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: Fernando Barreto Gallas

A Profisso de f do filsofo
G. W. Leibniz (1673) O telogo catequista H pouco mantivemos um dilogo acerca da imortalidade da alma e da necessidade do Criador do mundo. Se tu continuares a ajudar-me assim, muito facilitars a tarefa de instruir-te. Agora, abordemos a espinhosa questo da justia de Deus; no h, de fato, objeo contra a providncia mais freqente ou sofstica que a desordem das coisas. Desejo, com o auxlio da reta razo, que tu prepares e, por assim dizer, lustres o problema de modo que no momento em que eu trouxer a luz das verdades reveladas, sejam nossos espritos tocados pelo reflexo mais puro de seus raios. O filsofo catecmeno Agrada-me esta condio, que nos beneficia a ambos. Comea j a perguntar. T. Ento, vamos ao n da questo: acreditas que Deus justo? F. Sim, acredito; e, na verdade, sei que . T. A quem denominas Deus? F. substncia onisciente e onipotente. T. E o que ser justo? F. Justo o que ama a todos. T. Mas, o que amar? F. Deleitar-se com a felicidade alheia. T. O que significa deleitar-se? F. Perceber a harmonia. T. Finalmente, o que harmonia? F. Semelhana na variedade, isto , diversidade compensada pela identidade. T. Admitida tua definio, parece necessrio que Deus, se justo, a todos ama. F. Assim , certamente. T. Porm, tu sabes que muitos negam isto.

2 F. Tem sido negado por alguns grandes homens, mas tambm, s vezes, eles prprios o afirmam depois de dar outro sentido s palavras. T. Talvez falemos acerca disto posteriormente. Por enquanto, anseio por ver o argumento que vais utilizar. F. Eu os tomarei das respostas que ambos temos admitido. No admitido que Deus onisciente? T. E ento? F. Portanto, no se concebe que haver harmonia em alguma coisa se Ele no a conhece continuamente. T. Assim . F. Alm disso, toda felicidade harmnica ou bela. T. Concordo. F. Provarei isso de modo que outros no possam negar. A felicidade s existe nos espritos. T. Correto. Pois nada feliz a menos que se reconhea como tal (recorda o verso famoso: O fortunatus nimium, bona si sua norint !). Todo aquele que est consciente de seu estado um esprito. Portanto, nada feliz a menos que seja um esprito. F. Bem deduzido. Porm, a felicidade indubitavelmente o estado espiritual mais aprazvel ao prprio esprito e o nico estado que realmente agrada ao esprito a harmonia. T. Sem dvida, j que, como h pouco concordamos, deleitar-se nada mais que perceber a harmonia. F. Portanto, a felicidade consiste no estado espiritual mais harmnico. A natureza do esprito consiste em pensar; assim, a harmonia do esprito consiste em pensar a harmonia; e a mxima harmonia espiritual, ou seja, a felicidade, consiste na concentrao da harmonia universal, isto , de Deus, no esprito. T. Perfeitamente. Assim, por seu turno, prova-se que a felicidade espiritual o mesmo que a contemplao de Deus. F. Portanto, demonstrei minha afirmao de que toda felicidade harmnica. T. Agora tempo de conclures a demonstrao: Deus ama a todos. F. Considere-a concluda. Se toda felicidade harmnica (como demonstrado) e Deus conhece toda harmonia (pela definio de Deus) e toda percepo da harmonia um deleite (pela definio de deleite), segue-se que toda felicidade aprazvel a Deus. Assim, (pela definio de amor

3 admitida anteriormente) Deus ama a todos e, portanto, (segundo a definio de justo formulada no incio), Deus justo. T. Quase dir-te-ia que o demonstraste e creio firmemente inclusive que ningum, nem mesmo aqueles que tm negado a graa universal, se oporiam a isto, contanto que tenham entendido as palavras no sentido em que as empregaste, que no diferem em nada de seu uso habitual. F. Considero que isto o que se pode inferir de suas prprias opinies. Pois quando dizem que Deus s ama os eleitos, bem indicam que Ele tem amado a uns mais que a outros (pois isto escolher) e, assim, j que nem todos poderiam ser salvos, (segundo a harmonia universal das coisas, tal como uma pintura destaca, mediante sombras, as consonncias e dissonncias) h alguns, menos amados, que tm sido rejeitados, certamente no porque Deus o deseje (pois Deus tampouco deseja a morte do pecador), mas, porque ao menos assim exige a natureza das coisas. Por conseguinte, quando se diz que Deus tem amado a um e odiado a outro, deseja-se dizer que o tem amado menos e que, assim, o tem rejeitado j que no podia eleger a todos. Pois assim como o bem menor se apresenta, s vezes, sob o aspecto do mal, tambm, no caso do concurso de dois amores, pode-se afirmar que o amor menor assume o aspecto do dio, ainda que essa expresso seja menos habitual. No entanto, o motivo pelo qual Deus ama a um mais que a outro no este o lugar para decidirmos. T. Pelo contrrio, daqui brotam as principais dificuldades e, portanto, tratemos de satisfaz-las com semelhante boa fortuna. F. Quais? T. Oua as principais. Se Deus se deleita com a felicidade de todos, por que no tornou a todos felizes? Se ama a todos, como condena tantos? Se justo, como se mostra to pouco eqitativo que de uma matria completamente igual, do mesmo barro faz alguns vasos para a honra e outros para a ignomnia? E como pode dizer-se que no favorece o pecado se o admite ou tolera com pleno conhecimento (posto que podia elimin-lo do mundo)? Mais ainda: como se pode afirmar que no o autor do pecado se criou tudo de modo tal que da se segue o pecado? E que ocorre com o livre arbtrio uma vez afirmada a necessidade de pecar e o que acontece com a justia do castigo uma vez eliminado o livre arbtrio? E o que dizer dos prmios, se a graa o nico fator pelo qual se distingue uns dos outros? Finalmente, se Deus a razo ltima das coisas, o que imputaremos aos homens e o que aos demnios? F. Tu me esmagas com o nmero e o peso das dificuldades. T. Portanto, devemos abord-las em separado. Antes de tudo, concordas que nada sem razo? F. Isso admito a tal ponto que considero que se pode demonstrar que nunca existe coisa alguma qual no se possa (ao menos para aquele que onisciente) atribuir uma razo suficiente de por que existe em vez de no existir e de por que melhor assim que de outro modo. Quem nega isto destri a distino entre o ser e o no ser. Tudo que existe ter em cada caso todos os requisitos para existir. Mas, todos os requisitos para existir, tomados em conjunto, so a razo suficiente de existir; assim, tudo que existe tem uma razo suficiente para existir.

4 T. Nada tenho a dizer acerca desta demonstrao, melhor, contra essa opinio e, ainda mais, contra essa prtica do gnero humano. Pois, quando os homens percebem algo, especialmente se algo que lhes pouco usual, perguntam sem exceo: Por qu ? (cur), ou seja, perguntam pela causa, seja eficiente ou, se o autor racional, final. Disto nasceram os vocbulos cuidado (cura) e curiosidade (curiositas), como inquirir provm de quem ou quais. E uma vez dada a razo, se tm tempo ou lhes parece necessrio, buscam a razo da razo at que, se so filsofos, vo dar em algo claro que seja necessrio, isto , que constitua por si mesmo sua razo, ou, se so gente do vulgo, em algo vulgar que j lhes familiar e a se detm. F. Assim geral e, inclusive, necessariamente; de outro modo, os fundamentos das cincias verse-iam solapados, pois assim como o todo maior que a parte o princpio da aritmtica e da geometria, cincias da quantidade, assim tambm nada sem razo o fundamento da fsica e da moral, cincias da qualidade ou, o que o mesmo (pois a qualidade nada mais que a potncia de atuar e de padecer), cincias da ao e, obviamente, do pensamento e do movimento. E tu admitirs que no se pode demonstrar um teorema fsico e moral, por menor e mais fcil que seja, a menos que se assuma esta proposio; inclusive a prova da existncia de Deus se apia unicamente nela. T. Portanto, admites que nada sem razo. F. Como no admitir, ainda que no perceba a que conduz esta laboriosa confirmao de uma proposio to clara. T. Espera um momento e vers perfeitamente que complicada cadeia de dificuldades ali repousa; por exemplo, esta: Judas foi amaldioado? F. Quem ignora? T. Foi amaldioado sem razo? F. No me pergunte o que, como sabes, acabo de admitir. T. E, qual era essa razo? F. Creio que a condio em que morreu, isto , o dio a Deus em que ardia ao morrer, no que consiste a natureza do desespero. Isto suficiente para amaldioar-se. Pois quando no momento da morte, enquanto abandona o corpo, a alma no padece de novas sensaes exteriores, apia-se apenas em seus ltimos pensamentos; pelo que, no muda exceto que agrava a disposio em que se encontrava ao morrer; ora, do dio a Deus, isto , ao Ser felicssimo se segue a dor mxima, pois o dio consiste em sofrer com a felicidade do outro (como amar alegrar-se com a felicidade do amado); assim, a mxima dor perante a mxima felicidade. A mxima dor a misria, ou seja a maldio. Donde aquele que odeia a Deus ao morrer, amaldioa a si mesmo. T. Mas, donde surgiu nele o dio a Deus, ou seja, o desejo ou vontade de causar danos ao Criador?

5 F. Somente acreditando ele na malevolncia ou no dio que Deus por ele nutria. Pois, assim como o segredo admirvel da providncia estabeleceu que Deus s cause dano por ltimo queles que servilmente O temem, isto , aos que tm a presuno de que sero prejudicados, assim, pois, pelo contrrio, quem cr firmemente ser eleito ou querido por Deus, esse converte-se em eleito (porque ama resolutamente a Deus). T. Por que acreditou que Deus lhe queria mal? F. Porque acreditava ser rebelde e que Deus era em tirano; acreditava haver cado sem perdo de Deus; acreditava-se culpado perante um Deus cruel; acreditava-se infeliz e que Deus era injusto. T. Poder-se-ia afirmar, mais concisamente, que Judas era, simultaneamente, penitente e desesperado. Mas, donde recebera essa disposio anmica? F. Percebo que perguntars indefinidamente. Judas teve em si a penitncia em virtude de sua prpria conscincia e o desespero por sua ignorncia de Deus. Sabia que havia pecado, acreditava que Deus o castigaria; sabia, j que Deus o havia dotado de esprito, que havia pecado, pois isso, de fato, correspondia verdade. Pecou ao trair seu Mestre pois havia podido e querido faz-lo. Pde porque Deus permitiu tal ato. Quis porque acreditou ser um bom ato. T. Mas, por que considerou um bem o que era um mal? Ademais, por que desesperou uma vez descoberto seu erro? F. Aqui tenho que recorrer s causas da crena, pois o desespero tambm uma crena. Toda crena possui duas causas: a ndole daquele que cr e a disposio do objeto. No acrescento outras crenas pr-existentes porque as crenas primrias se explicam finalmente pela disposio do objeto da alma e pelo carter do corpo; isto , pelo estado da pessoa e pelas circunstncias da coisa. Por meio do qual no se pode dar uma razo exata da falsa crena em Judas a no ser que no se tenha recorrido fonte e no se tenha exposto todos os estados de seu esprito; esprito que no foi modificado pelos objetos, at chegar ao carter inicial no nascimento. T. Aqui te tenho. O pecado provm de um poder e uma vontade. O poder provm de Deus; a vontade, da crena. Esta provm, por seu turno, do carter e do objeto. Porm, ambos procedem de Deus. Portanto, todos os requisitos do pecado provm de Deus e, assim, Deus a razo ltima do pecado e da maldio (bem como de todas as outras coisas). J observas o que se segue daquele teorema: nada sem razo? Na realidade, como tu disseste, todas as coisas que no tm em si a razo de seu ser, tal como o pecado e tambm a maldio, devem ser reduzidas a uma razo e a razo dessa razo at que se reduzam quilo que a razo de si mesmo, isto , o ser por si mesmo, ou seja, a Deus, e este raciocnio coincide com a demonstrao da existncia de Deus. F. Reconheo que existe a dificuldade. Recompor-me-ei por um instante e retomarei o nimo. T. Bem, vamos. Encontraste finalmente algo, amigo? Pois de repente teu semblante tornou-se leve e promete algo alegre e estimulante. F. Desculpe-me esta pausa, que espero no tenha sido intil. Pois se alguma vez tive uma certeza a que estou experimentando com minha investigao; que se algum se volta a Deus ou, o que

6 o mesmo, afasta-se dos sentidos e reconduz a mente a si mesmo, e se tenta alcanar a verdade com sentimento sincero, ento, abrem-se as trevas sob um golpe imprevisto de luz e em plena noite, atravs da densa escurido, aparece o caminho. T. Estas so palavras de um iniciado. F. Tu julgars se eu alcano algo. No posso negar que Deus a razo ltima das coisas e, por isso, do ato de pecar. T. Se admites isto, admites tudo. F. No te apresses tanto. No posso, repito, no posso negar, pois certo, que suprimindo-se Deus, suprimir-se- a srie inteira das coisas; e que dispondo-O, dispe-se a srie, bem como as criaturas que foram ou vo ser, as aes boas e ms das criaturas e, assim, seus pecados; e, todavia, nego que os pecados derivem da vontade divina. T. Portanto, pretendes que os pecados ocorrem no por que Deus os deseje, seno por que Deus existe? F. Acertaste em cheio. Ou seja, ainda que Deus seja a razo dos pecados, no o autor dos pecados. E se lcito falar moda da escolstica, direi que a ltima causa fsica dos pecados (como a de todas as criaturas), est em Deus; mas, a causa moral, no que peca. Isso queriam dizer, parece-me, aqueles que afirmavam que a substncia da ao existe por Deus, porm, no a malcia da ao; ainda que no tenham sido capazes de explicar como a malcia no se seguiria ao ato. Teriam falado com maior exatido se dissessem: Deus contribui com todas as coisas para o pecado, exceto pela a vontade e, por isso, no peca. Penso, portanto, que os pecados no devem ser atribudos vontade mas sim ao entendimento divino ou, o que o mesmo, quelas idias eternas ou naturais das coisas, para que ningum v imaginar que h dois princpios das coisas e deuses gmeos antagnicos, um que o princpio do bem e outro, princpio do mal. T. Assombra-me o que dizes. F. Farei de modo que reconheas que verdade. Fornecerei um exemplo que tornar mais clara e aceitvel minha exposio. A quem, suplico-te, devemos atribuir o fato de que trs vezes trs so nove? vontade divina? Julgaremos que Deus decretou que em um quadrado a diagonal incomensurvel com o lado? T. Julgo que no, se somos sensatos; pois, de outro modo no poderamos entender o que significam os nmeros nove e trs, nem quadrado, lado ou diagonal; pois esses nomes careceriam de referentes na realidade, como se algum dissesse Blitiri ou Vizlipuzli. F. Portanto, estes teoremas devem ser atribudos natureza das coisas, isto , s idias de nmero nove ou de quadrado e quilo em que subsistem, desde a eternidade, as idias das coisas, a saber, ao entendimento divino. Ou seja, que Deus criou essas coisas no pela vontade, mas, pelo entendimento; Ele as entendeu como existindo. Pois se Deus no existisse todas as coisas seriam simplesmente impossveis e o nmero nove e o quadrado seguiriam a sorte geral. Portanto, observas que h coisas das quais Deus causa no por Sua vontade, mas, por Sua existncia.

T. Vejo, mas espero com angstia e admirao saber sob que matizes os pecados podem ser compreendidos. F. Notars que aqui no se fez uma digresso intil. De fato, da mesma forma que no se deve atribuir vontade, mas sim existncia de Deus, que trs vezes trs seja igual a nove, assim tambm se deve imputar ao mesmo que a proporo entre trs e nove a que h entre quatro e doze. Pois toda razo, proporo, relao, proporcionalidade, no deriva da vontade mas sim da natureza de Deus ou, o que o mesmo, da idia das coisas. T. O que concluir, ento? F. Se isto ocorre com a razo ou proporcionalidade, tambm h de ocorrer, portanto, com a harmonia e a discordncia. Pois consistem na razo entre a identidade e a diversidade, j que a harmonia a unidade na multiplicidade. A maior unidade na mxima multiplicidade no s aparentemente desordenada como tambm restaurada por alguma admirvel e inesperada razo maior concordncia. T. Finalmente vejo aonde queres ir. Isto , os pecados ocorrem porque assim os comporta a harmonia universal das coisas que distingue a luz das trevas. Porm, a harmonia universal no existe por vontade de Deus, mas, por seu entendimento ou idia, ou seja, pela natureza das coisas. Temos que atribuir os pecados conta da harmonia universal e, por conseguinte, no derivam da vontade, mas, da existncia de Deus. F. Tu adivinhaste. Pois, de fato, os pecados esto to ligados s coisas que, se fossem eles suprimidos, seria completamente diferente a srie de todas as coisas futuras. Se a srie de coisas for suprimida ou alterada tambm suprimir-se- ou alterar-se- a razo ltima das coisas, isto , Deus. Pois que de uma mesma razo (de uma razo suficiente e completa como Deus para o universo) se sigam conseqncias opostas (ou seja, que do mesmo se siga o diverso), to impossvel como que o mesmo difira de si. Pois se acrescentas o mesmo e subtrais o mesmo, permanecer o mesmo. De fato, que outra coisa o raciocnio seno uma adio e subtrao de noes? Porm se algum ainda resiste disponho de uma demonstrao que h de superar tal teimosia. Com efeito, seja Deus A. Seja B esta srie das coisas. Ora, se Deus a razo suficiente das coisas, ou seja, o ser por si e a causa primeira, seguir-se- esta srie de coisas (assumida a existncia de Deus); do contrrio, Deus no seria a razo suficiente e haveria que se acrescentar algum outro requisito independente de Deus para se conseguir que esta srie de coisas viesse a existir. Donde se seguiriam que h muitos princpios das coisas, segundo a opinio dos maniqueos e, ou bem haveria muitos deuses, ou bem Deus no seria o nico ser por si e a causa primeira (possibilidades que suponho falsas). Assim, deve estabelecer-se que uma vez admitido Deus, ento, segue-se esta srie de coisas e, por isso, verdadeira esta proposio: se A , tambm ser B. Ora, sabemos pelas regras da Lgica do silogismo hipottico que vlida a converso por contraposio e, da, pode-se inferir que: se B no , tampouco ser A. Disto se segue, pois, que ao suprimir-se ou alterar-se esta srie de coisas (que inclui os pecados), Deus ser suprimido ou alterado; o que desejvamos demonstrar. Por conseguinte, todos os pecados esto includos nesta srie de coisas e esto atribudas s idias das prprias coisas, isto , existncia de Deus: admitidos os pecados, a srie admitida; suprimidos os pecados, remove-se a srie.

8 T. Considero que esta demonstrao, tal como a demonstrao da existncia de Deus, inabalvel e nenhum mortal poder atac-la com razes. Porm, observa se disto no decorrem duas conseqncias: por um lado que tambm todas as coisas restantes, tanto as boas como os pecados, devem ser atribudas no vontade de Deus, mas, Sua natureza, ou, o que o mesmo, harmonia das coisas. Por outro lado, segue-se que os pecados so necessrios. F. Ocupar-me-ei em responder primeira objeo para que a segunda sucumba depois por si mesma. Afirmo, pois, que o motivo pelo qual Deus quer as coisas no est em Sua vontade (pois ningum quer por que quer, mas, por que cr que a coisa o merece), mas, na natureza das prprias coisas, que esto, obviamente, contidas nas prprias idias das coisas, ou seja, na essncia de Deus. Porm, por que Deus cria as coisas? Por duas causas (que tambm sempre pertencem s aes dos demais espritos), a saber: por que quer e por que pode. Mas, os pecados no se incluem entre as coisas que Deus quer ou cria, isto , no os considera bons quando os considera um a um, a saber, em si mesmos. Mas os pecados so o resultado do que Deus quer ou cria pois Ele reconhece que intervm na totalidade da melhor harmonia das coisas que elegeu como conseqncia. E como na srie total da harmonia a existncia dos pecados compensada com bens maiores, devido a isto Ele os tolera ou os admite, ainda que os teria excludo se isso fosse absolutamente possvel, ou seja, se Ele pudesse ter escolhido uma outra srie melhor sem os pecados. Porm, deve-se afirmar que Ele no permite, seno que quer toda a srie e tambm os pecados, na medida em que no so considerados distintamente em si mesmos, mas, difundidos em toda a srie. Pois o amor da harmonia universal, a nica cuja existncia deleita de um modo absoluto a Deus, um sentimento no das partes, mas, da totalidade da srie; tudo mais, com exceo dos pecados, tambm deleita a Deus considerando cada parte individualmente. Todavia, a srie universal no Lhe produziria um deleite maior se os pecados estivessem ausentes? Pelo contrrio, Lhe agradaria menos por que esta harmonia do todo se torna deleitvel graas s dissonncias nela intercaladas e compensadas por uma admirvel relao das partes. T. Muito me agradam teus princpios, pois por meio deles mostras que Deus a razo de todas as existncias, mas tambm que deveria Ele ser denominado o autor exceto daquilo que, por si mesmo, considerado bom. Ora, retornando, no obstante, outra objeo, observa se disto no se segue que os pecados so necessrios. Pois como a existncia de Deus necessria e os pecados so conseqncias da existncia dEle (isto , das idias das coisas), tambm os pecados sero necessrios. Pois, aquilo que se segue do necessrio necessrio. F. Com este mesmo argumento concluirs que tudo necessrio, inclusive o que afirmo e o que tu ouves, pois tambm isto est compreendido na srie das coisas e igualmente suprimirs a contingncia da natureza das coisas. Isto contrrio ao modo de falar aceito por todo o gnero humano. T. Que aconteceria, realmente, se algum estico, defensor da fatalidade, isto admitisse? F. No se deve admitir, pois vai contra o uso das palavras ainda que se possa suaviz-las caso se oferecesse uma explicao no sentido em que Cristo disse que inevitvel (ou seja, necessrio) que ocorram tentaes. Porm, sem dvida, as tentaes so pecados. Pois, desgraados sejam aqueles que com eles andam quando acontecem! Portanto, se as tentaes so necessrias tambm ser a desgraa, ou seja, que a maldio ser necessria. Porm, em linguagem comum, essas conseqncias devem ser evitadas. Pois no est em nosso arbtrio deformar o uso

9 das palavras em questes referentes vida, ou utilizar palavras speras das quais, ao ouvi-las, poderiam se seguir tentaes que possam perturbar homens no familiarizados com significados mesmos usuais. T. Porm, o que responders a essa objeo? F. Qu? Unicamente mostrando que toda dificuldade surge de adjudicar (aplicar) um significado tortuoso s palavras. Da advm o labirinto sem sada, que uma calamidade em nosso campo. As lnguas de todos os povos, devido a um sofisma universal, deformaram em diversos sentidos as palavras necessidade, possibilidade, e igualmente impossibilidade, vontade, autor e outras deste tipo. Para que no penses ou afirmes que digo isso para tergivers-las, dar-te-ei uma prova evidente: omita apenas essas palavras em toda essa discusso (pois, ainda que estivessem proibidas por decreto, os homens tambm poderiam expressar sem elas os contedos da alma) e cada vez que necessites as substituas por seus significados, isto , por suas definies, e aposto o que quiseres que, mediante uma espcie de exorcismo ininterrupto e quase como se levasses tocha, desapareceriam todas as trevas, todos os espectros e desvanecer-se-iam em tnues vapores os fantasmas das dificuldades. Aqui tens um segredo no vulgar e uma frmula para curar os erros, abusos e tentaes, que no te prescreveria nem Valerius Cordus, nem Zwelder, tampouco outro autor de prescries farmacuticas. Urbanus Regius certa vez escreveu sobre as frmulas para falar com cautela. Por isso, quase todos os preceitos desta arte esto contidos no conhecimento prtico desta nica habilidade. T. Pode-se solucionar uma questo to grave com to pouco trabalho? F. Pensas que sou um orculo? Existem palavras que muitas vezes nos molestam, atormentam, ferem, irritam, enfurecem. Se eu te dissesse: Senhor, com pleno conhecimento, afirmas algo que me ofende e sabes que no assim, no creio que te indignarias muito, seno que passaria por alto, sem dificuldade, esta licena que tomou aquele que falara. Porm, se eu gritasse: Tu mentes (por mais que mentir seja apenas dizer, com pleno conhecimento, uma falsidade prejudicial ou injusta), meu Deus, que tempestade provocaria! O mesmo ocorre se algum dissesse: os pecados so necessrios; Deus a causa do pecado; Deus deseja a condenao de alguns; era impossvel que Judas se salvasse e, certamente, ir para o inferno. Tu substituirias esses modos de falar por estes: Posto que Deus a razo ltima das coisas, ou seja, a razo suficiente do universo, segue-se, que a razo do universo a mais racional, que concorda com a suprema beleza ou com a maior harmonia universal (pois toda harmonia universal suprema). Mas, a mais excelente harmonia est onde a mais desafinada discordncia inesperadamente devolvida ordem, tal como as sombras do relevo pintura; a harmonia equilibra as diferentes dissonncias em consonncias (tal como de dois nmeros mpares resulta um par), os prprios pecados (coisa que deves notar) impem seus prprios castigos. A conseqncia disto que, assumindo-se que Deus existe, os pecados e os castigos dos pecados tambm existem. Porm, que isto ocorra necessariamente, que Deus o deseje, que Deus seja seu autor, uma maneira imprudente, inoportuna e falsa de falar, tanto daquele que isto fala como daquele que escuta e compreende. T. Creio que puseste a descoberto o admirvel segredo para evitar tantas dificuldades e no ests obrigado a seguir adiante. Porm, se possvel, poderias provar com as palavras que eliminaste o que provaste com as que conservaste?

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F. Poderia provar se estivesse a meu alcance fazer com que os homens apenas utilizem as palavras para honrar a Deus e para seus prprios tranqilos benefcios. T. Porm tenta. F. Tentarei, mas, com a condio de que o que disser respeito destas palavras (das quais, como mostrei e expliquei podemos nos abster, absolutamente prescindveis que so) possa ser considerado como algo acordado entre ns em vez de suprfluo e, de modo algum, como obrigatrio ou capcioso. T. Aceito tua condio. F. Denominarei, pois, necessrio quilo cujo oposto implica contradio, ou seja, quilo que no se pode entender claramente. Por exemplo, necessrio que trs vezes trs seja igual a nove, porm, no necessrio que eu fale ou peque. Posso, pois, entender que sou um eu sem entender que sou aquele que fala; porm, entender um trs vezes trs que no seja igual a nove entender um trs vezes trs que no trs vezes trs, o que envolve contradio, como demonstra o ato de numerar (isto , a reduo dos termos definio, a saber, a unidades). Contingente o que no necessrio. Possvel o que no necessrio ser. Impossvel o que no possvel. Ou, resumidamente: possvel o que pode ser entendido, ou seja (para no colocar a palavra pode na definio do possvel), o que claramente entendido por quem se esforar. Impossvel o que no possvel. Necessrio, aquilo cujo oposto impossvel. Contingente, aquilo cujo oposto possvel. Querer deleitar-se com a existncia de algo. No querer desgostar-se com a existncia de algo ou deleitar por sua no existncia. Permitir nem querer nem no querer algo e, no obstante, dele estar a par. Ser autor , por prpria vontade, ser a razo de outra coisa. Assim estabelecido, atrever-me-ia a afirmar que nenhuma conseqncia deturpada (algo pouco digno da justia divina) pode ser extrada. T. Que respondes, pois, quele argumento antes proposto: a existncia de Deus necessria, dela se seguem os pecados includos na srie das coisas; tudo o que se segue do necessrio tambm necessrio. Portanto, os pecados so necessrios. F. Respondo: falso que tudo que se segue do ser por si necessrio, seja por si necessrio. Evidentemente, aceita-se que das proposies verdadeiras apenas se segue o verdadeiro; porm, posto que de proposies puramente universais pode-se seguir o particular, como em Darapti, Felapton, por que do necessrio por si no pode se seguir o contingente ou o hipoteticamente necessrio? Porm, a partir dessa noo do necessrio por si, agora, concluirei minha investigao. Pois definiu-se o necessrio como aquilo cujo contrrio no se pode entender; portanto, a necessidade e a impossibilidade das coisas no esto fora das coisas e devem ser buscadas em suas prprias idias e h que se examinar se podem ser entendidas ou, melhor ainda, se podem envolver contradio. De fato, denominamos necessrio apenas aquilo que necessrio por si mesmo, ou seja, aquilo que possui dentro de si a razo de sua existncia e de sua verdade, como, por exemplo, as verdades da geometria. Das coisas existentes somente Deus a possui, todo o resto que se segue desta suposta srie de coisas (a saber, a harmonia das coisas, ou seja, a existncia de Deus), por si contingente e necessrio apenas hipoteticamente, ainda que nada acontea por acaso j que tudo flui do destino, isto , de certa razo da providncia. Portanto, se a essncia de uma coisa s pode

11 ser concebida clara e distintamente (por exemplo, a espcie dos animais que possuem um nmero mpar de patas, da mesma maneira o animal imortal), ento, j se deve consider-la possvel, e sua idia contrria no ser necessria, embora, talvez, seja ela adversa harmonia de todas as coisas existentes e existncia de Deus. E, por conseqncia, nunca haver de ter lugar no mundo seno que seguir sendo impossvel por acidente. Pelo que se equivocam os que proclamam como absolutamente impossvel (isto , por si) aquilo que no foi, no , nem ser. T. Porm, no verdade que tudo que ser, h de ser absolutamente necessrio, assim como tudo que j foi, o foi necessariamente? E, de qualquer maneira, no ocorre que tudo que , necessrio? F. Pelo contrrio, falso, a menos que se possa entender que reduplicativo e uma elipse com que, e tu concordars, os homens esto familiarizados para no dizer duas vezes o mesmo. Pois o sentido este: tudo que , necessrio; se pode ser, ento, . Ou (substituindo necessrio por sua definio), no se pode entender que aquilo que vai ser, se vai ser, que no vai ser. Se se omite a reduplicao, a proposio falsa. Pois aquilo que ser, todavia, pode ser entendido como aquilo que no ser. E pode-se entender, todavia, que aquilo que no foi, como tendo sido. Isto prprio do poeta elegante que imagina coisas falsas ainda que possveis. A Argenis de Barclay possvel, ou seja, imaginvel clara e distintamente, ainda que seja certo que ela nunca tenha vivido ou nem creio que v viver, a no ser que algum consinta esta heresia: a de convencer-se de que no transcurso infinito dos tempos que restam por vir alguma vez h de existir todos os possveis, e de que no se pode imaginar fbula alguma que, ainda em pequena medida, no venha a existir alguma vez no mundo. Ainda que concedamos isto, permanece que Argenis no ter sido impossvel, ainda que nunca tenha existido. Os que pensam de outro modo, que deve ser necessrio, devem suprimir a distino entre o possvel e o verdadeiro, entre o que necessrio e o que contingente e, uma vez deformado o significado das palavras, opor-se ao uso do gnero humano. Portanto, os pecados e condenaes e as demais sries de coisas contingentes no so necessrias ainda que possa seguir de uma coisa necessria, isto , da existncia de Deus ou harmonia das coisas. Ora, o que nunca ocorrer ou ocorreu ou o que no se pode entender que exista em harmonia das coisas simplesmente no pode ser entendido, ou seja, impossvel. Donde evidente que no impossvel (isto , que no h contradio nos termos) que Judas tenha se salvado, ainda que seja verdadeiro, certo, antevisto e necessrio por acidente (ou seja, decorrente da harmonia das coisas), que ele nunca haver de salvar-se. T. Este hbito difundiu-se entre todos os povos e lnguas (e tem crescido devido a um equvoco universal), de modo que recebe o nome de necessrio aquilo que certamente , foi e ser, e de impossvel o contrrio. F. Porm, isto ocorre devido elipse daquela duplicao, quando, segundo demonstrei, a mesma coisa deve ser dita duas vezes todas as pessoas esto inclinadas a omiti-la pelo aborrecimento que produz a repetio. T. Ento, talvez, seja nesta fonte que devamos procurar a verdade e a razo daquele sofisma preguioso (logou argou lgu arg), ou mesmo sua soluo, famoso em todos os lugares da terra, e que certa vez trataram torpemente de elaborar os filsofos da Antigidade e que, agora, desejam exumar os maometanos (persuadidos por seus lderes como sendo benfico em meio aos perigos da guerra e da peste): intil resistir, nada h que fazer pois o destino no se evita; aquilo que

12 negado pelo cu no pode ser alcanado, tampouco aquilo que concedido deve ser conseguido pelo preguioso. F. Dizes bem, pois este argumento to temvel e de tanta eficcia nos espritos um sofisma que repousa na pssima supresso do carter hipottico da causa ou da sua pressuposta existncia. verdade que tudo que ser, efetivamente h de ser, mas, no necessariamente (no sentido de uma necessidade absoluta), isto , faa ou no tu o que fizeres. Pois, o efeito no necessrio seno a partir da hiptese da causa. T. Tenho por hbito repreender aqueles que assim deliram: Se est escrito que no evitars o mal, insensato, ento igualmente (acaso) tua estupidez, j que tu no podes dar-te ao trabalho de evit-la. Ningum est determinado a um fim sem os meios, ou seja, os meios da diligncia ou ocasies; h que se confiar unicamente na diligncia e aproveitar as ocasies quando se apresentam. Porm, tu dirs, todavia certo que o que Deus prev (isto , tudo que vai ser) ser. Admito, porm, no sem os meios e, quase nunca, sem tua ao, pois raramente a fortuna se oferece quele que dorme; de fato, as leis foram escritas antes de tudo para os que velam. Portanto, posto que no garantido se o decreto te favorvel ou adverso, age, em conseqncia, como se te fosse favorvel ou, melhor ainda, age como se nada houvesse sido decidido, j que no podes direcionar tuas aes ao que desconhecido. E por isso, se fazes o que te corresponde, no te ser prejudicial perante Deus o que fatidicamente ocorrer, ou seja, segundo a harmonia das coisas. Toda a discusso sobre a prescincia, o destino, a predestinao e o fim da vida no nos auxilia a conduzir nossa vida. Tudo deve ser feito da mesma maneira, mesmo se no podemos pensar a respeito. Se algum ama firmemente a Deus, indicar atravs deste prprio ato que fora predestinado desde toda eternidade. Portanto, podemos ser predestinados se desejarmos (e o que mais podemos querer ou exigir?) ainda que o desejemos em virtude da graa. F. Nada mais verdadeiro. Oxal pudessem os contestadores se convencer disso! T. Permanece essa questo: Deus quer ou no quer os pecados? Em princpio parece que Ele quis os pecados, j que estes existem. Deus, na verdade, no sofre devido existncia alguma porque no pode, em absoluto, sofrer. Portanto, tampouco sofre pela existncia dos pecados. Porm, que no sofra pela existncia de uma coisa no significa que no queira que ela exista. Assim deve-se dizer que nada indesejvel a Deus, exceto aquilo que no existe em absoluto (a no-existncia daquilo que, de fato, pode-se afirmar, que Lhe agrada). Porm, deve ser dito que quando nos deleitamos com a no-existncia de algo ns no a desejamos; e isso devido s definies que tu mesmo aduzistes. F. Tua concluso correta. Se no se entende que os prprios pecados existem por si, devemos dizer que Deus no os quer. Se existem porque assim o exige a harmonia das coisas, deve-se afirmar que Deus os permite, isto , nem os quer, nem no os quer. T. No obstante parece quer-los, pois a harmonia das coisas agradvel a Deus e a existncia dos pecados provm da harmonia das coisas. Porm, segundo tua definio, queremos aquilo cuja existncia nos deleita. Portanto, deve-se dizer que Deus quer os pecados. F. Este raciocnio enganoso: ainda que a harmonia seja agradvel, todavia, isso no significa que dela procede tudo o que agradvel. Se o todo agradvel, no significa que suas partes

13 tambm sejam. Embora a completa harmonia possa ser agradvel, todavia, as prprias dissonncias no so agradveis a despeito de que se as intercale segundo as regras da arte. Porm, tudo que desagradvel em si retira, ou mais precisamente, abolido to logo incremente o deleite do todo. Nesta mescla a dissonncia transforma-se, pois, por compensao, o desacordo no nem bom nem mau, o desagradvel permitido; somente o todo agradvel; somente a configurao do todo, por assim dizer, harmonia. Deus se deleita com a beatitude existente dos eleitos, ao passo que no sofre pela beatitude perdida dos condenados, porque Ele nada sofre, devido ao fato da dor ter sido removida pela compensao da harmonia universal. T. Satisfizeste-me muito mais do que eu esperava acerca da maior dificuldade e demonstraste (o que at agora quase ningum o havia feito) que razovel dizer que Deus nem quer nem no quer, mas sim que permite a ocorrncia dos pecados. F. No resta questo alguma a tratar? T. Prevejo o que h de dizer acerca do autor do pecado. F. Evidentemente no Deus, seno o homem ou o diabo so os nicos que querem o pecado, isto , os que se deleitam com o maldade. T. Assim est bem: isto , deleitam-se com a maldade. Pois de outro modo poder-se-ia objetar que tambm o homem ou o diabo simplesmente permitem o pecado, que fazem o que corresponde a sua situao e que simplesmente toleram o dano que se apresenta em suas vidas e de outros. Porm, isto no se pode dizer do pecado mortal, no qual o dio contra Deus, isto , contra o bem universal, a fonte de deleite (por isso, o deleite pelo oposto do bem, isto , o pecado). Porm, que ocorre com aquele que comete um pecado venial, mais por imprudncia que por maldade? No diremos que tais pecados so permitidos? F. Nem mesmo neste caso, porque permitir , segundo a definio de permitir acima exposta (que nem querer nem no querer, mas, conhecer), que o que falta ao pecador devido a seu erro: ele quer o que propriamente pecado, ou seja, o ato; no quer nem permite o pecado porque o ignora. Em resumo, Deus permite os pecados porque sabe que os pecados que permite no vo contra o bem comum seno que esta dissonncia se compensa de outro modo; porm, o homem que comete pecado mortal sabe, na medida em que pode julgar por si mesmo, que isso que faz vai contra o bem comum e no pode ser reconciliado exceto por seu prprio castigo; como odeia este castigo e, no obstante, quer o ato, necessrio que odeie o bem comum ou governo do mundo e, a um tal grau, que comete pecado mortal. T. Satisfizeste-me por completo e de um modo excelente absolveste do pecado a vontade de Deus. Para resumir o que disseste, pois se pecamos porque podemos e queremos faz-lo, e se a causa de nosso poder provm ou bem de fatores inatos ou bem dos recebidos (posto que o inato procede dos pais, e os recebidos, dos alimentos), ambos procedem, portanto do exterior. Por outra parte, se o intelecto a causa do querer e o que percebido a causa do intelecto, o objeto a causa do que percebido e a condio do objeto determinada por coisas exteriores; por conseguinte, tanto o poder como a vontade de pecar procedem do exterior, isto , do presente estado de coisas. O presente estado de coisas do precedente, o que procede de outro anterior etc, assim sucessivamente. Portanto, o presente estado procede da srie de coisas, as sries de coisas da

14 harmonia universal, a harmonia universal das idias eternas e imutveis. As idias contidas no intelecto divino existem por si sem nenhuma interveno da vontade divina, pois Deus as entende no porque quer, mas porque Ele existe. Ora, os pecados no so agradveis devido a sua prpria harmonia e no sero permitidos pela vontade divina exceto em considerao de uma outra harmonia, ou seja, a harmonia universal, que no poderia existir de outro modo. F. Que mais tens a objetar? T. No pouco, de certo, pois ainda no escapamos de todas as dificuldades. Pois, que importa conciliar os pecados com a bondade divina se no podem ser reconciliadas com nossa liberdade? Em que nos beneficia absolver a Deus se com isso absolvemos aos maus? Com que vantagem eximimos a vontade divina se extinguimos toda vontade? Pois, imploro, que a liberdade humana se dependemos das coisas externas, se estas so o que nos fazem querer, se impera certo encadeamento fatdico no somente em nossos pensamentos, mas, nas mudanas de direo e nas conjunes dos tomos? F. Peo-te que no te enfureas com uma opinio entendida incorretamente e formulada com pouca destreza. Tu mesmo propuseste e, antes concedeste, que nada sem razo suficiente. E que, portanto, haver certa razo suficiente tambm para o prprio ato de querer. Ou bem essa razo estar contida no prprio ato (portanto ser o Ser em si, isto , Deus, o que absurdo) ou bem deve-se buscar a razo suficiente fora do prprio ato. Portanto, para que possamos encontrar a razo suficiente do ato de querer devemos definir o que querer. Que , pois, querer algo? T. Deleitar-se com a existncia de algo, tal como o definiste, seja percebendo efetivamente algo como existente, seja imaginando a existncia de algo no existente. F. Porm, o deleite perceber a harmonia, segundo nossa definio anterior; assim, nada queremos exceto o que nos aparece como harmonioso. Mas, aquilo que pode aparecer como harmonioso depende daquele que percebe e da disposio tanto do objeto como do meio. Por isso, ainda que esteja em nosso poder fazer o que queremos, no est, todavia, em nosso poder querer o que queremos, mas sim apenas querer aquilo que percebemos ser agradvel ou o que julgamos como bom. Pois, julgar ou no julgar algo como bom no est em nosso poder, pois ningum, ainda que rompa com a alternativa de querer ou no querer, lograr no crer sem razes o que cr. Portanto, j que a opinio no est no domnio da vontade, tampouco a vontade estar no domnio da vontade. E suponhamos que queremos porque queremos. Por que queremos querer? por outra vontade ou ao contrrio, por nada, ou seja, sem razo? T. No tenho que responder a teu argumento, mas tampouco tu minha objeo de que eliminamos o livre arbtrio. F. Admito, se com alguns autores assim o defines: o poder para agir; tambm, para no agir dados todos os requisitos para agir e tudo sendo igual fora e dentro do agente. T. Como? defeituosa esta definio? F. Completamente, a menos que a desenvolvamos. Algo (neste caso a ao) no existe ainda que existam todos seus requisitos em que difere de algo definido que no existe ainda que sua

15 definio exista ou, o que a mesma coisa, que simultaneamente e no ? Se algo no existe certamente necessrio que algum requisito esteja ausente porque uma definio no seno a enumerao dos requisitos. T. H que corrigir, pois, a definio: o livre arbtrio o poder para agir ou no agir dados todos os requisitos para atuar, a saber, os requisitos externos. F. Assim, observar-se- que, ainda que estejam disponveis todos os requisitos para ao, posso, no obstante, desprezar o ato se, de fato, no desejo agir. Nada to verdadeiro, nada me to pouco desfavorvel. Aristteles definiu o espontneo assim: quando a origem do ato est no agente; e o livre o espontneo com escolha; donde um ser mais espontneo quanto mais o ato flui de sua prpria natureza e quanto menos alterado est pelas coisas externas. E mais livre quanto mais capaz de escolha, ou seja, quanto mais entende com esprito puro e tranqilo. O espontneo advm do poder; a liberdade, do saber. Mas, assumimos que impossvel no querer o que bom e que estando a vontade disponvel ao mesmo tempo que o conhecimento dos recursos, seria impossvel no agir. Nada, portanto, mais indigno que querer transformar a noo do livre arbtrio em no sei que inaudito e absurdo poder de agir ou no agir sem uma razo, tal que ningum em seu juzo perfeito desejar para si. Para salvaguardar o privilgio do livre arbtrio basta que nos coloquemos na encruzilhada da vida de modo tal que no faamos seno o que queremos, e que no possamos querer exceto o que cremos ser bom; porm, por um amplo uso da razo somos capazes de encontrar algo que devemos considerar bom: assim teremos menos motivos para nos queixarmos da natureza que se nos houvesse sido dado aquele monstruoso poder de uma certa irracionalidade racional. T. Existem, todavia, homens que afirmam possuir uma liberdade tal que so capazes de fazer ou desprezar algo, com pleno conhecimento e deliberadamente, sem razo alguma (por capricho). F. Atrevo-me a afirmar que se enganam ou so enganados. O prazer que se obtm ao obstinar-se e do semblante franzido (apenas isso, nunca a vontade somente) praticamente uma razo. T. Porm, mesmo que eu suponha que estou prestes a fazer um gesto com minha mo, no posso alternativamente inclin-la para aqui ou para l? F. Podes inclin-la para onde queiras. T. Ento, que razo existe para que agora, como tu vs, a incline mais direita? F. No duvides de que subjazem certas razes sutis. Por exemplo, primeiro apresentou-se ao teu esprito agir assim porque inicialmente te chegou aos sentidos; talvez tua mo esteja mais acostumada a esta direo ou ao inclin-la em outra direo fosse incmodo e te agradou faz-lo nesta, tais e to variadas so as mincias das circunstncias que no se pode descrev-las. T. Se tu fosses um anjo, ou mesmo Deus, e predissesse a direo em que inclinaria minha mo, imediatamente a inclinaria na direo oposta e, contra o desejo do profeta, afirmaria minha liberdade.

16 F. No por isso serias mais livre pois, em conformidade contigo, o prprio prazer da contradio praticamente uma razo; de modo que se aquele profeta infalvel, ainda que no possa fazer-te a previso e sabia que tu haverias de agir contra a predio, no obstante, ainda que em silncio, anteviu a ao, ou inclusive, sem que tu saibas h de vaticinar isto na presena de uma terceira pessoa. T. Ento, no pode predizer-me a verdade? Porm, por que no poderia se a conhece de antemo? Pois qualquer um pode dizer o que sabe a qualquer ouvinte. Mas, se eu fizer o contrrio do que ele mesmo disse, em conseqncia no sups de antemo o que eu iria fazer, o que contra a hiptese. Portanto, ou bem se suprime a prescincia ou bem a liberdade. F. Esta sutileza engenhosa, porm, com ela s se conclui isto: o esprito que tivesse uma natureza tal que quisesse e pudesse fazer ou querer o contrrio do que qualquer um pudesse predizer, pertence ao nmero de seres que incompatvel com a existncia do ser onisciente ou harmonia das coisas e, assim, algo que no foi, no , nem ser. T. Porm, que dizes daquela famosa expresso: video meliora proboque deteriora sequior? F. Nada, seno que um absurdo que no se entenda tal expresso corretamente. Medea, a quem, segundo Ovdio, pertencem essas palavras, quis dizer o seguinte: ela v a injustia do seu ato quando assassina seus prprios filhos, contudo, experimenta o prazer da vingana como um bem maior que o mal do crime. Ou, em poucas palavras: ela peca contra sua conscincia. Portanto, melhor e pior empregam-se nesse verso por justo e vergonhoso. Ora, disto se pode provar que ela no imaginar escolher aquilo que absolutamente pior. Aquele que opine o contrrio subverte todos os princpios morais e nem sequer pode dizer que querer. T. Quase me convences. F. Oh! Quo insensatos somos quando desdenhamos os privilgios da natureza e de Deus e postulamos quimeras desconhecidas e no nos contentamos com o uso da razo, verdadeira raiz da liberdade; sem o poder da irracionalidade no nos consideramos suficientemente livres. Como se no fosse a suprema liberdade empregar o prprio intelecto e a vontade do modo mais perfeito e, portanto, obrigar o intelecto a reconhecer a realidade, a vontade ser compelida pelo intelecto a abraar as genunas verdades, ser irresistvel verdade, aceitar os puros raios dos objetos no refratados nem empalidecidos pelo vu das desfiguraes. Na ausncia destes, nos impossvel errar com pleno conhecimento e pecar voluntariamente, tal como a um esprito atento e com os olhos abertos, livre de todo defeito, impossvel no ver a justa distncia e tamanho, em um meio transparente iluminado, um objeto colorido. Certamente a liberdade de Deus suprema ainda que no possa errar na eleio do melhor e a liberdade dos anjos bem-aventurados intensifica-se quando deixam de ser falveis. A liberdade, pois, depende do emprego da razo: na medida em que esta seja pura ou corrompida avanaremos, ou retamente pelo caminho real dos deveres ou cambalearemos por veredas desrticas. T. Portanto, todo pecado, pois, provm do erro. F. De fato.

17 T. Portanto, todos os pecados devem ser desculpados. F. De nenhum modo, pois, como uma fresta de luz que se filtra em meio das trevas, existe em ns um modo para evitar o pecado, mas apenas se desejarmos utiliz-lo. T. Porm, por que uns desejam e outros no? F. Porque aqueles que no desejam, nem sequer tm a idia de empregar esse meio com proveito; ou se tm a idia, esta se encontra em sua alma como se nela no estivesse, ou seja, sem reflexo ou ateno, de modo que vem sem ver e ouvem sem escutar. Aqui se encontram as origens da recusa da graa ou, como a denomina a Sagrada Escritura, da obstinao. Quem de ns no ouviu mil vezes aquele famoso dito: dize porque ages assim, ou considera o fim, estejas consciente do que fazes. E, contudo, seguro que mediante apenas um desses pensamentos, uma nica dessas frmulas corretamente percebida e fixada firmemente perante o esprito com uma severa prescrio de algo assim como leis e castigos, cada homem, com um golpe de vista, por uma instantnea metamorfose, se transformaria em infalvel, prudente e abenoada, muito alm dos paradoxos do sbio estico. T. Assim, no acontece, conforme sua ltima explicao, que toda pessoa m, em ltima instncia, seja considerada infeliz, porque no atentou para o caminho da felicidade que se apresenta to fcil e disponvel? F. Certamente. T. E, no so dignos de compaixo? F. No posso negar. T. E no devem sua maldade ao infortnio? F. De fato, manifesto que a razo ltima da vontade reside fora daquele que quer. E tem sido demonstrado que tudo isso finalmente reverte srie das coisas ou harmonia universal. T. O mesmo vale para os insanos? F. Quase, porm no totalmente. Os insanos, como os brios ou os que dormem, no podem reconhecer-se em si mesmos e pensar: dize porque ages assim, com toda prudncia, mesmo se quisessem. E, se isto no lhes pode vir ao esprito, l subsistiria. Porm, os loucos, os que divagam, os maliciosos, utilizam suas mentes lucidamente ainda que no com o propsito das coisas mais elevadas; deliberam acerca de qualquer coisa antes que da felicidade. Com os insanos uma enfermidade, e certa matria perniciosa para os nervos e a alma, algo semelhante insnia. Outra a razo que perverte o raciocnio dos loucos e dos maus; uma certa razo inferior arraigada no temperamento, na educao, no hbito, perverte a razo superior: a universal. Sem dvida, os maus parecem to estpidos aos anjos como os estpidos a ns. T. Ao menos sero semelhantes queles que, como se diz, nasceram quatro dias aps a lua nova, aos mal-educados, aos pervertidos pelas ms companhias, aos arruinados por um mau matrimnio,

18 aos embrutecidos pela adversidade. Eles no podem negar que so culpados, mas, encontram motivo do que se lamentar por suas vidas desesperadas: do azar, dos homens. F. Assim em absoluto, inclusive necessrio que assim seja: ningum se faz o mal voluntariamente, de outro modo seria mau antes mesmo de fazer-se o mal. T. Porm, agora, realmente precisamos ter todo nosso nimo, um peito valoroso; estamos em um momento supremo; chegamos, sem perceber, ao ponto culminante da dificuldade; se aqui no te abandona a fortuna, ters vencido para sempre. Pois aqui est o obstculo inevitvel que se ergue perante ns por mais que aparentemente seja justa a queixa dos condenados: que nasceram, foram trazidos ao mundo, deparam-se com homens ou em determinadas circunstncias, e que no puderam no sucumbir; que tiveram a mente prematuramente ocupada com pensamentos viciosos, que as circunstncias favoreceram o mal, que estas os estimularam e que estiveram ausentes as circunstncias que os libertariam, que preservariam, como se a fatalidade estivesse a conspirar suficientemente para a perda dos infelizes. Se algum houvesse formulado advertncias saudveis, se a ateno e mesmo a prpria reflexo no lhes houvessem faltado, o esprito da sabedoria que diz porque faz isso?, considera o fim e o dom mximo da graa que somente corretamente percebido quando estamos conscientes. Que injustia que no sonho comum alguns estejam conscientes enquanto os outros so deixados ao sacrifcio! Se era necessrio que perecessem tantas criaturas, se a razo do mundo no subsistiria de outro modo, ao menos os infelizes fossem escolhidos por sorteio! F. Isto tambm ocorreu, pois o mesmo que algo ocorra devido ao destino ou pela sorte, ou que suceda a bem da harmonia universal. T. Rogo-te que no me interrompas at ter ouvido tudo. Pois, que crueldade quando o causador deste infortnio o contempla imperturbvel ou quando um pai que cria uma criana m, as educa pessimamente, deseja puni-la e sendo ele mesmo passvel de punio. Os condenados havero de mal-dizer a natureza das coisas que frtil apenas para arruin-los; havero de mal-dizer a Deus, que feliz com a misria dos demais, a si mesmos por no extingui-la; serie do universo que tambm os envolve; finalmente havero de mal-dizer quela prpria possibilidade das idias, eterna e imutvel, fonte primeira de seus males; da harmonia universal enquanto nela est determinada a existncia das coisas. E da, dentre tantos possveis nenhum outro estado do universo emerge exceto aquele que contm sua misria, tanto que a felicidade dos demais lhes , por certo, mais notria. F. Falas muito tragicamente, mas, no com igual exatido. Darei uma demonstrao com alguns sinais, ou melhor, mediante um raciocnio preciso, se Deus, a quem isto diz respeito, der-me foras e nimo. Por isso, quo vaga esta queixa pois podes julgar a partir disso: pode ser considerado pelo condenado, no por aquele que passvel de condenao, embora de antemo saiba tudo que o condenado saber. Pode o tempo por si mesmo, imploro-te, transformar o injusto em justo se nada se altera? Penso que no, pois a competncia no pertence ao tempo mas sim s coisas que transcorrem no tempo. Portanto, se injusta a queixa do que se vai condenar (que sabe tudo o que sabe aquele j condenado), tambm ser injusta a queixa do condenado. Portanto, suponha um homem que passvel de condenao. Apresenta-lhe a seus olhos e a seu esprito o inferno em todo seu horror e abismo, mostre-lhe o canto ao qual est destinado por seus tormentos eternos,

19 caso atue de tal modo. Poderia, ainda com vida e isto vendo, queixar-se de Deus ou da natureza das coisas, como causas de sua condenao? T. Certamente no poder pois imediatamente se pode responder que se quiser ser capaz de no ser condenado. F. Isto exatamente o que eu desejava. Suponhamos que este homem, todavia, persista e que (por hiptese) seja condenado. No poderia, ento, replicar com alguma aparncia de justificativa s mesmas queixas que acabas de rejeitar? No poderia imputar seu infortnio a outro antes que a sua prpria vontade? T. Refutaste-me, porm, no me satisfizeste. F. Farei de modo que uma vez percebido claramente o problema tambm possas reconhecer que te satisfiz. T. Confesso que aquele passvel de condenao atribuir tudo sua prpria vontade, porm, imputar sua vontade sua prpria fortuna, isto , a Deus ou pelo menos, como tu desejas, natureza das coisas. F. Antes mencionei que como o contrrio implica contradio ningum se faz mal voluntariamente, de outro modo seria mau antes da ocorrncia do ato. Ningum causa voluntria de sua vontade, pois, aquilo que tu desejas querer tu j o deseja, como diz a regra jurdica: aquele que capaz de fazer o que pode, j pode. Se possvel, pois, aceitar estas escusas, deve-se remover o castigo da natureza das coisas; ningum ser mau, ningum dever ser castigado, ningum estar despojado de uma desculpa. T. Por qu? F. Por qu? No por outro motivo seno porque em todos os julgamentos em que se deve aplicar uma pena ser suficiente para condenar, reconhecer uma vontade muito m e deliberada, venha de onde vier. Que loucura esta dos crticos da justia divina que, para se defenderem do castigo, querem ir alm da vontade conhecida do criminoso, ou seja, querem ir at o infinito. T. Convenceste-me que aos condenados no lhes resta nem sombra de desculpa, nem que tenham motivo do que se queixar. Todavia, eles tm uma razo pela qual podem se indignar, ou melhor, uma razo por que podem se queixar, mas nada tm de quem possam se queixar; tm a ira de um cachorro contra a pedra; a dos tolos jogadores de dados contra a fortuna; dos desesperados contra si mesmos, tal sua ira contra a harmonia universal, que consistente com a prpria natureza das coisas (ou seja, com as idias) e o autor deste curso das coisas. Ira to completamente tola como a de algum que tendo contado mal, examina o resultado das operaes e percebe que o resultado mnimo, e se indigna contra a aritmtica e no contra si mesmo e lamenta-se em vo, que trs vezes trs no so dez seno nove (pois a harmonia das coisas tambm depende dessas propores necessrias). Esses tm, pois, uma ira sem objeto, uma dor sem alvio, finalmente, uma queixa, que no podem tornar aceitveis para si mesmos nem tampouco abandonar certamente

20 acrscimos notveis que contribuem para incitar aquela furiosa infelicidade sobre a qual se baseia a condenao. F. Aquilo importante: a dor para eles sem alvio e quase, se me permite dizer, agradvel. Os condenados no podem provar para si mesmos suas prprias queixas. Isto era, por ltimo, o que eu ia afirmar para convencer-te plenamente. Porm, acrescento que nunca em absoluto, desde toda eternidade, esto incondicionalmente condenados; embora sejam passveis de condenao sempre podem ser libertos, embora nunca desejem s-lo. Portanto, suas conscincias sempre protestam mas eles no podem, a tempo algum, mesmo queixando-se consistentemente, protestar sem contradio. T. Falas de um modo misterioso. F. Ou, paradoxalmente, como os outros prefeririam dizer. T. No importa, estamos ss, retira o vu. F. Bem, se notares, percebers que j o retirei. Recordars que at h pouco estivemos de acordo acerca da natureza do pecado mortal, isto , do motivo da condenao. T. Rogo-te que repitas e aplique presente discusso. F. Que te respondi, se no o esqueceste, quando me perguntaste pela razo da condenao de Judas? Vale a pena recordar com as mesmas palavras pois so mais exatas. Perguntavas pela razo da condenao. Respondi: condio em que morreu, isto , o dio a Deus em que ardia ao morrer, no que consiste a natureza do desespero. Isto suficiente para amaldioar-se. Pois quando no momento da morte, enquanto abandona o corpo, a alma no padece de novas sensaes exteriores, apia-se apenas em seus ltimos pensamentos; pelo que, no muda exceto que agrava a disposio em que se encontrava ao morrer; ora, do dio a Deus, isto , ao Ser felicssimo se segue a dor mxima, pois o dio consiste em sofrer com a felicidade do outro (como amar alegrar-se com a felicidade do amado), assim, a mxima dor perante a mxima felicidade. A mxima dor a misria, ou seja, a maldio. Donde aquele que odeia a Deus ao morrer, amaldioa a si mesmo. Ignoro se estas palavras muito se afastam de uma demonstrao, pois, representam a razo da magnitude da misria a partir do dio e da magnitude do dio a partir do seu objeto. T. Porm, aqui ampliaste um pouco o que disseste, que sempre h quem se v a condenar, nunca condenados. F. Eu entendo assim: do mesmo modo que aquilo que mvel nunca permanece no mesmo lugar seno que sempre tende a um outro lugar, assim tambm aqueles nunca so condenados (de modo que, ainda que queiram, no podem deixar de ser passveis de condenao) mas sempre passveis de condenao, isto , eles mesmos se condenam freqentemente. T. Quero que proves. F. Prov-lo faclimo: se algum se condena a si mesmo pelo seu dio a Deus, a continuao (ou mais precisamente, pelo aumento) do dio, estender e aumentar sua prpria condenao. Assim

21 como os bem-aventurados, uma vez admitidos por um incremento contnuo, que se prolonga ao infinito, em Deus, isto , na harmonia universal e na razo suprema, aps haverem se apoderado disso como se a um nico golpe de vista, no obstante, experimentam o deleite incessantemente devido infinidade de distintas reflexes na multiplicidade de sua alegria, porque no h pensamento e, portanto, prazer sem novidade e progresso perptuos; do mesmo modo aqueles que odeiam furiosamente a natureza das coisas, quanto mais avancem no conhecimento das criaturas, devido a um diablico resultado da cincia, tanto mais irritados continuamente estaro por um novo motivo de indignao, de dio, de inveja; para dizer em uma palavra, de raiva. T. Adornaste muito bem tua hiptese, porm, permita-me que te faa duas perguntas. F. Se te agrada tambm podes fazer-me cem. T. Uma secundria; a outra, fundamental. Tu disseste que a misria, tanto como a felicidade, intensifica-se continuamente. Porm, no entendo como pode se intensificar a viso da essncia divina, porque se da essncia exata, e se exata no pode se intensificar. F. O reconhecimento pode se intensificar, mesmo se exato, no por uma novidade material seno pela reflexo. Se tens perante ti nove unidades ters compreendido a exata essncia do nove. Porm, ainda que possas ter a matria de todas as propriedades no ters, todavia, a forma, ou seja, a reflexo, pois ainda que trs vezes trs, quatro mais cinco, seis mais trs, sete mais dois, sejam nove e tantas outras mil combinaes, por isso de modo algum pensas na essncia do nove. Nada acrescento sobre a combinao do nove com outras unidades fora do prprio nove, pois, no s varia a forma seno tambm a matria do pensamento e essas so propriedades do total a partir de um e outro nmero, mais que propriedades do nove. Isso no ocorre com relao a Deus pois como Ele tem tudo em Si no pode ser comparado com nada exterior a Ele. Darei um exemplo de uma coisa finita com propriedades infinitas sem recorrer a comparao com coisas exteriores. Aqui tens um crculo; se sabes que todas as linhas que vo do centro circunferncia so iguais, creio que compreendeste com bastante lucidez sua essncia. Porm, no por isso compreendeste tambm os inumerveis teoremas, pois podem ser inscritos no crculo tantas figuras diversas e regulares (isto , mesmo que j no estejam desenhados, l j esto) quantos nmeros h, portanto, uma infinidade delas, nenhuma das coisas deixar de proporcionar ao investigador um enorme material para teoremas. T. Reconheo que muitas vezes intrigou-me o tipo de prazer que pode haver na viso beatfica, quando a alma est como paralisada e atordoada em uma nica fixa contemplao. Felizmente tu dissipaste essa nuvem e reconciliaste toda a novidade. Porm, perguntei isto incidentalmente. A outra pergunta, que havia reservado para a investigao fundamental esta: donde procede aquele divrcio das almas pelo qual algumas ardem no amor a Deus e outras se entregam a um dio que lhes resulta funesto? Por que h este ponto de separao e, por assim dizer, esse centro de divergncia? Posto que provavelmente se pode crer que aquele passvel de condenao por uma aparncia exterior semelhante quele que vai ser salvo, no raro tomamos um pelo outro. F. Pedes coisas imensas, amigo, que a filosofia vacila em responder.

22 T. Todavia, tenta, pois razo permitido avanar na medida em que se basta a si mesma; e, ainda que no sejas um iniciado, at agora em todo nosso dilogo, no tocaste a revelao com tuas mos profanas. F. Escuta o que finalmente logrei formular depois de muita meditao. Deves saber que em uma repblica, como no mundo, h, em suma, dois tipos de homens: uns que esto satisfeitos com o estado presente das coisas e outros que so hostis a tal estado. No se trata de que os primeiros, satisfeitos e em paz, no empreendam algo todos os dias; eles lutam para vencer, aprender, ter mais fortuna, amigos, poder, prazeres, fama, pois, de outro modo diramos que esto paralisados e no satisfeitos. Mas se vem seus projetos frustrados, nem por isso dirigem seu dio forma da repblica que obstaculiza seus propsitos, nem concebem planos de modificar as coisas, seno que com o esprito tranqilo prosseguem o curso de suas vidas, nem to perturbados como houvessem de espantar uma mosca com um sopro. Essa exata distino entre bons e maus cidados deve aplicar-se, com rigor ainda maior, repblica universal cujo governante Deus. T. Por certo, pois, em uma repblica que no seja aquela tima (que nas questes humanas deve ser uma desesperana) no se pode evitar, s vezes, que das prprias leis derive a misria de alguns sditos. Contudo, justo que estes pensem modificar essas leis porque lhes resulta necessrio. Na repblica do universo, isto , na melhor repblica cujo rei Deus, s infeliz aquele que quer ser. F. Exatamente. Portanto, no mundo jamais justa indignao alguma. Nenhum movimento da alma (exceto a tranqilidade), est isento de repreenso. Tambm desejar um pecado, de modo que se pode sofrer se o desejo no se realiza e constitui um tipo de ira oculta contra Deus, para com o estado presente das coisas e a srie da harmonia universal de que depende aquele estado. T. Porm, impossvel no sofrer quando no se obtm xito. F. O que no corpo impulso [conatus], na mente inclinao; porm, h impulsos que vencem a outros e alguns so vencidos por impulsos opostos. Se um corpo se dirige do leste a oeste e, ao mesmo tempo, faz-se que retroceda na mesma linha com fora igual de oeste a leste, permanecer em repouso pela igualdade mtua dos impulsos contrrios. Assim, tambm a inclinao e os movimentos iniciais no podem ser suprimidos, mas podem ser vencidos por inclinaes contrrias de modo que percam sua eficcia. Portanto, quem v frustrado seu desejo no pode seno lamentlo no momento. Porm, se est satisfeito com o governo do mundo no deve perseverar na sua aflio, pois considerar que o que existe o melhor, no s para si mesmo mais sim para todo aquele que o reconhea e, portanto, tudo resulta bem para aquele que ama a Deus. Portanto, devese ter por certo que aqueles que esto desgostosos com o governo de Deus do nosso planeta (a quem lhes parece que Deus poderia ter feito melhor algumas coisas) e tambm aqueles que empregam, a partir da confuso das coisas (que, eles mesmos forjam), argumentos que favorecem ao atesmo, so contra Deus. De fato, o que quer que possam acreditar ou afirmar, apenas a natureza e a condio das coisas lhes desagradam; odeiam a Deus embora aquilo a que odeiem no possam denominar Deus. T. Se filosofamos assim no seria lcito nos preocupar com a reforma das coisas. F. Ao contrrio, no s ser legtimo e permitido, seno necessrio. De outro modo voltaramos ao sofisma preguioso que havamos rejeitado. Portanto, aquele que ama a Deus, isto , a harmonia

23 universal, est satisfeito com os fatos passados, pois como estes, de fato, no podem no ter ocorrido, certo que Deus os quis e por isso so os melhores. Mas a respeito dos acontecimentos futuros (como no devemos julgar antecipadamente em que medida so certos para ns), deixa-se lugar livre para a diligncia e deliberao de cada um e de sua conscincia. Donde, se aquele que ama a Deus delibera a respeito de algum defeito ou de algum mal, alheio ou prprio, privado ou pblico, para suprimi-lo ou corrigi-lo, sustentar como certo, que no deveria ter sido corrigido ontem mas presumir que deve ser corrigido amanh. Digo que presumir at que a prosperidade o abandone novamente e o contrrio possa ser provado. Porm, esta frustrao no haver de fatigar ou abater em nada seus esforos com respeito ao futuro, pois no nos cabe prescrever prazos a Deus e somente tero prmios os perseverantes. Portanto, aquele que ama a Deus considerar o passado como bom e se esforar por melhorar o futuro. Somente aquele que assim sente chega tranqilidade da alma que buscam os filsofos srios e resignao de tudo em Deus, que buscam os telogos msticos. Aquele que pensa de outro modo, ainda que tambm tenha nos lbios as palavras f, caridade, Deus, prximo, no conhece a Deus, pois ignora que Ele a suprema razo de tudo, nem O ama. Nenhum homem que ignora a Deus pode am-Lo adequadamente; porm, pode odi-Lo. Pois, odeia a Deus aquele que odeia a natureza, as coisas, o mundo; assim, pois, aquele que pretende que tudo seja diferente do que , opta por um Deus diferente daquele que . Aquele que morre satisfeito com o mal, morre odiando a Deus e como que empurrado ao abismo prossegue o caminho empreendido desde o incio, os objetos externos j no mais o trazendo de volta. Fechado o acesso dos sentidos, alimenta sua alma, reduzida a si mesma, com o incipiente dio s coisas e com a mencionada misria e com relutncia, indignao, inveja e displicncia mais e mais crescentes. Quando a alma reunida ao corpo, voltados os sentidos, ele continuamente encontra novo motivo de desprezo, de desaprovao, de ira, e tanto mais se atormenta quanto menos pode alterar e agentar a torrente das coisas que o desagrada. Porm, a dor transforma-se de algum modo em prazer e os condenados se alegram em encontrar algo pelo que podem ser torturados. Assim como nas questes humanas os infelizes, ao mesmo tempo em que invejam os felizes, tambm buscam derrot-los, com nenhum outro benefcio do que se tornarem furiosos, mesmo se bem tolo, do que pensar que so tanto mais livres a tornarem-se senhores das coisas e que transformaram a dor em uma grande harmonia ou aparncia de razo. Na verdade, no caso dos invejosos, indignos e maus, o prazer est mesclado com a dor de um modo surpreendente, a saber, eles se comprazem e se deleitam com a opinio que possuem da prpria sabedoria, que por isso sofrem com dor tanto mais intensa quanto o poder que consideram que lhes devido, ou melhor, que nos outros lhes parece indigno. Aqui tens, pois, explicados aqueles assombrosos paradoxos. No direi que ningum condenado exceto aquele que quer, mas nem que ningum permanea condenado, nem que ningum condenado exceto por si mesmo, pois os condenados nunca so totalmente condenados, sempre passveis de condenao. So condenados por esta obstinao e esta perverso do apetite, por essa averso a Deus, de modo que nada os alegra mais que ter do que se doer; nada mais buscam que motivo para encolerizar-se. Este o grau supremo da loucura mensurvel voluntrio, incorrigvel, desesperado e eterno. Portanto, o condenado mesmo se quisesse, nunca poderia usar aquelas queixas que antes lhes atribumos e, assim, censurar a natureza, a harmonia universal e Deus como os autores de suas prprias misrias T. Deus imortal! Como alteraste seus paradoxos em eudoxos! Reconheo que os Santos Padres no eram hostis a este tipo de explicao. E a piedosa Antigidade, mediante uma fbula simples, porm lcida, compreendeu a ndole dos condenados mais ou menos desta maneira. Um eremita, ignoro qual, embriagado pela profundidade das suas contemplaes comeou a lamentar-se

24 seriamente pela quantidade de criaturas que vo perdio. Dirige, pois, suas oraes a Deus, declara a sinceridade de seu desejo e afirma: Pai! Podes contemplar com indiferena a perda de tantos filhos Teus? Ah! Perdoa e trazes de volta Tua graa esses miserveis demnios que arrastam consigo tantas almas ao inferno! A quem vocifera deste modo o Onipotente responde tranqilo com uma face serena que ilumina o cu e as tempestades: Vejo, meu filho, a simplicidade de teu corao, compreendo plenamente a exuberncia de teu afeto e inclusive afasto de mim todo obstculo: assim farei to logo possam aqueles me pedir perdo. O eremita, em adorao, disse: Bendito sejas, Pai de toda misericrdia, inesgotvel fonte de graa! E agora, com Tua permisso, irei ao encontro daquele que causa a prpria misria e a de muitos ele que, inclusive, ignora a felicidade deste dia. Tendo chegado perante o prncipe dos demnios, seu anfitrio habitual, encontra-o e imediatamente afirma: tu tens sorte, dia afortunado em que se abre a porta da salvao que se encontrava cerrada para ti quase desde a origem do mundo! Vem agora e lamenta-te da crueldade de Deus perante quem a splica de um miservel eremita em favor dos rebeldes de tantos sculos foi eficaz! Ele, aparentando indignao, simulando ameaar replicou: E quem te constituiu em nosso representante? Quem determinou uma misericrdia to tola? Hs de saber, nscio, que no necessitamos que tu intercedas, nem que Deus nos perdoe. Eremita: teimosia, cegueira. Rogo-te que cales e toleres que eu fale contigo. Belzebu: Vs-me dar, sem dvida, uma lio. Eremita: Quo insignificante o sacrifcio de alguns instantes que gastars em ouvir um pobre homem que deseja o melhor para todos. Belzebu: Que desejas, ento? Eremita: Sabes que pleiteei a Deus tua salvao. Belzebu: Tu? Com Deus? desgraa dos cus, infmia do mundo, indignidade do universo! E este aquele que governa as coisas, aquele que exige que os anjos estremeam perante uma autoridade que se prostituiu perante esses vermes terrestres? Sobrevm a ira e a fria. Eremita: Ah, deixa de blasfemar logo agora que ests no limite da reconciliao. Belzebu: Estou fora de mim. Eremita: Volvers a ti quando souberes com quanta doura de Pai aguarda cordialmente o retorno do filho. Belzebu: E possvel que queira a reconciliao quem tanto nos irritou com injrias? possvel que se arrependa aquele que tanto nos ultrajou? Que reconhea seu erro e se submeta aquele que quer ser considerado como onisciente e onipotente? E tu? A que preo crs que faremos a paz? Eremita: Minha nica splica ser a de que extinga a ira, enterre os dios e afunde em um mar profundo a lembrana do passado. Belzebu: Com esta condio vai responder que estou preparado para amigar-me. Eremita: Srio? Belzebu: No duvides. Eremita: No ests a me enganar?. Belzebu: Vai e apresenta o caso. Eremita: que felicidade, que dia sereno, os homens libertos, Deus bendito! Deus: Que me trazes com tais saltos de alegria? Eremita: O caso est concludo. Pai, agora o reino, o poder, a salvao, a fora, a honra e a glria so Tuas e de Teu filho Cristo, pois converteu-se aquele que nos acusava todos os dias, aquele que rugia noite e dia rogando nossa morte. Deus: Qu? Agregaste tambm a condio do perdo? Eremita: Aprovou-a. Deus: Tratas de no te enganar. Eremita: Volto para transmitir-lhe o que tem de cumprir. Deus: Porm, cuidado, estabeleamos de antemo as palavras. Eremita: Eu a escreverei. Deus: Notifica queles que desejam ser perdoados que se obrigaro perante o meu trono com estas palavras solenes: Confesso com a boca, reconheo com o corao que por minha malcia fui a causa de minha condenao, e esta haveria de ser eterna se Tua inefvel piedade no houvesse dissipado minha insensatez; agora, tranqilizada minha mente depois de perceber a diferena entre a luz e as trevas, prefiro padecer todos os males mais terrveis que retornar por uma desgraa renovada quele estado em que a natureza das coisas no pode produzir nada mais ignominioso. Eremita: Tenho a frmula e agora irei, melhor, voarei. Belzebu: Tens asas? Eremita: O amor torna-me leve. Esta a formula do pedido de perdo. Belzebu: Se permite-me que a leia. Porm, quando cumprir-se- a condio? Eremita: Quando queiras. Belzebu: Como se eu pudesse vacilar. Eremita: Bem, vamos ao trono de

25 Deus. Belzebu: Qu? Ests em pleno juzo? Tenho que ir a Ele ou Ele a mim? Eremita: No brinques com assunto to importante. Belzebu: Ir aquele que tem de pedir perdo. Eremita: Ento, vamos. Belzebu: Louco. Eremita: No tens tu que pedir perdo? Belzebu: isto o que prometeste? Eremita: Quem pensaria outra coisa ainda que sonhando? Belzebu: Sou eu aquele que ofendeu? Converter-me-ei em suplicante daquele tirano? nobre mediador! Peste de homem! Modelo de conspirador! Eremita: O que h? Belzebu: O veneno penetra-me os membros, e j se inflama o furor nas articulaes; preciso que um crime se some a outro, assim somos purificados. O enfurecido quer apenas uma vtima, o inimigo imolado. Agrada-Lhe arremessar seus restos ao vento e, dilacerada a carne do que vive, esfarrapada em mil partes, transform-la em outros tantos sinais de meu suplcio. A trombeta convoca aqueles destinados ressurreio a extrair a carne. Eremita: Deus meu, ajuda-me! Belzebu: Abismos do plido Averno e vs, lagos do Tenaro... Eremita: Desapareceu; agora respiro. Aonde ir este miservel? Suas ltimas palavras so um indcio. desesperado! inimigo de Deus, do universo e de si mesmo! Vai-te e que os malditos fiquem com sua deliberada loucura; porm, a Ti louvor, honra e glria, Deus meu, que te dignaste a mostrar tua piedade e justia de forma esplendorosa aos seus servos. Removeste todas aquelas tentaes e dvidas que tentavam imputar-Lhe, injustia e fraqueza. Agora minha alma repousa e espalha-se a luz de tua beleza. Assim falou nosso eremita e eu com ele. F. Pontuaste com um ato encantador a austeridade de nossa argumentao, ou melhor, a selaste com um eplogo. Pois agora, se no me engano, podemos terminar com segurana. T. Permita, todavia, mais uma pergunta. Reconheo que demonstraste que os condenados no esto aptos a (e no querem estar) deixar de queixar-se de Deus, do mundo, de coisa alguma. S permanece esta questo: que Deus satisfaa os outros espritos por este juzo insondvel e satisfaa assim mesmo; e, ainda a partir do que discutimos parece-me que posso ver, como de longe, a maneira de concluir o assunto, prefiro, no obstante, escutar teu resumo. F. Todavia, de que algum poderia se queixar? Pois, nem Deus, nem bem-aventurado algum seria bem-aventurado (melhor ainda, nem sequer existira) se a srie das coisas no fosse como . T. Confesso que ningum pode se queixar, embora alguns possam espantar-se apenas com duas coisas: primeiro, por que a ordem do mundo no foi constituda sem a condenao de alguns? Segundo, por que as circunstncias das coisas produz esta alma em vez daquela outra, nesta massa de carne em vez daquela, tornando-se infeliz, ou melhor, querendo ser infeliz? F. A primeira pergunta simultaneamente muito fcil e muito difcil. fcil se concordas com minha afirmao de que o que foi feito o melhor e concorda com a harmonia universal, o que se mostra pelo efeito ou, como se diz nas escolas, a posteriori, pelo fato mesmo de que existe. Pois, tudo que existe o melhor ou armonikotaton (armoniktaton, o mais harmonioso) e prova-se mediante uma demonstrao ainda no refutada, porque a primeira e nica causa eficiente das coisas o esprito; a causa para que desperte o esprito, ou a meta coisas, a harmonia; e o esprito mais perfeito despertado pela harmonia suprema. Porm, se insatisfeito com este argumento, podes querer que a prpria harmonia se revele (a causa de tantas coisas maravilhosas) e que te seja demonstrado a priori (que estava de acordo com a razo perceber esta harmonia no mundo), desejas uma coisa impossvel para um homem que ainda no foi admitido nos mistrios da viso de Deus.

26 T. Oxal que o mundo possa persuadir-se disto to claramente como tu provaste: o que quer que exista, se contemplas a totalidade das coisas, o melhor. Por certo que se todos acreditassem nisso teramos menos pecados; se sempre recordassem disto, no teramos nenhum. Cada uma amaria ao Criador, tapar-se-ia a boca do atesmo e obrigaramos esses censores insensatos da providncia, a calarem-se, que ouvindo uns poucos versos do poema se lanam a julgar de um modo injusto toda a melodia. Quase ignoram a infinidade de coisas e, por assim cham-la, a expanso de mundos em mundos (pois o contnuo divisvel ao infinito). impossvel que um mortal ainda no purificado compreenda, com seu esprito a totalidade do canto; nem reconhea que estas dispersas dissonncias particulares sero reintegradas em uma agradvel consonncia do universo; assim como dois nmeros mpares so combinados em um nmero par, de fato pertence essncia da harmonia que a diversidade discordante seja contrabalanada de um modo maravilhoso e como que inesperado na unidade. E aqueles que no s compem msica, mas tambm aqueles que compem deliciosas histrias e que se denominam novelas consideram isto como um princpio da arte. Mas resta explicar a segunda pergunta: posto que as almas so em si mesmas muito semelhantes ou, como afirmam os escolsticos, diferem apenas pelo nmero, ou por certo grau e, em conseqncia, diferem apenas devido s impresses externas, qual a razo da diversidade dessa harmonia universal? Por que estas almas, melhor que aquelas, esto expostas a circunstncias que ho de corromper sua vontade ou (o que o mesmo), por que so colocadas neste tempo e lugar? F. A resposta parece difcil, porm, mais pelo modo tortuoso da tua indagao que pela natureza do assunto. Pois tocamos o espinhoso assunto do princpio de individuao, ou seja, da discriminao das diferenas s pelo nmero. Sejam dois ovos to semelhantes entre si (ou da maior semelhana, conforme a hiptese) que nem mesmo um anjo poderia observar a diferena e, no obstante, quem negaria que diferem? Pelo menos no seguinte: que um este (hoc), o outro este (hoc), ou seja, por hecceidade ou porque so um e outro, ou seja, pelo nmero. Porm, o que desejamos quando numeramos ou quando dizemos este? (pois numerar , de fato, repetir este). O que este? Ou como ele determinado? Que seno a percepo do tempo e do lugar, ou seja, o movimento quer de uma coisa dada com respeito a ns, ou para uma coisa j determinada, ou o movimento de nossa prpria mo ou dedo (atravs do qual apontamos) ou o movimento de uma coisa j determinada, como um basto apontando para a coisa a ser mostrada? Estes so, portanto, os princpios de individuao, que te assombravam, fora da prpria coisa: pois (a partir da hiptese da semelhana mxima) nem mesmo um anjo, ou, para dizer com audcia, nem mesmo Deus, pode apontar outra distino entre aqueles ovos que esta: agora este se encontra no lugar A; aquele, no lugar B. Assim, para que os possa continuar os distinguindo, naquilo em que consiste a caracterizao (isto , uma determinao permanente) necessrio que os coloque onde nada os disfarce, que no se possa pint-los, prender-lhes uma marca ou imprimir um sinal pelo qual deixem de ser semelhantes ou volte a coloc-los em um lugar imvel onde tambm estaro em repouso, ou faas com que suas posies ou o recipiente que os contm, se so mveis, no possam se alterar e que os prprios ovos possam nele ser mantidos de modo tal que conservem sempre a mesma posio em relao s partes do recipiente, que esto impressas por certas marcas ou, por ltimo, se ests prestes a deix-los em completa liberdade, ser necessrio que sigas cada um com os olhos ou com as mos ou com outro tipo de contato o movimento de um e de outro durante todo o tempo de sua trajetria, em todos os lugares. T. Dizes coisas assombrosas que, parece-me, os escolsticos no conheceram nem em sonhos, com as quais, no obstante, ningum poderia discordar porque esto extradas da prtica da vida e

27 porque os homens no raciocinam de modo diferente ao distinguir as coisas similares. Porm, que concluso extrais da com respeito s almas? F. Qu? Nada, exceto que tambm as almas (ou, como prefiro dizer, os espritos) so inseparveis, isto , pelo lugar e pelo tempo. Uma vez afirmado este ponto, toda a dificuldade se desvanece. Pois, perguntar por que esta alma e no outra apresenta-se primeiro nestes lugares e nestas circunstncias temporais (donde se origina toda a srie da vida, da morte, da salvao ou da danao) e, por conseguinte, por que passa de umas circunstncias a outras, a srie das coisas exteriores a ela comportando-se assim, perguntar por que esta alma esta alma. Imagina que neste mesmo corpo (isto , no corpo que est neste mesmo lugar e tempo) comeou a existir uma outra alma no mesmo lugar e no mesmo tempo em que comeara a existir a primeira; aquela alma a que tu denominas outra no ser outra seno esta. Se algum pode vir a se indignar por no ser filho de uma rainha ou, ao contrrio, por sua me no ter dado luz um rei, indignar-se-ia por no ser o mesmo; ou melhor, indignar-se-ia por nada, pois, tudo revelar-se-ia o mesmo e ele prprio, ento um filho de rei, no sonharia que , agora, filho de um campons. Do mesmo modo, s vezes tenho pressionado aqueles que se indignam por Deus no ter removido instantaneamente Ado e Eva do mundo uma vez que pecaram (para que a culpa no se propagasse a sua posteridade) e no os houvesse substitudo por um outro casal melhor. Pois, como fiz notar, se Deus houvesse feito isto, uma vez suprimido o pecado haveria de se produzir uma srie completamente diferente de coisas, de diferentes combinaes de circunstncias, de homens, de matrimnios, de pessoas totalmente diferentes, e da se o pecado houvesse sido suprimido ou extinto, ns mesmos no estaramos no mundo. Portanto, eles no tm por que se indignar com o pecado de Ado ou Eva, muito menos pelo fato de Deus ter suportado o pecado, posto que devem imputar suas existncias conta desta tolerncia dos pecados. J vs at que ponto os homens se atormentam com problemas vos, como se um bastardo pudesse irritar-se com o nobre pai nobre por este haver-se casado com uma mulher de condio inferior (ainda que os homens no estejam isentos de paixes similares, inclusive os mais insensatos) sem considerar que se o pai houvesse se casado com outra mulher, no teria ele vindo ao mundo, mas sim outro homem. T. Nada me resta a perguntar, nem do que me queixar, tampouco objetar. O nico motivo de minha admirao a inesperada clareza com a qual explicaste toda a questo. Recomendaria muitas de tuas concluses aos telogos se no temesse que os homens pudessem suspeitar que atuamos em conluio. F. Que sejam outros, ento, que julguem acerca disso, mas apenas os que sejam probos e inteligentes, que prestem ateno, que aceitem o sentido das palavras que expus, que no deduzam um outro, que no imputem ao autor conseqncias distorcidas (s quais no penso nem mesmo em sonhos), que odeiem as ironias amargas, sinais de perturbao espiritual, que se inflamam de um zelo suficiente para vindicar a glria divina e o esclarecimento dos espritos. T. Estou de acordo. Porm, ainda que tu te desviasses bastaria, para livrar-te da culpa, que nem mesmo as chicanas e a prpria inveja possam prevalecer (o que seria hertico) seno aquele assim fala, aquele que assim cr, ou que assim morre, ser condenado e no dever ser considerado como filho de nossa me comum, a Igreja ou, o que o mesmo, como nosso irmo. F. Tenho plena confiana e, repleto de esperana, submeto-me verdade universal, Igreja, repblica Crist, ao consenso da Antigidade e de nosso sculo e, finalmente, a qualquer homem

28 que raciocine corretamente. No posso impedir que me repreendam; rogo que no me prejulguem. De fato, espero que possam me ouvir, ou melhor, que me possam ler com ateno, e que todos reconheam que tudo foi exposto com a maior simplicidade possvel uma vez suprimida a impostura das palavras (que habitualmente perturbam o gnero humano mais que as prprias coisas) e que nada enunciei que todos em conjunto no tenham como reconhecer necessariamente. De qualquer modo, nada disse acerca de Cristo, dos auxlios do Esprito Santo e do concurso extraordinrio da graa divina, questes que dependem da revelao divina, pois havamos concordado que eu, enquanto catecmeno, a ti iria expor a Teologia do Filsofo antes que tu, alternativamente, pudesse me iniciar nos mistrios revelados da sabedoria Crist. Deste modo, Tefilo, que seja aliviado teu esforo de provar aquilo que confessei e que reconheo, tanto que a harmonia da razo e a f possa ser evidente, e a loucura possa ser visvel a todos que so ou arrastados pela cincia e rechaam a f, ou que envaidecidos pela revelao e odeiam a filosofia porque pe a nu sua orgulhosa ignorncia. T. Louvo tua modstia e reconheo haver colhido frutos desta conversao e alegra-me que tenhas dado com que tapar a boca daqueles que por meio da maior insolncia no se comovem nem por respeito Sagrada Escritura nem pelo consenso, a autoridade e os exemplos dos Santos Padres; aqueles que esto cheios de no sei que razes e cuja frivolidade tu mostraste com clareza luminosa. Vir o tempo (assim vaticino e imploro) em que terei em ti um instrumento adequado para grandes coisas, a fim de que quando nos ocuparmos tambm das questes intrnsecas da f, pela luz da reta razo toda escurido e sombras das dificuldades mais vs, que perturbam as almas e as seduzem e extraviam, possam ser afugentadas como quando de um exorcismo. Adeus. Fontes da traduo: Olaso. Ezequiel de. Trad.: Roberto Torretti, Toms E.Zwank e Ezequiel de Olaso. Buenos Aires: Editorial Charcas. 1982 Strickland, Lloyd. Leibniz translations. [Confessio philosophi. Trad. e notas de Yvon Belaval. Paris: 1970]