada. Unamuno no ha hecho metafsica, muestra en forma psicologista y vitalista el sentimiento angustioso de la vida a propsito de la nada. La nada, como el ser, es tambin una categorial? La nada es una categorial ntica en la realidad irracional y es una categorial lgica en el pensamiento. La nada no es slo la negacin del ente, porque de la nada ha surgido el ser; y el ser se sostiene en s mismo sobre el misterio y el terror de la nada. El ser saliendo de la nada caus la negacin de la nada; afirmndose a s mismo fuera de la nada instaur el rechazo de la nada. Es el pensamiento fundamental de mi metafsica de la nada. El hombre ordinario, la ciencia, y la mayor parte de las filosofas instauraron el rechazo de la nada. Pero, la nada slo adquiere forma de realidad porque el ser sali de ella, y slo despus que el ser sali de ella en el acto supremo de la creacin del ente y de la negacin ntica del ser. El ente surgi del no-ente y por eso el no-ente es el fundamento del ente. Nunca el ser y el no ser estn en separacin absoluta. La nada es la morada y la nostalgia del ser. El ser est colocado, apoyado sobre la nada: en vela perpetua para no retornar a su origen: la nada. La primera trascendencia es la salida del ser de la nada; la segunda es el esfuerzo que el ser hace para no caer de nuevo en la nada y esta es la manera cmo la nada acompaa furtivamente al ser.
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Haba, por fortuna, una inmanencia del ser en la nada antes del acto de la creacin? No. Dios ha creado el ser por un acto de su voluntad, de la nada. Slo de la nada se poda crear el ser. El ser no poda ser creado de otro ser, no poda salir ni derivarse de otro ser, ni ser tampoco inmanente a otro ser. La nada es inexistente antes de que exista el ser, pero se hace existente con la existencia del ser. Se hace as evidente la absurdidad de toda metafsica inmanente. La nada persigue como un fantasma al ser, las formas del ser, el ser en presencia, el ser encontrado y posedo. El ser se ve perseguido por la nada hasta la muerte. En la vida, en la existencia el ser da la espalda a la nada para encontrarse con el ser y poseer el ente total. Slo en la muerte el ser no-persona vuelve su inters hacia la nada: hacia el ser ausente, hacia el ser no encontrado, no posedo, hacia el ser escapado; hacia la total desposesin de todo ser. Con la muerte el ser no-persona cede al deslizamiento del ser hacia la nada. En la metafsica de la nada he mostrado la relacin perpetua que hay entre el ser y la nada. La esencia y existencia del ser estn ligadas al principio ntico especfico de la nada. El ser y la nada estn en proporcin cualitativa inversa en toda forma de realidad. La nada desea ardientemente la extincin del ser y el ser rechaza la nada. Deseo ardiente y rechazo aparecen en grado diferente en cada forma de ser. En el ser cosa, en el ser no-persona el rechazo de la nada por el ser asume su mayor grado y permanece aniquilando la nada. La nada tiene una relacin ms profunda y perpetua con el ser. En la jerarqua de las formas del ser valioso van en ascenso y descenso, en armoniosa reciprocidad, el deseo ardiente del abatimiento del ser por la nada y el rechazo de la nada por el ser. El valor es desasimiento del ser posedo. En la intuicin y realizacin del valor el ser se separa del ser, de todo ser, aun del propio ser, se deshace de todo lo posedo en un vuelo supremo hacia la nada. Al llevar a cabo un valor nos despojamos siempre de algo posedo, cesamos por una vez de rechazar la nada;
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en sublime desasimiento nos deshacemos del bien posedo, sintiendo en la preferencia del valor el deseo ardiente del agotamiento del ser por la nada. La esencia de los valores, del espritu, es el impulso del ser en posesin del ser, hacia el ser ausente, hacia la nada. No se puede llevar a cabo o preferir un valor sin desposeerse de otro posedo. Cuando preferimos la amistad al dinero nos desasimos del bien posedo (el dinero) a favor del ser ausente (la amistad) un ser ms cercano a la nada ms cargado de la nada, porque la nada es desasimiento del ser. Prefiriendo el valor amistad, el valor amor u otro cualquiera, no poseemos el ser sino slo sentimos la alegra que experimenta el espritu acercndose a la nada cada vez ms, el gozo sublime que prueba el espritu deshacindose del ser posedo y acercndose todava ms al ser en s, a la nada. A medida que la persona jerarquiza de una manera ms perfecta los valores se deshace ms y ms del ser posedo, se acerca ms y ms a la nada, posee en grado mayor la nada. Pasa del ser que posee al ser desposedo. Al ser posedo totalmente por la nada. Por eso, el ser religioso es el ser que no posee nada (nada del ser material), es el ser totalmente posedo; es la persona, la plena realizacin de la nada en el ser. En la persona perfecta, en el santo, la nada llega a su ms alto grado de ser; la nada aniquila el ser, lo ha agotado por un altruista desasimiento. De aqu el supremo desasimiento del cientfico, del artista, del tico, del santo que llegan a deshacerse en forma total del ser existente, de la vida. Preferimos entonces el alto valor de la nada absoluta a la posesin integral del ente. La persona se despoja as, en sublime desasimiento total del ente. El espritu es, pues, un despojo que el ser hace de s mismo. La esencia de la materia es el ser posedo. La esencia del espritu es la nada. El ser perdido, extraviado irremediablemente, por la filosofa, el ser que busca el filsofo y que no encuentra ni posee es la nada. Hay materialismo donde hay ser reencontrado y posedo, cuando el ser est dispuesto a desasirse del ser en busca de la nada.
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Esta metafsica de la nada transforma el sentido del materialismo y del espiritualismo tradicionales modernos. Basta notar que los conceptos tradicionales de inmortalidad, libertad, sobrevivencia despus de la muerte, etc., adquieren sentidos nuevos e inesperados y aun contrarios. El materialismo de las ciencias particulares y de las filosofas realistas y existencialistas nace de su reencuentro y posesin del ser y de su rechazo absoluto de la nada.
IV En El problema de la fundamentacin y del problema del cambio y de la identidad (el supuesto del pre-onto) he expuesto mis ideas sobre suposicin falsa del pre-onto. He llegado a esta intuicin de forma imprevista cuando me puse a meditar sobre el problema de la fundamentacin del problema del cambio y de la identidad. La filosofa espiritualista es incompatible con toda clase de cambio y evolucin, a pesar de los pretendidos filsofos espiritualistas que han existido hasta hoy: Platn, Plotino, Berkeley, Leibniz, Hegel, Bergson, Heidegger, Dilthey, los cuales, de una forma u otra, identifican espritu y materia. Las categoriales cambio y evolucin son esencialmente contrarias al espiritualismo. Es una verdad a la que no se da toda la atencin que merece. Las metafsicas espiritualistas, excepto la cristiana, son materialistas, porque se fundan sobre la suposicin falsa de un pre-onto. He sostenido, de acuerdo a la metafsica cristiana, que la existencia de un onto que ha precedido a todos los otros ontos no es posible, porque entonces este onto podra ser espritu o materia. Si el primer onto que precede a todos los dems ontos es espritu, la materia, si existe, tiene lugar por un cambio o evolucin del espritu; si por el contrario, es la materia el pro-onto, el espritu
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tiene lugar por un cambio o evolucin del pre-onto materia. En ambos casos tenemos una metafsica materialista: en la primera hiptesis, un espiritualismo materialista, en la segunda un materialismo espiritualista. Toda hiptesis de pre-onto es monista y todo monismo es materialista. El espiritualismo debe ser pluralista. Las sustancias son individuales como crea Aristteles. El mundo es una multitud de ontos individuales, estos ontos no cambian, ni devienen. Todos los ontos, todos los seres han sido sacados de la nada, al mismo tiempo por voluntad de Dios. Cmo sera posible concebir una evolucin de seres sin admitir que han salido de una manera incompleta o imperfecta por la voluntad de Dios? Si las sustancias son invariables, si no cambian, cmo sera posible el cambio en la sustancia, en el llamado accidente de la sustancia, que es una categorial falsa de la sustancia? El accidente no existe. Lo que es considerado como accidente no es sino otra sustancia. Cada onto es una sustancia. Hay, pues, una multitud de sustancias, como hay una multitud de seres. Si el accidente existe, la sustancia es un pre-onto que lo precede en el tiempo. Toda sustancia es individual, nos ha dicho Aristteles, pero yo no lo haba visto con toda evidencia hasta el presente que he aprehendido la suposicin del pre-onto. La sustancia mujer, por ejemplo, se diferencia en los tipos individuales de mujer. La sustancia mujer no existe. La sustancia mujer es el pre-onto que ponemos como hiptesis ntica, delante de los ontos mujer blanca, mujer bella, mujer elegante, mujer tal. De la misma manera no existe la sustancia el ser, sino la sustancia el ser a, el ser b, el ser c, diferentes entre s, sin que uno sea por cambio o transformacin de otro. El ser en sentido genrico, es el pre-onto de los ontos individuales el ser a, el ser b, etc., nicos ontos que existen. De ah se intuye que las categoras no tienen tampoco existencia ntica. Las categoras son pre-ontos de realidades, de esferas de realidades de las diversas sustancias. Los valores son los objetos ms individuales que existen; no los aceptamos por su estructura cerrada individual, un pre-onto que
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los precede nticamante, que sea una sustancia de referencia para ellos. Por eso la esfera del valor, es la esfera del espritu. El espritu rechaza toda clase de pre-onto. La suposicin de pre-onto exige en s una metafsica materialista con toda clase de catregoriales materiales: de unidad, de identidad de sustancias, de cambio y de transformacin de ontos. El mundo fue creado como una multiplicidad de ontos, de sustancias individuales irreductibles entre s. Ningn onto sale de otro onto que evoluciona hacia otro onto. El mundo es una multitud ontos. A pesar de los biologistas materialistas del siglo XIX que crean ingenuamente que el onto hombre estaba precedido por el pre-onto simio, no hay ningn onto que preceda a otro onto. La identidad de ontos creados por Dios est turbada slo por las falsas concepciones de los filsofos materialistas que suponen pre-ontos para ilusionarse de un ficticio cambio, transformacin y evolucin de ontos. La metafsica es una ciencia creadora de pre-ontos. Todas las metafsicas , excepto la cristiana, son metafsicas de pre-ontos.
Finalmente, en el ensayo Creacin de la persona que ser publicado en la revista El Personalista de la Universidad de Los ngeles en el Sur de California, he expuesto la necesidad que hay de crear una educacin en los valores, a fin de lograr la persona humana que asuma los valores espirituales perfectamente jerarquizados. La ciencia materialista moderna se opone a la religin y a los valores espirituales humanistas que se llevan a cabo en el cristianismo. Es necesario, para salvar la humanidad, realizar junto con la religin una educacin cultural por medio de los valores que no son
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contrarios al espiritualismo, cosa que no hace la educacin pragmatista materialista y utilitarista actual, que ha producido la catstrofe de la guerra presente. Creo como Rousseau que el desarrollo grandioso de la ciencia constituye un mal para los valores espirituales y para la religin; pero rechazo los principios de su educacin pragmatista que no quiere que el nio sea dirigido por el educador. Cmo sera posible una educacin que no sea dirigida? Lo que falta es que la direccin del nio sea verdadera y perfecta. Por eso he demandado una educacin en valores jerarquizados, perfectamente dirigida. Es cierto que la mayor parte de las escuelas del mundo estn desgraciadamente dirigidas por una filosofa utilitarista ametafsica arreligiosa. Esa es la razn por la que he pedido, por carta, a los filsofos norteamericanos Edgar S. Brightmann y Ralph Tyler Flewelling, la celebracin de un congreso de filosofa del personalismo para dar las reglas de conducta a la humanidad de la posguerra, tanto en filosofa y religin como en educacin. Esta asamblea tendra, entre otros, los siguientes fines primordiales: 1. Dar a Amrica y al mundo de la posguerra ideas y reglas de conducta para obtener la creacin de la persona humana, deformada por el materialismo y positivismo modernos. 2. Mostrar los fundamentos comunes esenciales que hay entre el personalismo y el cristianismo y los beneficios que de ambos derivaran para un trabajo aunado. 3. Aportar los principios de una filosofa de la educacin en valores que debe ser el instrumento base para la creacin de la persona humana. 4. Intensificar y fomentar la cruzada en pro de la espiritualidad y la cultura, ya iniciada hace 25 aos por El Personalista y poner los fundamentos filosficos para tal fin. 5. Poner los fundamentos esenciales para una sociologa de la persona, contraria a todo socialismo colectivista, que niega la persona humana.
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6. El congreso sera una feliz oportunidad para or la voz de los personalistas de Amrica y el mundo y para poner de acuerdo sus ideas. No podra faltar en esta asamblea (no ya de manera implcita, sino de modo explcito) los temas correspondientes a las orientaciones filosficas puras: esttica, metafsica, moral y religin. Es por ventura posible lograr una orientacin segura sobre algn problema humano sin un conocimiento completo de las disciplinas esencialmente filosficas? Ningn hombre tiene el derecho de hablar a un auditorio de ms de dos persona, sobre un problema bsico humano, sin poseer una cultura integral filosfica. Lo puede hacer y ordinariamente lo hace, pero no sin caer en errores crasos que redundan en perjuicio manifiesto para la cultura espiritual de los valores. En la Metafsica Categorial yo haba pedido el retorno de la filosofa y de la religin a la escuela moderna como la nica forma de llegar a una humanidad espiritualista religiosa abarcadora de los problemas humanos. No son ni el socialismo en todas sus formas, ni el comunismo materialista quienes pueden resolver el problema humano. El problema humano es un problema ntegramente espiritualista, cultural, pero no es un problema aislado que pueda depender de un solo valor, el ms bajo de todos los valores utilitaristas, el valor econmico. Conociendo la persona humana que abarca todos los valores perfectamente jerarquizados, podremos acercarnos al supremo beneficio espiritual de la felicidad humana. Ni los sofistas, ni Hobbes, ni Rousseau tienen razn cuando dicen que el origen del Estado es un contrato. El Estado es una forma cultural objetiva que intuye y hace intuir los valores perfectamente jerarquizados en un conjunto de personas relacionadas espiritualmente. El contrato que de hecho existe en todo Estado, la constitucin, es una consecuencia de valores: libertad, patria, justicia, respeto a la persona humana, aceptados por las personas que debera
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firmar tal contrato. Si las personas no aceptaran esos valores, la constitucin no podra tener lugar. El fundamento del Estado no es, pues, un contrato sino la intuicin y la puesta en prctica de la totalidad de los valores perfectamente jerarquizados. Universidad de Santo Domingo, Repblica Dominicana
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Comentario circunstancial
La decisin de tomar en la mano Une Lettre Maritain de Andrs Avelino se debe a una invitacin y reto velados que me hizo el Dr. Jos Abigail Cruz Infante en un artculo de Opinin Carta de Andrs Avelino a Maritain (Listn Diario, Nm. 31,632, 8 de julio, p.11). En ese momento estaba preparando un viaje de vacaciones. No me cost tomar un viejo legajo de pginas sueltas, viejas, gastadas y salvadas de un cicln, conservadas en la BAS y ponerlas en el equipaje como una distraccin o posible punto de inters. Efectivamente, es la primera vez que me propona leer la carta de Andrs Avelino. En mis aos de enseanza tuve un alumno centroamericano, Otto Paz, amigoniano, que trabaj sobre Andrs Avelino y lo hizo con tal diligencia que, para su tesina, se hizo traducir del francs la carta, copia dactilografiada de la cual conserva la BAS un ejemplar. Ni siquiera en ese caso le di lectura completa. Hasta pienso, sin peligro de equivocarme, que se pueden contar con los dedos de la mano los dominicanos que la han ledo. Dejados estos detalles circunstanciales me sent animado a leerla y lo hice una, dos y tres veces, destacando los aspectos gnoseolgicos, luego los metafsicos, luego los culturales, histricos hasta que finalmente, habiendo penetrado, desde varios aspectos el documento, me decid a traducirlo en su totalidad para facilitar a otros su lectura. Slo el atrevimiento me hizo superar la dificultad inicial: no tuve a la mano ningn diccionario para las palabras que pudieran exceder mis conocimientos del francs. Comprend que la sintaxis francesa era difcil de verter con fluidez al castellano, pues privaba
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a Avelino de su espontaneidad de literato. Pero lo tremendo era el pensamiento. Me preocup de que el texto fuera legible, capaz de transmitir lo que pensaba el autor, primero para los filsofos y luego a nivel de cualquier hombre de cultura, deseoso de entender a Avelino, empresa tremendamente ardua. Por eso me vi forzado a acompaar un glosario ambientando alguno de los conceptos temticos ms usados. Al tiempo que trabajaba, que por otra parte era una delicia por las circunstancias en que lo haca, me inundaba un cmulo grande de cuestiones. En primer lugar noto que acababa de leer una novela de Carlos Ruiz Zafn titulada La sombra del viento en la que me impactaron las palabras: Los libros son espejos. Slo se ve en ellos lo que uno ya lleva dentro. Que eso sea verdad no lo niego. Es ms, se verific en m y me hizo revivir y remozar lo que yo haba aprendido sobre esos temas desde mi consagrada base escolstica de la primera mitad del pasado siglo, tiempo en que tenan entre manos y lea a Jacques Maritain entre los maestros notables en la facultad de filosofa del Pontificio Ateneo Salesiano de Turn. La primera lectura de la carta, no lo niego, fue desconcertante. Me esforzaba por hacer entrar las posiciones de Avelino sobre docenas de temas en ese fondo filosfico que considero bsico y bien fundado en tres niveles: primero el alcance de los problemas, luego el instrumental lgico de solucin y finalmente las conclusiones. En esto consista el dilogo trabado entre nosotros dos: adivinar los problemas, desentraar el instrumental lgico lingstico, y comprender las soluciones. En esto consiste mi lectura y mi acercamiento. Entre los temas pendientes por resolver cuento estos: El autor de la carta Llego a sospechar que existi, y tal vez exista todava, un texto de la carta en castellano, tal cual aparece o en esbozo. Sera interesante investigar la forma como se lleg al texto francs publicado: fue Andrs Avelino el nico autor responsable o colabor alguien
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con l en el texto publicado? Se conserva algo de este proceso? Hay en la carta fragmentos textuales de las cinco obras cuyo contenido se expone sintetizado? No dejara de ser interesante una monografa sobre este repensar la doctrina con un cotejo detallado de textos. El estilo epistolar le da viveza a los temas. Es constante el uso de la primera persona. Revive, retoma, repiensa, actualiza, en el momento de escribir, las reflexiones presentada en los volmenes citados. Pienso que esta treintena de pginas constituyen un buen retrato de Avelino, donde se presenta como un pensador de altos vuelos, en su originalidad. Deja traslucir su afn de ser conocido en un mercado de ideas ms amplio, al escribir en francs.
El destinatario de la carta Ya que no encuentro relacin biogrfica entre Andrs Avelino y Jacques Maritain, me permito alguna reflexin para un cotejo. Ambos son laicos cristianos que no pertenecen a la jerarqua catlica, se honran de ser creyentes. Son filsofos, profesores, escritores, pensadores. Maritain, en lo filosfico, es el clsico escolstico moderno que asume su rol histrico coherente con su fe y con su tomismo. En sus obras plantea problemas, los viejos y los nuevos, usa el instrumental clsico y aporta luces en sus tesis. Mi pregunta es pudo Maritain, leyendo la carta, comprender a Avelino? En qu posiciones se siente Avelino a la par de Maritain? Qu hay realmente adems de la simpata entre ambos? Por lo que conozco de uno y de otro, salvas las divergencias metodolgicas o vaguedades terminolgicas, coinciden en lo sustancial, de manera que Maritain fue grande para Avelino y Avelino lo fue tambin para Maritain (y para m).
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Conclusin Aqu estn los frutos de mi esfuerzo en la traduccin. Ignoro lo que otros puedan leer en Andrs Avelino y la imagen que se formen, cada cual, desde su bagaje filosfico personal. Espero que esta traduccin, an privada de un lenguaje espontneo, directo y creativo, contribuya a facilitar el acceso al gran genio filosfico dominicano manifestado en AA. No me avergenzo de declararme incapaz de moverme en esa terminologa, como podr verse en el breve comentario temtico. Sin embargo, coincido en los grandes valores. Es que cada cual lee lo que tiene dentro.
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Comentario temtico
Generalidades
Filosofa cristiana Andrs Avelino hace alusin a la filosofa cristiana. Afirma rotundamente su pertenencia o coincidencia con ella. Me permito aclarar el uso de esa expresin, que puede generar confusin. Sera mejor hablar de filosofa perenne, escolstica, medieval (rabe, juda, cristiana), neoescolstica, etc., dejando lo de cristiana para ulteriores aclaraciones. La filosofa, ampliamente llamada escolstica, est hecha de conceptos y juicios constituidos en sistemas como explicacin realidades problemticas. Comienza reconociendo un problema en trminos o conceptos precisos; de ah surgen, por demostracin lgica, soluciones o teoras en forma de juicios. Son soluciones comunes o diversas, en lo cual se distinguen las escuelas. El instrumental lgico comn es inteligible a todas. En el resultado aparecen teoras, comunes o diferenciales, ms o menos amplias en cada escuela. Propongo un listado de los conceptos ms usados por los sistemas escolsticos, que despus aparecen, fuera de contexto, citados por otros autores, sin el trasfondo en que nacieron. Los enumero en desorden, a manera de jerga escolstica comn: ens a se-ens ab alio, ens in se-ens in alio, ente-principios del ente, ente real-ente de razn, finito-infinito, causado-incausado, creatura-creador, contingente-necesario, ser por esencia- ser por participacin, trmino unvocotrmino anlogo, causa-efecto, predicamento-predicable, unum per
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se-unum per accidens, esencia-existencia, cuerpo-alma, uno-mltiple, permanente-mudable, pogtencia-acto,imagen-idea, sustancia-accidente, materia prima-forma sustancial, facultad-acto, contrario-contradictorio, sujeto-perfeccin, entendimiento-voluntad, simplecompuesto, material-espiritual, gnero-especie, causa eficente-causa final, causa material-causa formal, natural-espritual, concretoabstracto, intuicin-abstraccin, verdadero-falso, sentido-entendimiento, sujeto-objeto, mostrar-demostrar, induccin-deducccin, identidad-distincin, concepto-juicio, juicio-razonamiento, necesidad-libertad, afirmativo-negativo, inmanente-transcendente, creacin-produccin, cognoscente-conocido, yo-conciencia, naturalpersonal, entendimiento agente-entendimiento pasivo, species expressa-species-impresa, La mentalidad escolstica es moverse en un sistema racional. Junto a ste est el mundo de la fe y concretamente la experiencia de fe en Jess, el Cristo, con miles de implicaciones doctrinales, morales, espirituales, vivenciales, prcticas, etc., que ello conlleva, englobadas en las palabras revelacin sobrenatural y salvacin gratuita. Cotejando los dos mundos cabe decir que no se contradicen, pues proceden del mismo origen, Dios, fuente de la luz natural y de la luz sobrenatural, que pueden coincidir parcialmente y que se ayudan mutuamente: la razn prepara a la fe, la fe confirma la razn. Slo en este sentido se puede hablar de filosofa cristiana. Andrs Avelino, que habla correctamente incluso de la religin como parte de la filosofa, demuestra que conoce su lugar como filsofo. El conocimiento que demuestra de la filosofa escolstica no es muy preciso, se declara concorde en algunas tesis fundamentales, pero es prcticamente marginal en lo sistemtico. Los grandes aciertos pudieran resumirse as: AA quiere hacer una verdadera filosofa, no cientifismo ni literatura. Es valiente, aborda los grandes temas y a cada uno le dedica su trato de predileccin. En metafsica estudia el ser y el super-ser; en gnoseologa se enzarza con todo el mundo a propsito de las categoriales; en est92
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tica, tica y religin demuestra su equilibrio; en los valores espirituales se siente a sus anchas. Reconoce la pluralidad de la filosofa en el tiempo. A veces toma distancia de personas: Kant, Heidegger, Nietzsche, Feuerbach, Hegel, Hobbes, Hume, Protgoras, Demcrito , Herclito, Vogt, Bchner, Zimmermann, Herbart, Meinong, Dilthey, Simmel, Husserl, Leibniz, Descartes, Spinoza, Rousseau Y sed aleja de algn sistema: idealismo, vitalismo, existencialismmo empiriamo, materialismo, socialismo, comunismo. Y adhiere a otras personas: Aristteles, Platn, Toms de Aquino Surez, San Agustn, Scheler, Bergson, Parmnides, Scrates, Plotino... Y aprueba los sistemas: filosofa cristiana, personalismo. Demuestra rasgos de modernidad en la centralidad de los problemas del hombre y se aferra a la teleologa trascendente.
Categoriales Lo primero que choca al citar y querer comprender la cartegorial es que se trata de una forma nominal de un adjetivo, y no en gnero neutro lo categorial sino como femenino la categorial, derivado de una palabra universalmente aceptada desde Aristteles que le dedic su obra Las Categoras La palabra categora se usa hoy en forma muy variada. Es un trmino no unvoco sino anlogo, al cual corresponden varios significados que guardan entre s relacin de semejanza y desemejanza. Los fundamentales pertenecen a la lgica aristotlica. Advirtase que Kant, en su sinceridad, dice que la lgica sali de la enseanza del Estagirita como una ciencia ya perfecta. El mismo hace su tabla de categoras. Por analoga, actualmente, el trmino se sale de la lgica y de la metafsica y se usa para enunciar o enumerar los conceptos considerados fundamentales en cualquier sistema filosfico.
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AA usa tambin el trmino categora, pero introduce la categorial con significado propio. Lo normal hubiera sido darle el significado de un adjetivo derivado, significando lo referente a las categoras. Pero resulta que no es as. De ah el primer obstculo para su comprensin. Lo segundo que llama la atencin son los mltiples aspectos que abarca la categorial: gnoseologa, psicologa, metafsica toda la gama del conocimiento, pues se habla de categoriales lgicas, formales, significativas, nticas, puras e impuras, falsas y verdaderas, de primero y de segundo grado. Se identifican como concepto simple, concepto parcial sensible Y sobre todo se la define como encubridora, abarcadora y constituida por juicios problemticos. Baste decir que en la Carta aparece citada 73 veces en el texto y siempre con un afn de clarificar su significado. Todo esto desorienta, pues es presentada como novedad radical en el pensamiento de AA e invita a descubrir su definicin, que para m permanece misteriosa. A propsito de esta situacin recuerdo que a mi llegada a Cuba en 1957, en Arroyo Naranjo, La Habana me encontr con un problema semejante. Descubr la existencia de los mangos, y estaban pintones en la mata, y preguntaba cul es el sabor de un mango? Nadie pudo decrmelo. Yo mismo lo descubr cuando, semanas despus, prob el primero. Y era mango filipino, muy sabroso por cierto. Es que el sabor no es transmisible en palabras y conceptos, pues segn un dicho escolstico el individuo es inefable, la experiencia de la sensacin no se transmite por conceptos. Eso me est pasando con la categorial. Es tan singular que no hay palabra o concepto que me acerque a su definicin. Lo ms genrico que se me ocurre es que pertenece al conocimiento. Hasta ah y nada ms. El mango es una clase de fruta, pero qu clase de fruta? Para introducirme voy a presentar una panormica del conocimiento. Fue Scrates quien puso de manifiesto que conozco la justicia, la prudencia, la templanza, la moderacin pero conozco tambin la virtud que engloba a todas y cada una. Conozco a Pedro, Juan, Andrs,
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pero conozco tambin al hombre, que vale para cada uno y para todos. Descubri y puso a circular el concepto, el universal, como instrumento de la filosofa y de la ciencia. Platn dio realidad real al universal, a la idea, al Hombre con mayscula y aminor la realidad del singular. Acompa esa intuicin con un sistema de metafsica, lgica, antropologa, gnoseologa en sentido descendente. Es el platonismo. Aristteles sali por los fueros del singular real sin negar lo universal y propuso un sistema metafsico, lgico, psicolgico gnoseolgico en sentido ascendente. Es el aristotelismo. Los 2500 aos de filosofa occidental siguen proponiendo soluciones al dato de Scrates, convertido en problema, unas cercanas a Platn, otras cercanas a Aristteles. Para entender y situar la solucin propuesta por AA creo necesario sintetizar una de las lneas, la aristotlica, tanto ms que AA lo cita con esta palabra de la carta: La intuicin es el aspecto espiritual del contenido, el concepto es la expresin formal, lgica, del contenido irracional, es la categora formal del contenido irracional, semejante a la species expressa de la teora aristotlica del conocimiento de Santo Toms y de Aristteles. El conocimiento humano, que en su conjunto comprende la idea, el juicio y el raciocinio, empieza con la simple aprehensin. Un sujeto cognoscente, dotado de facultad cognoscitiva, ejerce una operacin por la cual un objeto cognosible es conocido. En el orden humano se realiza en dos etapas: un psiquismo inferior y otro superior, siempre con los mismos pasos: objeto conocible, la operacin de una potencia cognoscitiva, el cognoscente y lo conocido . La explicacin hace uso de la teora hilemrfica (el ser natural est compuesto de materia prima y forma sustancial) y la teora del acto y la potencia (a toda potencia le corresponde un acto en su orden; el acto es superior a la potencia). El sensible exterior, por ej., el color actualiza la potencia visiva y produce en ella una semejanza que es la imagen. Esta conserva las notas individuales en la representacin impresa, la species sensibilis. Para producir la idea, el concepto universal sin las notas
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particulares se necesita un inteligible en acto que acte en la potencia inmaterial, el entendimiento, pero, como la imagen no es inteligible en acto, se necesita una accin extraordinaria que produzca el inteligible en acto; es la obra del entendimiento agente que produce la species expressa. Esta species expressa es inteligible en acto y puede actuar sobre la potencia intelectiva, produciendo en el entendimiento posible la species impressa, el universal, la idea, el concepto. Conocer es siempre actualizar una potencia. En el acto de conocer lo conocible es lo conocido, son la misma cosa; el cognoscente posee la forma de lo conocido, inmaterialmente, no a la manera como la posee la materia prima. El proceso se llama abstraccin. Esta se verifica en tres grados, que a su vez caracterizan tres grandes grupos de ciencias. En el primer grado se prescinde de la singularidad, de la individuacin y es propia de las ciencias natrales y de la filosofa natural, el segundo grado prescinde de la cantidad y constituye la abstraccin de las ciencias matemticas; el tercer grado abstrae de la materia y se queda slo con el ser. La lgica aristotlica, a propsito de los conceptos habla en dos sentidos: - los predicamentos o categoras que son las formas ms universales de ser, son modos especiales en que el ser puede existir, los atributos supremos irreductibles. Se numeran diez: existir en s la sustancia, y existir en otro nueve accidentes: cantidad, calidad, relacin. Accin, pasin, localizacin, etc. - y los predicables o categoremata que son modos como una cosa puede ser dicha de un sujeto; son formas de significar o predicar. Se enumeran cinco: gnero, indicando una esencia determinable; especie, indicando una esencia determinada; diferencia especfica, propio y accidente. De aqu se pasa a la definicin perfecta por medio del gnero prximo y la diferencia especfica.
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Los muchos predicados que se pueden atribuir al mismo ser natural estn identificados y slo difieren de razn: el mismo hombre es padre, dominicano, alto, rubio, etc. Estos atributos no constituyen realidades distintas del sujeto, aunque se expresen con conceptos diversos. Intento ahora penetrar en la categorial como expresin del sistema propuesto por AA. Ignoro si alguien lo ha hecho antes de m. Empiezo diciendo que lo expresado arriba es exactamente lo que Maritain maneja en sus obras: el misterio del conocer. En forma inicial noto lo lejano que est AA en gnoseloga del sistema escolstico, aunque aperezcan puntos parecidos. Pregunto: Es AA de preferencia un platnico o un aristotlico? Mi opinin es que tiene mucho de platnico, aunque los trminos sean ambigos y polivalentes. La primera razn es que la realidad o mundo sensible queda disminuido en el conocimiento por las catagoriales. AA refleja una antropologa anglica, poco humana, excesivamente espiritual. El hombre no es un espritu encarnado, no se percibe como una unidad sustancial de materia y alma espiritual, no se apoya en la estructura del ser compuesto. Platonismo es tambin la preferencia de la intuicin sobre la abstraccin, y de la comunicacin directa e inmediata en la formacin del concepto simple. Se origina as una experiencia, una fenomenologa personal que l alaba en otros. A eso saben los trminos ms usados, lo intudo, lo vivido, lo psquico, lo biolgico, lo posedo, lo credo, la intuicin eidtica, etc Noto, por otra parte, la confusin entre concepto y juicio (entre la primera y la segunda operacin del conocimiento) cuando exige que la categorial se defina por la intervencin del juicio problemtico. Mi conclusin provisional es que la categorial de AA no aporta nada nuevo, es un concepto vaco de significado, desligado de toda realidad fsica o metafsica, pura creacin lgica, de la cual no se da una explicacin coherente. No llego a percibir lo que aade o vara del concepto de la lgica aristotlica. La insistencia en lo intudo, lo vivido, lo posedo le priva de base conceptual. Difcilmente se entiende qu es la metafsica categorial, asemejada a la metafsica
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platnica de la esencia, cuando Aristteles crea la metafsica del ser, del existente. Finalmente, no se ha de olvidar que un error en matemticas no es matemticas, tampoco un error en lgica es lgica, como una va errada no lleva a la meta. Opto por leer detrs de la categorial simplemente la categora o concepto escolstico llano. AA desconoce la abstraccin y la analoga. A prueba de lo dicho cito unos prrafos iniciales de la carta, que traducidos dicen as: Sostengo que no conocemos ms que las categoriales. Toda realidad es irracional. Slo conocemos las categoriales por las categoriales. Dios mismo es irracional, no lo conocemos; de l tenemos intuiciones por una categorial emocional ntica; lo concebimos a travs de una cartogorial racional lgica. Tampoco conocemos los fenmenos, como crea Kant, captamos los fenmenos por categoriales. Ajustemos los trminos frase por frase: Toda realidad es irracional. Dios mismo es irracional, y no lo conocemos. ...irracional... La escolstica dice lo contrario. Omne ens est verum. Todo ser dice relacin a una inteligencia: tiene verdad ontolgica y es conocible o acomodado a la inteligencia creada. Dios mismo, lejos de ser irracional, es la Verdad y la Sabidura suprema. ...no lo conocemos... Es difcil partir de esta hiptesis absoluta. Antes deca que era irracional. Ahora dice que, de hecho, no lo conocemos. La escolstica tiene a honra decir que Dios es objeto de conocimiento, no inmediato, sino a travs de sus obras, por el razonamiento (tercera operacin del conocimiento). A l le aplicamos trminos anlogos a los que usamos con las creaturas, no trminos unvocos. De l tenemos intuiciones por una categorial emocional ntica Pregunto intuicin de Dios, del Eterno, del Absoluto, del Infinito, del Ser Supremo como si fuera algo acomodado al entendi98
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miento humano?, por algo intelectivo (categorial), volitivo (emocional) o entitativo (ntico)? La intuicin, desde luego, no forma concepto, no se sirve de semejanza, es algo personal y directo, inmediato; lo emocional tampoco constituye algo productor de conceptos; lo ntico, real existente en qu grado de realidad se enfentao con Dios?... La teodicea escolstica no usa ese camino para llegar a la existencia y a determinar la naturaleza de Dios. Se sirve del razonamiento y de los conceptos anlogos, decamos arriba. Lo concebimos a travs de una categora racional lgica Resulta que ha dicho que no lo conocemos y ahora dice que lo concebimos, suponiendo que concebir no es una forma de conocer. Concebir seguramente equivale a producir conceptos; categorial es una incgnita; racional tal vez indique por razonamiento; lgica es algo intelectual , no sensible ni intuitivo , citado arriba. La escolstica habla de conceptos anlogos cuando pretende decir algo de Dios. Tal vez esta sea la palabra que falta a AA. Tampoco conocemos los fenmenos Captamos los fenmenos por categorales ...no conocemos los fenmenos. Pongamos detrs de esta palabra el mundo sensible, los seres captados por los sentidos que es la forma de experimentar la realidad total que sustenta esas propiedades sensibles o fenmenos La escolstica dice, con ms propiedad, que conocemos las cosas por sus manifestaciones, conocemos las sustancias por sus accidentes, conocemos lo universal por lo singular, conocemos el todo por sus partes, conocemos lo intelectual por lo experimentable, el sujeto por sus operaciones, el alma como principio de la vida por sus operaciones De modo que sin el conocimiento de los fenmenos no conocemos la cosa. Captamos los fenmenos por categoriales captamos equivale a recibir, coger, aprehender. Veo que se incurre en una incoherencia y contrasentido si antes se deca que no conocemos y ahora se dice que s los conocemos. Por categoriales. Abiertamente ahora captamos los fenmenos. La verdad es que no se captan los fenmenos sino las cosas y
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esto es lo propio del concepto escolstico. Luego la denominacin de categorial no aade nada al concepto. No conocemos ms que las caregoriales. Slo conocemos las categoriales por las categoriales. El enigma llega a su mxima oscuridad, a su pleno sinsentido con estas dos frases, donde la segunda remacha lo expresado en la primera. Solo conocemos las categriales Lo normal en cualquier teora del conocimiento realista (objetiva) es que conocemos las cosas: por el conocimiento sensible conocemos lo individual, lo material y retenemos una semajanza. Lo conocido est en el cognoscente a travs de una semejanza con rasgos individuales; por el conocimiento intelectivo el cognoscente se deja impactar, retiene la forma de la realidad abstrada de sus notas individuantes, lo cual es el concepto. El misterio del conocer es que, en el acto de conocer, el cognoscente y lo conocido son uno, el cognoscente tiene la forma de lo conocido en forma inmaterial. Pero siempre es cierto que no se conocen los conceptos sino las realidades, las cosas reales por los conceptos. Slo conocemos las categoriales por las categoriales. Es algo que hace pensar en un proceso al infinito. Si las primeras categoriales se conocen por las segundas, stas lo sern por las terceras sin trmino en la serie. Los escolsticos encuentran un caso sutil cuando dicen que los componentes del ente no son entes, sino principios de ente. En el orden cognoscitivo los conceptos no son conocidos sino que son medios de conocer las cosas. Creo que queda demostrado que el prrafo seleccionado al azar deja muchos lados oscuros en la teora del conocimiento de AA, precisamente por la misteriosa categorial.
Problema Junto a la categorial y jugando un papel dentro de ella est el juicio problemtico, el pensamiento problemtico.
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Me parece que la palabra problema no est introducida suficientemente. La considero superflua. Me pregunto: Qu significa problema para AA? Qu concepto o juicio no entra en filosofa si no a partir de un problema? Si todos los conceptos o juicios obedecen a una cuestin / problema, son problemticos; si todos los conceptos / juicios tiene su antagnico, son problemticos; si todos los conceptos / juicios guardan relacin de identidad o distincin, son problemticos Cul es, pues, problemtico y cul no? Est lo problemtico en la afirmacin o en la negacin? Entre los juicios uno es verdadero y otro falso, uno afirmativo y otro negativo, uno universal y otro particular; problemticos lo son todos en su origen y alguno en su trmino, segn se acepte como vlida la demostracin lgica o se rechace. La cosa est en que AA no cita nunca a qu problema hace alusin cada concepto para constituirse en categorial, pura o impura. No sucede as en la escolstica. Pongo ejemplos: En el caso del estudio del hombre tenemos situaciones problemticas: unidad de la persona humana, del yo, concepto de vida y sus formas, cuerpo y alma, sentido e inteligencia, entendimiento y voluntad, facultad y operacin, alma y facultades, nacimiento y muerte, muerte e inmortalidad, hombre y mujer, vegetativo y animal, materialidad o espiritualidad, libertad o necesidad Otros problemas clsicos: relacin entre particular y universal o valor de la abstraccin, la intuicin, la permanencia y el cambio como origen de la teora del acto y la potencia, el ser finito compuesto de esencia y existencia, valor del conocimiento analgico, etc. Si, pues, AA no dice expresamente qu problema constituye la categorial y si todo concepto es problemtico en filosofa, decir que uno en concreto lo es resulta superfluo, tanto ms si se lo hace entrar en la definicin de la categorial, una nocin en discusin.
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Metafsica Merecera la pena meterse en el amplio campo de la metafsica, pues la misma nocin est sujeta a varias interpretaciones: es una ciencia de lo experimentable de manera inmediata no-sensible; es juicio problemtico sobre lo objetivo estructural y sobre lo objetivo no-estructural. Nos limitamos a pocos temas. Ser y nada Considero sin sentido toda la discusin sobre la nada, concluida con la misteriosa frase el ser es la nada dos veces. Si bien hace alusin a la doctrina del texto bblico del Gnesis, sin embargo, no hace uso de la metafsica del ser, del ente finito, de la creacin. Ciertamente quiere dialogar con la filosofa moderna, con Heidegger, con Kierkegaard, con Unamuno, pero no se da cuenta de que lo arrastran fuera de la metafsica, implicada en esas nociones, le impiden usar las armas de la metafsica clsica y AA se ve enredado. Me explico: Ser, es perfeccin, acto en grado puro, bien conocido por AA; ente es el sujeto que no es el ser, sino que tiene el ser; posee el ser en un grado limitado para realizar una esencia, por ej., el hombre; ser finito tiene el ser en un grado y no en otro, dice al mismo tiempo afirmacin y negacin; creacin se define primero como una produccin de algo que no exista y luego como produccin de algo sin nada previo ex nihilo sui et subjecti, produccin total del ser; la nada, como negacin del ente es puro ente de razn. Tal vez con estos conceptos, que por otra parte no estn ausentes, AA saldra victorioso en sus discusiones dialcticas, sobre todo si manejara el concepto de ser finito. El cambio Considero intranscendente y de mnimo inters metafsico la interpretacin con la cual niega el cambio, la evolucin. Introduce el tema como intuicin fortuita, cuando el problema naci con la misma filosofa y fue clausurado por Aristteles con la doctrina del
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acto y la potencia. Todo cambio, (no creacin o aniquilacin) supone dos elementos: uno de permanencia y otro de novedad; no todo permanece ni todo cambia. Hay un sujeto que pierde algo y que recupera algo. El ser que cambia est compuesto de dos principios. En un determinado orden de cambio al sujeto se le llama sustancia y a lo perdido o adquirido se llama accidente. La metafsica del cambio no necesita el fantasma del pre-onto, pura fantasa de AA. No hay razn para convertir el accidente en sustancia. Ni admitir el cambio implica disminuir la inteligencia de Dios, que junto con la creacin, creacin total del ser, puede muy bien ordenar la evolucin en el tiempo, sin por eso caer en el evolucionismo metafsico, de la nada al ser, o en el evolucionismo antropolgico ante la imposibilidad de hacer surgir el espritu de la materia, en el caso del hombre. Idea Primordial Creadora Concluyo destacando algo que considero genial. Me refiero a la expresin por cinco veces citada en la carta: la concepcin del Universo, traducida por m como Idea Primordial Creadora del Universo. Veo en ella un trasfondo bblico y otro filosfico que la identifican con el Dios Personal. El trasfondo bblico, existente en el Antiguo Testamento, es el espritu del Gnesis que empollaba, como gallina sobre el caos, y engendraba el orden y belleza del Universo. Y en el Nuevo, la figura del Verbo, la Palabra del Padre que es modelo de todo ser, valor, verdad y bien desparramados en la creacin y en la historia. El trasfondo filosfico es el platonismo eterno, la idea ejemplar de bien, a imitacin de la cual todo participa del ser y del bien. Esto es comn a toda la filosofa perenne. AA no se cansa de hablar del Dios Personal, con rasgos de inteligencia y voluntad que impone, derrama en cada cosa una finalidad, un valor y dirige cada ser a una meta espiritual, el reino de Dios de la verdad, del bien, de la justicia, de la santidad, de la belleza.
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Visin final sobre Andrs Avelino Me parece que, salvadas otras menudencias de planteamiento y de terminologa, AA ofrece un fuste filosfico eternamente vlido, al cual adhiere decididamente y que l llama espiritualismo. Sus expresiones son tajantes. Constantemente divide en dos grupos a los pensadores filsofos: los materialistas y los espiritualistas, en un tiempo en que tambin los marxistas abusaban de esa terminologa, ambos, pienso, en forma histricamente injusta. La documentacin en la carta es variada. Nombra como materialistas a los empiristas, positivistas, psicologistas, evolucionistas, conductistas, vitalistas, existencialistas. An va ms lejos cuando considera materialistas a Leibniz, Spinoza, Berkeley. Y, con una gran osada crtica, dice que toda la metafsica occidental, (exceptuada la cristiana) es materialista, o sea, no supera ese grado. Una de las razones que da para ese atrevimiento la coloca en la voluntad divina, en un destino superior, en una inspiracin constitutiva de los individuos. Aporto algunos textos que considero significativos: Yo demando un retorno a la metafsica, a la religin y a la cultura por los valores espirituales que han sido repudiados por el cientifismo, el positivismo y el vitalismo moderno (p. 61) A aquellos que guardan alguna aversin a la metafsica y a la religin yo les digo: existen dos categoras de filsofos. A la primera pertenecen los filsofos conscientemente creadores, soadores, poetas o dogmticos (Parmnides, Platn, Aristteles, Plotino, San Agustn, Santo Toms). A la segunda categora pertenecen los filsofos que son considerados escpticos, cientistas, materialistas, conductistas y empiristas (Protgoras, Demcrito, Vogt, Herclito, Bchner). La Idea Primordial Creadora del Universo ha descendido con sentidos diferentes sobre los unos y sobre los otros. En esta actitud teortica,
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como en todo impulso que ha dirigido mi vida, yo me siento siempre includo entre los primeros. Es una nostalgia profunda, velada e infinita que sentimos por el reino de Dios, que es el reino de la libertad, el reino unitario del valor. (p. 69) En el presente vivimos bajo el imperio de lo vital y de lo existencial Yo he puesto todas las fuerzas de mi espritu en combatirr ese error metafsico, porque es una manera oculta de fomentar el positivismo y el materialismo en el mundo filosfico. (p. 75) El metafsico realista ha puesto su fe en la teleologa inmanente al mundo. Yo he credo en la posibilidad de una unidad de la filosofa y he puesto mi fe en una teleologa transcendente al yo y al objeto, y he pretendido mostrarla. A favor de esta fe he desarrollado mis facultades personales, mi cultura filosfica , mi dialctica y mis intuiciones. La filosofa est dirigida por una Idea Primigenia Creadora del Universo, ms de lo que generalmente se cree (p. 68) De esta autoevaluacin no se puede dudar; hasta se puede sospechar que hace referencia velada al positivismo imperante y atosigante de la alta cultura dominicana. La lnea en cierto sentido ingenua e impropiamente llamada espiritualista o filosofa cristiana es la profesada por AA. He hablado antes de menudencias de planteamiento y de terminologa. A nadie ha de extraar. En cuanto a los planteamientos es caracterstica suya que centra sus reflexiones a partir del yo, de una intuicin, de una creencia ms que de un ascenso racional, propio de cada tesis escolstica. Aqu, a partir de la realidad natural, en la cual est colocado existencialmente es donde el filsofo descubre su dimensin no-material o espiritual.
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En cuanto a la terminologa, es obvio que faltando el planteamiento racional, los trminos usados son imprecisos, vagos, insuficientes, excesivamente personales. AA paga el tributo a la mentalidad moderna individualista en sus expresiones frente al rigorismo y tradicionalismo escolstico que, por otra parte, no est totalmente ausente en ningn filsofo. Dicho esto concluyo: AA es consciente de que representa la tendencia dominante en la Universidad de Santo Domingo, en la dcada de los 40. Se mantiene en comunicacin temtica con sus colegas. Es ms, pienso, como en el caso de Kant, que una era la filosofa en el aula con sus alumnos y otra la de los libros publicados. Igualmente conoce que, en el mundo cristiano de esa poca, est en auge el impulso filosfico bajo el nombre de Neoescolstica, profesado por una plyade de instituciones y personas entre las cuales destaca, en filosofa, Jacques Maritain. AA como persona refleja una cierta sintona con esta corriente. Pongo ejemplos: - El tesmo declarado lo expresa constantemente a punta de pluma en la doble vertiente: la afirmacin explcita de Dios: de su existencia, nunca puesta en duda, y de su esencia como sper-yo. - Y su relacin con el mundo a travs de la Idea Primordial Creadora del Universo, como hemos traducido su concepcin del Universo. En este contexto recalca y resalta la finalidad infundida en cada ser, particularmente en la persona humana por la voluntad de Dios. Tal vez, como defensa del ultraespiritualismo se ve obligado a algunas tesis caractersticas: En gnoseologa suprime el concepto clsico contra Kant, sin darse cuenta de que en esto coinciden el Regiomontano y el Aquinatense al postular ambos la misma actividad intelectiva en la formacin del concepto. AA introduce su categoriales.
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En metafsica, precisamente por exageracin de la causa final como explicacin ltima de la realidad, descuida la estructura del ente y no desarrolla una teora amplia del ser. En antropologa y axiologa repercute mucho la finalidad para destacar los valores culturales, excesivamente espirituales, consecuencia de la centralidad del hombre. AA se goza de ello y adhiere entusiasmado al personalismo, tesis caracterstica de la doctrina cristiana en los veinte siglos de predicacin de la fe y del desarrollo del pensamiento en conformidad con ella.
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Andrs Avelino (1900-1974)
Su verdadero nombre fue Andrs Avelino Garca, con el Garca de apellido. Naci en San Fernando de Montecristi el 13 de diciembre de 1900. Fue graduado de Bachiller en Ciencias Fsicas y Matemticas en 1926 en la Escuela Normal Superior de Santo Domingo. Aos ms tarde, 1929, se gradu de Ingeniera de Caminos y Puertos en la Universidad de Santo Domingo, donde, despus, en 1930, obtuvo el ttulo de Licenciado en Ciencias Fsicas y Matemticas. Su titulacin en Doctor en Filosofa la obtuvo con la tesis El problema antinmico de la fundamentacin de una lgica pura. Es uno de los tres creadores del Postumismo, siendo los otros Domingo Moreno Jimenes y Rafael Augusto Zorrilla. Se caracteriz principalmente por ser el terico del grupo, al dar al movimiento sus bases estticas e ideolgicas que aparecieron en el Manifiesto Postumista publicado en Fantaseos. Su labor potica, al igual que la de Moreno Jimenes, puede decirse que se inicia con una forma muy especial de modernismo haciendo nfasis en los elementos ms dbiles y externos del Romanticismo, del que provena. En ocasiones su estilo se identifica tanto con el de su compaero de ideales, que su poema de mayor alcance: Cantos a mi muerta viva, elogiado por el poeta francs Jules Supervielle, presenta en cuanto a forma y contenido paralelos sorprendentes con otros de Moreno Jimenes. Con este poema y el de La hija reintegrada, escrito aos despus y al que lo unen sorprendentes analogas, podra hacerse un extenso estudio comparativo revelador de las fuentes, recursos y
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elementos utilizados por el Postumismo para irrumpir en nuestro medio provocando asombro. Al disgregarse el grupo y al mismo tiempo que Moreno Jimenes emprende sus andanzas a lo largo del pas como portaestandarte del movimiento, Andrs Avelino se refugia en sus labores de filsofo y de matemtico, de las que naceran, junto a una obra filosfica brillante y de repercusiones continentales, unos intentos poticos originales que se conocen como su poesa matemtica. Mucho despus, Juan Jacobo Bajarla, en la Argentina, ofrece muestras de una poesa similar. Llevado por estas mismas corrientes y despus de la experiencia de La Poesa Sorprendida, que incorpor en forma definitiva el subjetivismo a nuestra literatura, Avelino da la espalda a sus caractersticas realista postumistas, y emprende una aventura abstracta, que l llama su poesa metafsica y donde nada est dicho en forma directa. El poema carece de motivo, y lo expresado es el mero valor esttico, sin vinculacin ninguna con una realidad determinada, ni vivencial, ni sentimental, ni ideolgica. Fue miembro de honorario de las universidades argentinas, de la Academia de Derechos Humanos en Zurich, Suiza; de The Phenomenal International Society, presidente de la Sociedad Dominicana de Filosofa y del Instituto Dominicano de la Lengua y del Primer Congreso Interamericano de Filosofa, celebrado en Ciudad Trujillo en 1953. Profesor de las facultades de Ingeniera y Filosofa de la Universidad de Santo Domingo. Como invitado por el Departamento de Estado Norteamericano para visitar universidades de ese pas, viaj dos meses en tales visitas. Falleci en Santo Domingo el 18 de marzo de 1974. OBRAS PUBLICADAS: Poticas: Fantaseos (1921), Panfleto postumista (1921), Pequea antologa postumista (1922), Del Movimiento Postumista (1923), Raz ensima del Postumismo (poesa matemtica, 1924), Cantos a mi muerta viva (1926). Filosficas: Metafsica categorial (1940), Prolegmenos a la nica metafsica posible (1941), Esencia y existencia
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del ser y de la nada (1942), El problema de la fundamentacin del problema del cambio y la identidad (1944), Une lettre Maritain (1945) , Filosofa del conocimiento (1948 1950) , El problema antinmico de la fundamentacin de una lgica pura (1951), La relatividad de Einstein y la relatividad de Garca de la Concha (1970), Los problemas antinmicos de la esencia de lo tico (1971). Fuentes: Antologa mayor de la literatura dominicana (XIX-XX), Coleccin Prisma, Santo Domingo, Fundacin Corripio, Inc., 2001, pp. 449-450. Hoja de vida de Andrs Avelino, fechada 1962, suministrada por el P. Jess Hernndez.
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Jess Hernndez Martnez nace en Dvanos, Espaa, el 27 de marzo de 1929, en las altas y fras tierras sorianas, a los pies del Moncayo. Cursa sus estudios medios y superiores en instituciones salesianas de Espaa e Italia consiguiendo el doctorado en Filosofa (1952) y la licenciatura en Teologa (1957) en el Pontificio Ateneo Salesiano de Turn. Ese mismo ao es ordenado sacerdote. Ejerce la enseanza de la filosofa en San Vicens dels Horts, inscrito en el Colegio de Licenciados y Doctores de Barcelona, en Arroyo Naranjo, La Habana, Cuba; en Aibonito, Puerto Rico y en Santo Domingo, R. D. en el Seminario Pontifico Santo Toms de Aquino y la PUCMM. Su actividad filosfica est ligada exclusivamente a la docencia, no a la investigacin. En el entretiempo participa en otras experiencias como director de colegio (Santurce) graduado Maestro en Educacin por la UPR, prroco en Santo Domingo y formador en Tlaquepaque-Jalisco, Mxico. Terminada la enseanza se dedica intensamente a la Biblioteca Antillense Salesiana, la biblioteca de la casa de formacin de los salesianos en las Antillas de la cual es fundador. La BAS es reconocida por su especialidad en tema filosfico, dominicano y salesiano. Suea y lucha por erigirse en el santuario del pensamiento filosfico dominicano. Su pasin bibliogrfica est contenida en siete opsculos, el ltimo del 2007 titulado La BAS, biblioteca viva.
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ndice onomstico
A Aquino, Santo Toms de 57, 60, 66, 69, 93, 95, 104, 111 Aristteles 57, 60, 63, 66, 69, 82, 93, 95, 98, 102, 104 Artidiello, Mabel 9 Avelino, Andrs 9, 11, 53, 8792, 94-110 B Bajarla, Juan Jacobo 109 Bergson, Henri 57, 60, 67, 69, 75, 77, 81, 93, Berkeley, George 81, 104, Brightmann, Edgar S. 84, Bchner, George 69, 93, 104, C Cass, Roberto 9 Cruz Infante, Jos Abigail 87 D Demcrito 69, 93, 104 Descartes, Ren 68, 93, Dilthey, Wilhelm 75, 81, 93,
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E Einstein, Albert 9, 110 F Feuerbach, Ludwig 93, Fichte, Johann Gottlieb 68 Flewelling, Ralph Tyler 84 G Garca de la Concha, Osvaldo 9, 110 H Hegel, Friedrich 68, 93, Heidegger, Martin 57, 67, 76, 77, 81, 93, 102, Herclito 67, 69, 93, 104, Herbart, Johann Friedrich 69, 93, Hernndez, Jess 9-11, 110, 111 Hobbes, Thomas 67, 85, 93, Hume, David 67, 74, 93, Husserl, Edmund 63, 68, 93,
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J Jess, el Cristo 92 K Kant, Immanuel 57-63, 67-69, 73, 74, 93, 98, 106 Kierkegaard, Soren 77, 78, 102 L Leibniz, Gottfried Wilhem 68, 81, 93, 104 Lpez de Medrano, Andrs 10 M Maritain, Jacques 9, 10, 53, 55, 57, 87, 88, 89, 97, 106, 110 Marx, Karl 67 Minaya, Julio 9 Moreno Jimenes, Domingo 108, 109 N Nietzsche, Friedrich 67, 93 O Ortiz, Dantes 10 P Parmnides (de Elea) 69, 73, 93, 104
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Paz, Otto 87 Platn 57, 60, 66, 69, 81, 93, 95, 104 Plotino 69, 81, 93, 104 Protgoras 69, 93, 104 R Rousseau, Jean-Jacques 84, 85, 93 Ruiz Zafn, Carlos 88 S San Agustn (de Hipona) 69, 70, 93, 104 Scheler, Max 69, 93 Simmel, George 75, 93 Scrates 67, 93-95 Spinoza, Baruch 68, 93, 104 Surez, Francisco 66 Supervielle, Jules 108 V Vogt, Carlos 69, 93, 104 Von Meinong, Alexius 63, 93 Z Zimmermann, Dominikus 69, 93 Zorrilla, Rafael Augusto 108
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ndice
Del editor ........................................................................................9 Nota de presentacin ................................................................. 11 Une lettre Maritain .................................................................. 13 Una carta a Maritain.................................................................. 53 I ............................................................................................. 57 II ............................................................................................ 73 III .......................................................................................... 76 IV .......................................................................................... 81 V ............................................................................................ 83 Comentario circunstancial ........................................................ 87 El autor de la carta .............................................................. 88 El destinatario de la carta .................................................. 89 Conclusin ........................................................................... 90 Comentario temtico. Generalidades Filosofa cristiana ................................................................ 91 Categoriales ......................................................................... 93 Problema ............................................................................ 100 Metafsica ........................................................................... 102 Visin final sobre Andrs Avelino ..................................... 104 Reseas biogrficas Andrs Avelino (1900-1974) .............................................. 108 Jess Hernndez ................................................................ 111 ndice onomstico .................................................................... 113
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Publicaciones del Archivo General de la Nacin Vol. I Correspondencia del cnsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1944. Vol. II Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de Publicaciones del Archivo General de la Nacin. Vol. III Saman, pasado y porvenir, por E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1945. Vol. IV Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, C. T., 1945. Vol. V Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1947. Vol. VI San Cristbal de antao, por E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1946. Vol. VII Manuel Rodrguez Objo (Poeta-Restaurador-HistoriadorMrtir), por R. Lugo Lovatn, C. T., 1951. Vol. VIII Relaciones, por Manuel Rodrguez Objo. Introduccin, ttulos y notas de R. Lugo Lovatn, C. T., 1951 Vol. IX Correspondencia del cnsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850, Vol. II. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1947 Vol. X ndice general del Boletn del 1938 al 1944, C. T., 1949. Vol. XI Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de Amrica. Escrita en holands por Alexander Olivier Oexmelin. Traducida de una famosa edicin francesa de La SirenePars, 1920, por C. A. Rodrguez. Introduccin y bosquejo biogrfico del traductor por R. Lugo Lovatn, C. T., 1953.
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Vol. XII Vol. XIII Vol. XIV
Vol. XV
Vol. XVI
Vol. XVII
Vol. XVIII
Vol. XIX
Vol. XX
Vol. XXI Vol. XXII
Vol. XXIII
Obras de Trujillo. Introduccin de R. Lugo Lovatn, C. T., 1956. Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957. Cesin de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, Garca Roume, Hedouville, Louverture, Rigaud y otros. 1795-1802. Edicin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959. Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959. Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908), por Jos Ramn Lpez. Edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2005. Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916), por Jos Ramn Lpez. Edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2005. Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922), por Jos Ramn Lpez. Edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2005. Mximo Gmez a cien aos de su fallecimiento, 19052005. Edicin de E. Cordero Michel, Santo Domingo, D. N., 2005. Lil, el sanguinario machetero dominicano, por Juan Vicente Flores. Edicin de D. Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2006. Obras selectas, por Manuel de Jess de Pea y Reynoso. Edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006. Obras escogidas 1. Artculos, por Alejandro Angulo Guridi. Edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006. Obras escogidas 2. Ensayos, por Alejandro Angulo Guridi. Edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006.
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Vol. XXIV
Obras escogidas 3. Epistolario, por Alejandro Angulo Guridi. Edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXV La colonizacin de la frontera dominicana 1680-1796, por Manuel Vicente Hernndez Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre 1899-1916, por Rafael Daro Herrera. (Comp.) Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVI Expansin fundacional y desarrollo en el norte dominicano (1680-1795). El Cibao y la Baha de Saman, por Manuel Vicente Hernndez Gonzlez. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXVIII Documentos inditos de Fernando Arturo de Merio, por Jos Luis Sez, S. J. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXIX Pedro Francisco Bon. Textos selectos (coleccin juvenil vol. I). Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), por Miguel D. Mena. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501, por fray Vicente Rubio, O. P. Edicin conjunta del Archivo General de la Nacin y el Centro de Altos Estudios Humansticos y del Idioma Espaol. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXII La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes en la provincia), por Alfredo Rafael Hernndez Figueroa. (Comp.) Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIII La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganizacin de la provincia post Restauracin), por Alfredo Rafael Hernndez Figueroa. (Comp.) Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.
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ANDRS AVELINO
Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII (Vol. LXXX de la Academia Dominicana de la Historia), por Genaro Rodrguez Morel (Comp.) Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana (1879-1894), tomo I, (Vol. LXXXII de la Academia Dominicana de la Historia), por Raymundo Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana (1879-1894), tomo II, (Vol. LXXXIII de la Academia Dominicana de la Historia), por Raymundo Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2007.
Coleccin Juvenil Vol. I Vol. II Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007 Heronas nacionales, por Roberto Cass. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, 2007. E. Rodrguez Demorizi, Vol. I, C. T., 1944. Vida y obra de Ercilia Pepn (segunda edicin), por Alejandro Paulino Ramos. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. III
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Colofn
Este libro, Una carta a Maritain, se termin de imprimir en los talleres grficos de Editora Bho, C. por A. en el mes de noviembre de 2007, con una tirada de un mil (1,000) ejemplares en tapa rstica. Impreso en papel cscara de huevo y compuesto en caracteres New Aster tamao 12.
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Andrs Avelino Una carta a Maritain

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Archivo General de la Nacin

Andrs Avelino Una carta a Maritain

Santo Domingo 2007

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De esta edicin: Archivo General de la Nacin

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Andrs Avelino Garca Solano (1900-1974)

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