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hermenutica

Prosper GRECH, O.S.A.


[ Salvador VILLOTA HERRERO]

12-Octubre-1996 La hermenutica puede ser definida como la ciencia o el arte de explicar un texto. Pero esta definicin plantea un nuevo problema: cul es la diferencia entre hermenutica y exgesis?. En clase, el mtodo de acercamiento a la hermenutica ser el histrico, dejando a un lado el modelo terico (i.e. de exposicin de los principios hermenuticos fundamentales). ---------------------La hermenutica se inicia con anterioridad al cristianismo. Ya Aristteles escribi algn tratado acerca del mtodo hermenutico, pero lo verdaderamente interesante es ver que en el mismo texto bblico del AT se da el fenmeno de la hermenutica, cuyos mtodos sern heredados por los escritores del NT, y por el mismo Jess. La hermenutica utilizada en el AT se conoce con el nombre de re-interpretacin o relectura. El principio bsico en el que se basa la reinterpretacin es la afirmacin de Isaas: La palabra de Dios permanece eternamente. Existe un dinamismo en la palabra que va progresando conjuntamente a la evolucin histrica de Israel, de da en da. Ese hecho supuso que durante muchos siglos el texto bblico, que no estaba an fijado, sufriese aadiduras, glosas, transposiciones de prrafos, frases o palabras, supresiones, ...., hasta que a finales del s.I, comienzos del s.II d.C., fue definitivamente "sellado". A partir de ese momento el texto dejar de sufrir variacin alguna, y las explicaciones emitidas acerca de l pasarn a formar otro corpus aparte, aquel de la Mishnah.
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El AT hebreo, conocido como TaNaK, se compone de tres grupos de libros: la Torah, los Profetas y los Escritos. En la Torah se ve reflejada la legislacin de Israel, i.e. es la parte legislativa, no mstica. Ahora bien, dado que una ley no puede permanecer por 2500 aos sino que debe ser reformulada para cada tiempo y momento, encontramos leyes que han sido puestas al da, aunque mantengan el mismo espritu que las anteriores. sto manifiesta ya la realizacin de un proceso hermenutico. Las Profecas. Los autores del NT interpretan a los profetas para subrayar su Kerigma. Por ejemplo Mt dice en varias ocasiones:.... esto sucedi para que se cumpliese lo que dijo el profeta... (Mt 2,5-6.15.17-18; etc); si aplicamos a estas interpretaciones los mtodos exegticos actuales, es posible que concluysemos que Mateo no haba entendido nada de lo que el profeta quiso transmitir. Sin embargo, tenemos que tener en consideracin que los textos profticos haban sido reinterpretados a lo largo del tiempo, y que cuando stos llegaron a los autores neotestamentarios ya gozaban de una tradicin y de un sentido que haba ido creciendo progresivamente, i.e. las profecas crecieron con la tradicin, y con la continua reinterpretacin. Hay distintos tipos de profecas:
1R.M.

GRANT, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York 1963). M. FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancien Israel (Oxford 1985). D.A. CARSON - H.G.M. WILLIAMSON (a cura di), It is Written: Scripture citing Scripture , Essays in Honour of Barnabas Lindars (Cambridge University Press 1988).

a) Intra-histricas: son aplicadas a aquellos acontecimientos que van a suceder en la historia de Israel en un periodo de tiempo breve. b) Ultra-histricas: son aquellas que poseen una finalidad universal. c) De diseo o modelo: son profecas que usan siempre el mismo tipo de formulacin. [ej.: el salmo 2 pierde su condicin original (coronamiento de un rey de Jud), y al ser recitado e interpretado en la Sinagoga va adquiriendo el sentido del lector (en el exilio, cuando no hay rey adquiere un significado mesinico), dejando a un lado aquel que el autor original le dio].
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La escatologa no significa el fin del mundo, sino que es un trmino referido al trmino o al fin de un periodo histrico (ej.: xodo, exilio, monarqua,...) y en consecuencia, el nacimiento de uno nuevo. La apocalptica tampoco designa el fin del mundo. Es cierto que Juan se refiere a menudo al fin de la historia, pero 'apocalipsis' significa revelacin, tratndose por tanto de la manifestacin de los misterios y designios de Dios respecto al mundo y al hombre, indicando acontecimientos que pueden ser histricos o ultra-histricos.

Algo que hemos de tener, de igual modo, en cuenta, es el hecho de que haya habido una transmisin oral de los textos mucho antes de que fueran estos escritos . Dicha tradicin oral comenz a ser escrita parcialmente, incluso los profetas llegaron a escribir algunos de sus orculos, que fueron conservados por sus discpulos o escuelas quienes realizaron una labor redaccional: juntando los textos originales, aadiendo glosas y notas marginales, transponiendo prrafos, explicaciones y variaciones sobre un tema, etc. Todo ello son ejemplos de hermenutica.
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[ej: Am 9,11 y Os 3,5. Amos y Oseas fueron profetas que predicaron en el reino del Norte, en Israel, sin embargo esos pasos hablan sobre la restauracin de la tienda de David, que fue rey de Jud. Hay autores que ven una glosa introducida en estos libros, que trata de interpretarlos desde la perspectiva de la monarqua "mesinica". Otro ejemplo lo vemos en Is 13-14, que es una profeca dirigida a Asiria que era el peligro principal con el que Israel se enfrentaba en tiempos del profeta Isaas-I; pero en esos captulos se habla tambin de Babilonia, que es una potencia que domina durante la vida del profeta Jeremas, mucho tiempo despus del primer Isaas. Nos encontramos por tanto frente a un movimiento interpretativo circular del texto: el profeta proclama un orculo sobre la invasin de Asiria, despus en una circunstancia histrica similar dicho orculo es reinterpretado desde esa nueva perspectiva (Asiria -----> Babilonia), posteriormente puede acontecer que dicho texto sea ampliado al ser aplicado a cualquier enemigo de Israel, pasando de la perspectiva intrahistrica a aquella ultra-histrica, e incluso si en vez de hablar de los enemigos de Israel, se llega a aplicar a los enemigos del hombre, entonces la profeca se convierte tambin en ultrahistrica]. El texto, en su evolucin, adquiere un sentido mucho ms amplio que aquel expresado por el autor inicialmente. Hay dos sentidos principales: a) Sentido literal: aquel sentido deseado por el autor en su momento histrico. b) Sentido literario: es el sentido del texto segn aparece hoy ante nuestros ojos. Este sentido es normalmente mucho ms amplio que el literal.

2Gadamer

y sobre todo Elliot hablan de que el lector se convierte en autor, dando un sentido nuevo, contemporneo con l, al texto. 3De este tipo de transmisin oral se interesa sobre todo el mtodo de la historia de las formas, cuyos representantes ms sobresalientes son Gnkel -para el Pentateuco-, y Mowinkel -para los Salmos-.

3 Aparte de la reinterpretacin existente en la escuela de un profeta, hay veces que incluso un profeta toma textos de otro profeta y los reinterpreta desde su propia perspectiva (cf. Ez 3839; 1Ma 7,17 en relacin al Sal 79). La reinterpretacin es el proceso gracias al cual un orculo referido a una situacin determinada (simple o mltiple; intra o ultra-histrica) se conserva, si bien va sufriendo modificaciones de palabras, o se le adjuntan glosas, captulos, o bien se yuxtapone un prrafo a otro de modo que el segundo explique al primero, etc; todo ello es un proceso redaccional, que continua hasta el momento de su fijacin definitiva. Se trata sobre todo de una lectura sincrnica del libro (, aparte de aquella diacrnica). Por lo tanto, el AT llega al periodo de Jess no slo con su sentido histrico y literal, sino tambin con aquel sentido literario que ha adquirido a lo largo del tiempo: ms mesinico, ms escatolgico y apocalptico, ms universal,.. *** Al estudiar la Biblia, hemos de tener en consideracin que no estamos slamente ante textos literarios, sino que en ellos se desarrolla una historia salvfica guiada por el Espritu Santo. Hay tres partes: el texto, las situaciones sociales, culturales, histricas, y la interpretacin del Espritu Santo (esto se aplica igualmente al NT, que es reledo en la Iglesia hasta el da de hoy). El Canon del AT se cerr al inicio del s.II d.C. . Antes de Cristo podan entrar nuevos libros en el Canon. En los ltimos dos siglos a.C. son compuestos otros libros hebreos que llevan adelante la reinterpretacin: traducciones como la LXX, los targumin (traducciones y perfrasis en arameo); los libros pseudoepigrficos; la secta de Qumran, Filn de Alejandra, Flavio Josefo; los rabinos oficiales (i.e. los escribas de la escuela farisea). En el tiempo de Jess nos encontramos con diferentes escuelas hermenuticas:
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En los libros del AT pseudoepgrafos encontramos a veces exgesis sobre un texto del AT, o siguen un mismo pensamiento que explican, o reinterpretan un texto mediante una perspectiva apocalptica, etc. Leyendo esos libros se ve que el pensamiento de los autores bblicos es reinterpretado, ciertamente fuera de la Biblia pero con la utilizacin de los mismos mtodos y gneros literarios utilizados en ella. La traducciones (ej.: LXX) son tambin interpretaciones. Los targumim son traducciones y parfrasis que a veces se cien al texto, pero otras ofrecen aadidos; se trata de aquel midrash oral que proceda, normalmente, de la escuela rabnica, i.e. de los fariseos. Los diversos targumes existentes (Nefiti / Fragmentario / Onqelos / Palestinense / Pseudo-Jonathan) surgieron debido a la necesidad de tener una traduccin aramea del texto hebreo, dado que la lengua hebrea era utilizada nicamente por la clase docta, y el pueblo ya no la entenda; en las sinagogas se lea el texto en hebreo, y despus de modo simultneo, el traductor lo traduca y explicaba en arameo. Los targumim escritos se datan entre los ss.II-IV d.C. Qumran. All se realizaba una hermenutica sectaria. Hay textos exegticos, cuyo mtodo de estudio es conocido como midrash pesher ("explicacin del sentido"; midrash: explicacin; pesher: normalmente despus de haber citado un versculo o texto bblico, el comentador qumrmico escriba pishr: "es decir" o "el significado de este versculo es...", de ah el nombre de pesher). Toda la Biblia era entendida como dirigida a aquella comunidad, y para aquella comunidad. [En cierto modo tambin la Iglesia hace as]. Filn de Alejandra utiliza la tcnica de la alegora griega en su estudio exegtico de la Biblia. Utilizar toda la filosofa griega para demostrar que la filosofa hebrea es ms antigua. Su lenguaje se adapta al mundo helenstico, si bien est muy cercano al pensamiento cristiano
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4La

5Filosofa

divisin entre a.C. y d.C., es una divisin cristiana. es un trmino que indica el modo adecuado de vivir y de conducirse en la vida.

4 (habla del logos, de la trada,...) [si el judasmo hubiese continuado en esa lnea el dilogo judeo-cristiano hubiese resultado seguramente mucho ms fcil; Filn ser seguido por autores cristianos, principalmente aquellos de la escuela de Alejandra]. Como ya hemos indicado en tiempos de Jess haba distintas escuelas hermenuticas, pero tras la destruccin de Jerusaln y del templo el ao 70 d.C. tanto la escuela de Filn, como aquella de Qumram, desaparecen y qued nicamente aquella rabnica. Midrash no es una leyenda, sino un mtodo exegtico judo utilizado principalmente en el s.I d.C.. Los fariseos decan que Moiss haba recibido dos torah, una era la escrita i.e. el Pentateuco, y otra era la oral, la cual era transmitida por sus discpulos a lo largo de los siglos, y cuyos descendientes eran ellos, los fariseos. Los fariseos hablan de esa tradiccin oral con el fin de poder adaptar la legislacin escrita a las nuevas situaciones. Hay dos tipos de midrash: a) Halaka (|lh): es un tipo de midrash no mstico, sino jurdico en cuanto que comprende la tica, la jurisprudencia (sagrada y profana), y la liturgia. b) Haggada (dgn): corresponde a la teologa narrativa, dado que el modo de narrar conlleva en s mismo una visin teolgica. La fuentes de estos midrash fariseos: su mtodo exegtico se fundaba sobre las 7 reglas de Hillel, un contemporneo de Jess; pero estas se convierten en 13 de mano de Rabbi Ishmael, y poco despus Rabbi Aquibah (martirizado el 135 d.C.) las ampliar hasta 32, i.e. en un siglo hay una evolucin en las reglas exegticas.
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Al tiempo de Jess no hay ningn escrito fariseo (ss. I-II d.C.) porque todo deba ser transmitido oralmente. El discpulo se sentaba a los pies del maestro y aprenda de memoria aquello que le contaba. Esta transmisin oral poda ser escrita de modo particular, pero nunca de un modo oficial. Esto fue as hasta la composicin de la Misnah (+ 311 d.C.), escrito que para los judos se corresponde con nuestro NT. La Misnah se compone de 6 rdenes donde se escribe todo lo dicho en los ltimos 3 siglos a travs de la transmisin oral; es el libro fundamental del rabinismo. Junto a la Mishnah aparece la Tosefta, que es una recopilacin amplia en 6 rdenes, con los mismos captulos que la Mishnah, de aquellas tradiciones que han quedado fuera de la misma. Existe tambin la Melkita, comentarios sobre el Pentateuco (falta aquel del Gn). Esta generacin de escritores se conoce como tanahim, i.e. los repetidores puesto que lo nico que hacen es repetir por escrito las diversas tradiciones. La Misnah es comentada a lo largo de los siglos, y aparece as el Talmud que es el comentario a la Mishna; existen dos Talmud: el Palestinense (+ 400 d.C.) y el Babilonense (+ 500 d.C.). Los comentarios se escriban en dos columnas entorno al texto de la Mishna: El comentario del Talmud poda estar referido directamente al texto de la Mishnah, o bien poda ser utilizado para introducir tradiciones diversas que existan fuera de ella. Los grandes midrashim son homilas hechas sobre los libros sagrados. La tcnica homiltica utilizada es interesante, dado que tambin la encontramos en el NT. En la sinagoga se realizaba una liturgia de la palabra en la que se lean:

6A.

del AGUA PREZ, A.T. HANSON, The Living Accurancy of God.

5 1. Una lectura cclica de la torah (anual o trienal), conocida como seder(-m). 2. Una segunda lectura que mostraba cierta conexin con la primera, conocida como Haftarah, tomada de los Profetas o de los Escritos. Esta lectura era elegida por el predicador, si bien con el tiempo lleg a ser fijada. El predicador comenzaba con un texto que no tena nada que ver ni con la 1 ni con la 2 lectura, y a base de una cadena concatenada de textos llegaba hasta el seder [ej. Jess en la sinagoga lee la haftarah, y la aplica a s mismo: Is 61,1s. (Lc 4,14ss.)]. Esta tcnica, no el principio, es utilizado tambin por Pablo (He 13,15).

19 de Octubre de 1996 Mtodos de Interpretacin de la Biblia en el tiempo Jess Al tiempo de Jess encontramos distintos mtodos de interpretacin bblica: a) En Qumram se utilizaba la exgesis sectaria conocida como midrash pesher, que se aplicaba teniendo en consideracin dos principios: 1) El texto contiene un sentido misterioso o escondido. 2) Todo ha sido revelado al Maestro de Justicia. El sentido ms profundo del texto se refiere a la comunidad, ella es objeto de la profeca bblica. Este mtodo es usado tambin por Pablo, por ejemplo en 1Co 10,3ss cuando dice que la piedra segua a los israelitas en el desierto, y esa piedra (pishr: explicacin actualizante) era Cristo; asimismo cuando en Rm 16,25-27, Col 1,26ss y Ef 3,1-11 habla sobre el misterio escondido durante siglos pero revelado ahora a l mismo. Pablo, por tanto, utiliza la misma tcnica exegtica, sin embargo no usa los mismos principios hermeneticos ya que l, al igual que los dems autores del NT, aplica exclusivamente un principio: Cristo, muerto y resucitado, proclamado Seor de todo lo creado. b) La alegora, utilizada por Filn de Alejandra y los exgetas alejandrinos. Filn es importante sobre todo para los cristianos, puesto que los rabinos abandonaron sus mtodos interpretativos despus del ao 70 d.C., siendo entregado en manos de los cristianos (ej.: Cirilo de Alejandra, Orgenes, y la escuela alejandrina). Se hablaba en ese momento de la existencia de tres sentidos en los Escritos Sagrados: literal, espiritual, y alegrico. Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que alegora, tal y como la entendan Filn y los escritores profanos griegos del s.I d.C., significaba tomar la historia de un personaje clsico importante (por ejemplo Homero), de las personas, lugares y acontecimientos de su vida, porque stos representaban valores filosficos, principalmente ticos. Filn quera probar que la verdadera sabidura filosofa se encontraba en los libros de los hebreos, y que dicha filosofa era ms antigua que aquella de los griegos, para ello tom las figuras veterotestamentarias como smbolos de valores filosficos ticos, pero no valores helensticos, sino hebreos. Filn prob que las filosofa hebrea tena afinidad con aquella helenstica, creando un puente entre ambas filosofas. La alegora: __._._._._._._._._._._._._._._._._._: relato histrico con valores ticos.

c) La tipologa, es un mtodo de interpretacin que se mueve sobre una lnea dividida en tres partes: ____A T_____ | ___N T_______ | _____Escatologa _______ Las personas, los lugares y los acontecimientos del AT son un tipo de personas, espacios y acontecimientos del NT (ej: Abraham prefigura a Cristo; el xodo a la redencin; Eva a Mara; Jerusaln a la Iglesia; etc). Y las realidades del NT "prefiguran", a su vez, a las realidades escatolgicas. En Filn encontramos principalmente la alegora, mientras que en los autores cristianos aparece tanto la alegora como la tipologa. d) La exgesis rabnica distingua entre der y peshat. El peshat se adhiere ms a la letra (sentido literal), mientras que el derash es ms espiritual, hermenetico y teolgico (sentido ms profundo: sentido midrsico) .
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El sentido literal, tal y como nosotros lo entendemos, es aquel sentido que el autor del texto quiso significar con (en) las palabras utilizadas a sus contemporneos (mtodo histricocrtico). Para los rabinos, sin embargo, el sentido literal era el sentido del texto cuando era ledo superficialmente (sentido inmediato); ahora bien, toda la antigedad estaba convencida de que un texto esconda otros significados los cuales tenan que ser descubiertos por medio de la alegora o del midrash/derash. El mtodo rabnico es usado por Pablo a menudo, pero no como principio hermenetico.
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[cf. J. Bonsirven, Exgse Rabbinique et Exgse Paulinienne (Paris 1939); Le Judasme Palestiniene au Temps de Jsus-Crist, 2 vols., (Paris 1934-35.)].

Los escritores del NT: Cmo leen la Biblia? Hemos visto que el modelo hermenetico de relectura (re-interpretacin) ya estaba presente en el AT a modo de un tringulo: a) Profeca: orculo proclamado por un profeta en un tiempo y en una situacin determinada. b) Cambio de la situacin histrica. Otro profeta, infludo por el Espritu reinterpreta el punto a, aplicndolo a sus contemporneos (cambio poltico, religioso,...) c) Se puede ampliar el orculo hasta ser interpretado de un modo ultrahistrico: otro profeta, en una situacin histrica semejante, necesitaba una profeca y reutiliza la precedente, ampliando y generalizando su significado. El mismo modelo es utilizado en el NT. La venida de Jesucristo, su muerte y resurreccin, va a provocar que todas las profecas sean reledas a su luz. Los profetas que han
7Segn

A. del AGUA PREZ, es en la Edad Media cuando se introduce la distincin de las dos exgesis, distincin inexistente con anterioridad. En la antigedad, der era la deduccin del rico sentido de la Biblia, sentido que si era admitido por todos, hasta por los saduceos, se llamaba pe at (extendido ). Todo pe at era der , pero no todo der era peat [cf. A. del AGUA PREZ, El Mtodo Midrsico y la Exgesis del Nuevo Testamento (Valencia 1985) 35-36]. 8La tcnica de explicacin rabnica de la Biblia es muy complicada, consultar el curso de R. NEUDECKER: Esegesis Rabbinica (Gen 1-3).

7 reinterpretado el AT son los autores del NT [junto con la comunidad(es) proftica(s) cristiana(s) a la(s) que pertenecan], quienes lo han puesto por escrito bajo la influencia del Espritu Santo.
[cf. W. BOWKER, The Targums and Rabbinic Literature An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture (Cambridge 1969)].

De la literatura rabnica no tenemos ningn escrito desde los pseudo-epigrficos hasta la Mishn (+ 200 d.C.), de ah que se cuestione si las tcnicas usadas por los rabinos eran tambin utilizadas en el tiempo de Jess, o slo posteriormente. A veces el rabino que habla hace referencia a maestros anteriores, transmitindose una enseanza, o doctrina, o un dicho de unos a otros concatenadamente.
[cf. D. Instone BREWER, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 C.E. (Tbingen 1992)].

El AT es reledo (exgesis dersica) por los autores neotestamentarios teniendo en cuenta tres modelos de interpretacin :
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a) El modelo promesa-cumplimiento (o prefiguracin - realizacin): Toda la Escritura viene a ser considerada como un recurso proftico: todo el AT se orienta a Cristo (He 10,43). En este caso se considera al AT (la Torah) como promesa y al NT como cumplimiento. Por ejemplo en Mateo encontramos a menudo la expresin: ... y as se cumpli el orculo del profeta... , principalmente en la infancia y en la pasin; si bien hay temas que aparecen a lo largo de todo el evangelio: Jess es el hijo de David (genealoga), el hijo del Hombre (Dn 7), el siervo de Yahveh (Is 42,1-4; 52-53), el Sumo Sacerdote (Sal 110), cuando cura a los enfermos dir Mateo que Jess cumpla el orculo del profeta Isaas [Is 53,4; cf. Mt 8,17]: l tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades, etc.

b) El modelo oposicin / contraposicin: Este dersh aparece, por ejemplo, en el Sermn de la Montaa donde Jess formula las seis anttesis: habis odo que se dijo..., pero yo os digo... Jess contrapone su doctrina a aquella expuesta en el AT, basndose en su propia autoridad: Yo os digo, un modo particular y extraordinario de expresarse que no puede ser encontrado en los profetas vererotestamentarios cuya autoridad se fundaba sobre lo dicho por Yahveh: orculo del Seor. Tambin encontramos este modelo en S.Pablo, por ejemplo en la doctrina de la justificacin: la obras de la ley, dir Pablo, no justifican. Al hablar de "ley", el apstol, no se refiere tan slo a los 10 mandamientos sino al judasmo completo, lo cual -dice- ha pasado, ahora lo que permanece es la fe: todos los que creen se salvan, la salvacin est abierta universalmente, no slo para los judos. Pero sto no es para Pablo una contradiccin sino una contraposicin, puesto que en el AT ya se encuentra incoada la fe que ahora se anuncia, por ejemplo en la figura de Abraham, y en Ha 2,4 "el justo vivir por la fe " (cf. Rm 1,17; Ga 3,11). Los rabinos, sin embargo, nunca han entendido la fe; en la edad media un rabino interpretava lo dicho por Habacuc como: el justo vivir por la obediencia, i.e. por las obras. Otro ejemplo de contraposicin lo encontramos en Ga 4,21-31, donde S.Pablo utiliza una especie de alegora (a)llhgorou/mena [4,24]): Abraham tuvo dos hijos, uno de la esclava (Agar/Ismael) y otro de la libre (Sara/Isaac), que corresponden a la Jerusaln terrena y a la Jerusaln celeste respectivamente. S. Pablo explica el significado de las personas, acontecimientos
9cf.

del AGUA PREZ, El Mtodo Midrsico .

8 y lugares tipolgicamente, aunque use la palabra alegora que no debe ser entendida, por lo tanto, en sentido filnico ni profano. c) Modelo insercin - sustitucin. En este caso hay valores del AT que son sustitudos por valores del NT. Respecto a la eclesiologa vemos que: Ya no es Israel el nuevo pueblo de Dios sino la Iglesia, ella es el nuevo Israel; El reino mesinico esperado ya no es poltico sino el Reino de Dios predicado por Jesucristo. La ley que rige la vida ya no es la Torah, sino Cristo mismo, l es la Ley. La antigua alianza mosaica es sustituda por la Nueva Alianza sellada en la sangre de Cristo Jess.

Estos valores veterotestamentarios positivos, no son contrapuestos a los neotestamentarios, sino que son continuados y completados o sustitudos por los nuevos valores del NT. Respecto a la cristologa podemos comprobar que: o( ku/rioj que en la LXX era un trmino usado siempre para referido a Yahveh (exc. Sal 110), en el NT es el ttulo que se aplica a Jess resucitado. El nombre Yahveh desaparece como vocablo. "Yo soy". El evangelista Juan, lo pone en labios del mismo Jess: "si no creis que Yo soy" (el verbo ei)mi/ es usado sentido absoluto; presente absoluto referido exclusivamente a Dios). "Cordero de Dios", una expresin con la que se prefiguraba el cordero pascual, se utiliza para referirse a Cristo en el cuarto evangelio (cf. Jn 1,36); segn S.Juan, Jess muere cuando se sacrificaban los corderos pascuales, indicando de ese modo que Cristo es el verdadero Cordero pascual. El dersh cristolgico y antropolgico de la Nueva Creacin, del Nuevo xodo y de la Nueva Alianza. En la transfiguracin Jess habla con Moiss y Elas, el evangelista Lucas nos dice que hablaban del Nuevo xodo que Jess iba a vivir en Jerusaln, i.e. de la Nueva Alianza de Dios.

[cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o Allegoria Un Contributo alla Storia dell'Esegesi Patristica (Institutum Patristicum "Agustinianum": Roma 1985); S. AMSLER, L'Ancien Testament dans l'Eglise. Essai d'hermneutique Chrtienne (Neuchtel 1960). ]

Estos tres modelos que hemos sealado, cubren la interpretacin global del AT en el NT. Ms que profecas explcitas encontramos categoras de pensamiento del AT que son reinterpretadas en el NT al aparecer Jess, el Hijo de Dios: justo, sufriente, y rey. Es bueno volver a recordar que si los autores neotestamentarios utilizan las tcnicas interpretativas rabnicas o de los hebreos contemporneos siguiendo el modelo de relectura del AT, no usan, sin embargo, el mismo principio hermenetico. Los tiempos han cambiado por la venida de Jess, que ha muerto y resucitado, y ha sido proclamado ku/rioj de todo: a su luz se relee y reinterpreta el AT.

9 Una primera clarificacin entre exgesis y hermenutica puede ser establecida en estos momentos. En la exgesis tenemos un texto que es mucho ms amplio que el sensus auctoris: la profeca de Isaas es dirigida a una sociedad que vive en un tiempo y en unas circunstancias especficas, pero el sentido del texto no termina ah, sus posibilidades no se acaban en aquel momento histrico, sino que contiene otros sentidos que sern extrados segn progresa la historia, bajo la inspiracin e indicacin del Espritu Santo: Sensus auctoris: tarea de la exgesis. Sensus textus: proceso hermenetico (por medio de la inspiracin del Espritu Santo). El s.II d.C. Es cierto que S.Pablo nos liber del peso de la ley pero, al mismo tiempo, nos situ ante un grave problema que pidi ser resuelto inmediatamente, nos referimos a la validez del AT, tienen algn valor los escritos sagrados veterotestamentarios o no?. Ante esta cuestin que resolver se encaran los cristianos del s.II d.C. Entre los modelos interpretativos reseados en el apartado anterior, el de sustitucininsercin nos ayuda a ver la validez del AT (que es algo que se presupone). Los cristianos del s.II no disponan del NT y, por tanto, no podan comentar sino la palabra de Dios escrita en el AT (hasta el tiempo de S.Agustn -s.IV d.C.- quien exhortar a proclamar, en las asambleas litrgicas cristianas, las obras de los apstoles). Aparece en este siglo una de las herejas ms debatidas a lo largo de todos los siglos en la Iglesia, hasta el da de hoy, se trata del gnosticismo, fenmeno complejo, difcil de delimitar y sistematizar en su pensamiento, hasta el punto de convertirse, prcticamente, en una ciencia de estudio por s mismo (-tal es el volumen de literatura publicada sobre dicho fenmeno-). Los gnsticos distinguan entre el Dios del AT y el Dios del NT. El Dios creador del AT era un demiurgo, el del NT era el Padre desconocido, revelado por Jesucristo; establecan, igualmente, una diferencia entre el orden de la creacin y el orden ideal. No podemos decir, sin embargo, que se trate de una doctrina unilateral. Los gnsticos rechazaban al Dios del AT y por ello no tenan reparo en invertir totalmente el sentido de los textos del AT, presentando bueno lo que el AT tena por malo Entre los documentos gnsticos que disponemos, uno de los ms importantes es aquel que Ptolomeo, discpulo de Florentino, enva a Flora ( Carta a Flora). En esa Carta, Ptolomeo ensaya una va media entre la aceptacin catlica del AT y el rechazo marcionita. Ptolomeo distingue en el AT distintos tipos de fragmentos: hay pasos que son de obligacin consuetudinaria, otros que no valen nada, y otros que tienen valor, debido a que unas palabras proceden de Moiss, otras de hombres "normales", y otras de Dios. Marcin (+ 85-160 d.C.), que sublim la distincin establecida por Ptolomeo, sostena que haba dos divinidades (el Dios justo del AT y el Dios bueno del NT), y acept como Palabra de Dios slo los escritos de la lnea paulina, i.e. el evangelio de Lucas, y 10 epstolas de Pablo (ms las pastorales). Marcin estableci una ruptura definitiva con el AT en una perspectiva que fue rechazada oficialmente por la Iglesia. El paulinismo radical de Marcin se convirti en un verdadero ataque a las races, veterotestamentarias, de la tradicin cristiana. Con Marcin se comienza a plantear la cuestin del Canon del NT en la Iglesia; l fue quien explicit ese problema que subyaca bajo la piel de la Iglesia.

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En el s.II circulaban muchos libros o escritos con nombre de evangelios, cartas, hechos, apocalipsis,..., compuestos por gnsticos, judo-cristianos, o cristianos-gentiles, para la piedad popular. Mas, entre tantos candidatos para formar el NT cmo lleg la Iglesia a elegir los 27 escritos que hoy tenemos?. En el proceso de seleccin se aplicaron cuatro criterios: 1. Apostolicidad: el escrito tena que tener la auctoritas de un apstol (ej.: Marcos tena la autoridad de Pedro; Lc la autoridad de Pablo;...) 2. Antigedad: un libro compuesto recientemente era descartado. 3. Lectura pblica en la Iglesia. El escrito tena que ser ledo pblicamente en la iglesia, no privadamente como hacan los gnsticos cuya doctrina era transmitida secretamente. La lectura pblica tena que ser, adems, universal, i.e. no en una sla iglesia, sino en todas aquellas iglesias que eran consideradas las principales o ms antiguas. 4. El escrito no tena que presentar ninguna contradiccin con la regola fidei, i.e. con la doctrina enseada antes y despus del bautismo. Todos los escritos gnsticos de procedencia judeocristiana o pagana fueron suprimidos. La enseanza de los apstoles es la que nos muestra qu cosa es el cristianismo, y el NT. El credo cristiano exista independientemente del NT; por tanto, el credo no es una sntesis del NT, puesto que incluso sin el NT hubiramos tenido el credo que fundamenta el que un libro pertenezca, o no, al NT. En los evangelios tenemos 4 corrientes representativas de la Iglesia, que se corresponden con las cuatro columnas de la Iglesia, (Pablo, en su visita a Jerusaln, dice que estaban presentes las columnas de la Iglesia: Pedro, Santiago y Juan, a quienes tenemos que unir el mismo Pablo, apostol de la gentilidad). Las correspondencias evanglicas seran las siguientes: Pablo viene representado por Lucas; Pedro por Mc; Santiago por Mt; Juan por s mismo. Al elegir slo unos pocos escritos y seguir exclusivamente la lnea paulina, Marcin peca principalmente contra la catolicidad, i.e. contra la universalidad de la Iglesia. Algo semejante ocurri con la reforma protestante, cuando Lutero escogi la corriente de la justificacin paulina y suprimi aquellos libros que segn l, la negaban.

Y Respecto al Canon del AT en el s.II d.C., Flavio Josefo y Filn dicen que reconocen 22 libros (24 en el TM) que "ensucian" las manos [lo sagrado hace las manos sucias, o mejor dicho frente a lo sagrado el hombre siempre aparece como pecador, manchado]. El nmero de libros depende de si algunos profetas, o Samuel, o Reyes,... son consideraros uno o ms libros. Lo cierto es que en el judasmo exista un corpus de escritos que era considerado sacro. Tenemos composiciones escritas muy prximas a la era cristiana sobre las que se discuta su sacralidad, y dado que el ncleo de libros inspirados por Dios an no estaba cerrado, esas obras luchaban por hacerse un sitio en dicho corpus. Se habla de la existencia de dos cnones: el palestinense (sin los deuterocannicos) y el alejandrino (inclua los escritos deuterocannicos) . Dicho de otro modo, en Palestina haba un ncleo aceptado por todos, y en la dispora haba libros que eran candidatos a ser aceptados por los judos ms ortodoxos (Sabidura, Macabeos, Eclesistico,...), y es posible que, si no hubiese surgido el cristianismo, habran sido aceptados por el judasmo.
10

Los hebreos cierran el canon (veterotestamentario) a finales del s.I comienzos del s.II d.C., principalmente debido a la contraposicin existente con los cristianos que tambin usaban los libros del AT. Los judos cerrarn igualmente, a mediados del s.II d.C., el texto sagrado; antes de que sucediera sto los cristianos usaban para su predicacin el texto de la LXX y los libros deuterocannicos sin plantearse ningn problema, pero al cerrar el texto los hebreos, los Padres
10Esta

teora no parece sostenerse hoy en da, la mayora de los estudiosos piensan que nunca existi un verdadero "canon alejandrino" de lengua griega, que pudiera ser considerado como un canon paralelo al "palestino" de lengua hebrea [cf. J. TREBOLLE BARRERA, La Biblia Juda y la Biblia Cristiana Introduccin a la Historia de la Biblia (Madrid 1993) 167.241-243].

11 de la Iglesia se encuentran ante una dificultad: cmo usar los libros que no han sido aceptados por la Sinagoga?. La discusin se plantea entonces abiertamente, los libros deuterocannicos son estudiados, analizados y algunos de ellos rechazados por parte de la Iglesia. Por primera vez un canon es cerrado de modo "definitivo" en norte-africa en Cartago y Sagaste (S.Agustn), como consecuencia de la corriente maniquea que no admita el AT, en aquellos Concilios se acept el canon largo, pero hasta el medioevo continan siendo ledos ambos cnones a lo largo y ancho de toda la cristiandad. La discusin reaparece con Lutero (no acepta diversos libros como la epstola de Santiago, los Macabeos,..., pues al estar en contra de las indulgencias, dir que no es cannico), quien acepta el canon breve que estaba sostenido, adems, por la opinin de muchos e importantes Padres de la Iglesia. El Concilio de Trento defini el Cnon largo porque los escritos deuterocannicos haban sido ledos en la Iglesia siempre; tal definicin se sostuvo por encima de la opinin contraria de importantes Padres de la Iglesia. Por tanto, el proceso del Canon escriturstico se inicia con S.Agustn, posteriormente se reanuda el debate con Lutero, y se cierra definitivamente con Trento. * En cuanto al texto del AT, en el s.I d.C. era an fludo, podan entrar tradiciones diversas (ej en Qumram, en la LXX,...), sufrir modificaciones, aadir glosas,..., pero una vez cerrado el texto ese proceso ces definitivamente. Para establecer el texto, los rabinos tomaron los Mss ms antiguos y los numeraron o contaron (3 contra 4) hasta fijarlo y cerrarlo, convirtindose en el TM. Al ser textos sagrados, el resto de Mss no aceptados, y aquellos Mss que se iban estropeando por su uso o por otras circunstancias, eran encerrados en un "armario" llamado Geniza (ej.: Geniza del Cairo). Hasta lo descubrimientos del Mar Muerto, disponamos de tres Mss datados entorno a los ss. IX-XI d.C.: L [Codex Leningradensis, 1008/1009 d.C.], A [Codex di Aleppo, 925/930 d.C.], C [Codex dei Profeti del Cairo, 895/896 d.C.] . Tras el descubriento de los Mss de Qumram poseemos fragmentos de libros bblicos anteriores a Cristo, sin embargo el TM contina siendo aquel de Leningrado (esto confirma que los rabinos no eligieron nada mal, aunque se tengan que corregir algunos trminos o expresiones del TM).
11

Pero controversias existan puesto que hubo rabinos y padres que no estaban de acuerdo con los libros y los textos sellados o rechazados. Justino, por ejemplo, argumenta contra un rabino sobre diversas lecturas y acusa a los hebreos de hacer mutilado la Escritura, al no haber aceptado libros (o lecturas/interpretaciones del texto) que los cristianos aceptaban, i.e. no lo aceptaban como consecuencia de su controversia con los cristianos, Hasta el 120/130 d.C. un cristiano perseveraba basndose, principalmente, en la doctrina oral transmitida por los apstoles y sus discpulos principalmente.

11El

texto consonntico transmitido por los manuscritos medievales se remonta al menos a los ltimos aos del s.I d.C. En esta poca o a comienzos del s.II d.C. se estableci definitivamente el texto consonntico, que deba permanecer inalterable a partir de entonces ( ne varietur) [TREBOLLE BARRERA, La Biblia Juda, 289-293. Esas pginas tratan sobre la estabilizacin del texto consonntico (70 d.C.-150 d.C.)].

12 GLOSARIO Canon: Coleccin de libros sagrados o autorizados de una determinada comunidad religiosa. Canon del AT es la lista de libros que componen la Biblia hebrea segn la tradicin juda, asumida tambin por Lutero, o que integran la Biblia griega transmitida en la tradicin catlica. Deuterocannico: Trmino con el que la tradicin catlica designa aquellos libros que no forman parte de la Tanak o Biblia hebrea, pero aparecen incluidos en la Biblia griega. Geniza: Cmara retirada de una sinagoga, en la que se depositan los ejemplares de la Biblia y de otros escritos para su destruccin por medios naturales. En la geniza de la Sinagoga del Cairo fue encontrada una importante coleccin de manuscritos bblicos y de otros escritos. Haggad (hebr.): Gnero de la interpretacin midrsica realizada sobre narraciones bblicas. Aparece desarrollado en obras como Gnesis Rabbah y Levtico Rabbah. Halak (hebr.): Gnero de la interpretacin midrsica consistente en extraer una norma legal a partir de una cita de la Escritura. Se encuentra desarrollado en obras como Sifr de Lev, Sifr de Nm y Sifr de Dt. Masorah (hebr. "tradicin"): Cuerpo de notas sobre el texto de la Biblia hebrea. Midrs (hebr.): Mtodo de interpretacin de la Escritura, de carcter preferentemente homiltico y haggdico. El plural midra im designa las obras que comentan los libros bblicos haciendo uso de este mtodo. Misnah (hebr. "repeticin"): Cuerpo de legislacin oral juda, compilado hacia el 200 d.C. y estructurado por materias en 62 tratados, clasificados estos en 6 rdenes, que se refieren a la agricultura, fiestas, mujeres y familia, daos y legislacin civil, cosas sagradas en relacin con el Templo y su conservacin, y normas sobre pureza ritual. Peer (hebr., plural pe arm): Interpretacin de un pasaje del AT, de los libros profticos o de los Salmos, relacionndolo con acontecimientos o personajes de la poca escatolgica, que el intrprete cree estar viviendo. Peitta (syr. "comn"): La versin siraca ms divulgada. Talmud: Comentario sistemtico a la Misnah, compilado entre los aos 200 y 600 d.C. El mismo trmino se refiere a dos colecciones diferentes: el Talmud "de Jerusaln" ( Yerualm) o "de la tierra de Israel" compuesto hacia el 400 d.C. y el Talmud "de Babilonia" ( Babli) compuesto hacia el 600 d.C. Tanak (heb.): Trmino formado con las iniciales de las palabras hebreas Torah (Pentateuco), Neb'm (Profetas) y Ketubm (Escritos), para designar el canon completo de la Biblia hebrea. Targum (hebr. "traduccin", plural targumim): Traduccin o traducciones parafraseadas de la Escritura en lengua aramea, llevadas a cabo en Palestina o en Babilonia. En el Pentateuco se conocen el targum babilnico de Onqelos y los targumim palestinos (Pseudo-Jonatn, Fragmentario, de los fragmentos de la Geniza de El Cairo y Neophyti). El targum de los libros profticos es el de Jonatn ben Uzziel. Torah escrita y Torah oral: La primera es la Biblia hebrea o AT. La Torah oral contiene la tradicin transmitida desde los profetas hasta los sabios de Israel y puesta por escrito en la Misnah. Se le conoce el mismo valor que a la Torah escrita por considerar que desciende tambin de la revelacin dada a Moiss en el Sina.

13 26 de Octubre de 1996

Hermenutica Patrstica

Bibliografa General M. SIMMONETTI, Lettera e/o Allegoria (Agustinianum: Roma 1983). B. MARGERIE, Introduction l'Histoire de l'Exgse, 3vols. (Paris 1980). K. FROEHLICH, Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia 1984). A. ORBE, Espiritualidad de S.Ireneo (Analecta Gregoriana: Roma 1989). H. CROUZEL, Origene (Roma 1985). -original en francsG. FIROLAMO, L'Attesse della Fine Storia della Gnosi (Roma 1983). D.Z. ZAHAROPOULOS, Theodore of Mopsuestia on the Bible (New York 1989). San Agustn, Opere di Sant'Agostino. La Doctrina Cristiana (Ed. Citt Nuova: Roma 1992). El problema fundamental con el que la Iglesia se encuentra en el s.II d.C. era qu hacer con el AT dado que ahora se encontraba en el NT. Marcin rechaz totalmente el AT, y los gnsticos, generalmente, lo rechazaban, si bien algunos hacan distincin entre partes inspiradas y no inspiradas del AT. La iglesia, en general, dado que un NT completo no exista todava unido en un nico volumen, segua usando el AT como la Palabra de Dios: la Ley ya no era observada por los tnicos-cristianos, si que lo era por los judeo-cristianos, sin embargo los libros sapienciales eran tiles para el nuevo pueblo de Dios y los profetas eran fuente de las profecas mesinicas. La Torah fue puesta en discusin, y se comienza, entonces con su interpretacin alegrica, si bien antes de entrar en ese estudio, hemos de considerar a dos grandes autores cristianos: Justino Martir e Ireneo.

Justino
De Justino nos quedan dos o tres obras: dos apologas contra los paganos -no interesan para nuestro curso- y un Dilogo con Trifn. Trifn era un rabino histrico, quizs se le identifica con Rabb Tarfon de quien sabemos, por la literatura rabnica, que vivi en este tiempo. Justino era un filsofo que no poda encontrar la verdad, se convirti al cristianismo y profundiz sobre la Biblia. De las obras de Justino nos quedan solamente esos libros de los muchos que escribi (hay unas 200 obras escritas en el s.II cuyos autores nos son todava desconocidos). En el Dilogo con Trifn, se establece la controversia entre un hebreo y un cristiano. Justino naci en Samara y conoca perfectamente el AT y el midra hebreo. Su Dilogo se divide en dos partes: a) En la primera parte, demuestra la caducidad de la ley (de la Torah) antigua, su carcter figurativo; por tanto la ley no es suprimida o eliminada pero viene figurada. b) En la segunda parte demuestra que el cristianismo -particularmente Cristo- es la verdad, partiendo de las profecas. Aqu introduce una distincin que perdura hasta hoy, (siendo retomada por el Concilio Vaticano II en la Constitucin Dei Verbum), Justino distingue entre typoi (hechos histricos obrados por el Espritu) y logoi (palabras).

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Un hecho, el diluvio, es un evento al menos narrado cuyo teologumenon (i.e. su teologa) representa un mundo solidario del pecado, y la salvacin de algunos hombres como principio de una humanidad nueva, y se convierte en figura (tipos) del hombre pecador, del juicio de Cristo y del Bautismo. 1. Respecto a la legislacin levtica (la ley prescriptiva) distingue entre aquellas leyes de moralidad genrica, universal, inmutables (ej. los Diez Mandamientos), y las leyes rituales dadas a causa de la dureza de corazn de los hebreos, sin embargo tambin esa ley ritual prefigura las realidades futuras de la Nueva Alianza; as, por ejemplo, el cordero pascual prefigura a Cristo, verdadero Cordero inmolado. Tal tipologa se encuentra tambin en el NT, por ejemplo en Ga 4. Pero Justino ha hecho un corpus, i.e. una coleccin de todos los pasos que ser usada por los Padres posteriores, un corpus tipolgico que se va agrandando hasta convertirse en una posesin de toda la patrstica. Sin embargo, segn Justino, no slo son los preceptos de la ley los que prefiguran el NT, sino que la misma Ley, en cuanto Ley, se convierte ahora en la ley encarnada en la persona de Cristo, i.e. Cristo sustituye a la Torah . Seguiendo a Cristo se cumple, igualmente, la Torah antigua.
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2. Los profetas predican directamente, no en figura, la nueva dispensacin, pero no como hacen los filsofos (con demostraciones filosficas) sino que obran milagros, y poseen una palabra potente, fundada sobre la misma razn que da Pablo: para que su palabra no se base sobre las palabras de los hombres, sino sobre la potencia del del Espritu (puesto que hay tambin falsos profetas, que hablan y hacen las obras del Diablo). Tambin la profeca tiene signos (compuesto de palabras u obras) y sentido (que es siempre Cristo). Por tanto, el AT es ledo siempre por la precomprensin de Cristo, habla todo de Cristo, y sto lo hacen todos los Padres posteriores. Adems, quin inspir el AT? quin fue el que se apareci a Abraham, y a Moiss...etc? El Verbo. Por tanto, el AT es la palabra del Verbo que habla de s mismo, cuando habra venido al mundo (este teologumeno es usado por todos los Padres, al menos por los que precedieron al Concilio de Nicea). El Verbo encarnado cumple, en consecuencia, todas las profecas que haba hecho en cuanto Verbo. * * *

Ese corpus tipolgico de pasos del AT contina aquello que llamamos Testimonia, tambin en el NT son usados pasos del AT que son citados continuamente . Esos pasos del AT eran transmitidos oralmente o por escrito. En Qumrm han sido encontrados 2Mss (4QFlorilegio/4QTestimonia) donde se ve que ese gnero literario de hacer conexin de textos y formar listas, estaba presente en el judasmo (pseudo-Brnaba, presenta tambin una coleccin de Testimonia). Justino contina esa tradicin (ese gnero literario) y lo transmite a los Padres posteriores. Justino no explica nunca la Biblia alegricamente -ni siquiera usa la palabra alegora-, sino como pre-figura o tipologa o profeca, queriendo ofrecer siempre una exgesis histrica dirigida tanto a los hebreos como a los paganos (a quienes quiere convencer de que si lo predicho hace mil aos se ha cumplido en Cristo, entonces el cristianismo es la autntica religin donde se encuentra
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12cf.

W.D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (London 1948). Davies muestra que Pablo aplica todos los atributos, que los rabinos referan a la Torah, a Cristo en quien alcanzan su plenitud. 13cf. C.H. DODD, According to the Scriptures (London 1952). [Trad. italiana: Secondo le Scritture Struttura Fondamentale della Teologia del NT (Brescia 1972)]. Dodd cita aquellos pasos veterotestamentarios que son citados por dos o tres tradiciones distintas en el NT. (Como gnero litetario fue descubierto por Harris).

15 la verdad). Pero Justino quiere probar mucho, y carece a veces de sentido crtico, adems Trifn es tambin un gran conocedor de la Escritura, de modo que el duelo, entre ambos, podemos decir que termina en tablas. El modelo hermenetico utilizado por Justino y Trifn era idntico, pero no as el principio interpretativo: Trifn lea desde la perspectiva hebrea, y quera el sentido literal o histrico de un texto, mientras que Justino parta de la precomprensin de la fe cristiana para entender y releer el AT, lo que les impeda, en consecuencia, llegar a un acuerdo. La contribucin de Justino: La distincin entre hechos y palabras. La Ley encarnada en Jesucristo. El sentido completo del AT es Cristo. El inspirador del AT es el Verbo.

Ireneo
Tenemos dos libros: Adversus Haereses, y la Demostracin o Epideixis (en versin armena), que es la primera sntexis de teologa bblica. Quien son los herejes? Si Justino haba polemizado contra los hebreos, Ireneo se enfrenta a los gnsticos. El gnosticismo en el s.II era el mayor peligro que amenazaba a la Iglesia desde su nacimiento. Los gnsticos distinguan, generalmente, el Dios supremo del dios, o ngeles, creador del mundo; el Dios supremo es inconoscible; el mal del mundo dependa no del pecado de los hombres, sino de un pecado existente dentro de la esfera de la divinidad. En el sistema valentiniano por ejemplo la pareja primitiva era llamada: profundidad-silencio (Piqoj/Sigh/); haba adems otras parejas de eones que cuanto ms se alejan dichas generaciones ms los eones son dbiles y cuando se llega a una cierta sabidura, el trigsimo en, la curiosidad de conocer al padre de todos se convierte en el gran pecado, de modo que en vez de generar otra pareja de eones, gesta un aborto que es el Demiurgo quien crea el mundo y es el dios del AT. Este es slo un sistema gnstico, pero existen, al menos, otros veinte. En cuanto a la exgesis gnstica, la primera cosa a tener en cuenta es que despreciaban el AT en cuanto obra del demiurgo. El NT era interpretado alegricamente, al menos aquellos libros que ellos conocan. El gnoticismo es una teosofa (hoy hay muchas escuelas de este tipo: mezcla de religiones orientales y del cristianismo. El gnosticismo es algo muy presente en nuestros das). Usaban la alegora del modo siguiente: tomaban un paso de la Escritura, y lo sacaban fuera de su contexto, con el fin de explicarlo dentro del contexto de su teosofa, y concluan diciendo que esta interpretacin la haban recibido de una tradicin secreta de los apstoles, puesto que segn los gnsticos los Apstoles haban hablado en pblico para los ignorantes cristianos, mientras que en secreto lo haban hecho slo para los gnsticos. Los hombres les dividan en: a) Los materiales: son los paganos, para quienes no hay esperanza de salvacin: nacieron impos, e impos morirn. b) Los espirituales: que son los gnsticos. c) Los simples: son los cristianos. Estos tienen la potencialidad de descubrirse a s mismos y convertirse en gnsticos, en caso contrario seran como los materiales o paganos. Los gnsticos se introducan en las asambleas cristianas, donde seducan a los cristianos ms dbiles y les convertan a su misma secta. Ireneo se enfrent entonces a los gnsticos, e

16 ilumin su falsedad en la doctrina y en el obrar. Demostr Ireneo que los gnsticos hablaban con frases cristianas pero con un sentido completamente distinto y corrupto. Con el fin de precisar el problema hermenetico, estableci diversas reglas de interpretacin de las Escrituras, manteniendo como principio interpretativo que el Verbo hablaba en el AT. Las reglas principales, usadas hasta el da de hoy, son las siguientes: 1. Una frase o un texto debe interpretarse, antes que nada en su contexto literario. 2. Un texto se debe interpretar en el contexto de toda la Biblia: AT -NT, dado que hay un nico Dios que es el creador de ambos testamentos. 3. Un texto se debe interpretar en el contexto de la regula fidei (catequesis bautismales), i.e. de la doctrina transmitida en el bautismo, que es la tradicin pblica de la Iglesia (lo que ensean los Obispos abiertamente, no secretamente, dado que ellos conservan la doctrina apostlica). La regula fidei precede, de algn modo, al NT escrito. 4. Hay que comenzar por los textos ms claros para interpretar los ms oscuros. Contexto de Contexto de la contexto literario Teologa Bblica la Iglesia: Regula fidei

Pero, cmo se puede saber que una doctrina procede de los Apstoles -de la Tradicin?. Si es enseada abiertamente por todas las iglesias, o bien ir a Roma donde confluyen todos los cristianos y se conservan todas las tradiciones. Es decir tiene que formar parte de la tradicin y tiene que tener la caracterstica de la universalidad. Como toda la Biblia tiene a Dios, al Verbo, como nico autor, hay una consonancia de toda la Escritura, porque Dios no se contradice; por lo tanto, un paso se explica con otro paso, pero antes debemos encontrar los pasos claros, aquellos que no presentan dudas, y despus explicar aquellos ms oscuros (todo lo contrario de lo que hacan los gnsticos). No abandonar la verdad por discusiones o cuestiones intiles que superan la inteligencia, puesto que el misterio permanece siempre. La doctrina especfica de S.Ireneo es la de la recapitulacin, i.e. Cristo recapitula en su persona toda la humanidad y toda la divinidad V (al igual como Mara recapitula a Eva: Cristo es el Nuevo Adn y Mara es la Nueva Eva). A veces usa la alegora para explicar un texto, y tambin la aplica en el mismo NT. Por ejemplo en la parbola del Buen Samaritano: en su sentido literal quiere decir que tu enemigo es tu prjimo, a quien tienes que hacer el bien, cuando es espiritualizado, entonces el hombre que sube a Jerusaln es Adn, que es atacado por el Demonio, el Buen Samaritano es Cristo, y el albergue es la Iglesia, y cuando vuelva le tomar consigo (cf. S.Agustn deca que si se quiere dar una explicacin alegrica no hay problema, aunque no haya sido la intencin del autor, lo que se debe tener en cuenta es que tal interpretacin caiga dentro de la regula fidei).

17 Para Ireneo, la interpretacin de la Escritura no es un ejercicio acadmico, sino una preparacin para el martirio.

La escuela Alejandrina

Clemente de Alejandra
Clemente era un hombre culto, tanto por su conocimiento de las Sagradas Escrituras como de la filosofa y de las letras paganas, de hecho 1/3 de sus citaciones son de poetas y filsofos griegos, en cuanto que ellos han hablado simblicamente utilizando la razn humana. Conoca a Filn, y al judasmo alejandrino. En cuanto al gnosticismo, Clemente ha querido "quitarles el viento de sus velas" diciendo que el autntico gnstico es el cristiano espiritual, pues slo l conoce a Dios verdaderamente. Deca que no hay que distinguir dos testamentos, aunque estn separados en el tiempo sino que, mediante su Verbo, Dios ha hecho un slo testamento a travs del Verbo que se revela en el tiempo. Su aportacin especfica es la teora del simbolismo universal, i.e. la sacramentalidad del cosmos: profetas, poetas y filsofos han hablado simblicamente para velar la verdad a los necios, y para mover a la investigacin de las cosas simples o fciles que se aprenden fcilmente, pero all mismo terminan. Adems el AT forma parte de ese simbolismo con su etimologa propia, pero el sentido de l es Cristo mismo, si bien despus de Cristo contina ese simbolismo en el apocalipsis del misterio que se revela tambin despus de Cristo, ese misterio se conoce en la verdadera gnosis de los perfectos. Hay dos grados de exgesis: una catequtica para la gente comn sobre el sentido de las figuras y otra para los perfectos (probatti. la gnosis). Tambin los griegos paganos tenan un medio de conocer a Dios por medio de la razn csmica y de la moral, i.e. el conocimiento de Dios a travs del mundo y de la ley moral escrita en el corazn (de la conciencia), puesto que esas cosas tienen tambin su participacin en el ser de Dios. As aade, por tanto, el simbolismo de la razn a aquellos crculos contextuales de S.Ireneo, siendo este ltimo el contexto ms externo, el ms amplio. Establece as un puente entre la revelacin cristiana y los paganos: cita a la Escritura y a los sabios paganos (ya Pablo cit a dos autores paganos en el Arepago). Tenemos tres obras suyas: el Protrepticon escrito para los paganos el Pedagogo, que es el Verbo, quien ensea tanto a paganos como a cristianos. el Stromata, dirigida a los gnsticos (i.e. a los cristianos perfectos).

Su contribucin principal:
Clemente construy una unidad entre la creacin, la razn, la conciencia moral y la revelacin, i.e. insert al cristianismo, y la exgesis, en el contexto ms amplio de la cultura helenstica. Con el sacramentalismo csmico, todo habla del nico Dios.

Orgenes

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Es recordado principalmente por su interpretacin alegrica de la Escritura. Era laico, y muy extricto en la observancia; conoca la Escritura, y las obras griegas filosficas y poticas. Quiso abrir la teologa cristiana hacia la literatura universal. Al hablar de su interpretacin alegrica, no queremos decir que no quera conocer el sentido literal de la Escritura, de hecho form la Hxapla: el AT escrito en 6 columnas, palabra por palabra, con el texto hebreo y diversas traduciones griegas, lo cual confirma su inters por conocer el sentido literal: Hxapla Hebreo Transcripcin del texto hebreo al griego LXX a' s' q'

Conoca tambin las tradiciones rabnicas, y daba mucho peso a los valores de las palabras y a los nombres propios. Su obra fundamental es De Principies, en cuyo libro IV expone sus reglas hermenuticas. El AT es palabra de Dios, y tiene a Dios como autor, lo cual lo prueba de la profeca que se ha cumplido en Jesucristo. La religin de Jesucristo ha sido aceptada en todo el mundo, lo que implica que est la verdad en la Escritura. El Espritu ayuda tanto al escritor del texto sagrado como a aquellos que se acercan a leer la Escritura con recto corazn, de hecho la Escritura slo se puede entender con el Espritu de Cristo. Cristo ha iluminado la ley de Moiss con un rayo de verdad, quitando el velo puesto sobre la letra, para poner a disposicin de los fieles los tesoros escondidos de Cristo (cf. 2Co 3,14). Esta sabidura divina no es evidente a primera vista, de modo evidente en la letra, i.e. en sentido literal. Es necesario que precisemos qu entenda Orgenes por sentido literal y por alegora: a) Sentido literal: para nosotros es el sentido original dado por el autor, dirigido a sus contemporneos. Para los antiguos, era el sentido obvio al leer un texto por primera vez (si se trataba de una historia el sentido histrico). Este sentido es fundamental para Orgenes, pero al igual que sus contemporneos no se conformaba con ste nico sentido, buscaba algo ms profundo. b) Alegora: sentido teolgico de la Escritura. Otra aclaracin. Si tomamos una parbola de Jess vemos que cuenta una historia que no ha acontecido: la enseanza que quiere transmitir Jess es el sentido literal de la parbola segn nosotros; segn Orgenes una parbola es una metfora, y el sentido literal de la metfora no existe, sino que existe nicamente un sentido alegrico o figurativo. Lo que llamamos teologa redaccional, i.e. la teologa que sale a partir de la disposicin de los elementos de un texto es para nosotros el sentido literal, para Orgenes es un sentido alegrico puesto que se trata de un sentido teolgico. Por tanto se ha de tener en cuenta que el sentido alegrico en Orgenes, en la escuela antioquena y en nosotros no es lo mismo. Muchas veces su sentido alegrico es para nosotros un sentido literal. Pero la sabidura divina se encuentra en vasos de arcilla, para que se demuestre que la grandeza proviene de Dios y no de nosotros (cf. 1Co 2,4; 2Co 4,7). Dice Orgenes que dejando a un lado los elementos de la fe (Hb 6,1ss), es necesario ir hacia las cosas ms profundas para conocer la sabidura para los perfectos. Pablo distingua entre hombres carnales y espirituales, a estos ltimos Pablo hablaba de un modo espiritual (Pablo Clemente Orgenes). Esa sabidura dada a los ms perfectos est escrita sobre nuestros

19 corazones, por eso la letra de la Escritura quiere darnos a conocer la verdad que se encuentra escrita en nosotros mismos: ste es su principio hermenetico (retomado por S.Agustn). Orgenes no es contrario a leer la Escritura de un modo literal, pero s a la letra como hacan los hebreos (dividan las palabras, contaban las letras,... etc, aunque tambin es cierto que a travs de esos mtodos extraan sentidos espirituales), de ah que polemice sobre un entendimiento materialista del texto sagrado. Lo que combate, por tanto, es la lectura fundamentalista de la Biblia. Los gnsticos, y muchos cristianos simples, se escandalizaban de lo que Dios haca en el AT, de ah que quisiera "espiritualizarlo" para hacerlo entendible a los cristianos. El modo recto de entender la Escritura es la disciplina que Jesucristo pas a los Apstoles, y stos a sus sucesores quienes ensean que la Jerusaln celeste es la Iglesia. No hemos de olvidarnos que la narracin del AT esconde otras verdades ms profundas, que pueden ser encontradas aunque sea difcil; tambin el NT est lleno de misterio. Distingue a los cristianos como distingue al ser humano (antropologa): cuerpo, alma y espritu. As existen: los simples: forman el cuerpo de la Iglesia. los aprovechados: ya han iniciado un camino espiritual. Estos corresponden al alma. los perfectos: corresponde al espritu. A estas categoras corresponden tres sentidos de la Escritura: material/literal que satistace a los simples, a los ms terrenos, moral: buscado por los aprovechados. alegrico (=sentido teolgico o teolgico espiritual): destinado a los perfectos.

20 2 de Noviembre de 1996

La escuela Alejandrina

Orgenes (cont.)
Como ya sealamos en la ltima clase, Orgenes distingue tres sentidos en la Escritura (literal, moral o psquico, alegrico), a los que corresponden tres tipos de creyentes (simples, aprovechados, perfectos o espirituales); Orgenes establece tal divisin basndose en su concepcin antropolgica, segn la cual el hombre se divide en cuerpo, alma y espritu. Oregenes est ms interesado por la espiritualidad bblica o por la teologa bblica. En cuanto al sentido literal (el cuerpo de la Sagrada Escritura) dice Orgenes que ste no siempre tiene sentido, de hecho en la letra de la Escritura encuentra contradicciones. El sentido psquico (o moral) lo ilustra citando a S.Pablo: "no poner bozal al buey que trilla" Es que se preocupa Dios de los bueyes? (1Co 9,9; cf. Dt 25,4); para Orgenes ese versculo se aplica a los trabajadores del evangelio. El sentido pneumtico o espiritual significa que la historia de los hebreos, de Israel es la sombra de aquello que tena que venir (Heb 10,1), que contiene -adems- el significado escondido en el misterio (1Co 2,2-8). Refirindose a 1Cor 10,10-11 y Ga 4,21-24, sostiene Orgenes que este verdadero sentido es el antitipo de la narracin. Por esas citaciones vemos que Orgenes no inventa la alegora (ya usada por los griegos y por Filn) sino que se atiene a las reglas paulinas de la citacin e interpretacin del AT, las cuales desarrolla en su sentido (a su modo). Leyendo el AT cuidadosamente, la sustancia de la doctrina espiritual es la regula fidei, i.e. el contenido especfico de la doctrina cristiana creda en la Iglesia, particularmente la doctrina transmitida a los bautizados: la Santsima Trinidad, la Encarnacin del Verbo, la creacin, el pecado en el mundo, y la redencin. Orgenes quiere encontrar estas verdades, tambin en el AT, sobre todo en la profeca. Respecto a los pasos legales, aparecen tambin contradicciones e imposibilidades en la narracin; pero esas existen porque en caso contrario no hubesemos buscado un sentido ms profundo (i.e. estn all para que tratemos de encontrar un sentido ms profundo en la Escritura); la lgica y la coherencia se encuentra, la mayora de las veces, en la alegora y no en el sentido literal, incluso en el NT (ej. la lgica no se encuentra en el sueo, sino en su explicacin; la parbola de los invitados a bodas). Para l, la metfora no tiene sentido literal, slo posee sentido alegrico, por lo tanto una parbola, para Orgenes, slo tiene sentido alegrico (ej. el hijo prdigo nunca ha existido en la historia, en consecuencia no tiene sentido literal). Ahora bien, cuando Orgenes explica una parbola en su sentido alegrico, ste corresponde a nuestro sentido literal, pero l quiere encontrar su sentido espiritual pasando de la alegora a la cristologa, a la eclesiologa, etc, que es lo que llamamos teologa bblica o reflexin teolgica, espiritual o pastoral sobre aquella parbola. Sin embargo, dice Orgenes, no debemos pensar que aquellos acontecimientos narrados no han acontecido, hay muchos que han sucedido en la historia aunque no todos ellos; si una parbola la ve como narracin sin sentido literal, es porque la parbola no es historia y por lo tanto no ha acontecido. A Orgenes le falta el conocimiento de los gneros literarios semitas, siendo un conocedor de los gneros literarios griegos. La historia material de Israel para los judos y la de la Jerusaln terrena son smbolos del Israel segn el Espritu, i.e. la Iglesia, de la Jerusaln celeste (e)/sxaton ), del itinerario del alma individual; Babilonia es smbolo de los enemigos de la Iglesia, y del alma -tal y como aparece en el Apocalipsis- (anticipa, de algn modo, "Las Dos

21 Ciudades" de S.Agustn); para Orgenes permanece el hecho de que Dios no puede ser conocido perfectamente, siempre queda aquello que ser revelado en el cielo solamente. Slo la Trinidad es perfectamente incorprea, de ah que las cosas celestes sean inefables (teologa apoftica: no podemos decir nada de Dios, un teologmenon de la teologa griega y ortodoxa). Muchas cosas, segn Orgenes, se pueden comprender tan solo por intuicin intelectual, no por medio de palabras. Conclusin: No cada versculo tiene un sentido literal, pero todos tienen un sentido alegrico (causa de sus disputas posteriores con los antioquenos). [En su interpretacin del Cantar de los Cantares, en su prefacio, lo toma como referido a dos enamorados, sin embargo su exgesis es mstica. ...(lee parte de la Omila 5 sobre el libro de los Jueces)... Orgenes todo lo transforma en una catequesis de espiritualidad cristiana]. Atanasio , pertenece tambin a la escuela alejandrina. Atanasio se enfrent con Arrio, un gran conocedor de las Escrituras. En su refutacin del arrianiasmo Atanasio tuvo que ceirse a la letra, al sentido literal. Los sucesores directos de Orgenes son Ddimo el Ciego (llevar la exgesis alegrica al extremo) y Cirilo de Alejandra (ms moderado, tras la intervencin de la escuela antioquena).

La Escuela Antioquena
Para entender la escuela antioquena tenemos que comenzar por la causa principal del mal entendimiento entre la escuela de Alejandra y la de Antioqua (siglo y medio despus de Orgenes). La escuela antioquena est compuesta fundamentalmente por Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisstomo. Aunque hay ciertos elementos en la doctrina de Orgenes que fueron condenados en concilios posteriores (no se sabe, con certeza, si sto se debe a Orgenes o a ciertos discpulos que lo habran interpretado mal), todos los Padres han utilizado a Orgenes, incluso aquellos que han denigrado y criticado su ortodoxia (en de principiis, por ejemplo, se habla sobre la conversin del Diablo). En las manos de un genio la alegora es perfecta, esplndida, en caso contrario se convierte en fantasa y subjetivismo que es, precisamente, lo que despus desacredita a la alegora. El trmino Alegora. Como palabra aparece ya en S.Pablo (cf. Ga 4), pero l qu quiere decir con tal vocablo? lo utilizaba en el sentido griego del trmino?. Qu significa alegora en el sentido griego de la palabra, al menos como usada por los griegos de aquel tiempo? Ya desde Platn, los mitos sobre los dioses no se crean demasiado, despus en la poca helenstica los mitos empezaron a ser explicados alegricamente, i.e. no basndose en los acontecimientos, la mayora de las veces inmorales y fantsticos, sino filosfica y ticamente. Aparecen, por lo tanto, dos procesos: a) Una de-historizacin y b) Una de-mitificacin. Los antioquenos interpretaron la alegora de Orgenes sobre el mismo plano que la de los griegos, acusndole de dehistorizar la historia sagrada al no considerar el sentido literal. Pero, incluso aqu, qu entendan ellos por sentido literal? Para Orgenes la parbola (o metfora) solo tiene un sentido alegrico, para los antioquenos el verdadero sentido de la parbola es el literal,

22 no el alegrico. Desaparece as la posibilidad de entendimiento sobre el sentido literal y el sentido alegrico; adems los antioquenos tambin buscaron y dieron un gran sentido espiritual a los textos bblicos. Por lo tanto, si hace algunos aos se oponan ambas escuelas diciendo: escuela alejandrina: todo alegora, escuela antioquena: todo literal, hoy se ve que hay un gran mal entendimiento sobre los trminos, puesto que en sustancia ambas escuelas desean encontrar el sentido espiritual (ej. Diodoro de Tarso, en su prefacio al Sal 118: la Escritura conoce el tmino alegora, pero no la aplica nunca, tambin Pablo lo usa pero no en el sentido de los griegos. Los griegos hablan de alegora cuando una cosa es dicha de un modo pero es entendida en otro: demitificacin. La Sagrada Escritura, no usa la alegora de ese modo, nunca suprime la historia sino que la historia es como una visin, una teora ( qewri/a : principio hermenetico de los antioquenos), i.e. una visin ms alta). Los antioquenos insisten sobre el sentido literal que es el sentido del texto, del autor. Hasta aqu han puesto los fundamentos de la exgesis moderna. Pero tambin los antioquenos realizan la exgesis espiritual, que no difiere tanto de aquella alejandrina. Qu es la qewri/a (teora)? No hay un acuerdo sobre el modo de explicarla. Segn McCarthy, el profeta prev intencionalmente un hecho histrico en su tiempo -sentido literal- pero prev tambin que dicho acto histrico no es fin en s mismo, sino una figura o imagen de un hecho posterior mesinico; el segundo sentido no se opone al literal, sino que es literal al haber sido tambin previsto por el profeta, pero se opone al sentido histrico, no es alegora ni analoga, sino tipologa. La interpretacin mesinica y literal no contradice aquello que aconteci en el tiempo del profeta. (ej.: Teodoro de Mompsuestia respecto a Zac 9,9: He aqu qu tu Rey viene a t, manso y montado en un asna y un pollino, hijo de animal de yugo. Eso se dice de Zorobabel, aunque sea citado en el NT como profeca (cf. Mt 21,5); se maravilla de aquellos que quieren aplicar esta profeca parte a Zorobabel y parte a Cristo, eso no tiene sentido. El verdadero sentido de estas cosas es que el AT contiene una sombra de todas las cosas que conciernen a Cristo. En el AT hay muchas expresiones exageradas que retienen un sentido literal, mas esas exageraciones son plenamente realizadas, despus, en Cristo. Por lo tanto, el sentido literal es el sentido inmediato del paso que es el inicio, la sombra de la verdad, puesto que la verdad misma se expresa en Cristo.

Diodoro conoce los gneros literarios griegos, distinguiendo por ejemplo: la tropologa que es lo que nosotros llamamos metfora (por ejemplo una parbola, "tu has movido una vid de Egipto: sentido literal referido a Israel); una parabol que siempre es introducida por "como...": lo que nosotros llamamos una semejanza; un enigma (ej. "la serpiente dijo a la mujer...", es cierto que haba una serpiente y una mujer, pero en la serpiente hablaba el Diablo).
Diodoro define la teora en su prefacio al Sal 118, una oracin de los exiliados que anhelan volver a su patria, a Jerusaln, que corresponde a su sentido literal, pero segn la teora, nosotros los cristianos estamos exiliados en esta tierra y deseamos volver a nuestra patria, al cielo, en la resurreccin. Insiste, por lo tanto, que para hacer la teora no es necesario solo la fantasa, sino una cierta proporcionalidad: A (ej: Israel) > B (Jerusaln) C (cristianos) > D (resurreccin) as se afirma la literalidad del texto, y la lectura espiritual no es presa de la fantasa sino que se basa en una cierta analoga y propocionalidad.

23 Los antioquenos confunden, sin embargo, tipo y profeca. Teodoro de Mopsuestia lo niega (tambin Juan Crisstomo), y dice que la diferencia es que la profeca anuncia un evento futuro con las palabras, sea en su sentido propio sea en su sentido figurado, la tipologa anuncia un sentido futuro con eventos, con hechos. Por lo tanto, lo que los antioquenos llaman alegora, l lo reduce a tipologa (que nosotros definimos como acontecimientos, personas, lugares del AT que tienen una verificacin en el NT -sobre un plano histrico lo uno es sombra de lo otro-). En este sentido hay poca diferencia entre alejandrinos y antioquenos, puesto que tambin para los alejandrinos muchas cosas que llamaban alegora era tipologa.

S. Juan Crisstomo

sostiene que los dichos de la Escritura caen dentro de tres categoras: algunos se entienden solo en su sentido literal (Gn 1,1); otros segn el sentido ms profundo de la teora, i.e. segn su tipologa; otros segn el sentido referente de las palabras, por ejemplo una parbola que no tiene un sentido material, su autntico sentido literal no corresponde con la historia narrada, es la moral de la historia narrada. He aqu uno de los principales malentendidos entre ambas escuelas: Metfora > sentido alegrico para los alejandrinos. o > sentido literal para los antioquenos.

Crisstomo dir que, para explicar la alegora, la Escritura debe explicarse slo con la misma Escritura, sino uno se convertir en esclavo y vctima de su propia imaginacin. Particularmente aquellos pasos del NT, o en la tradicin de la Iglesia, que tienen una explicacin mesinica tienen doble sentido, no todos los pasos lo poseen por lo tanto. Es vlida la teora para hoy? Barkay sostiene que es vlida si: a) Un texto es declarado mesinico en el NT. b) Si hay ciertas hiprbolas o exageraciones que no convienen sino al Mesas (ej. Is 11). Esto coincide con lo que algunos modernos llaman sensus plenior. Qu es sensus plenior y cmo difiere de la teora? En cuanto a la teora: un profeta hace una profeca a corto y largo cumplimiento previstas ambas por el profeta, y por lo tanto ambas poseen un sentido literal; el sensus plenior es que un profeta dice una cosa de la que l no ve la plenitud de su sentido que ser revelada con los acontecimientos mismos (as Zacaras no previ que aquel rey era el Mesas, sino Zorobabel, pero el sensus plenior viene aadido, revelado cuando Jess lo cumple). La teora es vlida para hoy, si nosotros la explicamos en relacin a la reinterpretacin utilizada en el AT y en el judasmo contemporneo a Jess, i.e. el sentido de un texto no puede coincidir solo con la intencin del escritor original, sino que crece -poco a poco- con su reinterpretacin dentro de Israel mismo; por lo tanto, ya no hay un salto sino un desarrollo continuo del texto, de modo que al tomar la venida de Cristo como principio hermenetico se puede comprender y releer todo el desarrollo (o historia) del texto.

Conclusin de la escuela antioquena (contrariamente a aquella de Orgenes): en la Escritura cada paso tiene un sentido literal, o propio o traslaticio, i.e. o histrico o metafrico, pero no todos tienen un sentido tpico (tipolgico) o verdadero de la teora, aquellos que lo tienen se basan sobre el sentido literal segn una forma de analoga (es necesario que aquel paso del AT aparezca en el NT).
Juan Crisstomo da a la Escritura tres propiedades:

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I.- Sugkata/basij, i.e. la condescendencia: es la doctrina segn la cual Dios no se muestra nunca como es, en su mismo ser, sino como puede ser comprendido por sus criaturas (i.e. condesciende a sus criaturas, habla su mismo lenguaje). Esto sucede tambin en su visin beatfica, y particularmente en la revelacin del AT/NT, de ah que aparezcan muchos antropomorfismos en la Sagrada Escritura. Tambin Cristo mismo habla en sunkata/basij a su auditorio: a) Para manifestar la debilidad de su carne, que l ha condescendido como persona en medio de nosotros. b) Para tener en cuenta la debilidad del hombre, de aquellos que le escuchaban. c) Para ensearnos la humildad. d) Para distinguirse de la persona del Padre. As se salva tanto la transcendencia de Dios como su inmanencia en la historia. Por lo tanto, tambin el estilo de la profeca se basa sobre la gramtica y el vocabulario de su tiempo. II.- A)kri/beia thj didaskali/aj , i.e. la precisin de la doctrina y santidad de la Escritura. La Escritura no contiene nada de superfluo, de contradictorio, de falso, sino que su verdad se extiende a las circunstancias del tiempo y de las personas, i.e. la verdad de la Escritura se circunscribe a la verdad del tiempo (al conocimiento del tiempo), contempornea. Es verdad que hay divergencias (diafwni/ai) en la Escritura, por ejemplo los 4 Evangelios, el mismo Padrenuestro,... pero sto son cosas mnimas que prueban que los evangelistas no se pusieron de acuerdo antes de escribir; adems junto a tales divergencias existen tambin armonas (sumfwni/ai), i.e. hay concordancias en su doctrina. La a)kri/beia se extiende, por tanto, a lo que nos dice Dios, sin embargo no podemos llegar a conocer a Dios en su plenitud, nos transciende, sino que conocemos a Dios en modo negativo ( modum negationis), por negaciones i.e. por aquello que no es. III.- La Escritura es una carta escrita por Dios no slo para Israel segn la carne, sino tambin para la Iglesia y para toda la humanidad . Una carta que tiene un tono afectivo -no slo informativo- que se acomoda a las circunstancias del que escucha, del receptor (sunkata/basij). Los diversos autores expresan momentos diferentes de exigencia espiritual, pero todo tiene el fin de conducir al hombre a la teora de Dios; por lo tanto el fin de la Escritura es el conocimiento, en el sentido de la visin y el amor de Dios (S.Agustn dir que el fin de la Escritura es la caritas). As como el hombre es denigrado por el pecado, necesita la ascesis espiritual para entender la Escritura, pues una cosa espiritual slo puede ser entendida por su smil (el hombre espiritual; el mismo S.Pablo confirma que el hombre carnal no puede entender la Escritura, las cosas espirituales cf. 1Co 2,13-15). 9 de Noviembre de 1996

LOS PADRES CAPADOCIOS


Los Padres Capadocios son Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, y Basilio Magno. Estos Padres pueden ser considerados como el puente entre Orgenes y los Padres de la escuela antioquena, dado que tuvieron en consideracin la enseanza de ambas escuelas (alejandrina y antioquena). Son ellos, de hecho, los que recogen la doctrina hermenutica de Orgenes y la

25 publican en un libro. Estn interesados principalmente en eso que nosotros llamamos teologa bblica.

S. Gregorio de Niza

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Su doctrina se puede condensar en tres palabras: skopo/j, a)kolouqi/a y qeori/a . El skopo/j es una caracterstica de su doctrina que ofrece un avance sobre todo lo precedente. Se trata de lo siguiente: La Escritura en cuanto tal, en su totalidad, y cada libro de ella, tiene una finalidad especfica. La pregunta a formularse es: por qu ha sido escrito este Libro?. La finalidad de la Escritura en general es la de darnos una doctrina coherente que quiere poner un poco de lgica y sentido en medio de las contradicciones de nuestra existencia humana, por lo tanto la finalidad de la Escritura es existencial (i.e. entre grandeza pasada, y la miseria presente del mundo). Moiss transmiti los mandamientos que son una serie de enseanzas sobre el mundo y sobre el hombre en relacin a Dios; respecto a esto est de acuerdo con Orgenes, pero mientras ste se disociaba del sentido literal para acudir inmediatamente al sentido alegrico Gregorio quiere encontrar todo eso que Moiss quis ensear basndose sobre el sentido literal de la Escritura (quizs tambin despus poda utilizarse la alegora). Por lo tanto es verdaderamente teologa bblica. La a)kolouqi/a es el acompaamiento de la lgica que existe entre el obrar de Dios y los hechos histricos. Los acontecimientos son una cosa pero es Dios quien acta en ellos, por lo tanto Gregorio trata de encontrar un sentido en la historia. Mientras Orgenes afirmaba que el texto de la Escritura no tiene sentido la mayora de las veces, pero s su interpretacin espiritual, Gregorio sostiene que la finalidad de la Escritura es encontrar el diseo de Dios en la historia del mundo, pero ste no est disociado de la narracin misma, porque en la narracin est la historia misma que contiene una a)kolouqi/a reveladora del diseo de Dios, i.e. el diseo de Dios lo conocemos leyendo la historia. Como ya hemos sealado Gregorio tiene la intencin de hacer teologa bblica, en el sentido moderno de la palabra, haciendo uso con los medios de que dispona. Su qeori/a es ms o menos la teora de la escuela antioquena. De un modo ms preciso seala la relacin de la exegesis, de pasos o libros, con la hermenutica de la a)kolouqi/a . Gregorio considera que las realidades sensibles son smbolos de aquellas espirituales, tal y como pensaba ya Clemente de Alejandra. Si ahora regresamos a Alejandra 200 aos despus de Orgenes, encontramos una escuela ms mitigada tras haber sufrido todas las objeciones de los antioquenos, y la moderacin de los capadocios en Cirilo de Alejandra . Cirilo, siendo natural de alejandra, abunda tambin de la explicacin alegrica pero hereda lo mejor de las dos escuelas: de Orgenes y de antioqua. Subraya tanto el sentido literal como el espiritual, y acepta el skopo/j, la gnosis de los misterios, la cristologa, pero su contribucin especfica es la teora pneumatikh/ i.e. la visin espiritual. Repite ciertos elementos presentes en la doctrina de Gregorio de Niza, diciendo que la finalidad de la Escritura no es hablarnos de la vida de los patriarcas, i.e. no de la narracin en s misma, sino la de ilustrar el misterio de la salvacin cumplido o culminado en Cristo; por lo tanto,
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DE MARGERIE, Introduzione alla Storia dell'Exegesi (Paris-Roma 1983).

26 no debemos leer la Biblia slo como una historia privada o como una serie de biografas sino con el deseo de buscar el diseo de Dios. La letra y su sentido espiritual proceden juntos: la letra presenta lo que se percibe, lo humano, mientras que su sentido espiritual es lo invisible, el misterio. Tambin en Jess mismo tenemos acciones teantriques porque sus atributos divinos se ven en aquellos humanos. Cirilo va a reformular el dicho de Orgenes, diciendo que toda la Escritura tiene un sentido literal mas no toda ella tiene un sentido espiritual. Pero entonces, podemos preguntarnos, cmo podemos conocer los pasos del AT que tienen tambin un sentido espiritual? Esto, segn Cirilo, nos lo revela Cristo profeta, i.e. el Cristo resucitado que obra y revela por medio del Espritu Santo en los apstoles, profetas (del NT), en los padres (i.e. en los doctores precedentes; aqu se inicia la patrologa), doctores, sacerdotes que predican, por lo tanto es la actividad presente del Cristo resucitado mediante su Espritu en la Iglesia la que extrae el significado espiritual de los pasos de la Escritura, particularmente cuando nos reencontramos con datos en el NT, o tambin cuando forman ya un patrimonio constante en los primeros padres de la Iglesia. Esta revelacin (o teora pneumatikh/) conduce despus a la teora o visin de Dios mismo, por lo tanto adquiere tambin un sentido escatolgico (es comparable a lo dicho sobre la tipologa: cosas del AT prefiguran cosas del NT que a su vez prefiguran otras del escatn, de la visin escatolgica). El AT, dice Cirilo, es sobre todo cristiano (no es slo cristiano) principalmente para aquellos que han recibido el carisma de la teora pneumatikh/; por lo tanto el AT se debe leer con ojos cristianos [tal y como afirmaban los Padres precedentes. Por ejemplo S.Jernimo y otros Padres al comentar los libros sapienciales dicen que han sido escritos por Salomn pero, se preguntan, quin es la Sabidura? quin es Salomn? Y su respuesta no es otra que Cristo; en consecuencia todos los proverbios, toda la sabidura, todos los dichos del Qohlet, etc, se ponen en boca de Jesucristo y a partir de ah se realiza la lectura espiritual tratando todo ello como si fuese proclamado por Jesucristo en el contexto del Reino de Dios: esta es la lectura constante de los Padres]. Una cosa que asume de los Padres antioquenos es la metfora, considerada por Orgenes como el sentido alegrico, mientras los antioquenos y Cirilo afirman que el sentido metafrico es el sentido literal. El principio hermenetico de Cirilo es el Espritu Santo que acompaa a la Iglesia, perdido por el hombre en el AT donde, alguna vez, se manifiesta en los profeta, y que ahora ha sido donado de nuevo de un modo permanente -a travs de Cristo- a toda la humanidad, y que habla por medio de la Escritura y la Tradicin. Eso que se debe considerar de la Sagrada Escritura, como haban dicho ya los capadocios, es su teologa o mejor la fe de la iglesia (el credo, la regola fidei) presente en la Escritura, interpretada pneumticamente; toda la Escritura est ah para iluminar e ilustrar la regola fidei y es de ella de donde se debe comenzar.

LOS PADRES LATINOS


S. JERNIMO

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Jernimo es el "padre" de la Vulgata. Es principalmente un fillogo ms que un telogo; en su filologa es muy preciso, pero en su teologa no es muy original dado que sigui a sus
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FROEHLICH, Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia 1984). Sant'Agostino, L'ISTRUZIONE CRISTIANA , a cura di M. SIMONETTI (Roma 1994). Sant' Agostino, La Dottrina Cristiana (Citt Nuova Ed.; Roma 1992). J.W. TRIGG, Biblical Interpretation (Wilmington: Delaware 1988).

27 predecesores y sobre todo la enseanza y las intuiciones de Orgenes hasta el momento en que ste fue puesto en entredicho. Jernimo tena el deseo de volver a la hebraicas veritas, i.e. al texto hebreo. Hasta aquel momento la Iglesia latina haba ledo la Vetus latina, que era una traduccin latina hecha en el s.II d.C. a partir del griego de la LXX. Jernimo quera ir ms all de la LXX al texto masortico, y con tal fin comenz a aprender el hebreo y el arameo siendo enseado, adems, por un rabino, y llegando a percibir que el texto original aceptado por los hebreos era superior a aquel de una traduccin .
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Jernimo es muy preciso en su crtica textual, usa mucho el qer/ketib, pero al inicio de su trabajo filolgico, quizs cuando no dominaba an suficientemente el hebreo, us mucho la hxapla de Orgenes que haba encontrado en Cesarea; prefera primero Simaco, despus Aquila, y por ltimo Teodocin, a parte del texto griego de la LXX, y es por medio de ellos como quiere alcanzar la hebraicas veritas (en su traduccin, una vez que ha entendido el contenido adecuado del texto hebreo, es ms libre; compara tambin varios manuscritos y como l era un amanuense poda distinguir con facilidad los errores del texto y los errores escribales). Jernimo prefiere el canon hebreo, i.e. el canon breve -al menos tericamente-. En su exegesis primero hace una parfrasis del paso, explica su sentido literal, y despus pasa al sentido espiritual. Estudia a sus predecesores, subrayando mucho la ortodoxia; dice que, a veces, le est permitida la alegora, pero es el sentido literal el que ha de ser explicado primero. Segn Jernimo, el AT, en sus profecas, habla generalmente de Cristo y de la economa cristiana, porque es Cristo, el logos mismo, quien habla en el AT. Debido a su contacto con el rabino aprende muchas tradiciones midrsicas que aplicar en sus estudios. En la explicacin exegtica no es muy bueno pero asume muchas cosas de Orgenes entre ellas los tres sentidos de la escritura: material, moral y alegrico (letra, espritu y psyj) .
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S. AGUSTN
Es quien determina toda la exgesis y la teologa del medioevo. Es heredero de todos los Padres precedentes, siendo un conocedor de los padres latinos (Cipriano, Ambrosio,...) y Padres griegos (cita a Juan Crisstomo a menudo, y a los Capadocios). S. Agustn volvi a repensar muchas cosas, haciendo una labor extraordinaria de sntesis, siendo al mismo tiempo un genio en las intuiciones que tiene y que expresa admirablemente en sus escritos. Su teora exegtica est expuesta en los libros II y III de De dottrina cristiana (compuesta de cuatro libros I.- Introduccion a la Sagrada Escritura: expone cul es la finalidad del estudio de la Escritura; II El Canon de la Escritura; III El texto a tratar). Su aportacin principal en la
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Jernimo tiene y no tiene razn: es normal que un texto original supere a cualquier traduccin del mismo, pero en el caso de la LXX hemos de considerar que sta ya haba sido usada, por la iglesia primitiva, como la Biblia propia, habiendo adquirido una cierta autoridad (es aqu donde surge cierta controversia posterior con S.Agustin quien considera la LXX como un texto mejor que el texto original hebreo). Del punto de vista moderno sabemos que la LXX es otra versin, otra familia, de la Biblia hebrea, siempre y cuando aceptemos la teora de la existencia de tres familias: una palestinense (TM), otra babilonense y otra egipcia (LXX). 17 Ej: La homila sobre el Sal 41 dirigida a los nefitos la vigilia de Pascua. Es un gnero homiltico, algo completamente diferente del gnero utilizado en un comentario teolgico -esto debe ser distinguido en todos los Padres-, por tanto no se puede juzgar la exgesis patrstica a partir de sus homilas, pero cuando hablan como telogos, particularmente en sus controversias contra los hebreos, o los herticos o paganos, entonces tienen que ceirse a la letra del texto y no pueden abundar en la alegora. Nosotros hemos perdido el hbito de leer espiritualmente el AT y lo reducimos "a huesos sin carne", de ah que hoy se quiera volver a la exgesis patrstica.

28 hermenutica es la distincin entre rex y signa, las cosas y los signos que las denotan que puede ser propio o impropio. En Agustn debemos distinguir cuando predica (por ej. El comentario a S.Juan, narraciones a los Salmos) y cuando escribe como telogo, particularmente contra los maniqueos, contra los excepticos en "La Ciudad de Dios", contra los detractores paganos, y particularmente en la controversia antipelagiana al final de su vida en la que se enfrenta a Julin de Ecla, un gran exgeta con quien no convena usar la alegora; pero incluso cuando predica, Agustn extrae ciertas consideraciones exegtica que son tiles incluso en el da de hoy. Otro principio que utiliza a menudo, superando a los dems Padres, es su consideracin del Christus Totus: cuando hablamos de Cristo nunca nos referimos exclusivamente a Jess de Nazaret, sino a Cristo como Cabeza de la Iglesia; este principio es aplicado sobre todo a los Salmos que son puestos en boca de Cristo, quien habla a veces como Cabeza y a veces como Cuerpo.

29 Principios hermeneticos sintetizados en De Doctrina Christiana La finalidad del estudio de la Escritura no es adquirir ciencia sino la caridad, la Biblia es solo un medio para alcanzarla. El Canon. En cuanto al AT Jernimo aceptaba el canon breve, i.e. el hebreo; otros Padres aceptaban todo el canon incluyendo, por tanto, los libros deuterocannicos. En el NT tambin existan libros cuya canonicidad estaba en discusin (ej.: Apocalipsis, 1 y 2 Juan, Judas,...). En frica, los maniqueos no aceptaban el NT en su totalidad, esto condujo a que se convocasen dos concilios locales, en Cartago e Hipona, para determinar el Canon, establecindose el Canon largo, que posteriormente ser definido en el Concilio de Trento (contra Lutero que excluy los libros deuterocannicos); la dificultad permaneca sobre el NT. Qu principios usa Agustn para establecer la canonicidad de un texto, en particular del NT? La universalidad: era necesario examinar las iglesias por las que era o no era aceptado como tal (cuando se lee pblicamente un libro, eso implica que es acogido por una iglesia). Si era aceptado por todas, entonces no haba lugar a dudas, pero si solo era aceptado por algunas entonces haba que ver qu iglesias eran y qu peso tenan. En la Escritura cannica -toda ella- se encuentra todo eso que es necesario para nuestra fe y costumbres. Para superar las dificultades de palabras ambiguas es necesario consultar la lengua original, y aplicar las reglas de crtica textual.

En el caso de que haya ciertas dudas en cuanto al texto, si ste pertenece al NT se deben consultar los cdices griegos; si es un texto del AT y existen ciertas diferencias entre la LXX y el TM, Agustn prefiere la LXX, puesto que ya antes de Cristo la Biblia griega estaba difundida entre la gente, y ve en ello una preparacin evanglica de los gentiles a la Iglesia, confirindola una mayor autoridad. Se deben tener en consideracin siempre los cdices mejores y estudiados crticamente. Adems de la LXX, recomienda Agustn la traduccin latina ITALA, diciendo a Jernimo que no todos pueden consultar el cdigo hebreo. En cuanto a la traduccin dir que es necesario que las metforas sean traducidas por sus metforas correspondientes. Y para interpretar las locuciones figurativas es necesario conocer y utilizar no slo las lenguas originales, sino tambin las ciencias "profanas": msica, matemtica, dialctica, lgica, etc. * Reglas de lectura. Los cdices antiguos no tenan puntos, ni estaban separados por prrafos, sino que estaban escritos con letras maysculas del modo siguiente: INPRIN CIPIOER ATVERB UMETVER BUMERAT APUDDEUM Todos lean en voz alta para poder entender lo que el texto deca. Para evitar las ambigedades que pueden presentarse, S.Agustn dice que primero se tienen que distinguir las palabras que tienen un sentido segn la regula fidei; as por ejemplo, los arrianos decan que Dios cre al Verbo, mediante el cual se crearon todas las dems cosas, S.Juan rechazaba esa opinin al

30 afirmar que "El Verbo era Dios", sin embargo los arrianos dividan el texto de un modo legtimo pero errneamente respecto a la regula fidei: ...ET VERBUM ERAT. APUD DEUM ... (en el concilio de Nicea, Arrio ser condenado). Un segundo paso, si no se resuelve doctrinalmente, es considerar el texto en el que la palabra se encuentra, y por ltimo si la dificultad permanece, el intrprete es libre de escoger la explicacin que mejor cuadra en todo el contexto inmediato (contexto literario; regla ya dicha por Ireneo. Parece no tomar demasiada consideracin del contexto amplio). Diferencia entre signa y res: signa es una palabra; res ser la cosa denotada con la palabra. Esto se puede aplicar a la tipologa del AT, as la signa puede ser un evento del AT, pero la cosa puede estar en el NT. Dos principios: toda la Escritura tiene la finalidad de conducir al hombre hacia la caridad y la de condenar la concupiscencia. Cmo interpretar el AT? A veces se debe recurrir al sentido espiritual-figurado, y no literal.

Si un paso tiene varias interpretaciones posibles entonces se debe recurrir a pasos paralelos de la Escritura, pero tratando de descubrir el sensus autoris, i.e. el sentido literal a travs del cual el Espritu Santo nos quiere ensear. S.Agustn habla de lo que hoy se conoce como sensus plenior: el verdadero sentido de la Biblia es el sensus auctoris, porque es precisamente aquello que inspira el Espritu Santo, y es a travs de la voluntad consciente del Autor que Dios habla, pero si al querer encontrar el sentido original del autor permanecen dos o ms interpretaciones diversas, entonces no nos tenemos que asustar, porque no es imposible que tambin el autor humano escribiendo las haya previsto; las ha previsto ciertamente el Autor divino, quien habr provisto que las intuyese. * Teniendo en consideracin un comentario sobre el Apocalipsis escrito por Ticonio (Tyconius) un donatista contemporneo, en el que estableca 7 reglas de interpretacin, S.Agustn asumi y modific dichas reglas hermenuticas, las cuales expuso en el libro III De Doctr. Christ.: i. ii. iii. iv. v. vi. vii. Cristo y su cuerpo: lo que se aplica al Seor Jesucristo se aplica tambin a la Iglesia y viceversa. El cuerpo bipartito del Seor: en el actual cuerpo de Cristo, la Iglesia, hay buenos y malos. Las promesas del AT y la ley: el Espritu y la letra, o la gracia y la naturaleza (mandato). Especies y gneros: la parte por el todo y el todo por la parte. Todo eso que es dicho de Jerusaln, Babilonia, Judea, se aplica tambin a la Iglesia y a sus enemigos donde se puede aplicar. Los tiempos: es la parte por el todo en los tiempos, como los "tres" das de la Resurreccin. Recapitulacin. cuando el orden temporal (cronolgico) no sigue a aquel lgico. El diablo y su cuerpo: es el "cuerpo mstico" del diablo. 16 de Noviembre de 1996

EL MEDIOEVO
18Cf.

18

H. de LUBAC, Esegesi Mediavale (Roma 1972); B. SMALLEY, Lo Studio della Bibbia nel Medioevo (Bologna 1972).

31

En el medioevo, la exgesis cambia su sitz-in-lebem. Gran parte de la exgesis patrstica era del plpito (predicaciones-homilas-explicaciones-catequesis); haba tambin una exgesis apologtica, i.e. hecha en funcin de combatir a los herejes (exgesis teolgica basada sobre el texto literal), y algunas exgesis -ex profeso- sobre libros particulares, pero a menudo de tipo homiltico-catequtico (ej. S.Juan Crisstomo sobre las Cartas de Pablo; S.Agustn sobre los Salmos y sobre el evangelio de S.Juan). En el medioevo, la exgesis se convierte en algo acadmico, i.e. universitaria. Surgen las universidades, lo que no implica que no exista la exgesis (o la Sagrada Escritura) predicada, solo que el aspecto pastoral pierde en funcin del acadmico. Las escuelas (scholae) de teologa: junto a comunidades religiosas, abadas o catedrales, que conducen -posteriormente- a la universidad [ universitas es el lugar donde se ensean las ciencias universales (no solo la teologa, aunque esta era una de las principales, la espina dorsal de dichas universidades)]. Algunas universidades, como la de S.Victor en Pars, se hacen famosas. La obra de los Padres se pone en orden y comienzan la "cadenas" ( catenae), i.e. comentarios a pasos singulares de un libro de la Escritura con texto elegidos de los Padres (especialmente latinos, y en particular S.Agustn); de algn modo son antologas (famosa es la Catena Aurea, sobre los 4 evangelios, de Sto.Toms). Las 'cadenas griegas (editida cramer)', de 'San Pablo', y otras cadenas sobre los evangelios. Se inician, tambin, las glosas (glossae): un folio con el texto, algunas pequeas anotaciones sobre el mismo son cada vez ms largas, llegando a convertirse en casi comentarios (predecesores de las notas a pie de pgina). -.---... ----------.--. -----------------.-.-.-...--------- .-...-.-.. ------------------.,-. ----------.-.-.----------glosas-------> .-.-.. -----------.-.-.---------.-.,.-.,-. .--.-.-.----------------------..,.-., -----------En los monasterios se realiza la Lectio Divina: sea durante la comida, y particularmente en la sala capitular, o mediante una meditacin, o por un comentario del abad. Hay algunos contactos con los hebreos, pocos pero fructferos, de gran importancia para el sentido y la traduccin literal (cf. Rashi y Maimnides; -Andrea de S.Victor tuvo varios de estos contactos-).

32 Se codifican los 4 sentidos de la Escritura que tenan los Padres, segn el dicho: " Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia", es decir: 1.- Literal: indica la historia (Jerusaln es la ciudad hecha de piedra). 2.- Alegrico: teologa bblica (Jerusaln es la Iglesia). 3.- Moral: dice qu hacer o imitar (Jerusaln es el alma). 4.- Anaggico: sentido escatolgico de la Escritura (se trata de la Jerusaln celeste). Cuando en las escuelas filosficas, Aristteles (a quien sigue Sto.Toms) comienza a suplir a Platn (S.Buenaventura), hay una reaccin al sentido alegrico, y la exgesis se centra ms en el sentido histrico, as Sto.Toms es bastante literal en sus comentarios, parte de los presupuestos -preconcepcin- de la teologa escolstica (ej. alma no la entiende como &epen, sino como alma en contraposicin al cuerpo), y en esas categoras interpreta. Sto.Toms propone en la S.Th. I,1,10 (libro I, cuestin 1, artculo 10) su hermenutica en referencia a S.Agustn. Admite, Sto. Toms, un sentido literal y espiritual (que divide en alegrico, moral o anaggico), pero su exgesis tiende ms al sentido literal.

LUTERO

19

En 1400-1500, tiene lugar la gran revolucin hermenutica de la reforma con Martn LUTERO, quien aplica dos grandes principios: a) Sola Gratia: comprende su teora de la justificacin. El presupuesto teolgico es que el hombre con el pecado original es destrudo completamente, y no permanece en l nada de libertad en referencia a las cosas de Dios (similar a un tronco que no puede moverse si otros no lo mueven), y esto tambin influye en su inteligencia (cf. Kant; Bultmann), de tal modo que la inteligencia humana no puede conocer a Dios, salvo por revelacin (K.Barth deca: yo me hara maana catlico si no fuese por la doctrina de la analogia entis, i.e. la doctrina que sostiene la capacidad de alcanzar a Dios con la mente humana). La voluntad est muerta, por tanto, el hombre es intrnsecamente pecador: es pecado, y no puede hacer otra cosa que pecar; entonces, cmo se redime? Se redime con la cruz de Cristo, el nico justo y su justicia -rectitud o santidad- es imputada al hombre pecador extrnsecamente: Dios mira a travs de la santidad de Cristo y la ve como si fuera nuestra, pero pecadores ramos y as continuamos. Las obras son necesarias nicamente para la convivencia social, pero no merecen ni ms gracia, ni la vida eterna puesto que ambas son, completamente, don de Dios (tambin los catlicos aceptan eso respecto a la primera justificacin: el Bautismo -pura gracia-, pero las obras son necesarias, son parte de nuestro ser, necesarias para la salvacin ya que en funcin de ellas seremos juzgados, y pueden merecer ms gracia). b) Sola Scriptura: comprende la hermenutica de la Escritura y la eclesiologa. La Escritura es la Palabra de Dios, santa, la nica fuente, pero excluye: * La Tradicin, a la que llama traiciones. * El Magisterio de la Iglesia. Confunde, Lutero, por tanto, Tradicin con las tradiciones, y considera toda la Tradicin como una mera obra humana (al igual que las tradiciones eclesisticas del derecho cannico, del celibato, etc). No significa que niegue a los Santos Padres, puesto que los cita pero simplemente como telogos, no en cuanto autoridad para determinar el sentido de la Escritura hoy.
19cf.

H. GRISAR, Lutero, la sua Vita e le sue Opere (Torino 1946); H. DIWALD, Lutero (Milano 1986).

33

Sus principios
Dios nos encuentra en la Palabra, que es ms extensa que la Sagrada Escritura. La Palabra es la predicacin, de hecho los protestantes en sus asambleas tienen el plpito como centro: la Palabra anunciada (no tienen como centro el altar). Bultman extiende esa Palabra a un concierto de rgano de Bach, e incluso a las campanas de la Iglesia. El AT es Escritura, el NT es kerigma, anuncio, pero la escritura de la Palabra de Dios -que haya sido escrita- es sobreabundancia porque la iglesia predica . Toda la Escritura (i.e. AT y NT) habla de Cristo, y por tanto, es evangelio. Esto es un principio patrstico; particularmente, dice Lutero, donde entran las profecas, y tambin en la explicacin alegrica o tipolgica de los eventos cristianos donde se subraya la fe. La Escritura da testimonio de s misma, no necesita otros testimonios externos, lo que implica que es la Escritura la que confirma a la Iglesia y no viceversa. La Iglesia tiene la funcin de Juan el Bautista que muestra al Cordero de Dios, por tanto la Iglesia no es mayor que la Escritura. S. Agustn deca, sin embargo: no creera en los evangelios si no me conmoviese la autoridad de la Iglesia catlica, i.e. si ella no me confirmase que los evangelios son autnticos y que son Palabra de Dios. El sentido de la Escritura es el sentido del autor (el espritu del autor, i.e. el sentido literal). La Escritura por s es ciertsima -no deja dudas-, facilsima, abiertsima, y se interpreta a s misma (no necesita una interpretacin externa del Magisterio o de la Tradicin, en contra claramente de los catlicos). Es el Espritu Santo quien la interpreta, pero el Espritu Santo que sale del texto, de la letra (algo similar deca Orgenes: de las lneas del texto el lector es inspirado). Respecto a los sentidos solo quiere el sentido literal, el espiritual o simblico se debe ver slo cuando la letra mueve a ello, si no se cae en la fantasa (lo dice contra la excesiva alegorizacin de su tiempo). La Escritura siempre tiene el mismo sentido simple, nunca es oscura, pero esto es objetivamente, puesto que subjetivamente uno puede no entenderla en cuanto que no tiene suficiente fe.
20

Su principio hermenutico es el cristocentrismo, segn la analogia scriture. Todo se refiere a la sola fidei. Este principio va bien si tenemos ante nosotros a S.Pablo, pero no tanto cuando consideramos a Mateo y Santiago. Lutero dice que los escritos que se alejan de tal principio son menos Escritura. Al hablar de Marcin dijimos que se sala de la catolicidad porque aceptaba solo una tradicin de aquellas existentes en su tiempo: la de Pablo, las dems son excludas, faltando a la universalidad; as tambin Lutero, solo deja la lnea de la epstola a los Romanos, y cierra los ojos al sermn de la montaa, etc. Es cierto que las obras no sirven para nada, los mandamientos no contribuyen a la justificacin; el pecado fundamental es el rechazo de la fe, los pecados morales son inevitables pero son cubiertos por la imputacin de los mritos de Cristo. Lutero insiste, tambin, sobre la apostolicidad, pero no en la histrica (i.e. en una doctrina que fue enseada histricamente por los apstoles). Apstol es cualquiera que anuncia a Cristo, i.e. aquellos que muestran a Cristo como Salvador; esto es tambin el criterio de la canonicidad. Negando el Magisterio -Tradicin. de la Iglesia, el criterio de Lutero para decir que el NT son 27 libros no es sino un criterio interno (i.e. si un libro lleva adelante a Cristo es cannico; canon intracanon llamado por algunos luteranos modernos); pero precisamente ah est su debilidad, pues el canon solo lo aceptamos por Tradicin, si toma el canon intracanon y la sola fidei excluye Santiago, Mateo, Apocalipsis, etc. Se habla del centro -espina dorsalde la Escritura: sera aquello que se acerca a la sola fidei (esta mentalidad perdura) [cf.

20Crtica:

La predicacin de la Iglesia es ms amplia de eso que ha sido escrito, y constituye un kerigma que da contexto a la Escritura, y que constituye la Tradicin, entonces por qu no aceptar esa predicacin?.

34 Sanders escribiendo sobre la justificacin niega las "buenas obras" de Lutero. La justificacin por la sola fe basta para entrar, pero para mantenerse en ella son necesarias las buenas obras]. La diferencia, y la unidad, entre AT y NT. Podemos decir que hasta Jess AT, despus NT, pero para Lutero la divisin no es as. Luero distingue dos categoras: Ley y Evangelio; toda la Biblia, tambin el AT, puede ser ledo como Evangelio, y toda la Biblia, tambin el NT, puede ser ledo como Ley -aquello que ordena hacer algo-. La distincin, por tanto, no es solo cronolgica; todo depende de la aplicacin luterana de la lectura cristolgica de AT en los Padres, pero esta distincin entre ambas categoras ( ley como aquello que te condena, y evangelio como aquello que te salva), y "slo gracia", es meramente luterana. Ambos, el AT y el NT, son promesa y cumplimiento a la vez. En el AT est, aunque escondido, el evangelio, si bien necesita el NT para revelarlo. El AT es, asmismo, el libro de Israel. Moiss es hebreo y no nos interesa como Moiss, pero da el Declogo y en cuanto leyes naturales comunes que se aplican a toda la humanidad, son ejemplos, formas, que hay que seguir pero que no nos vinculan con su autoridad -ni con aquella de Moiss-, sino en cuanto que nos dicen cmo hay que creer y obedecer a Dios; pero el AT es, igualmente, el libro de Cristo, y en cuanto ley conduce a Cristo dado que la ley del AT nos da conocimiento de nuestro pecado, en caso contrario no tendramos necesidad de Cristo. Ese es el verdadero sentido espiritual del AT, que est lleno de ejemplos de justificacin por la fe (ej.: Abraham, eso que los justos han credo y sufrido, etc, siendo, en consecuencia, un modelo para los cristianos). El canon que acepta Lutero es el breve, i.e. excluye, del AT, los deutero-cannicos (ej. Los Macabeos, ya aceptado desde Agustn pero sobre el que la Iglesia no haba dado an ninguna definicin, eso ser en el Concilio de Trento). 23 de Noviembre de 1996 La doctrina luterana y reformista provoc la primera gran revolucin hermenutica, como consecuencia del principio de la sola Scriptura que, Lutero y los reformadores, anunciaban. Dicho principio estableca la Escritura por encima de todo lo dems, negando, por tanto, tanto la fuerza de la Tradicin como aquella del Magisterio de la Iglesia. Telogos catlicos haban subrayado el principio del Magisterio que, ya desde Ireneo, estaba presente en la Iglesia. Ireneo, en sus argumentaciones contra los gnsticos, no poda razonar basndose solamente en la Sagrada Escritura, al darse cuenta que sta poda ser interpretada por cada uno -catlico o gnstico- en funcin de las propias visiones teolgicas; y no solo eso sino que Ireneo percibi que tambin la misma tradicin poda ser ambigua dado que los gnsticos podan recurrir a una tradicin secreta. Ese fue precisamente el detonante que condujo a Ireneo a apelar a una tradicin pblica transmitida por los obispos, introduciendo de ese modo el principio hermenutico de la transmisin magisterial (i.e. la interpretacin de la tradicin) a travs de los obispos. Lutero, por tanto, evit cualquier interferencia en la interpretacin de la Sagrada Escritura de parte de la Iglesia jerrquica, e igualmente de parte de la Tradicin. Ya hemos sealado que Lutero confundi tradicciones y Tradicin; aunque no negaba el valor de los Padres, a estos solo los citaba como telogos pero no como testigos de la fe de la Iglesia. Es importante que tengamos en cuenta esa distincin segn la cual los PP de la Iglesia pueden ser considerados bajo dos aspectos:

35 a) Como telogos, los Padres pueden tener el mismo valor que cualquier otro telogo de otro tiempo de la Iglesia, puesto que ofrecen, meramente, opiniones teolgicas (teologa) en cuanto reflexin racional sobre el dato de la fe; pero qu es el dato de la fe? El dato de la fe es aquello que cree la Iglesia universal, y es precisamente ah donde se debe tener presente el otro aspecto de los Padres que es el de ser b) Testigos de la fe de la Iglesia, en un determinado tiempo y en un determinado lugar. Leyendo a los Padres se puede comprobar que, en cuanto telogos, tambin ellos pueden haber cometido algn error , pero ellos son testigos de la regola fidei que despus se convertir en el Credo de la Iglesia, santificado en el Concilio de Nicea y Constantinopla, y tambin de los datos conciliares (por ej. el Concilio de Calcedonia sobre Cristo; el de Constantinopla sobre el Espritu Santo; etc) que vienen a ser datos de fe, sobre los cuales se puede razonar, y sobre los cuales los mismos Padres tienen divergencias teolgicas. Ahora bien, los Padres son ortodoxos en cuanto estn de acuerdo sobre el dato de la fe de la Iglesia.
21

Por tanto qu es un dato de la fe de la Iglesia? Es aquel dato sobre el que todos los Padres concuerdan universalmente, i.e. en todas las Iglesias y para todos los tiempos: semper et ubique (dice Vicente del Rey comentando el principio de la Tradicin); se trata, por tanto, de una fe constante y universal de la Iglesia .
22

Los protestantes, al establecer el criterio de la sola Scriptura, tienen que enfrentarse a dos grandes dificultades: 1) Cmo determinar el canon de la Sagrada Escritura?; 2) Cmo determinar la inspiracin de la Sagrada Escritura? La inspiracin de la Sagrada Escritura no la encuentran, los catlicos, en algn dato intrnseco a la misma Escritura, ya que eso conducira a un crculo vicioso: la Escritura es inspirada porque ella misma dice que es inspirada; sino que aceptan la inspiracin de la Biblia porque la Tradicin de la Iglesia, fuera de la Escritura, la ha considerado como inspirada y la ha usado siempre, i.e. en cierto modo uno acepta la Escritura porque acepta la Iglesia, y no viceversa .
23

En Lutero y los reformadores, la sola Scriptura se basa, a su vez, sobre el principio de la sola fidei, segn la cual las obras del hombre no cuentan para nada puesto que cualquiera de ellas no puede ser sino pecado; del mismo modo, la justificacin por la fe no es sino una justificacin extrnseca: Dios no hace justo al hombre, sino que lo mira a travs de los ojos de Cristo y le imputa sus mritos, pero pecador era y pecador permanece, siendo incapaz de realizar algo por s mismo, excepto pecar (por tanto tambin la libertad del hombre est negada). Todos estos planteamientos provocaron una reaccin por parte de la Iglesia catlica, que vino a efecto en el Concilio de Trento en la condena de la Sesin IV.

21El

mismo Orgenes distingua entre la regola fidei y su teologa; deseaba ser fiel a la regla, pero despus cuando actuaba como telogo quizs se desvi de ella en algunos puntos (al menos sus discpulos ya que el origenismo fue condenado en algn concilio posterior). 22Esta problemtica fue tratada al hablar sobre la cuestin del Canon [S.Agustin, refirindose a la universalidad, deca que hemos de aceptar los Libros que han sido proclamados en la lectura pblica bien de las Iglesias mayores, bien de las iglesias ms numerosas, i.e. toma el criterio de la aceptacin de las iglesias para constatar el Canon -criterio de la Universalidad-]. 23S.Agustn deca que l no creera en los Evangelios si no estuviese la autoridad de la Iglesia catlica a proponrselos como Palabra de Dios.

36

EL CONCILIO DE TRENTO
La cuestin del Canon
Por primera vez se define solemnemente el Canon de la Sagrada Escritura. Lutero rechazaba los libros deuterocannicos del AT , Trento, sin embargo, definir el Canon largo, ntegro, i.e. incluir los libros deuterocannicos de la Sagrada Escritura, pero con qu autoridad los inserta en el Canon?. Ciertamente con la autoridad de la Tradicin; tal afirmacin plantea una nueva problemtica al tener que determinar la "tradicin" de qu se trata, ya que importantes Padres de la Iglesia haban negado la canonicidad de dichos libros deuterocannicos. Ya entre los Padres hubo, por tanto, una gran discusin al respecto, pero se debe hacer una distincin:
24

Muchos Padres (ej. Jernimo, y algunos capadocios) eran del parecer de mantener en la Biblia slo aquellos libros que haban sido aceptado por la Sinagoga, dado que el AT lo recibamos de parte de los judos y, por tanto, no podamos argumentar contra los hebreos sobre aquellos libros que ellos no haban aceptado. Ahora bien, el canon de los hebreos fue cerrado en el s.II d.C., mientras que el cristianismo nace en el s.I cuando el canon an estaba abierto, y en el que se inclua un nmero de libros que ya haban sido aceptados como cannicos [Flavio Josefo y por Filn de Alejandra numeran 22 o 24, un nmero que vara en funcin de la divisin o agrupacin de los libros: los 12 profetas son un libro, 1-2Sm forman igualmente un slo libro, etc; incluyen todo el canon que nosotros encontramos hoy en el Kittel]; ahora bien, admitir un canon establecido no significa admitir un canon cerrado, pues sera de necios pensar que una vez nacido Jess los hebreos dijeron -"Ha cesado el AT y da comienzo el NT, por lo tanto cerremos el canon", sino que el judasmo continu y contina hasta el da de hoy. Por tanto, si haba libros inspirados en la antigedad, tambin poda haber libros inspirados en el tiempo de Jesucristo que an no haban sido includos en el Canon pero que eran candidatos firmes para entrar a formar parte del mismo; entre tales libros se encuentran, precisamente, los deuterocannicos que quizs no llegaron a formar parte del Canon hebreo como consecuencia de su utilizacin por el cristianismo, el gnosticismo en particular, etc. Lo cierto es que los cristianos habiendo encontrando estos libros en la coleccin griega de la Biblia los haban usado desde el principio, de ah que, al cerrar los hebreos su canon, surgiese una fuerte discusin en el seno de la Iglesia: unos Padres decan "aceptemos exclusivamente el Canon establecido por los hebreos", mientras que otros Padres opinaban que tambin se deban incluir los deuterocannicos puesto que que los Padres del s.I los haban utilizado considerndolos como inspirados. A pesar de la discusin patrstica y de que una parte de los Padres fuesen contrarios a la inclusin en el Canon de los libros deuterocannicos, en Trento fueron aceptados fundamentalmente teniendo en consideracin el uso litrgico que se haba hecho de los mismos en la Iglesia, al haber sido proclamados en la lectura pblica, desde siempre, tanto en la Iglesia griega como en la latina. La liturgia, por tanto, fue tomada como principio hermenutico, lo cual bast para que el Concilio de Trento diese fundamento a la inclusin de los deuterocannicos en la definicin solemne del Canon.

La cuestin de la Tradicin.
El prrafo -que trata esa cuestin en Trento- se inicia con la palabra Evangelio, que es sujeto de todo el resto. Evangelio es la doctrina o kerigma.
24Esos

libros no aparecen en las ediciones protestantes de la Biblia, o bien aparecen en un apndice -o fuera de su sitioen aquellas Biblias de carcter ecumnico.

37 Ese Evangelio fue prometido, primero, por lo profetas en la Escritura, posteriormente, fue proclamado por nuestro Seor Jesucristo, y despus por sus apstoles fue predicado a toda creatura. En cuanto "Evangelio" est contenido tanto en los libros escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, como en aquellas tradiciones que conservan el discurso que ha hecho Cristo y que los Apstoles transmitieron bajo la accin del Espritu Santo quien, por tanto, gua la Tradicin de la Iglesia. Los libros del AT y del NT tienen a Dios como nico autor, y tambin las tradiciones que hablan de fe y de moral; para que una tradicin sea vinculante son necesarias, en consecuencia, tres condiciones : 1) Que sea Apostlica, y que sea reconocida como tal; 2) Que trate de fe o de moral ; 3) Que trate de moral; No son, por tanto, tradiciones exclusivamente eclesisticas (ej.: reglas de derecho cannico, etc; que no son apostlicas), y habiendo sido recibidas de la boca de Jess, o en el periodo apostlico, fueron dictadas por el Espritu Santo a travs del elemento carismtico (profetas, doctores de la Iglesia primitiva;...) de la Iglesia primitiva, pudiendo venir revelaciones propiamente dichas todava. Por tanto hay un cierto depositum de la Iglesia apostlica que despus ser transmitido por los sucesores de los apstoles. Eso es el contenido de la "Sagrada Tradicin". Se concuerda con los protestantes sobre la autoridad de la palabra Evangelio, pero mientras que para ellos este Evangelium se encuentra slo en la Escritura, para Trento se encuentra en la Escritura y en la Sagrada Tradicin. Cmo se completan ambas: la Escritura y la Tradicin? Esta cuestin ya fue muy discutida en el mismo Concilio, plantndose si se trataban de dos fuentes distintas aut-aut o bien de una sola fuente et-et. El Concilio de Trento no quiso definir cmo se completan Tradicin y Escritura; de un modo ms preciso lo ha hecho el Concilio Vaticano II aunque tampoco ha cerrado la cuestin que permanece, por tanto, abierta. Hoy la mayora de los telogos sostienen que no son dos fuentes separadas sino que en cierto modo tambin la tradicin se contiene en la Escritura, pero esa posicin no resuelve todas las cuestiones, por ejemplo: dnde se encuentra en la Escritura algo referenta a la "Asuncin de la Virgen Mara"?.

La cuestin de la Interpretacin
Tras la traduccin de S. Jernimo, la Vulgata haba sido aceptada, y utilizada ampliamente, tambin durante el medioevo. Sin embargo no todos tenan una Biblia completa, de modo que en un monasterio -abada- unos libros podan pertenecer a la traduccin de la Vulgata, mientras que otros provenan de la Vetus Latina. Lutero pens que tal situacin no poda continuar as; adems, el texto hebreo y el griego eran los que tenan que ser utilizados para las traduciones a las lenguas vulgares y no la Vulgata (que sera hacer una traduccin de otra traduccin) . Los catlicos usaban las traducciones latinas, particularmente la Vulgata que todava no haba sido hecha en una edicin crtica.
25

25Lutero

tradujo la Biblia al alemn partiendo de los textos originales; el texto alemn se ha convertido en un clsico, siendo uno de los pilares sobre los que se construy la lengua alemana moderna.

38 El Concilio no dice que la Vulgata es infalible, sino que es autntica i.e. texto oficial de la Iglesia apropiado para ser usado en el razonamiento teolgico, en la predicacin, en las discusiones... en tanto en cuanto ha sido consagrado por su uso constante de la Iglesia latina; de algn modo el "uso constante" ha consagrado a la Vulgata habindose convertido, en cuanto traduccin, en parte de la tradicin. Debemos sealar, adems, que la traduccin de Lutero no fue hecha teniendo en disposicin todos los Mss hebreos y griegos, as como las necesarias ediciones crticas de los mismos, puesto que en aquel tiempo no se tenan los Mss griegos del NT que hoy poseemos, y en cuanto el AT era utilizado el llamado textus receptus, ahora bien cuando Erasmo de Roterdam hizo su edicin crtica del NT, al no encontrar ciertos pasos de algunos libros en los Mss que tena, los volvi a traducir del latn al griego lo cual, ciertamente, nada tiene de crtico. De ah que no fuese tan "descabellado" traducir partiendo de la Vulgata, como hacan los catlicos, puesto que de la mayora de los libros, sobre todo del NT, era testigo de un texto ms antiguo que no los Mss griegos corregidos en el 1500 de tipo bizantino (que los haban transportado consigo los griegos cuando vinieron al concilio de Basilea de Ferrara y de Firense); la Vulgata se basa sobre la tradicin occidental (confirmada slo cuando han sido publicados los cdices Sinaticus, alejandrino, Vaticano,... cuya tradicin es fundamentalmente alejandrina). La interpretacin de la Sagrada Escritura no se debe hacer subjetivamente Despus da un criterio negativo: 1) ninguno debe interpretar la SS contra aquel sentido que la Iglesia ha siempre dado (interpretacin eclesial) o 2) bien contrario al unnime consenso de los PP (se encuentra en pocos pasos). El principio era en primer lugar negativo (Ej. el que el sacramento de la penitencia se basa sobre las palabras de Jess: a quien perdonis los pecados les sern perdonados; o bien el pecado original). Porque esa unanimidad -y siempre en el tiempo- da testimonio de la fe de la Iglesia. El Concilio exhort a que la Vulgata fuese revisada, y se publicase una edicin crtica de la misma. Todas las dems consideraciones hermenuticas de Lutero pueden ser aceptadas, particularmente: todo el AT puede ser ledo como Evangelio, en tanto en cuanto conduce a Cristo; el NT puede leerse como Ley; el AT dado a Moiss, hebreo, lo aceptamos no en cuanto hebreo sino en cuanto que establece algo que obliga a toda la humanidad; etc.

La posicin de Lutero sobre el Canon, la Tradicin, la traduccin (Vulgata), y sobre la interpretacin privada contraria a la Iglesia y a los PP, es lo que ha sido reprobado por Trento. La doctrina de Lutero continu en la ortodoxia -en la escolstica- protestante. Los libros de Lutero no eran escolsicos, sino de tipo retrico. Los telogos protestantes ms significativos fueron Melanchon y Calvino. Sobre los escritos reformadores, los telogos protestantes empiezan a hacer la escoltica, utilizando sobremanera el principio de la sola Scriptura puesto que esa es palabra de Dios inspirada. Surgen ciertas posiciones extremas. As algn telogo empieza a decir que el griego del NT es el griego de Dios y que, por tanto, ni Esquilo lo conoce mejor. As pues el griego del NT es el griego clsico ms bello y perfecto. Otros piensan que si la Sagrada Escritura es inspirada por Dios entonces tambin lo es la puntuacin masortica (sabemos, sin embargo, que los signos masorticos fueron introducidos posteriormente durante varios siglos). En definitiva, hicieron de la Sagrada Escritura un dictado del cielo con todos los puntos y comas; tal posicin influy en

39 algunos catlicos, en particular en el planteamiento que los maximalistas sostuvieron sobre la naturaleza de la inspiracin (es la inspiracin un dictado u otra cosa ms libre?).

LA INSPIRACIN

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Despus de Trento, los catlicos no progresaron mucho en el campo de la hermenutica reteniendo aquello que el Concilio haba proclamado, pero si que continuaron profundizando sobre la problemtica de la inspiracin en la Escritura. Se presentaron dos corrientes que sostenan dos posiciones contrarias: 1) La corriente "Maximalista": estos autores quieren dar el mximo a Dios -al Espritu Santo- y el menos al hombre. Algunos de ellos, como Melchor Cano y Baez tienen la teora de la dictatio verbalis, i.e. Dios dicta cada palabra; mas entonces cmo se salvan los estilos diversos que encontramos en la Biblia?. Eso lo resuelven con la sugkata/basij de S.Juan Crisstomo i.e. Dios se acomoda no solo al lenguaje del hombre en general sino al lenguaje del individuo tambin. Distinguen, asmismo, entre: revelacin propiamente dicha (verdades que no pueden ser conocidas por la razn) y revelacin impropiamente dicha (aquellas verdades que pueden ser conocidas por la razn, as por ejemplo cuando se escribe la historia sta se puede conocer buscando en los documentos, y por tanto la inspiracin ah tiene la funcin de dar el primatur -el visto bueno- a la verdad de esa investigacin). Los componentes de esta escuela eran principalmente dominicos. 2) La corriente "Minimalista". La mayora de los que siguen esta corriente son jesutas. As Surez dir que el Espritu Santo deja libre al autor para que escriba las cosas inspiradas segn su ingenio, carcter, lengua, erudicin, no siendo necesario que el escritor sea consciente de ser inspirado, salvo si se trata de profeca verdadera y propia. A este respecto, son bien conocidas las tres proposiciones de Lessius, profesor de Lovaina, que sern censuradas, posteriormente, por su universidad en el 1587 (pero no de la Iglesia en general): 1) Para que algo sea Sagrada Escritura no es necesario que las palabras individuales hayan sido inspiradas por el Espritu Santo. Crtica: Qu quiere decir que basta que sean inspiradas las ideas? o bien que no toda la Sagrada Escritura es inspirada? He ah la ambigedad. No es necesario que las verdades y proposiciones individuales sean inspiradas de modo inmediato al escritor; i.e. la inspiracin puede venir a travs de la investigacin, del estudio. Un libro (ej. 2Ma) escrito por obra humana sin inspiracin del Espritu, si el mismo Espritu testifica consecuentemente que no hay errores el libro viene a ser inspirado.

Crtica: El Espritu Santo es un censor que dice "sto no tiene errores"; la inspiracin, sin embargo, no consiste negativamente en que un libro no tenga errores. Esta proposicin condujo a
26Cf.

V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios (Bilbao 41995); A.M ARTOLA - J.M. SNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios (Estella 1989); J.T. BURTCHAELL, Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810 (Cambridge 1969); L. ALONSO SCHKEL, La Palabra Inspirada (Madrid 31986).

40 la teora de la "inspiracin consecuente" (inspirations consequens), que ser reprobada por los Papas en sus encclicas, particularmente por Len XIII. La inspiracin no es consecuente, no es slo un "imprimatur" dado a un escrito humano; la inspiracin no es la inenarrabilidad o la infalibilidad de un cierto escrito sino algo que acompaa o precede al escrito mismo. ] Hasta ahora, hasta finales del 1600 los catlicos y protestantes estaban de acuerdo en recibir la Biblia como cannica, como Palabra de Dios inspirada, aceptando, sin ms, la revelacin sobrenatural que la Biblia contena (ej.: Trinidad, divinidad de Cristo, sacramentos, etc.). Tras el humanismo, y en particular despus del iluminismo (francs, alemn), surge un espritu de pensamiento filosfico diverso que introduce un principio hermenutico completamente nuevo, y ms revolucionario que la misma reforma luterana. Se comienza a dudar de la misma revelacin, y al ir afianzndose el racionalismo el hombre moderno piensa que no puede aceptar, totalmente o parcialmente, doctrinas que no entren en los esquemas de su propia razn, del intelecto humano, i.e. todo lo que supera, lo que ultrapasa la inteligencia humana no es aceptado. De ese modo comienzan a exclurse los milagros, la encarnacin, la resurreccin, los sacramentos, la gracia, que son reducidos, exclusivamente, a su dimensin natural. El primer pensador que afront directamente el problema de la explicacin de la Escritura segn los postulados de la nueva filosofa fue Baruch Spinoza, una especie de Bautista que ve a Dios solo como el principio de la geometra del mundo -Deus sive natura- (tampoco el Dios de Aristteles era un Dios transcendental, y el Dios de los estoicos era un dios inmanente el "logos", de algn modo Spinoza contina esa tradicin filosfica). Segn Spinoza, los profetas y los apstoles atribuyen a Dios sus propios pensamientos y sentimientos religiosos, y dir:
"Me he planteado, ante todo, el problema de la esencia de la profeca,de la causa por la que Dios se revel a los profetas, y de los motivospor los cuales los profetas fueron a Dios agradables, i.e. si eso ha acontecido porque esos concibieron pensamientos sublimes sobre Dios y sobre la naturaleza o porque nutrieron solamente un profundo sentimiento religioso. La solucin de estos problemas me ha permitido establecer fcilmente que la autoridad de los profetas reviste importancia solo en eso que concierne a la prctica de la vida y a la verdadera virtud; para el resto sus opiniones poco nos importan". (Trattato teologio-politico, ed.UTET 1980, p.393)

En su planteamiento, Spinoza no hace sino subrayar el pensamiento de la escuela antioquena, segn el cual los libros de la Sagrada Escritura tienen que ser sujetos a la investigacin crtica de los Mss, de la filologa, etc. Pero una vez realizado eso, segn l, no hemos obtenido sino la intencin del autor la cual no es vinculante, y por tanto no nos importa puesto que es simplemente una opinin (es como si uno estudiase a Platn, o Aristteles). Spinoza lo dice del modo siguiente:
"El mtodo de interpretacin de la naturaleza consiste sobretodo enordenar la investigacin, de modo que de la observacin de datos seguros se extraigan conclusiones sobre las realidades naturales;(principio de Newton) as, tambin, para las interpretaciones de la Escritura es necesariauna investigacin crtica sosegada y sistemtica de donde extraer-como de datos y de principios fundamentales ciertos- por va deconsecuencias legtimas, el pensamiento de los autores de laEscritura". (ibid. p.150)

Este racionalismo se va reforzando a lo largo de los siglos XVII-XVIII, y contina hasta el da de hoy en ciertos crculos exegticos y teolgicos. En esos siglos se encuentraron nuevos Mss de la Escritura, al mismo tiempo las ciencias naturales se van desarrollando, y comienza a usarse en las ciencias el mtodo inductivo, en vez del deductivo, i.e. se mira primero a la naturaleza para establecer posteriormente las reglas. La

41 filologa experimenta tambin un gran desarrollo, a lo que contribuyen los nuevos hallazgos arqueolgicos (la lengua egipcia, el acdico; etc). Todos estos avances no hacen sino plantear cientos de preguntas a la Sagrada Escritura, y como consecuencia la ortodoxia protestante comenz a tambalearse. En el 1800 el racionalismo, la escuela liberal alemana, alcanzar su culmen con Schleiermacher, Ritchel, hasta llegar a Karl Barth. Veamos ahora como ese racionalismo es aplicado a la vida de Jess y a la historicidad de los evangelios. El primero en revolucionar el estudio de los evangelios fue H.S. Reimarus. El filsofo Lessing hizo un extracto de las ms de 20.000 pginas que lleg a escribir Reimarus quien quiso aplicar la nueva metodologa historiogrfica a la vida de Jess. El presupuesto del que parte es que, como crticos modernos, no podemos aceptar la versin que nos dan los evangelios sobre Jess y, por tanto, se debe hacer una crtica a la historiografa de los evangelios para descubrir quin es Jess, y con qu tipo de Jess nos encontramos?: Jess no era sino uno que quera presentarse como el liberador de Israel, i.e. el Mesas esperado, y predicando, tambin, el Reino de Dios. Segn Reimarus, Jess nunca explica qu cosa es el Reino de Dios, ni qu es un Mesas, por tanto Reino de Dios y Mesas deben ser interpretados en conformidad con lo que los hebreos crean en su tiempo, y para ellos el Reino de Dios era un reino poltico que consista en la liberacin de lo romanos, y el Mesas sera alguno que conducira esa liberacin. Como se puede comprobar por los evangelios, Jess agrup a varios discpulos y fue a Jerusaln para conducir la revolucin contra los romanos pero esa revolucin fracas, y l fue crucificado mas el espritu de esa revolucin no ces y sus discpulos espiritualizaron todo, inventando la resurreccin de Jess, y retomando otra idea hebrea tanto del Reino de Dios como del Mesas: el Mesas de Daniel que es un Mesas apocalptico que vuelve del cielo lo aplican a este Cristo -presumiblemente resucitado-, y el Reino de Dios espiritual se convertir posteriormente en la Iglesia. Cuando los Apstoles escriben los evangelios parten ya de ese punto de vista y, por tanto, no es su intencin narrar lo acaecido verdaderamente, sino dar propaganda a la nueva interpretacin. En definitiva, todo el cristianismo -para Reimarus- no es sino un bello fraude de los discpulos, porque son ellos los que han robado el cuerpo de Jess y quienes han inventado la resurreccin. En un principio estas ideas provocaron escndalo pero poco a poco fueron encontrando sus defensores e imitadores. Aparecen, en consecuencia, otras escuelas teolgicas: Escuela racionalista de Paulus: El racionalismo se va imponiendo primero negando la sobrenaturalidad de los milagros de Jess, pero respetando an la encarnacin; posteriormente ser aplicado a la encarnacin y a la resurreccin. Paulus explica los milagros de Jess de un modo natural: las curaciones se deban a que l era experto en medicinas secretas, la transfiguracin se debi a un efecto de contraluz, etc., excluyendo todo elemento sobrenatural. Finalmente Bruno Bauer es el culmen del racionalismo historicista. Dir que Jess no ha existido, que es una figura inventada con piezas puestas conjuntamente del pensamiento hebreo, y de las religiones mistricas meditarrneas, etc.; en definitiva, Jess es una figura mtica o mejor el sujeto de un romance. Escuela liberal: acepta la historicidad de los evangelios, pero no el elemento sobrenatural -en modo parcial o total-. En Francia, Renan escribe una vida de Jess que es un romance. Jess es reducido a un moralista, un predicador de moral, y el Reino de Dios consiste en una nueva religin universal que tiene dos fundamentos: la paternidad de Dios sobre todos los hombres y la fraternidad de todo el gnero humano, unido todo por la moral dictada por Jess. Escuela escatolgica: Como reaccin a esa teora liberal, esta escuela dir que Jess no era un moralista, aunque predic sobre la moral, pero l -esencialmente- es un profeta

42 escatolgico, que predijo el fin del mundo, y su moral no es sino el modo de prepararse a ese escatn. El Reino de Dios es el Reino de Dios escatolgico que Jess crey estaba cercano, la moral es algo secundaria. De este parecer era A.Schweitzer. * D.F. Strauss introduce la idea de "mito". Parte de la escuela liberal, y llamar "mito" a eso que hoy llamamos sobrenatural. En qu se diferencia de los racionalistas?. Los racionalistas slo aceptan el tronco del rbol, el resto es para ellos "sobrenatural" y en consecuencia inaceptable; Strauss, sin embargo, acepta todas las ramas porque, segn l, tambin estas tienen un significado que debe ser traducido en un esquema racional, pero no deben ser excludas, el sobrenatural debe reinterpretarse (ser el fundamento de la Teora de la Demitificacin de Bultmann). Mucho de lo que hoy se llama midrash, Strauss llama "mito"; su doctrina, por tanto, no debe ser censurada al 100% pues muchas cosas de los evangelios que nosotros llamamos teologa redaccional (o narrativa) tomada de los smbolos, tipologa del AT, del midrash rabnico contemporneo tambin lo aceptamos hoy slo que l usa otra terminologa; no estamos de acuerdo cuando tal "mito" quiere excluir la intervencin sobrenatural. El mundo catlico se mantuvo prcticamente fuera de esa problemtica en todo ese tiempo. Los protestantes haban llegado a una situacin en la que se preguntaban sobre qu era lo que tenan qu creer dado que los evangelios carecan de historicidad y el sobrenatural no exista. Martin Khler, prepar el "camino" a Bultmann, escribiendo un pequeo libro en el que distingue entre: a) Jess, como figura histrica que existio en el s.I- y b) Cristo, aquel en el que cree la iglesia como Salvador-. La dificultad que esa distincin plantea es: se trata de un nico ser o no?. Khler disingue, asimismo, entre: a) Historie: es la crnica de eso que ha acaecido, y b) Geschichte: es el significado que aquella crnica tiene para m, o bien la interpretacin de aquella crnica. Se comienza a distinguir, por tanto, el Jess histrico que resulta de un valoracin crtica de las fuentes, del Cristo predicado por la Iglesia; ambos se convierten en dos terrenos completamente separados: el histrico puede llegar a la conclusin de que Jess no ha existido, pero el creyente acepta el Cristo de la Iglesia. Crtica: tal planteamiento conduce a que el creyente tenga una doble personalidad: una como histrico y otra como creyente, dado que no tiene nada que ver un campo con el otro. 30 de Noviembre de 1996 El ltimo Documento de la Comisin Pontificia Bblica [" La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia" (1993)] era necesario para clarificar la lneas bsicas de la exgesis -hermenuticabblico-teolgica catlica contempornea, fundamentalmente por causa de toda la influencia que han tenido, y tienen, las tesis de Bultmann a quien tratamos de llegar, y de comprender, por dos caminos: teolgico y filosfico. Va Teolgica Va Filosfica

43 BULTMANN HARTMAN KHLER STRAUSS LIBERALES PAULUS (racionalismo alto) REIMARUS HEIDEGGER DILTHEY SCHLEIERMACHER WOLF AST

a) VA TEOLGICA
Todos los autores han sido tratados en la clase precedente a excepcin del profesor de Bultmann, Hartman. Las distintas posiciones sealadas proceden de la antropologa luterana, segn la cual el pecado original ha destrudo en el hombre su inteligencia y su voluntad libre en referencia a Dios (no puede captar o conocer a Dios). El hombre -en su voluntad- es completamente esclavo, no en cuanto a las cosas materiales, sino en cuanto al sobrenatural (a la moral), no pudiendo hacer otra cosa que pecar. Ahora bien, si el intelecto est destrudo, la nica cosa disponible para alcanzar a Dios es la fe, mas qu es la fe?. Para nosotros, la palabra fe hace referencia, generalmente, a la fides quae creditur, i.e. una fe que tiene un objeto (creo en Dios todopoderoso; en Jess, Hijo de Dios, muerto y resucitado; etc); pero hemos de considerar, adems, la fides qua creditur i.e. el acto de fe, que para nosotros -catlicos- debe ser un acto razonable, i.e. debe haber un fundamento por el que creo en/a Jess como Hijo de Dios, y no creo en Buda o en Mahoma; por consiguiente, la razn es el trampoln del acto de la fe. Para los protestantes, sin embargo, no es lo mismo, de modo que la enseanza recibida por Bultmann de su maestro Hartman es: por qu creo?, "Creo porque creo", porque la fe no puede basarse nunca sobre la razn, en caso contrario no sera fe.

b) LA LNEA FILOSFICA

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El problema ha surgido en la filosofa hermenutica por causa del protestantismo. Cuando Lutero establece el principio de sola scriptura, sin tradicin ni magisterio, surge el problema de cmo leer la Escritura. La problemtica se extiende, durante el racionalismo principalmente, a todo (dado que la Escritura es equiparada a cualquier otro documento antiguo) y se plantea la cuestin: cmo leer y explicar un libro de la antigedad?. Hasta entonces hermenutica se haba identificado con exgesis; adems cuando un profesor quera hablar de un determinado escrito, bastaba que tomase el libro, lo leyese y lo explicase, puesto que explicarlo significaba comprenderlo, pero -con el racionalismo- se comienza a poner en duda tal planteamiento y se pregunta: cmo es posible comprender a un autor que vivi hace X aos, en otro mundo, otra cultura, que habl otro idioma, y cuyo mundo intelectual
27R.

PALMER, Hermeneutics (NUP: Evanston 1969); K.MUELLER-VOLLMER, The Hermeneutics Reader (New York 1989); G. GUSDORF, Storia dell'Ermeneutica (Roma 1989); M. FERRARIS, Storia dell'Ermeneutica (Milano 21989); G. MURA, Ermeneutica e Verit Storia e Problemi della Filosofia dell'Interpretazione (Roma 1990); M. RAVERA, Il Pensiero Ermeneutico Testi e Materiali (Genova 1986).

44 (de pensamiento) era completamente distinto del nuestro? Resolver tal dificultad era asunto de la hermenutica, i.e. la hermenutica tena que hallar el "puente" que colmase el hueco de la distancia temporal y relacionase, o uniese, ambos "mundos" (el antiguo y el presente). La hermenutica, por tanto, comienza a ser no tanto la ciencia de explicar un libro sino la ciencia de comprender un texto, pasndose de la explicacin (objeto de la retrica) a la comprensin que se convierte en objeto de epistemologa. Estando as las cosas, comencemos a exponer -por orden cronolgico- los distintos autores que han planteado, y tratado de resolver, toda la problemtica expuesta.

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Friedrich Ast (1778-1841)


Es el primero que distingue el anlisis filolgico de la hermenutica. Adems de la hermenutica de la letra, del significado de las palabras en el contexto del autor (explicacin filolgica), Ast trata de descubrir la hermenutica del sentido, i.e. en relacin al lenguaje en general, y por ltimo en cuanto al (la hermenutica del) espritu . El Espritu es la Gestalt (forma) de la obra, mayor que la suma de las partes, y se inserta en el Espritu atemporal a travs del cual podemos entender la antigedad y el espritu de su sociedad.
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Tenemos aqu el crculo hermenutico, entre los diversos existentes, el ms importante es: " 'el todo' se entiende por las partes y las partes se comprenden por 'el todo' ". A esa "chispa" que permite captar el sentido de una obra, Ast la llama Gestalt, i.e. el alma o forma de la obra, que no es slo la suma de las partes que la componen, es algo que la supera -mayor-, y dicha "forma" entra en el espritu atemporal, comn a toda la historia de la humanidad, y es a travs de ese espritu como yo puedo pasar a esa Gestalt que unifica una obra.
La comprensin de los escritores antiguos es, por tanto, trple (esta triple divisin la encontaremos casi en todos los subsiguientes autores): 1) Histrica , en relacin al contenido de sus obras que es artstico y cientfico, o bien anticuario en el sentido ms amplio; 2) Gramatical (filolgico), en referencia a la forma o lenguaje y a su uso; 3) Espiritual, en relacin al espritu del escritor individual, y al espritu de la entera antigedad. La Gestalt es el Espritu. La tercera, la comprensin espiritual, es la verdadera y ms alta, en la que la comprensin histrica y aquella gramatical se compenetran en una nica vida. La comprensin histrica reconoce eso que el espritu ha dado forma; aquella gramatical reconoce cmo esa forma ha sido dada, y aquella espiritual reconduce la cosa y el cmo (la materia y la forma) a su vida originaria y armnica en el espritu; de hecho tambin la vida exterior de la antigedad, que el escritor histrico ha tomado y representado como un dato, es originariamente un producto del espritu universal de la antigedad, y el escritor histrico, o anticuario, reproduce en s mismo el 'ya producto' cuando lo acoge con su espritu segn la propia visin y tendencia. En los escritos histricos antigos -de la antigedad- el contenido es, por tanto, algo reproducido, algo libremente reconstrudo, mientras que en las obras artsticas y cientficas es algo inmediatamente, y libremente, formado por el espritu del poeta, o del pensador, algo autnomamente producido.

F.A. Wolf (contemporneo de Ast)


La hermenutica, segn l, no es solo el arte de la explicacin sino tambin de la comprensin, para la cual no basta el anlisis filolgico sino que acontece por intuicin de la mente del autor. Hay tantas hermenuticas cuanto son las ciencias, y la hermenutica filosfica sirve, nicamente, como criterio para juzgar la correccin de las otras explicaciones (i.e el criterio que sirve para ver si es correcta o no la hermenutica de la poesa, de la astrologa, de la ciencia,...etc).
La triple dimensin es: interpretacin gramatical, histrica y filosfica. La primera (la explicacin filolgica) debe ser el fundamento; la segunda (histrica) es necesaria en escritos de poca antigua, pero tambin en aquellos de poca reciente, en cuanto considera las circunstancias a partir de las cuales algo ha acaecido; la tercera (filosfica) es necesaria no slo en los escritos filosficos sino en todos, dado que comprende bajo s la interpretacin lgica - que considera la veracidad del pensamiento- y adems aquella psicolgica (tambin llamada filosfica) e, incluso, tambin la antigua levadura de la interpretacin mstica. Es as que a la base de todas estas formas debe estr la interprecin gramatical y hemos de examinar, por tanto, los conceptos de las palabras, su significado, la rectio constructionis sin la cual no subsiste el sensus grammaticus; si las circunstancias nos son desconocidas la hermenutica est en dificultad, en cuyo caso el sentido gramatical no nos ayuda en nada.

28"Espritu "

el idealismo.

es un trmino muy utilizado en la poca del '800; un vocablo que puede ser reconocido en Hegel y en todo

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La explicacin histrica, es aquella propiamente docta, resultando impracticable para aquellos que no tienen cultura en el mbito de la antigedad. La explicacin histrica nos da a conocer las crticas de las ideas del autor, sobre qu basa la bsqueda de las circunstancias, ... i.e. el sensus literalis . La interpretacin filosfica muestra, en modo satisfactorio para aquel que reflexiona sobre el argumento, las ventajas y defectos del escritor respecto a sus ideas y aqu podemos plantear la distincin de qu significa veritas/sensus: se confunde -a menudo- eso que es verdad, adems el sentido histrico y aquel gramatical pueden contener una inexactidud; al escritor, del cual se ocupan, se atribuyen -a menudo- los pensamiento ms verdaderos, pero tambin si l tena un pensamiento errneo, el comentador debe reproducirlo; filosficamente l indagar sobre la exactitud del pensamiento: en esta valoracin tenemos -sobre todo- que haber desarrollado correctamente los otros sentidos, i.e. si se quieren conocer las ideas autnticas se tiene que tratar con las dos interpretaciones -gramatical e histrica- para poder precisar si el autor expone -quizs- modos inexactos de pensamiento.

(el sentido filosfico es aquel sentido mo, que juzga si el autor ha tenido o no razn de afirmar tal cosa). La hermenutica se desliga completamente de la fe y de la teologa, convirtindose en algo meramnte filosfico. Wolf y Ast fueron predecesores de Schleiermacher quien retoma la definicin que da el primero de hermenutica como ars intelligendi (no ars explicandi) para llegar al sentido del autor.

F.D.E. Schleiermacher (1768-1834)


Es el escritor que plantea de modo sistemtico toda la problemtica, ofreciendo, adems, soluciones que an hoy en da estn en vigor. Adems del espritu protestante y del iluminismo, vive en pleno romanticismo alemn. Es conocido por la teora de la intuicin genial que une al autor y al escritor, y resuelve el problema de la distancia temporal que separa uno del otro (pero esto es slo un aspecto secundario, puesto que su filosofa hermenutica es mucho ms amplia). En primer lugar, la hermenutica es el arte de la comprensin , no de la explicacin que es objeto de la retrica. No se limita a obras escritas en la antigedad, sino a todo tipo de discurso, tambin al oral. El acto de hablar (o de escribir) es un hecho lingstico que se debe considerar tanto en el plano histrico del desarrollo de la lengua, como en aquel del desarrollo del hablante (aqu prelude el estructuralismo). El estilo es el alma de todo (como la gestalt de Ash). Por tanto, hay un aspecto estructural (de la lengua en general) y uno fenomenolgico (de la persona que escribe y lee). El anlisis filolgico sirve para descifrar el aspecto lingstico mientras que el aspecto psicolgico considera todos aquellos medios, histricos y literarios, que contribuyen a la psicologa individual del autor y producen la "chispa" de la intuicin genial. Sin embargo, comprender un autor no significa objetivarlo y desentraar el significado consciente de sus aserciones. As como el hablar o el escribir es un "acto" que casi prescinde del yo (en esto precede a Heidegger), el crculo de la comprensin no se cierra nunca porque la genialidad del intrprete encuentra en el texto verdades -desconocidas por el autor- que, en el acto de la comprensin vienen a ser un nuevo acaecimiento histrico, y del mismo modo en cualquier otra particularidad de lectura. La subjetividad del intrprete est includa en el crculo hermenutico. La transparencia del texto no es un fin sino un medio del nuevo acontecimiento comprensivo que vuelve a ser, por cuenta suya, objeto de comprensin.
Cada intuicin de alguna cosa individual tomada aisladamente es infinita, y tambin aquel que acta externamente sobre la persona es algo que decrece gradualmente hasta el infinitamente lejano. El ejercicio fructfero de este arte depende del talento lingstico y del talento en el conocimiento particularizado de los hombres; con talento lingstico no se entiende simplemente la facilidad de aprender lenguas extranjeras, por el momento la diferencia entre lengua madre y lengua extranjera no es tomada en consideracin, podran incluso ambos hablar la misma lengua, sino que es sobre todo el dominio de la lengua, el sentido por la analoga y la diferencia de cosas similares; se podra creer, en este modo, que la retrica y la hermenutica deben siempre

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estar juntas, pero como la hermenutica requiere un talento ulterior as tambin la retrica, por su cuenta, requiere uno, pero no precisan ambas el mismo; el talento lingstico es, sin embargo, comn a las dos, si bien el hermeneuta lo construye de modo diverso que el retrico. El conocimiento de los hombres es aqu sobre todo el conocimiento del elemento subjetivo en la combinacin de los pensamientos; por tanto ni hermenutica ni representacin artstica de los hombres estn siempre juntas. (Hablando de Wolf y de Ash) ...muchas cosas, quizs la mayor parte de la actividad en la que consiste la vida humana, entran en el modo en el que son conducidas en uno de los tres niveles siguientes: en un primer nivel casi privado de espritu y completamente mecnico, en un segundo que se apoya sobre la riqueza de las experiencias de las observaciones y, finalmente, en un tercero adecuado, en el autntico sentido de la palabra, al arte. En esta divisin me parece que tambin se debe considerar la interpretacin, si con esta exprensin entendemos todo aquello que se refiere a la comprensin de otro lenguaje. Aquel primero es el ms bajo nivel lo encontramos cada da sobre la plaza del mercado, y en las calles, y adems en aquellos ambientes en los que la conversacin se desenvuelve entorno a lugares (temas) comunes, de tal modo que quien habla sabe ya casi con certeza aquello que su interlocutor le responder, y el discurso similar a una pelota es retomado y relanzado con regularidad. El segundo nivel es aquel en el que parece que nos encontramos la mayora de las veces, la interpretacin es practicada de este forma en nuestras escuelas, y en nuestras universidades, y en los comentarios explicativos de los fillogos y telogos ya que, sobre todo, de ellos ha sido preparado el terreno, conteniendo tesoros de observaciones y de indicaciones instructivas (por ejemplo las notas que nosotros escribimos a un texto), que testifican -suficientemente- cuntos de ellos son, verdaderamente, autnticos artistas de interpretacin, al mismo tiempo que es posible que junto a ellos, en su mismo terreno, aflore, ante pasos difciles, el ms desenfrenado arbitrio, una pedantesca falta de sensibilidad posterga, con indiferencia, los pasos ms bellos, y los altera de un modo absurdo. Pero, junto a todos estos tesoros, quien tiene an que ocuparse de la interpretacin sin poder reentrar en el nmero de los artistas discutidos, y an ms, cuando debe en el buen tiempo preceder a la juventud deseosa de aprender las cosas de la interpretacin y hacerla de gua en tal enseanza, necesita un acontecimiento que, en cuanto verdadera y propia doctrina artstica, no sea slo el fruto ms deseoso de las obras maestras de los artistas de aquella disciplina sino tambin una discusin expuesta en una manera digna cientfica del servicio complexiva del procedimiento hermenutico. Esta explicacin es algo de aquello que yo esperaba poder obtener slo de aquel otro gua. La hermenutica no se dirige slo al mbito clsico y al interno de tal mbito, no es slo organon filolgico, sino que desarrolla su trabajo all donde hay escritores y tambin sus principios deben ser suficientes para todo este entero mbito y no referirse slo a la naturaleza de las obras clsicas (i.e. extiende la hermenutica tambin al presente). Ya que la inmediata presencia de que habla la expresin viva que anuncia la participacin de todo su ser en el modo en que los pensamientos se desarrollan a partir de la vida que tenemos en comn, todo esto es, en medida mayor de cuanto lo sea la solitaria consideracin de un escrito considerado aisladamente, un estmulo a comprender una secuencia de pensamientos, como el emerger de un momento de la vida, como una accin conectada con muchas otras tambin de gnero diverso, precisamente este aspecto es aquel que, interpretando un escritor, la mayora de las veces es dejado en segundo plano, y en gran parte totalmente ignorado, confrontando las dos actitudes ms que ver dos formas del problema dira que vemos dos partes, es verdad que nos paramos (reparamos) en la lengua solo cuando algo de extrao detiene nuestro proceso de comprensin, pero la lengua puede sernos del todo familiar y, sin embargo, aquel proceso permanece paralizado si no conseguimos captar las conexiones de las operaciones de que habla, si ninguna de las dos cosas se da en medida sufienciente entonces el problema puede convertirse en algo insoluble.

La lgica del discurso es al alma del discurso, y slo cuando ocurre la "chispa" -intuicin genial- uno es capaz de entender dicha lgica, i.e. toda la argumentacin; entonces es posible construir una nueva intuicin y argumentacin, una nueva construccin sobre aquello ledo o escuchado.

W. von Humboldt
Este autor potencia el papel del sujeto en la comprensin, no slo en el campo de lenguaje (puedo comprender solo si siento eso que yo mismo pienso en palabras de otro), sino tambin en la investigacin histrica, en la cual es el investigador quien tiene que dar unidad lgica a los fragmetos que proceden de los documentos, una unidad lgica anloga a aquella del momento en que vive el histrico. Se introduce aqu, por tanto, el elemento subjetivo de la pre-comprensin; se ha de tener en cuenta que, a menudo, se impone el elemento subjetivo a aquello escuchado o escrito, sin que aquel que habl -o escribi- quisiera comunicar tales conclusiones a las que yo he llegado pensando que eran precisamente las mismas que aquel quera dar a conocer; por lo tanto,

48 el subjetivismo del intrprete puede ayudar a entender un argumento o, por el contrario, puede distorsionarlo (imponiendo mis ideas al autor).

J.C. Droysen
Contribuye, este pensador, en la discusin sobre la conciencia y el conocimiento histrico. El factor que es objeto de nuestra investigacin son acontecimientos de cuya herencia vivimos hoy (ej. aqu en occidente vivimos del modo de pensar -legislacin, antropologa,...- de los griegos y latinos). Los documentos, sin embargo, no tienen slo un contenido factual, sino que revelan tambin el estado de nimo, la psicologa, el "ethos" de quien los ha compuesto, otro mundo por lo tanto. Su comprensin slo es posible porque, con tal mundo, tenemos en comn nuestra naturaleza humana que sirve, como se dir ms adelante, de pre-comprensin ( principio de la continuidad histrica utilizado por Gadamer).
Podemos concretizar la interpretacin de dos modos: 1) Observando aquellos materiales y la situacin de la formacin ticas, cmo se han formado en aquel presente, y hasta aquel presente, obteniendo as el horizonte tico dentro del cual estaba todo aquello que fue y vino a ser en aquel tiempo, pueblo, etc, y en consecuencia obtenemos la medida de cada acontecimiento individual en aquel tiempo, pueblo, etc.; 2) Buscando y considerando los momentos progresivos en aquella situacin, as estableciendo aquellos momentos en relacin a aquello a lo que han conducido -continuidad histrica-, al modo como se han cumplido, nosotros obtendremos eso que nos clarificar el movimiento de aquel periodo, de aquel pueblo, los esfuerzos y las luchas de los hombres en aquella poca, sus victorias y sus derrotas. El principio debe ser confirmado por la exactitud del particular estado de facto, obtenido metdicamente y el proceso subjetivo debe justificar tal principio, pues verdadero es, para nosotros, el pensamiento que corresponde a un ser, verdadero un ser que corresponde a un pensamiento (i.e. la verdad para Droysen es "eso que es").

A. Boeckn
Est de acuerdo con la idea histrica de Droysen, en cuanto se refiere al conocimiento histrico como conocimiento de lo ya conocido dado que todo es fruto del espritu humano. Comprender, sin embargo, a un autor del pasado no significa solamente explicarlo, sino comprenderlo mejor que como l se entendi a s mismo, en cuanto que para una era posterior se hacen explcitos muchos factores de influencia sobre un escrito, desconocidos para l pero conocidos para nosotros. La interpretacin, no obstante, tiene que ver con la obra en absoluto; la obra considerada en relacin a su ambiente es aquella de la crtica.
La hermenutica es: 1) Comprender a partir de las condiciones objetivas de la comunicacin, i.e. el lenguaje. A partir del sentido literal en s (interpretacin gramatical), en relacin a las relaciones reales (interpretacin histrica). 2) Comprender a partir de las condiciones subjetivas de la comunicacin: a ) A partir del sujeto en s (interpretacin individual); b) A partir del sujeto en relacin a las relaciones subjetivos includas en la finalidad y en la direccin (interpretacin genrica); Cmo se comportan las distintas interpretaciones entre s? El crculo de la tara que surge de aqu, conduce nuevamente a la dificultad que est presente en la relacin de la funcin formal de la filologa en el confronto de sus resultados materiales; la interpretacin gramatical necesita, de hecho, del conocimiento de la gramtica en su desarrollo histrico, aquella histrica es irrealizable sin el conocimiento especial de la historia en general; el conocimiento de los individuos es de competencia de aquella individual y genrica, fundndose sobre el conocimiento histrico de los gneros estilsticos (gneros literarios) por tanto sobre la historia de la literatura; de ese modo, los distintos tipos de interpretacin presuponen el conocimiento positivo y estas pueden ser adquiridas a travs de la interpretacin de todas las fuentes materiales.

7 de Diciembre de 1996

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b) LA LNEA FILOSFICA (cont.)


W. Dilthey (1833-1911)

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Encuadrado en el "espritu objetivo" hegeliano, distingue dos ramas de conocimiento: Naturwissenschaften, i.e. ciencias de la naturaleza, y Geistenwissenschaften, i.e. ciencias humansticas (a las cuales pertenece la hermenutica). Estas ciencias se regulan autnomamente con su propio estatuto y metodologa. Mientras que para Schleiermacher la comprensin era un hecho lingstico, para Dilthey esa se convierte en una categora vital. La experiencia de la vida de todos los hombres, sus sentimientos, la comprensin de su mundo social y cultural, se exteriorizarn por medio de expresiones vitales (Lebensusserungen), o bien en aquellas cotidianas, o bien en aquellas ms altas de las artes, la literatura, las instituciones,...etc. Objeto de la hermenutica son, precisamente, esas manifestaciones en cuanto que expresan el entendimiento del hombre en su mundo vital. En el proceso histrico tales expresiones vitales se cristalizan en exteriorizaciones que han perdido el contacto con la fuente de la experiencia . La hermenutica, haciendolas el objeto de su estudio, tiene la tarea de reconvertir esas manifestaciones humansticas en experiencia vital del hombre contemporneo. La razn humana es el continuo que las une (i.e. que conecta al hombre de hoy con aquel del pasado). La comprensin con Dilthey se convierte, por tanto, en un principio existencial sin cesar de ser un concepto metodolgico de las ciencias humansticas; sin embargo, la distincin entre comprensin e interpretacin se hace, cada vez, ms oscura. Con Dilthey comprender ya no se trata slo de comprender un texto (Schleiermacher) sino comprender una cultura, una poca, un lenguaje y comprenderse el hombre a s mismo (i.e. el hombre mismo se convierte en objeto de la comprensin). Esto ser tomado por Heidegger, hasta Bultmann cuya teologa ser antropocntrica.
30 31

Yo digo: 'No comprendo cmo yo haya podido actuar as', o bien 'no me comprendo ms a m mismo', con esto quiero decir que hay una manifestacin de mi ser que se ha dado en el mundo sensible, se me presenta como una manifestacin de otro, como si yo fuese otro; y como tal no consigo interpretarlo; o, de otro modo, quiero decir que me he venido a encontrar en un estado en el que veo como extrao. Por tanto, nosotros llamamos comprender el proceso en el que nosotros sobre la base y signos sensibles que aparecen en la manifestacin, conocemos algo psquico; esta comprensin se extiende de la comprensin de los "cuentos" infantiles, hasta aquella de la "crtica de la razn pura". El mismo espritu humano (= razn humana) nos habla de las piedras, del marmol, de los sonidos musicales, de las palabras, de la Escritura, de los ordenamientos econmicos y polticos,..., y pide ser interpretado. El proceso del "comprender", en la medida que est determinado de las condiciones de los medios generales de este tipo de conocimiento debe, de todos modos, tener caracteres comunes. Pero tambin la atencin ms solcita no puede transformarse en un proceso regular preciso en el que se alcance un grado controlable de objetividad, sino cuando la manifestacin vital es fijada y nosotros podemos
29cf.

H.G. GADAMER, Il Problema della Coscienza Storica (Napoli 1969); F. RUSSO, Esistenza e Libert. Il Pensiero di Luigi Pareyson (Roma 1993); U. REGINA, Heidegger Esistenza y Sacro (Brescia 1974); J.L. MEHTA, The Philosophy of Martin Heidegger (London 1971). 30Entran aqu ahora los trminos: mundo, hombre y autocomprensin del hombre; tres vocablos que sern utilizados por Heidegger y posteriormente por Bultmann. 31La hermenutica para Dilthey no es slo un arte literario; la hermenutica se hace sobre cada manifestacin cultural humana. Por ejemplo la cultura renacentista se manifiesta en palacios, legislacin, literatura producida, pinturas, esculturas, instituciones del estado, etc., algunas de estas manifestaciones se cristalizan, i.e. han sido sacados de su contexto (ej.: un cuadro religioso renacentista que vemos en un museo es objeto de contemplacin, pero est fuera de su contexto original que era la Iglesia) y son una mera cristalizacin de esa cultura; ahora bien, si esas manifestaciones se sitan en su contexto original (ej. un cuadro y la filosofa del mismo, i.e. la idea que llev a pintarlo) nos permitirn comprender quin, y qu, era el hombre del renacimiento, el modo como se comprenda (autocomprensin), i.e. el modo como el hombre renacentista desarroll sus posibilidades en aquel periodo, cmo el hombre se ha autorealizado y qu posibilidades extrajo para crear aquella cultura. Ese hombre del pasado me importa dado que es un modelo para el hombre actual para autorealizarse (desarrollar sus propias posibilidades) tambin hoy. Se comienza a indicar aqu el concepto de historicidad del hombre, mientras se entiende como el hombre que vive en la historia, i.e. como la historia que cambia entorno a el hombre pero l permanece siempre siendo el mismo (i.e. la naturaleza del hombre sigue siendo la misma) podemos entendernos, pero si la esencia del hombre cambia segn su propia autocomprensin eso significa que el hombre es una naturaleza mutable en la historia (teolgicamente esa concepcin puede tener unas consecuencias significativas, as los Diez Mandamientos no diran nada al hombre actual, dado que fueron proclamados para 'otro' hombre en una determinada poca, con cuya naturaleza nada tenemos que ver).

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retornar a ella nuevamente; tal modo de comprender las manifestaciones vitales fijadas en modo competente nosotros lo llamamos exegesis o interpretacin, en este sentido hay tambin un arte de la exgesis cuyo objeto son esculturas o cuadros, y ya Wolf haba promovido una hermenutica y una crtica, arqueolgica, Velker (?) la ha sostenido y Preader (?) ha tratado de llevarla ms arriba. Sin embargo, el mismo Preader seala que tal interpretacin de obras mudas tiene que recurrir a explicaciones de tipo literario. (Hablando de la ciencia filolgica)... a tal virtuosismo filolgico se une ahora, por primera vez, en el espritu de Shleiermacher el genio filosfico,.... La posibilidad de una interpretacin universalmente vlida puede venir deducida de la naturaleza del comprender, en la cual la individualidad del intrprete y aquella del autor no se oponen como dos unidades irreducibles -una a la otra-, sino que ambas son modeladas sobre el fundamento de la universal naturaleza humana, y eso hace posible la comunidad de los hombres en el discurso y en la comprensin. Cmo se comprende una obra? La totalidad de una obra se comprende sobre la base de las palabras individuales y de su combinacin (obra literaria) y, an as, la plena comprensin de un simple elemento presupone aquella del todo, este crculo32 se repite en el caso de la relacin que existe entre una obra y la espiritualidad y la evolucin de su propio autor; o entre esa y el gnero literario al que pertenecer. Shleiermacher ha resuelto prcticamente, del mejor modo posible, esta dificultad en su introduccin... El fin ltimo del proceso hermenutico es aquel de comprender al autor mejor de cunto l se ha comprendido a s mismo; un principio que es la consecuencia necesaria de la teora de la creacin inconsciente. Ms all de esta utilidad prctica, por la necesidad de la interpretacin misma, me parece que haya aqu una segunda -y principal- tarea: esa, contra la continua irrupcin del arbitrio romntico y de la subjetividad escptica en el campo de la historia, debe fundarse tericamente la validez universal de la interpretacin sobre la que se basa cada incertidumbre histrica. Por tanto la comprensin debe ser universal y no subjetiva.

Con Dilthey se introduce de algn modo la inter-subjetividad.

32Se

trata del crculo interpretativo ya sealado, i.e. el todo se interpreta de las partes, y las partes del todo; sin embargo el espritu de una obra no es slo la suma de las partes, sino "algo" que lo supera, "algo" mayor.

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M. Heidegger

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En el ltimo decenio de su vida, Dilthey se haba apoyado en el mtodo fenomenolgico de Husserl. Sobre ambos se apoya M.Heidegger para llevar la hermenutica a su culmen existencial.
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El ser El filsofo de Marburg quiere estudiar el ser en cuanto tal, i.e. aquello que mantiene a los seres de caer en la nada . Eso no puede hacerse estudiando a los seres directamente sin caer en el esquema sujeto-objeto, pero dado que el lugar privilegiado donde el ser se manifiesta es el Dasein, i.e. el ser humano, es en l donde se puede estudiar (todo el mundo, no slo el hombre, se estudia a travs del hombre, pues el ser-del-mundo se manifiesta en el hombre quien tiene relaciones con todo el mundo que lo rodea, por tanto estudiando al hombre se estudia toda la existencia). El hombre, como consider Dilthey, no es una esencia preconstituda y absoluta, sino que es su misma posibilidad y gana, por tanto, su ex-istencia (ex-istere) con sus elecciones. Es una transcendencia finita cuya estructura contiene relaciones con el mundo que lo circunda (in-derWelt-sein: ser en el mundo, i.e. no es un sentido local, sino que se refiera a que el ser del mundo se manifiesta en mi ser en cuanto hombre). Si el Dasein se despersonaliza como un ser cualquiera cae en la existencia inautntica; si, por el contrario, acepta realmente ser el lugar en el que se manifiesta el ser y realiza todas sus posibilidades, se convierte en existencia autntica, eso que se hace luchando continuamente para no recaer al nivel de objeto (Verfallenheit, i.e. cada).
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El ansia de crear siempre el propio futuro puede convertirse en terror, particularmente de frente a la muerte. El tiempo El horizonte en el que se desarrolla el ser es el tiempo: pasado, presente y futuro. El estudio del modo como el hombre ha comprendido y actualizado sus posibilidades en el pasado abre el horizonte a las posibilidades presentes para proyectarse en el futuro y "explicarse" o autorealizarse como hombre (he ah la finalidad del estudio de la historia). La filosofa, por tanto, es esencialmente una hermenutica; la ontologa es la interpretacin del ser. Pero el hombre no debe explicar eso que es externo a l porque constitutivo del ser-en-el-mundo del Dasein es una cierta comprensin primaria existencial que acta de pre-entendimiento (i.e. slo puedo entender las cosas si me entiendo a m mismo dado que tales cosas se manifiestan dentro de m o a travs de m). El lenguaje La comprensin humana es lingstica por naturaleza ; el lenguaje ordena la comprensin , y las aserciones autnticas de los pensadores o poetas son interpretativas de la existencia. Su
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33Con

Heidegger se introduce la divisin sujeto-objeto. Eso significa que el objeto est ah, fuera de m que yo contemplo, de tal modo que ambos el "yo" y el "objeto" son independientes, y "yo" creo comprenderlo fuera de m. 34La fenomenologa es aquella ontologa que pone en interrogacin la existencia de un objeto en s mismo para estudiar slo las apariencias. Kant ya distingua entre numenon (lo que es el objeto en s: su esencia) y fenomenon (el modo como se me presenta tal objeto): yo puedo conocer el fenomenon pero no puedo conocer el objeto en s (numenon) [Kant suprimi todo puente entre razn humana y existencia de Dios: Dios se puede conocer a travs de la conciencia moral, pero no por medio del intelecto humano]. 35Se divide la obra de Heidegger en dos partes: el primer Heidegger (con su obra fundamental: El Ser y el Tiempo ; y el segundo Heidegger (que desarrolla la filosofa del lenguaje). 36En la filosofa escolstica el objeto de estudio de la metafsica es el ser ( ens) [vosotros sois "seres"]; Heidegger no est interesado en conocer los "seres" porque en s mismos son inconocibles para l, sino que quiere examinar eso que nos hace ser "ser", i.e. esa fuerza de existencia que nos hace existir y que en caso de ser suprimida caeramos en la "nada". 37Lo llama as porque el hombre ha sido "tirado" en este mundo y lo nico que sabe es que est. 38El lenguaje, para Heidegger, es algo objetivo que existe fuera de m, que habla a travs de m. 39Cuando an no se encuentran las palabras justas para expresar 'algo' es porque todava no hay comprensin. Pensadores, filsofos, y literatos, son quienes hacer 'hablar' al mundo, y quienes ex-isten, los autnticos altavoces del ser que habla a travs de ellos. La masa comn de la humanidad vive una existencia no autntica, estando, de algn modo, muda.

52 estudio, por lo tanto, es el estudio de la historia de la autocomprensin del Dasein y de sus posibilidades, si estas aserciones no son mera charlatanera (Gerede, i.e. un lenguaje no autntico). Este aspecto lingstico es desarrollado en el "segundo" Heidegger. La Verdad es a)-lh/qheia (Heidegger considera /a/ privativo + lanqa/nw, estar escondido; i.e. salir de lo escondido, revelarse), un revelarse del Ser al hombre, que se convierte, por medio de su comprensin y lenguaje, es un altavoz (un pastor) de la voz muda del Ser. El hermeneuta, consecuentemente, no es uno que explica slamente el significado de las palabras porque estas sirven slo para revelar el lenguaje de la poca, un lenguaje quizs demasiado estrecho para expresar la totalidad de la comprensin y, por tanto, traducible en un lenguaje actual ms adecuado a nuestra autocomprensin (i.e. primero: comprensin del lenguaje del Serdespus: expresin en el propio lenguaje contemporneo).
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La experiencia del lenguaje: tales vas existen desde hace tiempo pero slo raramente son seguidas de manera que una posible experiencia del lenguaje pueda, a su vez, llegar a decirse. En las experiencias que hacemos del lenguaje, es el lenguaje mismo el que se hace palabra (el lenguaje es la voz muda del Ser que nos habla, que nos revela el Ser). Podra pensarse que esto acontezca cada vez que se habla, en realidad, sin embargo, siempre que hablamos una lengua -y, como quiera que la hablamos- pero en eso se hace palabra el lenguaje por s mismo, en el hablar las ms errneas cosas vienen dichas sobretodo eso que constituye el objeto del discurso, una situacin, un problema,..., solo por el hecho que en el hablar cotidiano el lenguaje no se hace palabra, sino que se trata de s mismo, precisamente por eso estamos en grado de hablar una lengua, y hablando tratar, y discutir, sobre alguna cosa. Pero dnde el lenguaje, como lenguaje, se hace palabra? Parece extrao pero all donde no encontramos la justa palabra para alguna cosa que nos toca, (nos traccina), nos atormenta, nos entusiasma,aquello que entendemos lo dejamos entonces en lo inexpresado, y sin que nos damos plenamente cuenta vivimos momentos en los que el propio lenguaje nos roza de lejos y sutilmente con su esencia. Pero cuando se trata de llevar a la palabra alguna cosa de la que nunca se ha hablado todava, todo est en ver si el lenguaje har don de la palabra apropiado, o si, por el contrario, la negar; uno de estos casos es aquel del poeta: un poeta puede llegar as a esto, al tener que llevar a la palabra en modo autntico, que es lo mismo que decir potico, la experiencia que hace del lenguaje. ["El lenguaje habla", ste es su principio general; no somos nosotros los que hablamos el lenguaje, sino que es el lenguaje el que nos habla a nosotros y revela el Ser.]

H.G. Gadamer
La insistencia sobre el lenguaje del "segundo" Heidegger, condujo al estudio de H.G. Gadamer en Wahrheit und Methode (Verdad y Mtodo). Hermenutica, para Gadamer, es comprensin pero esta comprensin acaece cuando el lector, viviendo en el presente y, por tanto, heredero de ciertos pre-juicios que le han llegado a travs del continuo de la historia cultural, se confronta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector se funden uno en el otro de modo que eso que era pre-comprensin se modifique y venga a ser comprensin. Pero esta comprensin no es absoluta, es, tambin ella, un anillo histrico en la cadena de diversas comprensiones histricas del pasado. El continuo de la tradicin es Wirkungsgeschichte (i.e. efectos en la historia) de los textos al origen de nuestra cultura y se manifiesta en el lenguaje, en el cual los valores culturales se insertan (se cristalizan; nosotros los de-cristalizamos). Aunque el texto sea normativo, la interpretacin es un proceso continuo y no se puede decir que una interpretacin sea definitiva porque el acto comprensivo se renueva de generacin en generacin para cada intrprete, dando lugar a una nueva verdad que viene a ser, ella misma, objeto de interpretacin. La cadena de explicaciones que concretizan la comprensin es, para Gadamer, la tradicin. La continuidad de la tradicin da el lenguaje (nosotros podemos decir: la cultura), porque la civilizacin clsica ha deparado un modo de lenguaje y de entenderse que nosotros recibimos inconscientemente. Los puntos principales de su teora podemos sintetizarlos del modo siguiente:
40Ninguno

de los poemas de un poeta llegan a expresar completamente su compresin del Ser que le habla (por ejemplo en un bosque); comprender, en una poca posterior, significa llegar a ese poema originario a travs de los poemas que compuso el poeta, de ese modo quizs se puede volver a componer otro poema, escrito, que formule mucho mejor aquello que aquel poeta percibi (y que tambin por medio de l nosotros hemos comprendido).

53 a) Nacer dentro de un lenguaje que nos da una b) Pre-comprensin (que se diferencia del prejuicio en cuanto que ste no est abierto al dilogo). c) Ampliacin de ambos horizontes: el mo y el del texto hasta que sucede la d) Fusin: se produce entonces la comprensin. e) Expresin de lo que se entiende con un lenguaje moderno, actual, que ser f) Objeto de comprensin de otros, puesto que contina el discurso, el ro del lenguaje de nuestra civilizacin.

E. Betti - E.D. Hirsch - P. Szondi


La tesis de Gadamer no permaneci sin desafos. As, contra el subjetivismo de su interpretacin reaccionan, cada uno desde su propio punto de vista, E.Betti, E.D. Hirsh, y P.Szondi. Estos autores insisten que con los criterios gadamerianos no permanece ningn criterio para verificar la verdad, o la falsedad, de una interpretacin ya que el sujeto sustituye demasiado al autor, y faltando ah la visin hegeliana de totalidad, se cae en un fragmentarismo historicista. El verdadero sentido de un paso, segn esos estudiosos, es aquel querido por el autor, y es, adems, un sentido cerrado y completo. Aquello que aquel significado objetivo me dice [Bedeutung - Bedeutsamkeit // meaning - significance // significado - significacin (relevancia)] es una cosa completamente diferente y depende de mi subjetividad en relacin al texto, cuyo sentido puede ser profundizado con ulteriores estudios que harn entender mejor al autor, pero que no se salen de la mens auctoris.

L. Pareyson
Desde el pundo de vista filosfico, L. Pareyson corrige mucho el punto de vista de Gadamer dando un fundamento ontolgico a la interpretacin y manteniendo la unidad de la verdad y la pluralidad de sus manifestaciones, en cuanto la verdad del ser se revela continuamente (=Heidegger), o espordicamente, en los grandes acontecimientos de la cultura. Tenemos, por tanto, en Pareyson un ontologismo personal. ltimamente, tambin de la crtica literaria de Hirsh proviene una escuela que, uniendo un anlisis estructuralista con elementos de retrica clsica y moderna, quiere descubrir que impacto ha tenido un texto, particularmente textos de la Escritura, de un modo inmediato sobre los lectores (reader's response). R. Jewett, y otros biblistas, aplican este mtodo de investigacin en Estados Unidos. Una crtica final a Gadamer, con la cual cerrar esta resea histrica de la hermenutica, es aquella que procede de Habermas. Este simpatizante de la escuela de Berlin, en su crtica a la ideologa, contexta a Gadamer que su estima por la tradicin emprisiona la sociedad en un tradicionalismo irreal que no toma conciencia ni de los conflictos reales, ni de aquelos psicopatolgicos indicados por el psicoanlisis y, por tanto, impide la va al completamiento moderno y emancipado. Gadamer contesta que tal crtica no ha entendido bien el concepto de tradicin hermenutica expuesta en Warheit und Methode en cuanto es precisamente la tradicin, criticada desde el punto de vista de los horizontes actuales, la que constituye la conciencia de la modernidad. 14 de Diciembre de 1996

BULTMANN
Va Teolgica BULTMANN Va Filosfica

54 HARTMAN Telogo, no exgeta, estableci el principi segn el cual el acto de fe no puede tener ningn fundamento racional: creo porque creo. KHLER Distingue entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. STRAUSS Introduce la idea del MITO: un mito debe ser interpretado. RACIONALISMO Quisieron interpretar de un modo racionalista todo lo que es sobrenatural, desde los milagros hasta la encarnacin y resurreccin. LIBERALISMO Han tenido confianza en la historicidad de los evangelios y han querido reconstruir la psicologa y la moral de Jess, etc. Bultman es un antiliberal por antonomasia. REIMARUS Ha trastocado toda la investigacin sobre el Jess histrico: los evangelios son slo escritos de los apstoles que no corresponden a la realidad de Jess, es ms son un fraude. HEIDEGGER

DILTHEY

SCHLEIERMACHER

Excepto la visin liberal, que Bultman rechaza, todos los dems elementos se encuentran en sus planteamientos teolgicos. La insistencia sobre Bultmann, a quien consideramos un punto de llegada de toda la hermenutica, se debe a que con su "teora de la desmitificacin" se inici una nueva era en la investigacin teolgica y exegtica del NT: primero entre los protestantes, y despus entre los catlicos, muchos de los cuales se desviaron de la posicin, y de la fe, eclesial catlica. La aportacin de Bultmann ha sido triple: 1. La historicidad de los evangelios. 2. La distincin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. 3. La hermenutica desmitificante. 1. La historicidad de los evangelios.

55 2. La formgeschichte, "la historia de las formas", ha sido descubierta y tratada de un modo cientfico, y con gran maestra, a principios de siglo por H.Gnkel quien la aplic al AT a la historia del Gnesis; despus S. Mowinckel la utiliz en los Salmos. R. Bultmann, M. Dibelius y K.L. Schmidh la han aplicado en los aos 20 a los evangelios ( Historia de la Tradicin Sinptica). Formgeschichte, esa "forma" significa "gnero literario" por lo tanto, han ledo los evangelios, han distinguido distintos prrafos y los han clasificado en "formas literarias" dividiendo en: Los dichos de Jess que se encuadran en ciertas categoras, por ejemplo: dichos profticos, apocalpticos, en primera persona ("yo os digo..."), sapienciales ("Bienaventurados los pobres en el espritu..."), parbolas. b) Los hechos de Jess: el relato de la pasin, las narraciones de la infancia, los a)pofqe/gmata (apotegma) i.e. un dicho precioso de un sabio que es encuadrado dentro de un relato (ej.: el relato del paraltico que es descolgado a travs del techo, todo lo cual est enmarcando el dicho de Jess: Pues para que sepis que el hijo del hombre sobre la tierra tiene poder para perdonar los pecados, yo te digo 'toma tu camilla y vete a tu casa', cf. Lc 5,17-26 y par.).
a)

De cada una de estas formas o gneros literarios, Bultmann dice que el evangelio ha sido transmitido oralmente antes de ser escrito (aceptado hoy universalmente), pero esa transmisin oral ha acaecido en Sitz in Leben diversos, cada forma literaria requera uno distinto, pero durante la transmisin la comunidad cristiana ha creado dichos de Jess o relatos sobre l que han sido atribudos al Jess histrico aunque, en realidad, no resalen a l. Por tanto, no podemos tener una fe "ciega" en la historicidad de los evangelios, dado que muchas cosas pueden ser verdaderas pero otras no; todo el evangelio se tiene que estudiar buscando la situacin vital ( Sitz in Leben) de la comunidad ms que aquella del Jess histrico. Qu son, entonces, los evangelios?. Bultman escribi un libro con el ttulo: Jesus, ttulo que difiere de todas las "vidas de Jess" escritas en el '800 [listadas por A.Scheweitzer en su libro Von Reimarus zu Wrede (en Ingls: The Quest for the Historical Jesus)]. Bultmann, sin embargo, sostiene que, aunque conozcamos algunos elementos de la vida de Jess, es imposible escribir una "vida de Jess", una biografa. En su obra "Jesus", Bultmann quiso escribir un 'quinto evangelio' en el sentido de que Mateo, Marcos y Lucas, en los evangelios sinpticos, escribieron una interpretacin de su encuentro con la tradicin sobre Jess (no de su encuentro con Jess), y por tanto es un testimonio y un kerigma, ms que un relato; tambin Bultmann quiso escribir un informe -dar cuentas- sobre su encuentro con la tradicin sobre Jess .
41

La tesis de Bultmann es: la duda sobre la historicidad de los evangelios, la 'situacin vital' que corresponde a cada forma, la creatividad de la comunidad primitiva, y los evangelistas que escriben su experiencia del encuentro con la tradicin sobre Jess. Los evangelios, por tanto, son kerigma y no historia. 2. La distincin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe.
41Mirando

a "las vidas de Jess" del '800 se comprueba que el resultado es siempre un Jess diferente: de Reimarus resulta un Jess que crea ser el Mesas, pero que en cuanto intenta la revolucin fracasa; para los liberales, Jess es el caballero victoriano que cree en la paternidad universal de Dios y en la fraternidad de todos los hombres; los racionalistas, por otra parte, ven un Jess que realiza milagros porque tiene conocimiento del valor, y del arte, curativo de ciertas hierbas, etc; de Strauss sale un "mito" sobre Jess; y Khler hablar de dos "realidades": Jess y el Cristo.

56 Qu valor tienen los evangelios para nuestra fe en Cristo? Hay aqu una gran diferencia entre Bultmann y la teologa fundamental catlica. Nosotros sostenemos que conocemos a Jess a travs de la historia de los evangelios y despus creemos en l como Cristo; pero si no podemos creer en este Jess a travs de los evangelios porque el nico hecho cierto que all se narra sobre l es su crucifixin bajo Poncio Pilato, segn Bultmann, entonces cmo podemos tener un fundamento para nuestra fe en Cristo?. Aqu retoma Bultmann la tesis de Martin Khler, diciendo que una cosa es el resultado de la investigacin histrica sobre Jess la cual puede variar de ao en ao, pero otra cosa es nuestra fe en el Cristo que nos transmite la Iglesia; se establece as una separacin total. Bultmann dir que l no quiere hacer de la necesidad una virtud [i.e. si primero ha destrudo todos los fundamentos histricos y ahora dice que no necesita del fundamento histrico para creer en Cristo]; y utilizar la idea de Hartman, segn la cual la fe no puede apoyarse sobre nada -idea luterana-, i.e. si se apoya sobre la razn [como sostienen los catlicos: para realizar un acto de fe tengo que saber por qu lo hago -fundamento histrico y racional-] no es fe, as pues dir Bultmann ' "Yo creo porque creo" no tengo necesidad de ningn fundamento histrico'. Por tanto El concepto de fe de Bultmann no es la fidei quae i.e. "yo creo en los dogmas: Trinidad,...", sino la fidei qua i.e. el acto de fe, el acto de creer que no tiene ningn fundamento. Esta posicin de Bultmann levant una gran controversia tanto en los ambientes protestantes como catlicos. 3. La hermenutica desmitificante. El problema hermenutico de Bultmann es el siguiente: Los evangelios han sido escritos hace 2000 aos cuando la visin del mundo era muy diversa de la actual, la visin del hombre era, igualmente, muy diferente del autoentendimiento del hombre de hoy. En aquel tiempo el mundo era poblado de ngeles, demonios, ... etc, y para sanar cualquier enfermedad se recurra al "encantamiento" del mago; sin embargo hoy, el hombre solo razona con fenmenos de efecto-causa que puedan determinarse no admitiendo ese mundo del sobrenatural influyente en la concatenacin de las causas naturales y queremos una explicacin racional de todo con nuestro conocimiento de la fsica y de las ciencias naturales. Vemos as, en Bultmann, la influencia de Dilthey: el mundo y el autoentendimiento del hombre en el tiempo de Jess y de los evangelios. En cuanto a la historia, Bultmann ha distinguido entre Historie y Geschichte. Para l, Historie sera la crnica, el relato cronolgico, mientras que Geschichte es el significado para m de esos hechos; de igual modo, su Jesus era el significado de Jess para Bultmann i.e. Geschichte y no Historie. El encuentro con la historia abre nuevas posibilidades para mi propia historia hoy (Dilthey - Heidegger), i.e. el hombre antiguo cmo ha realizado sus posibilidades? Puedo tener el modelo de ese hombre antiguo en el desarrollo de sus posibilidades y aplicarlo ahora a la realizacin de mis propias posibilidades hoy en el mundo del siglo XX [dndome la posibilidad de autorealizarme]; sin embargo, para leer un documento antiguo tengo que tener un "preentendimiento", una pre-concepcin que surge de mi vida presente. Tal pre-entendimiento en materia teolgica surge de la 'inquietud del corazn' humano -existencial- (cf. S.Agustn: Nos hiciste Seor para T, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en T ) que plantea ciertos interrogantes sobre los que encuentra la respuesta en la historia, as pues si mi situacin existencial hoy formula esos problemas y se encuentra con el dato [o testimonio] histrico concluye ciertas cosas, ciertas "verdades" que son vlidas para m pero que no son definitivas sino objeto de posterior desarrollo (evolucin filosfica de Dilthey - Schleiermacher - Heidegger). Lo dicho hasta ahora, podemos decir, son los presupuestos de la hermenutica, pero antes de ponerlos en acto es necesaria la exgesis que se hace en el modo filolgico tradicional. La

57 teologa neotestamentaria de Bultmann es un 'monumento' en sentido exegtico, si bien una cosa es entender a Pablo, o Juan,... y otra es creer eso que dicen -que los catlicos recibimos por fe como doctrina-; para Bultmann, sin embargo, eso que dicen los autores neotestamentarios es simplemente un pensamiento de hace 20 siglos en un mundo que no corresponde a nuestro mundo, y por tanto la hermenutica tiene la tarea de reinterpretar el material mismo de Pablo -la cosa en s misma-, no slo cmo fue dicho, sino que el contenido mismo tiene que ser reinterpretado, pero cmo?. Bultmann y su amigo Hans Jonas escuchaban las lecciones de Heidegger; Hans Jonas escribi dos volmenes sobre la gnosis (ahora un clsico: The Gnostic Religion) donde sostiene que los gnsticos tienen un sistema mitolgico infinito, eones y ms eones que engendran a su vez a otros eones; todo ello es mito, pero en su ltima anlisis, la gnosis, qu quera decir? La respuesta de Jonas es que la gnosis no es otra cosa que el problema de la existencia del hombre planteado hoy por Heidegger, y su respuesta; ya Clemente Alejandrino introdujo la gnosis con estas palabras: "quin soy? de dnde vengo? dnde voy? qu sentido tiene la vida?", por tanto todo ese sistema mitolgico de la gnosis, particularmente aquella valentiniana, es un modo mtico de dar una respuesta al hombre sobre tales cuestiones que su 'inquieto corazn' formula. Bultmann asumi esa idea de Jonas y la aplic a la teologa del NT que no es, para l, sino un mito, por qu?. El mito para Bultmann es cualquier intervencin del mundo del ms all en la concatenacin de las causas del mundo terreno (considera la idea de Strauss). Como proceder con el mito? Los racionalistas suprimieron todo lo sobrenatural dando una interpretacin naturalista simple que Bultmann rechaza, sosteniendo -a su vez- que el mito es una filosofa, incluso una teologa, por tanto el modo de comprender el mito y la teologa del NT es mediante la desmitificacin i.e. traducir esos conceptos mticos en categoras que pueden ser recibidas y entendidas por el hombre del s.XX; y tales categoras no son otras que las categoras existenciales de Heidegger; por tanto, Bultmann trata el cristianismo al modo como Jonas trat el gnosticismo. [Tal concepcin puede ser aceptada por nosotros en cuanto una desmitificacin de la forma de narrar (ej Gn 11), pero la teologa que de ella se obtiene (ej.: pecado original, creacin del hombre y del alma, concepto del pecado, visin apocalptica de la historia,...) es un contenido teolgico sobrenatural; Bultmann, sin embargo, no slo desmitifica la forma sino tambin el mismo contenido teolgico sobrenatural (ej.: el concepto de la encarnacin, de la resurreccin, de los sacramentos,..., es un mito): todo debe ser reinterpretado en conceptos existenciales. Bultmann vaca todo el contenido de nuestro credo, y reduce a Jess al Jess gnstico (docetista) -J.Jeremas fue el ms radical opositor a la tesis de Bultmann-].

1. El Contenido de la Teologa desmitificante de Bultmann


El concepto de Bultmann es antropocntrico -ms que teocntrico-, el autoentendimiento del hombre es central en toda su teologa. Heidegger llama a su hombre Dasein, y Bultmann lo llama Existenz. La analoga con Heidegger Heidegger haba dividido el Dasein en: a) Existencia autntica, hombres autnticos: poetas, filsofos, artistas,..., que verdaderamente ex-isten. b) Existencia no autntica, despersonalizada: se hace, se vive, se dice. Para Bultmann, el hombre no solo tiene la posibilidad sino que esencialmente el hombre es posibilidad, por tanto viene a ser eso que decide ser. As pues, "ex-istir", mi "yo", es fruto de mis propias decisiones. La existencia no es algo sobre lo que se razona, sino algo que se vive, por lo tanto el reino de Dios, en toda la teologa de los sinpticos, no es sino la decisin existencial que

58 coincide tambin con el acto de fe. Pablo habla de sw=ma -cuerpo-, que no es la parte material del hombre que se contrapone al alma, sino que en sentido paulino significa mi "yo" en cuanto objeto de reflexin (yo decido sobre m mismo; as cuando Pablo dice 'Yo castigo mi cuerpo' significa que castiga su 'propio yo', a s mismo). Respecto al pecado, Heidegger sostena que la existencia autntica o inautntica era un vivir -una existencia- en la fe o en el pecado respectivamente; pero qu es el pecado?. El pecado no son los pecados (idea tomada de S.Juan que dice: 'He ah el Cordero de Dios que quita el pecado del munto'), sino el querer el hombre tomar y crear su propio futuro con sus propias manos en vez de esperarlo del encuentro con Dios (esta era, segn Bultmann, la teologa de los fariseos); el hombre que elige el mundo pero no a Dios, el crearse a s mismo de ah que para Bultmann el pelagianismo sea la peor de las herejas. En cuanto a la fe es elegir al verdadero Dios que es quien crea mi futuro; de ah que aparezca muchas veces la palabra me/rimna , preocupacin/afn/ansiedad, en el NT: el ansia es la actitud del hombre ante su propio futuro que l quiere crear pudiendo ir a derecha o a izquierda, la inseguridad de la vida, la confianza en s mismo (todo est fundado sobre la teologa de la justificacin paulina pero interpretada en el sentido luterano), la confianza en la carne y la vanagloria delante a Dios, todo esto es el pecado. La historia, dir Bultmann, no es sino una historia del pecado del hombre: el hombre que confa en s mismo y quiere crear su propio futuro sin Dios. Por tanto, la fe no es sino la apertura al futuro de Dios. Elegir creer no es algo intelectual, sino una decisin [como veremos ms adelante el Jess histrico, segn Bultmann, no predic el kerigma, pues ste no pidi una decisin sino que fueron Pablo, Juan, etc los que requirieron tomar tal decisin sobre Jess]. Ahora bien, si la historia humana no es otra cosa que la historia del pecado entonces no existe Heilsgeschichte -historia de la salvacin- de ah que el AT no tenga, segn Bultmann, ningn valor para el cristiano (retornando a la idea marcionita). El trmino Heilsgeschichte lo sustituye por Heilsgeschechen -acontecimiento salvfico-, que significa: cuando uno encuentra la palabra sobre Cristo, en ese momento se toma, o no, una decisin que si es positiva comporta que, en tal preciso momento, acaezca toda su salvacin convirtindose en un hombre autntico, en un hombre de fe. La salvacin ma, por tanto, no es una salvacin futura -del mundo futuro-, sino adherida a ese momento puntual, por lo que el reino de Dios no es sino el momento salvfico -Heilsgeschechen- de mi fe (el reino de Dios no es futuro, sino presente en el momento de mi decisin. No hay ningn reino apocalptico, la apocalptica no es sino un mito; todos los discursos apocalpticos de Jess no son, por tanto, autnticos). Bultmann haba eliminado cualquier intervencin del mundo sobrenatural en los eventos naturales, pero hace una excepcin: el momento de mi decisin de fe es realizado por Dios, es un don o gracia de Dios y no fruto de mi buena voluntad (idea paulina de la justicacin por la fe). Fe, para Bultman, coincide con esperanza [en el futuro de Dios]; la cesin de mi autoseguridad es tambin temor; la fe obra la liberacin de la constriccin a pecar, puedo no pecar en el sentido de perder la fe en Dios y tener confianza tan slo en m mismo. La Cruz y la Resurreccin Bultmann habla, a menudo, del escndalo de la cruz y de la objetivizacin: El escndalo de la cruz es para los catlicos el escndalo de la fe al creer que aquel hombre -Jess- crucificado ha muerto por mis pecados (cf. 1Co 1,18ss), el escndalo lo entendemos referido al contenido de la cruz (escndalo y necedad); pero Bultmann no pone el escndalo de la cruz en la fideis quae sino en el acto de la fe ( fideis qua) i.e. creer sin tener que apoyar mi fe sobre ningn argumento (creo porque creo), y por tanto no es posible ni una teologa fundamental ni tampoco dogmtica (la teologa de Bultmann no es sino la teologa del acto de fe). La objetivizacin. Si hago a Dios objeto de mi consideracin, entonces lo reduzco inmediatamente a un dolo (filosofa kantiana: de todo lo que est fuera de la mente solo

59 conocemos los fenmenos, cmo se me presentan a m); tampoco la historia la puedo objetivar como Historie, para m es slo Geschichte cuando me dice algo, cuando revela su utilidad para m (idea presente tambin en Heidegger). No puedo razonar, por tanto, sobre Dios, puedo hablar de Dios slo desde el interior de mi conversacin y encuentro con Dios, i.e. de mi experiencia y no de un Dios fuera de m; esto se aplica despus a cada cosa que llamamos sobrenatural, cada cosa sobrenatural de que se habla se objetiviza y se reduce a un objeto; yo solo puedo hablar, por tanto. desde el interior de mi propia experiencia. Consecuencia de todo esto es que la teologa bultmaniana se convierta en algo muy subjetivo. La cruz de Cristo es central para Bultmann (al igual que lo fue para Pablo y para Lutero). La cruz es signo del amor y de la gracia de Dios. En la cruz, Dios se hace visible, de ah el escndalo de la cruz; sin embargo, Cristo no es un Cristo objetivo, ni preexistente, sino un Cristo para m i.e. yo veo, histricamente, tres cruces sobre el Glgota, como catlico digo que la fe central es una fe salvfica y en consecuencia me salva -la cruz est fuera de m, sobre la que Dios ha puesto su bendicin y accin salvfica, por la que me salva-; el proceso para Bultmann es inverso: Jess no es el Cristo porque me salva, sino que en cuanto que el encuentro con la palabra me ha salvado entonces, para m, Jess se convierte en el Cristo, pero no para t, en consecuencia Jess no es el Cristo en s mismo; he ah la des-objetivizacin y la subjetivizacin del mundo sobrenatural. Por tanto, no es la cruz de Cristo en s misma la que me ha salvado, sino que habiendo credo en la cruz esa cruz viene a ser para m salvfica (problema: y si yo creyese en la cruz del ladrn 'bueno' o en el 'malo', qu diferencia habra?). Tampoco la resurreccin, en s, existe, pero el encuentro con la palabra, si yo creo, entonces Cristo ha resucitado para m, pero no en s mismo. Mas, qu es esa palabra?. Para Bultmann, el trmino "palabra" puede incluir todo: desde la lectura del evangelio, hasta el sonar de una campana y el escuchar un concierto, etc; todo puede ser una llamada a la fe, y es ah, en el momento preciso, en el que acaece el gran encuentro con la palabra de Dios, no con el contenido de la palabra, y es ah donde yo doy el paso, tomo la decisin obrada por Dios y se actualiza en m, completamente, el reino de Dios. Por tanto, si yo creo en la cruz, y en la resurreccin -que no es real- no son dos actos de fe -conocer y creer- sino una sola experiencia aquella de la salvacin. La revelacin, qu es?. No es una revelacin de dogmas, o de verdades que estn fuera de m, so son nicamente mitos; no es una cosa intelectual tampoco, sino que la revelacin corresponde a eso que la teologa catlica llama la gracia actual, i.e. ese golpe de gracia que te golpea en un momento determinado y te hace creer. La revelacin es, por tanto, una revelacin personal y no social o comn; es cuando Dios se revela a m y me hace decidir, i.e. el momento de iluminacin, de mi eleccin. Palabra es kerigma, es revelacin; pero no kerigma en el sentido de C.H. Dott [el contenido de la predicacin apostlica primitiva (Jess ha muerto por los pecados y ha resucitado, etc)], sino en el sentido de una llamada a tomar una decisin, a la fe, la llamada a la conversin. No existe una revelacin antes del acto de fe en la que despus yo creo [i.e. Dios se ha revelado en la historia, la Iglesia ha transmitido esa revelacin y ahora yo acepto esa revelacin y credo]; la revelacin acontece toda entera en el momento en que Dios se me revela. Una eclesiologa para Bultmann resulta casi imposible, dado que si la Heilsgeschechen es un momento puntual, un momento de mi existencia individual, entonces cmo puedo comunicar con los otros mi propia fe?. No hay una Iglesia con una fe, y doctrina, comn que existe antes, y fuera, de nosotros. Este es el punto que mayores objeciones ha suscitado, incluso por los propios discpulos de Bultmann (ej.: Ksemann; J.Jeremas).

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Bultmann es punto de partida de la hermenutica moderna, en qu sentido?. El mensaje cristiano, segn Bultmann, fue formulado con una visin del mundo de hace 20 siglos, por lo tanto es necesario reformularlo con una visin del mundo que puede ser entendida por el hombre de hoy, pero qu filosofa puede entender el hombre actual? Aquella visin existencial de Heidegger; pero tal posicin se pone en cuestin diciendo que el existencialismo es adecuado para el hombre alemn del siglo veinte, pero el hombre ingls prefiere una visin positivista, y aquel latino-americano entiende mejor la filosofa marxista, dada su situacin de necesidad material,.... De ese modo, despus de Bultmann, han surgido tantas teologas hermenuticas cuantas podan ser las filosofas. Hoy, sin embargo, con el fragmentarismo filosfico [poca post-moderna en la que no existen sistemas filosficos] existente es difcil llevar a cabo una teologa desde este punto de vista hermenutico.

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LOS DISCPULOS DE BULTMANN: FUCKS Y BELIN.


La aportacin de Bultmann, como hemos visto, ha sido triple: 1. La historicidad de los evangelios. 2. La distincin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. 3. La hermenutica desmitificante. En cuanto a su teora hermenutica desmitificante, Bultmann se apoy e inspir en el primer Heidegger. Los discpulos de Bultmann, particularmente E. Ksemann, Ernst Fuchs y Gerhard beling, se apoyarn, sin embargo, sobre el segundo Heidegger y sobre Gadamer para formular su "Nueva Hermenutica" que presupone la desmitificacin de Bultmann, pero que expone, tambin, las reacciones y contestaciones a su divisin del Jess histrico del Cristo de la fe [el segundo Heidegger, como sealamos a su tiempo, desarrolla sobre todo la cuestin del lenguaje al que llama "la casa del ser", y al hombre lo llamar el "altavoz del ser" . Gadamer, por su parte, profundiz la cuestin de la Wirkungsgeschichte, i.e. la historia de la tradicin, o ms precisamente, los efectos en la historia ].
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Fucks y veling no son tan escpticos sobre la historicidad de los evangelios como lo era Bultmann. Tienen confianza de que incluso usando el mtodo de la formgeschichte se puede llegar a Jess, y adems, dicen, es necesario llegar al Jess histrico (aqu Bultmann ha quedado slo). Respecto a la distincin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe, Bulmann haba razonado del modo siguiente: nuestra fe en Cristo no se debe apoyar sobre nada absolutamente, por tanto no conocemos nada de la vida de Jess, e incluso si conocisemos cada momento de su vida y cada palabra por el dicha, sto no habra contribudo en nada a nuestra fe en Cristo; creer en Cristo es otra cosa que conocer a Jess que era un hebreo y no un cristiano; adems, Jess no ha hecho kerigma [que significa creer en l y no a l]. Pues bien, Fucks y Ebeling van a contradecir esta posicin. Creer en Cristo, segn estos autores, significa creer como Cristo, por tanto el resultado de nuestra investigacin evanglica tendra que ser descubrir la fe de Jess, i.e. el modo como l se ha autocomprendido de frente a Dios. Aparece aqu la analoga con el II Heidegger: el poeta entra en un bosque, el ser le habla, brota en l un poema que compondr despus en muchas poesas; del mismo modo, el Jess histrico est frente a Dios, siente a Dios, y su respuesta es la fe (en el sentido de autocomprensin de frente a Dios), y en consecuencia habla y acta. As pues, nosotros al leer el evangelio lo que hacemos es el anlisis y exgesis de sus palabras y actos, pero no como fin en s mismo sino como medio para llegar a la fe de Jess, a su acto de fe; si logramos reproducir tal acto en nosotros eso significa 'creer en Cristo', y por tanto no es creer en un Cristo resucitado que quizs jams ha resucitado, porque dichos autores en cuanto a la divinizacin mantienen la doctrina desmitificante de Bultmann, a quien contradicen slo sobre las dos primeras tesis, no sobre la tercera.
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este respecto es bueno volver a recordar el ejemplo del poeta que camina por un bosque, y el Ser le habla con un lenguaje silencioso, en el corazn de ese poeta nace un poema inexpresable que l trata de formular con un nmero de poesas. Por tanto, entender o comprender mejor al poeta significa, para Heidegger, no slo hacer el anlisis filolgico de dichas poesas, sino que a travs de todas las poesas intentamos llegar a ese poema que se form en el corazn del poeta como respuesta a la llamada del Ser. El Ser llama, le habla, a travs del bosque, eso es "PALABRA" (word), el poeta responde con un poema interno todava, eso es RESPUESTA (ant-word); despus se expresa con un lenguaje: primario aquel que est en el corazn, secundario aquel con el que escribe las poesas. El lector tiene que hacer ahora el proceso inverso: estudia las poesa, a travs de ellas alcanza esa respuesta del hombre autntico que es el poeta para finalmente llegar a la voz del Ser mismo. 43Segn Gadamer, el lenguaje nace expontneamente, pero despus se cristaliza con el uso comn; posteriormente, el lenguaje es decristalizado en el proceso de la historia. Hablamos, en ese sentido, sobre la fusin de horizontes que acaece entre el lector y el texto, as como de la precompresin con que se lee el texto; y cmo en el dilogo entre el texto y el lector, el horizonte del texto y el del lector, nace una nueva verdad que, posteriormente, se convertir en un texto.

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Jess habla, pero habla el lenguaje de su tiempo; ese discurso se cristaliza (aqu se comienza a tener en cuenta el pensamiento de Gadamer); sus discpulos, los apstoles, a travs del discurso de Jess alcanzan su misma fe, por tanto creen en l, o como l, y habiendo credo como l y haber formado en su corazn la fe que tena Jess tambin hablan, escriben letras, etc, pero hablan el lenguaje de su tiempo aquel que es a ellos personal, creando otro lenguaje, en este caso apostlico y no "el de Jess"; posteriormente lleg S.Agustn, toma esas palabras de los apstoles las descristaliza, y llega, tambin, a un acto de fe, pero habla su propio lenguaje, aquel de los ss.IV-V, convirtindose l mismo, a su vez, en una fuente, y as despus ser dicho por Toms de Aquino, y ste por Lutero, ....etc; ah est, para beling, el proceso de la tradicin. Esta definicin de tradicin en beling difiere del concepto de tradicin catlica, no afirma -Grech- que es errnea pues en cuanto ejemplo de Wirkungsgeschichte, es ptima, pero hay una diferencia clara: para nosotros la tradicin es la tradicin del contenido de la fe, del depositum fidei, de la regola fidei desde Ireneo en adelante, de eso que ha sido enseado, no del acto de fe ( fides qua) sino del objeto de la fe (fides quae). La teora de beling puede ser usada como ejemplo de integracin de nuestro modo de concebir la tradicin, pero no lo puede sustituir, porque tanto Bultmann como sus discpulos respecto al contenido dogmtico de fe no quieren saber nada, y si hablan de ello lo hacen para tacharlo de mito y tiene que ser, por tanto, desmitificado. Bultmann abri las puertas a diversas teologas; l hizo uso del pensamiento filosfico de Heidegger para crear un lenguaje nuevo, lo cual hizo que otros posteriormente sostuviesen que ese no es el lenguaje nuevo que ellos entendan, puesto que hay un lenguaje nuevo de Marx, de Freud, o de cualquier otro filsofo contemporneo; surgieron as varias escuelas basadas sobre las distintas filosofas contemporneas que interrogaban a la Escritura acerca de los aspectos de la vida del individuo y de la sociedad, las cuales produjeron lo que llamamos las "teologas hermenuticas". As, en 1963, Paul van Buren, en su libro The Secular Meaning of the Gospel, hizo uso de la filosofa analtica para explicar el Evangelio al hombre secularizado de hoy que no acepta lo sobrenatural, en trminos de Jess hombre libre. Fernando Belo asume la filosofa marxista para producir el libro Una Lettura Politica del Vangelo (Torino 1975), vida y mensaje de Jess ledo en clave de burguesa y proletariado relativamente a la justicia social. La Teologia di Liberazione: Prospettive de Gustavo Gutierrez es bien conocida como interpretacin poltica del Evangelio, extendida a todos los ramos de la teologa y de la espiritualidad, particularmente en Amrica Latina. Tambin el estructuralismo ha querido decir su propia palabra, ms como mtodo exegtico que hermenutico. Daniel y Aline Patte lo demuestran en la obra Pour une Exgse Structurale (1978). Daniel Patte aplica el mtodo a un estudio de la teologa de la cartas paulinas en su ltimo libro Paul's Faith and the Power of the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline Letters (1982) que hace emerger aspectos difcilmente reconocibles con mtodos exegticos tradicionales. R.A. Culpepper ha hecho lo mismo para Juan en Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (1983). No poda faltar la filosofa de Wittgenstein como trampoln para consideraciones hermenuticas, y esa es la aportacin de A.T. Thiselton en The Two Horizons (1980), donde trata de iluminar S.Pablo. Tambin la filosofa de A.N. Whitehead ha dado inicio a una nueva teologa llamada "Process Theology" en los Estados Unidos que tiene analogas con aquella de Teilhard de Chardin. Sobre una de estas hermenuticas es necesario hacer una pequeo sumario debido a la luz que da al lenguaje simblico de la Biblia. Paul Ricoeur es un filsofo y un creyente que conjunta las aportaciones de Heidegger, Gadamer, Freud, y los estructuralistas para crear una hermentutica del smbolo y del testimonio. W. Dilthey haba dicho que el hombre debe estudiarse a s mismo a travs de las manifestaciones culturales en la propia historia. Ricour retoma esta idea afirmando, sin embargo, que muchas de estas manifestaciones culturales son codificadas en signos y smbolos o mitos, los cuales tienen una funcin retrospectiva hacia su origen y un rostro

63 teleolgico que mira hacia adelante al fin de la madurez del hombre. Estos smbolos y mitos deben ser decodificados con los mtodos que el psicoanlisis ha trado a nuestra conciencia, entendidos de nuevo y hechos objeto de reflexiones hermenuticas para ser reintegrados en el momento presente de nuestra maduracin. El lenguaje bblico es, a menudo, simblico, pinsese en el "pecado original", y la hermenutica no debe ni eliminar el mito como hace Bultmann, ni reducirlo a los orgenes instintivos como hace Freud, sino desentraar su autntico significado y su funcin dinmica para integrarlo en el proceso teolgico .
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44"Il

mito d a pensare" es el ltimo ttulo del ltimo captulo Finitudine e Colpa (1960, trad. it. Mulino) que sintetiza una parte importante del pensamiento de Ricoeur.

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LA HERMENUTICA CATLICA
Hemos dejado a un lado, hasta este momento, el estudio de la hermenutica catlica postridentina posterior al s.XVIII. En todo el periodo tratado los catlicos haban quedado desbancados, alejados de toda la problemtica filosfica, teolgica y exegtica que se efectuaba en el mbito protestante, e igualmente se haban quedado atrasados en todo el desarrollo crtico y cientfico. En las universidades no se enseaba la Sagrada Escritura, sino slo la dogmtica; la Escritura era usada para citar algn texto que probaba ciertas tesis teolgicas, pero un estudio cientfico, serio, y profundo de la Escritura estaba lejos respecto a aquellos protestantes: filolgicamente, arqueolgicamente, ... etc. Esto hasta finales del '800. Aquellos que han dado un empuje a la Escritura han sido los Papas, si bien a sus momentos de impulso alternaron otros de freno y paralizacin. Tenemos que seguir el proceso de las encclicas desde la Providentissimus Deus de Len XIII (1893) hasta nuestros tiempos, y despus considerar el Concilio Vaticano para ver qu nos ha dicho de nuevo sobre la hermenutica. En 1893 , el Papa Len XIII public la encclica Providentissimus Deus con la que se abran las puertas al estudio cientfico de la Biblia de parte catlica:
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1) Introduca cursos de Sagrada Escritura en los seminarios; 2) La exgesis se haca sobre la Vulgata, acerca de la cual la encclica afirmaba que es una tradicin autntica (que no significa que sea cientficamente precisa, sino que puede ser usada teolgicamente porque sustancialmente corresponde a la verdad ). 3) Subraya la encclica que hay libertad de interpretacin de la Escritura, pero tal interpretacin no tiene que ser contraria: a) al sentido dado por la Iglesia, i.e. a la regola fideis (cf. Ireneo); b) ni al consenso unnime de los Padres (el nmeros de los textos en los que hay unanimidad es mnimo); c) ni a los Concilios de la Iglesia (hay muy pocos textos interpretados por los Concilios). 4) Anima el estudio de las lenguas orientales, y del arte de la crtica textual (filolgica) e histrica. La Biblia no quiere ensear ciencias materiales, sino que usa un lenguaje popular, tambin al narrar la historia; 5) Define eso que es la inspiracin: "Dios suscita en el escritor la voluntad de escribir, lo ilumina sobre eso que tiene que decir, despus mientras escribe lo acompaa con su iluminacin de modo que escriba infaliblemente todo eso, y solo eso, que quiere el Espritu" (Enquiridium Biblicum, 125). Por tanto, concibe la inspiracin de un modo psicolgico, una influencia directa sobre el escritor; es verdad que el texto resultante es el texto que ha querido el Espritu Santo pero la inspiracin tiene que ver generalmente con el escritor, menciona, adems, la voluntad, la inteligencia, y tambin la inenarrancia (i.e. en modo que no haya errores); esta descripcin es un punto de llegada y de partida, puesto que en esos momentos los catlicos an no haban entrado en la mentalidad de las fuentes (J, E, P, D; Q; Mc; etc) que suscitarn nuevos, y complejos, problemas sobre la inspiracin.
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45En 46Al

1993, la Pontificia Comisin Bblica ha hecho el documento en conmemoracin de la Providentissimus Deus. hablar de Lutero vimos que ste realiz traducciones del texto hebreo y griego; pero el texto hebreo era el textus receptus, y no un texto crtico [no conoca los grandes Mss sobre los que Kittel y la Stuttgartensia basaron sus ediciones crticas]. En el NT, al tiempo de Lutero el occidente no tena un NT completo en griego, algunas partes [Erasmo de Rotterdam quiso hacer una edicin crtica del NT en griego, pero aquellas partes que le faltaban las re-traduca del latn al griego con lo que el anlisis crtico perda toda validez]; adems el texto neotestamentario - textus receptus tambinse basaba sobre Mss bizantinos que no son los mejores testimonios del texto del NT. Por tanto todos estos textos, tambin aquellos de Lutero, eran deficientes mientras la Vulgata, al menos en el NT, se apoyaba sobre las recensiones occidentales del texto y por tanto, textualmente hablando, los catlicos han dispuesto de una Escritura ms fiable que aquella de los protestantes.

65 Po X, encuadrado en el contexto previo a la Primera Guerra Mundial, escribe la encclica Pacendi y el decreto Lametabili en 1907. En el primer deceni de nuestro siglo surgi el movimiento modernista (Loisy, etc), formado por gente que se haba dado cuenta de la precariedad, y de lo anticuado, de los estudios catlicos frente a los protestantes, as como de los problemas teolgicos que surgan del progreso de las ciencias (filologa, arqueologa,...), y trataron de dar soluciones para las que la iglesia catlica todava no estaba preparada, de tal modo que tales soluciones no fueron aceptadas. La solucin de Po X fue la prohibicin completa del estudio cientfico, y esto no por sofocar la ciencia sino por razones pastorales [el Papa haba visto el desastre causado por los racionalistas entre los protestantes, por lo que puso un freno al planteamiento de preguntas sobre las que faltaban respuestas coherentes, para no llegar a escandalizar al pueblo llano y fiel catlico; "Se tenga en cuenta la tradicin", eso bastaba; pero tal posicin retras los estudios bblicos catlicos unos 20 aos]. Inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, Benedicto XV escribi otra encclica, Spiritus Paraclitus. Se trat de un retorno modesto a la crtica reciente. En esa encclica, el Papa dice que la inspiracin no est limitada slo a algn paso de la Sagrada Escritura, sino que toda ella es inspirada, tambin todo el AT (los gnsticos distinguan pasos inspirados y no inspirados en el AT; tambin Newmann hablaba de pasos secundarios de la Escritura cf. Tob 11,4). Acogiendo ciertas opiniones, Leon XIII haba dicho que la Escritura hablaba segn el lenguaje vulgar (ej.: 'el sol sale' porque parece que sale), eso fue asumido por algunos para afirmar que tambin en la historia bblica los hagigrafos no cuentan historia sino el modo como les parece a ellos que fue; a tal posicin el Papa Benedicto XV responder negativamente: los escritores sagrados, dir, cuentan historia (todava no se haba llegado al concepto de Heilsgeschichte -historia de la salvacin-). Afirma Benedicto, igualmente, que no se poda decir que los autores sagrados no hayan conocido la verdad y que hayan referido eso que se deca en su tiempo, i.e. algunos sugeran que los autores no dijeron aquello que acaeci sino aquello que se deca en su tiempo que hubiese acaecido (en definitiva: la historia narrada segn las apareciencias y no segn aquello que aconteci); Algunos quisieron resolver problemas crticos con "citaciones implcitas" (i.e. citaciones de otros autores no inspirados, por tanto tampoco el autor es inspirado), "sentido pseudo-histrico" y "tipos de literatura" (i.e. gneros literarios); Benedicto no condena esas posiciones, pero aconseja prudencia y la no exageracin en tales teoras, pues se puede llegar a diluir la historia (los antioquenos haban combatido la alegora de los alejandrinos por el peligro de de-historizacin, alg que ha acaecido a Bultmann posteriormente al dehistorizar a Jess): la Iglesia, por tanto, siempre ha tenido en cuenta esta inquietud y preocupacin por la historicidad [en qu sentido esa se entiende es otro problema a precisar]. Benedicto XV subray el sentido literal y no alegrico de la Escritura, asumiendo la hermenutica de Juan Crisstomo; la metfora misma pertenece, tambin, al sentido literal. La Escritura ha sido escrita, asimismo, para nuestra perfeccin espiritual [y no para ensearnos las ciencias], para acrecentar nuestro sentido de fe, y para ser til a la predicacin. Es un retorno, modesto, a la doctrina de Len XIII, con la que cierra el periodo de Po X. De 1920 hasta finales de la Segunda Guerra Mundial, los catlicos ha continuado haciendo estudios modestos de la Sagrada Escritura sin contribuir mucho a su desarrollo. Po X haba establecido la Pontificia Comisin Bblica que se mova por responsionis, i.e. se formulaba una pregunta y se responda a ella de un modo positivo o negativo (ej.: Se puede mantener de parte catlica que el Pentateuco est formado por diversas fuentes?. Respuesta: No; etc); casi todo avance crtico reciba una valoracin negativa, por lo que los exgetas catlicos se han sentido atados de pies y manos desde el punto de vista crtico. En el 1954 aparecieron tres artculos contemporneos que afirmaron que las responsiones de la Comisin Bblica tenan slo un valor disciplinar, donde no se tocaban cuestiones de fe, i.e. de

66 derecho cannico o pastoral y no cintifico, por tanto, han liberado a los estudiosos de estas "cadenas" que les impedan efectuar estudios crticos del texto sagrado. Lo que ha abierto una nueva era al estudio de la Escritura fue la publicacin de la encclica Divino Afflante Spiritu de Po XII (1943). Qu caus esta encclica? Unos aos antes un tal Ruotolo haba escrito un libreto fundamentalista sobre la Sagrada Escritura, que hizo circular a miembros de la curia; Po XII reaccion contra tal libreto escribiendo tal encclica que podemos considerar la carta Magna de los estudios bblicos modernos. 1. Ha querido que el estudio de la Biblia se haga sobre los textos originales; 2. tambin las traducciones pueden ser hechas del texto original y no de la Vulgata necesariamente; 3. El sentido del texto es el literal. Se puede hablar de un sentido espiritual slo si es as entendido por Dios por ejemplo las citaciones del AT en el Nuevo Testamento o en los Padres, pero no un sentido alegrico. 4. Menciona, por primera vez, los gneros literarios 5. Dice que lo primero que se tiene que hacer es la crtica textual. 6. Sobre la Vulgata afirma que su valor no es tanto crtico como jurdico, i.e. la Vulgata era la Biblia oficial de la Iglesia Catlica pero no es que sea una edicin crtica. 7. Por cada libro se tiene que conocer el autor, el tiempo en que ha sido escrito, el lugar, la historia, fuentes y circunstancias (eso que ya haban dicho los padres antioquenos). 8. La importancia del estudio de la historia, de la arqueologa, de las formas literarias (gneros literarios). Dice que no todos los pasos de la Escritura son histricos en el mismo sentido. Exhorta a hacer armona entre ciencia y exgesis, particularmente en el origen del hombre, de la creacin del mundo, ...., y el mismo afirma que son pocos los textos cuyo sentido ha sido determinado por una definicin de la Iglesia o por un consenso unnime de los Padres; por tanto hay una libertad de investigacin. Inmediatamente, a la publicacin de la encclica, apareci la coleccin de libros de la Bible de Jrusalem (un tomo por cada libro) en la que se aplicaban todos estos nuevos criterios (el primer comentario respetable de la Iglesia Catlica); al mismo tiempo en Amrica se publicaron dos volmenes sobre sobre la Escritura: Catholic Commentary on Holy Scripture y Jerome Commentary on the Holy Scripture. De este modo los catlicos se iban afianzando, e iban adquiriendo una mayor estima, tambin entre los protestantes.

11 de Enero de 1997 Como terminbamos diciendo en la ltima clase, lo que abri una nueva era al estudio de la Escritura fue la publicacin de la encclica Divino Afflante Spiritu de Po XII (1943). Qu caus esta encclica? Unos aos antes un tal Rutolo haba escrito un libreto fundamentalista sobre la Sagrada Escritura, que hizo circular a miembros de la curia, y en el que hablaba contra los exgetas y los estudios recientes sosteniendo que todo estudio e investigacin del texto sagrado era fuente de hereja; Po XII reaccion contra dicho libreto escribiendo tal encclica que podemos considerar la carta Magna de los estudios bblicos modernos: 1. Ha querido que el estudio de la Biblia se haga sobre los textos originales. Tambin las traducciones deben ser hechas partiendo del texto original y no de la Vulgata necesariamente. Ahora bin, incluso hoy tenemos que preguntarnos cul es el texto original?, a qu llamamos texto original?. Esa controversia no es nueva, de hecho en el seno de la iglesia catlica ya fue planteada por las disputas que sostuvieron Jernimo (quiso traducir la Vulgata a partir del texto hebreo) y Agustn (era ms favorable del texto griego de la LXX; en su correspondencia se ve que poco a poco Agustn fue convencindose de la importancia del texto hebreo); hoy en da tras los descubrimientos de los Manuscritos del Mar Muerto, al ver la diversidad de textos existentes

67 tanto en las recensiones hebreas, como en aquellas griegas uno no puede sino preguntarse sobre cul es el texto original a partir del cual traducir nuestras Biblias. El problema es serio y no deben darse respuestas simples y sin fundamento. 2. El sentido querido por el autor principal, que es Dios, es el sentido literal. Se puede hablar de un sentido espiritual slo si es as entendido por Dios: por ejemplo las citaciones del AT en el Nuevo Testamento o en los Padres (interpretadas en sentido cristolgico), pero no un sentido alegrico [la alegora utilizada de un modo desmedido es rechazada, puesto que sobre esa base no se puede hacer teologa; podemos decir que ha vencido la escuela antioquena ms bien que la alejandrina; ahora bien, incluso aqu tenemos que estar atentos y no caer en la aridez radical de la interpretacin (una de las crticas que se hacen en la aplicacin del mtodo histrico-critico) dejando completamente apartado el "espritu" que como aceite no slo unge el alma sino que empapa todos los escritos sagrados -como lo muestra la escuela alejandrina-]. 3. Menciona, por primera vez, los gneros literarios. Hasta este momento eran utilizados, muchas veces, como va de escape cuando uno se encontraba ante una interpretacin difcil ("Es un gnero literario" se deca). No se han podido realizar estudios serios sobre los gneros literarios hasta que no se han conocido las literaturas del oriente antiguo (merced a los descubrimientos arqueolgicos que han sacado a la luz mltiples textos asirios, babilnicos, hititas, sumerios, etc), puesto que un gnero literario se establece a travs de los mtodos comparativos. Esos descubrimientos permiten ir precisando los gneros literarios del AT, en cuanto al NT se enumeran cerca de 100 gneros literarios diversos y tambin aqu es necesario realizar estudios comparativos sea con la literatura contempornea helenista, sea con la literatura rabnica, o con la sectaria, o particularmente la literatura judeo-helenista alejandrina. El estudio de los gneros literarios es esencial, adems -como ha afirmado el Concilio Vaticano II- la verdad de la Sagrada Escritura est proporcionada al gnero literario, i.e. cada gnero literario tiene su propia verdad (hay una intuicin que ha sido percibida por un autor y que tiene que ser expresada de un modo adecuado para que sea recibida y comprendida por sus coetneos; para ello se le ofrecen diversas posibilidades entre las que elige una determinada. Por tanto la verdad no se juzga por el relato mismo sino por la verdad o no, la validez o invalidez de la intuicin central del texto/libro -si es una intuicin moral-. La verdad de la intuicin, muchas veces, no est -por tanto- en la historicidad del hecho si el gnero literario no es abiertamente histrica, sino que el gnero literario es solo un gnero para llegar a aquella intuicin). 4. Se subraya la necesidad de la crtica textual. 5. Sobre la Vulgata afirma que su valor -su autoridad- no es tanto crtico como jurdico (i.e. la Vulgata era la Biblia oficial de la Iglesia Catlica pero no era una edicin crtica). 6. Por cada libro se tiene que conocer el autor, el tiempo en que ha sido escrito, el lugar, la historia, fuentes y circunstancias (eso que ya haban dicho los padres antioquenos). 7. Subraya, asimismo, la importancia del estudio de la historia, de la arqueologa, de las formas literarias (gneros literarios). Dice que entre los pasos histricos de la Escritura no todos son histricos del mismo modo (cf. Gn 1-11; textos sobre los patriarcas; libros de los Reyes; etc: en ellos se ven claras diferencias en el modo de narrar y describir la historia). Exhorta a armonizar la ciencia y la exgesis (ej.: la teora del Bing-Bang , la teora del evolucionismo), particularmente en relacin al origen del hombre, y a la creacin del mundo.
47

47Ya

S.Agustin con su doctrina "ractiones seminales " haba dado una aproximacin previa a una teora de la evolucin (tambin haba una teora estoica que sostena eso mismo).

68 El mismo Po XII afirma que son pocos los textos cuyo sentido ha sido determinado por una definicin de la Iglesia o por un consenso unnime de los Padres (hay sobre unos 20 pasos); por tanto existe una gran libertad -y un extenso campo- de investigacin. Inmediatamente, a la publicacin de la encclica, apareci la coleccin de libros de la Bible de Jrusalem (un tomo por cada libro) en la que se aplicaban todos estos nuevos criterios (el primer comentario respetable de la Iglesia Catlica); al mismo tiempo en Amrica se publicaron dos volmenes sobre sobre la Escritura: Catholic Commentary on Holy Scripture y Jerome Commentary on the Holy Scripture. De este modo los catlicos se iban afianzando, e iban adquiriendo una mayor estima, tambin entre los protestantes, dentro del campo exegtico. En 1950, Po XII publica la encclica Humani Generis sobre el evolucionismo ("origenismo"), i.e. si el origenismo puede o no ser admitido por los catlicos. Esa encclica sostiene que no se ve claro cmo el evolucionismo puede concordar con la doctrina del pecado original, i.e. no lo niega, ni dice que sea errado; actualmente esa teora no crea dificultad, es ms, recientemente el Papa Juan Pablo II ha escrito una carta (Noviembre-1996) a la academia de las ciencias del Vaticano afirmando que el "evolucionismo" es algo ms que una simple teora. Trata tambin el problema de la historia popular o gnero literario de Gn 1-11, afirmando que esos captulos han sido escritos tambin bajo la inspiracin divina. Ya en 1948 haba tratado Po XII sobre este argumento diciendo que no son historia en el sentido greco-romano de la palabra pero contiene hechos. Tambin en 1950 aparece una carta de la Comisin Pontificia Bblica sobre la enseanza de la Escritura; en 1953 la misma Comisin publica una carta sobre los convenios bblicos (anima a que sean celebrados), pero precisamente en ese ao acontece una revolucin en la misma Comisin Pontificia Bblica: esta Comisin, como hemos indicado en la clase anterior, se mova por responsionis, y haba cerrado, prcticamente, todas las puertas a la investigacin (sus decisiones eran obligatorias, principalmente, para los profesores -el presidente de la Comisin Bblica era el mismo Pontfice), mas en 1954 aparecieron tres artculos contemporneos (del rector del Instituto Bblico, del rector del "Antonianum", y del Secretario de la Comisin Pontificia Bblica) en los que se afirmaba que las respuestas de la Comisin Bblica tenan slo un valor disciplinar, donde no se tocaban cuestiones de fe, i.e. de derecho cannico o pastoral y no cintifico; de ese modo liberaron a los estudiosos de esas "cadenas" que les impedan efectuar estudios crticos del texto sagrado (hoy en da la Comisin Bblica ha sido reducida a un grupo de estudiosos, y sus publicaciones no tienen valor oficial, sino un valor cientfico -tanto cuanto vale el documento-). En 1961, hay un monitum del Santo Oficio sobre la historicidad de los Evangelios (problema del mtodo de la "crtica de las formas" aplicado al NT). En 1964, sea la Comisin Pontificia Bblica, sea el Santo Oficio, distinguen la "crtica de las formas" (Formgeschichte) en cuanto mtodo (i.e. buscar las distintas formas, el Sitz in Lebem, etc) y en cuanto contenido (i.e. si los evangelios son histricos, o bien si las tradiciones que en ellos se contienen han sido inventadas en gran parte por las comunidades cristianas primitivas -como opinaba Bultmann-). Utilizarla como mtodo no implica aceptar el contenido al que ciertos autores hayan llegado. EL CONCILIO VATICANO II El Concilio Vaticano II supuso una autntica revolucin en la hermenutica respecto a los decenios precedentes; una revolucin no tanto metodolgica, como teolgica. La enclica fundamental que debemos examinar es la Constitucin Dogmtica Dei Verbum (DV):

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DV2 Cuando antes del Concilio se hablaba de "revelacin" se entenda aquellas " verdades" reveladas por Dios, transmitidas a los profetas, a Jesucristo, o a los apstoles, que han sido transmitidas a la Iglesia y que la Iglesia cree. Ahora la revelacin es descrita de un modo diverso:
Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el padre y participar de la naturaleza divina.... El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio.

La revelacin se entiende como revelacin por medio de la historia, i.e. Dios obra y la historia misma es revelacin. Tenemos, por tanto, hechos (a partir de Abraham) y dichos (profticos, etc) que se relacionan mtuamente. La revelacin culmina en una persona: Jesucristo, mediador y plenitud de toda la revelacin (hechos y palabras de Jess son revelacin). DV8 Se habla sobre el concepto de Tradicin (previamente se reduca prcticamente a una lista de textos de los Santos Padres (ss. I-VI d.C.).
La predicacin apostlica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisin continua hasta el fin del tiempo 48. Por eso los Apstoles, al transmitir lo que recibieron, avisan a los fieles que conserven las tradiciones aprendidas de palabra o por carta (cf. 2Te 2,15) y que luchen por la fe recibida (Jds 3). Lo que los Apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios; as la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree.

El concepto de Tradicin se alarga: no es solo los Santos Padres, sino tambin el modo de vivir, la fe, sus juicios morales, i.e. la Iglesia viviente misma es la Tradicin que es mucho mayor que una teologa de los Padres, no limitndose a una etapa determinada del cristianismo. Se seala la importancia del culto en la Tradicin (recordar que en el Concilio de Trento se aprob el Canon largo teniendo en consideracin el uso litrgico del mismo).
Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf. Lc 2,19.51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los Obispos, sucesores de los Apstoles en el carisma de la verdad.

Por tanto la Tradicin crece no en el sentido que cambia, i.e. no cuantitativamente sino cualitativamente, i.e. una comprensin ms profunda. Aqu entra tambin, como factor hermenutico, el sensus fidelium i.e. aquella meditacin de los fieles que llevan adelante la Tradicin, adems del Magisterio. (Solo por la Tradicin conocemos el Canon de las Escrituras) DV9 Trata sobre la mutua relacin entre Tradicin y Escritura. Se seala aqu una problemtica que an est abierta. Ya en el Concilio de Trento al hablar sobre la Escritura y la Tradicin haba quienes sostenan una conjuncin (una y otra) y otros que, por el contrario, clamaban por la disyuncin ( o una o otra: i.e. que una verdad revelada se encontrase o bien en la Escritura o bien en la Tradicin), el Concilio de Trento no se proclam sobre esta cuestin, pero afirm que ambas -Tradicin y Escritura- deben ser veneradas con la equivalente dignidad. En el Concilio Vaticano II tampoc se solucion tal cuestin, si bien ha orientado a ver la fuente esencial en la Escritura, completada por la Tradicin (si bien hay dogmas que no se encuentran en la Escritura, por ej. "la Inmaculada Concepcin").
La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuento escrita por inspiracin del Espritu Santo. La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la transmite
48Los

libros del NT son momentos fuertes de la tradicin apostlica, la tradicin oral es el contexto del NT; los libros inspirados nacen de una tradicin (conquista de la Formgeschichte ) ms amplia.

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ntegra a los sucesores; para que ellos iluminados por el Espritu de verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as ambas se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin. (repite la frase del Concilio de Trento: no de la sola scriptura)

DV10 Habla del papel del Magisterio.


La Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. ... El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, elcual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito de fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo...

DV11 Se titula: Inspiracin y verdad de la Escritura.

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Qu significa "verdad"? La "Verdad" de la Sagrada Escritura asume los dos sentidos siguientes: 1) En nuestra tradicin greco-romana, "verdad" se opone a "falsedad": una cosa es verdadera o falsa si se corresponde, o no, con eso que es (en cuanto al pasado, a la historia salvfica, la verdad ha acaecido o no ha acaecido). 2) En la tradicin semita, "verdad" se opone a "mentira", por tanto la verdad se funda sobre la veracidad de una persona (en cuanto al futuro, como promesa, la verdad es la veracidad de Dios sobre la que se funda la promesa futura). Len XIII, en la Providentissimus Deus, haba confinado la inspiracin a la psicologa del autor: antes de escribir, el Espritu Santo ilmina la mente, suscita la voluntad para escribir, e igualmente durante el tiempo que escribe. El Concilio Vaticano II es parco en palabras:

La revelacin que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes , son sagrados y cannicos, en cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo (Jn 20,31; 2Tm 3,16; 2Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia. En la composicin de los Libros sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera. Como todo lo que afirman los hagigrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los Libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra.

La inerrancia se limita a las verdades salvficas (no cientficas o filosficas) [es una verdad "relativa" a la salvacin] DV12 Se dedica a la hermenutica: Cmo hay que interpretar la Escritura. El verdadero sentido de la Escritura es la "intensio auctoris".
Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice e intenta decir, segn su tiempo y cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca....

49Primero

fue titulado: Inspiracin e inerrancia de la Escritura. El trmino negativo "inerrancia" (i.e. no contiene error) poda haber sido interpretado mal: qu error no contiene la Escritura: gramatical, cientfico, histrico,...?; el vocablo "inerrancia" fue considerado demasiado amplio e indeterminado para ser definido, de ah que fuese sustitudo por el trmino positivo: "verdad".

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La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita: por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la analoga de la fe . A los exgetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia.

El Concilio ha dado como oficiales las reglas establecidas por Ireneo: un texto ha de ser explicado en su contexto literario, en toda la Sagrada Escritura (contra gnsticos y maniqueos), y teniendo en cuenta la analoga de la regola fidei. El Espritu Santo es el que interpreta, i.e. el Espritu Santo acta en la Iglesia y extrae nuevas posibilidades de significado del texto sagrado en el momento histrico determinado (en el cual el problema ha sido formulado). DV14 Habla acerca de la historia de la salvacin en el AT.
La economa de la salvacin, anunciada, contada y explicada por los escritores sagrados, se encuentra, hecha verdadera palabra de Dios, en los libros del Antiguo Testamento; por eso dichos libros inspirados conservan para siempre su valor.

La economa de la salvacin se encuentra en el AT en la cualidad de verdadera palabra de Dios: se dirije a aquellos que quieren devaluar el AT frente al NT (Bultmann y sus seguidores). DV15 La importancia del AT.
El fin principal de la economa antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesinico, anunciarla profticamente, representarla con diversos tipos.

Es decir privilegia la tipologa y no la alegora, de los Padres.


Los libros del Antiguo Testamento, segn la condicin de los hombres antes de la salvacin establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos ensean la pedagoga divina....

Habla de un nico Dios, justo y misericordioso, i.e. niega las dos divinidades que sostena Marcin. DV18-19 Sobre los Evangelios. 18/ Todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamento sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador.
La Iglesia siempre y en todas partes ha mantenido y mantiene que los cuatro Evangelios son de origen apostlico [habla de origen no de que hayan sido escritos por ellos; teologumenon]. Pues lo que los Apstoles predicaron por mandato de Jesucristo, despus ellos mismos con otros de su generacin lo escribieron por inspiracin del Espritu Santo y nos lo entregaron como fundamento de la fe: el Evangelio cudruple, segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

19/ La santa madre Iglesia ha defendido siempre y en todas partes, con firmeza y mxima constancia, que los cuatro Evangelios mencionados, cuya historicidad afirma sin dudar, narran fielmente lo que Jess, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente para la eterna salvacin de los mismos hasta el da de la ascensin (cf. He 1,1-2). La historicidad, negada por la "crtica de las formas", tiene que ser interpretada segn los gneros literarios ahora en utilizacin. El Concilio tiene en consideracin, a continuacin, aquello que la "crtica de las formas" tena de positivo.

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Despus de este da, los Apstoles comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor comprensin que les daban la resurreccin gloriosa de Cristo y la enseanza del Espritu de la verdad.

Es decir, los Evangelios son una relectura de la vida y de los dichos de Cristo a la luz de los eventos pascuales y pentecostales, y no son una crnica.
Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradicin oral o escrita (cf. Lc 1,1), reducindolos a sntesis, adaptndolos a la situacin de las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamacin: as nos transmitieron siempre datos autnticos y genuinos acerca de Jess. Sacndolo de su memoria o del testimonio de los "que asistieron desde el principio y fueron ministros de la palabra", lo escribieron para que conozcamos la "verdad" de lo que nos enseaban (cf. Lc 1,2-4)

El estilo literario de los Evangelios es la predicacin, la proclamacin del Kerigma fundado en una historia: es un gnero kerigmtico. La finalidad de los Evangelios, teniendo en consideracin a Lucas, es darnos un fundamento histrico de nuestra fe. DV23 Trata sobre los deberes de los exgetas y de los telogos.
Los exgetas catlicos y los dems telogos han de trabajar en comn esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazn en amor a Dios. El santo Snodo anima a todos los que estudian la Escritura a continuar con todo empeo, con fuerzas redobladas, segn el sentir de la Iglesia, el trabajo felizmente comenzado.

En definitiva, la tarea del exgeta tiene un fin pastoral. DV25 El Concilio recomienda la lectura asidua de la Escritura al pueblo de Dios. El Concilio subraya con fuerza la "intentio auctoris", sin embargo es necesario tener en cuenta que el texto, en muchas ocasiones, es ms amplio (largo) que la intencin del autor (ej. El dicho de Caifs en Jn 11,50: "... conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nacin". Su intencin es la de asesinar, sin ms, a Jess el Nazareno, pero el sentido de tales palabras es mucho ms amplio; de hecho Juan mismo comenta: "Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era Sumo Sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la nacin..." (v.51s), i.e. eran palabras profticas no queridas/comprendidas por el autor, pero queridas por el texto -en sensus plenior- ms que por las palabras]. En la Escritura, el texto contiene posibilidades que, muchas veces, no han sido queridas (comprendidas) por el autor, y que la historia, en su curso, con la ayuda del Espritu Santo, extrae y comienzan a ser significado de la misma Sagrada Escritura.

18 de Enero de 1997

"Los 12 Mandamientos"
3 LEYES

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1. El nmero de las hiptesis posibles sobre un problema es inversamente proporcional al nmero de los datos ciertos. 2. El valor de cada hiptesis es inversamente proporcional al nmero de las hiptesis hechas.
50L.

ALONSO SCHKEL, Ricerche Storico Bibliche -ao 2- (1990).

73 3. Las reas pobladas atraen poblacin, las reas despobladas la rechazan. 12 AFORISMOS 1. El estudio de la Biblia se ha convertido en la ciencia no de la Biblia sino de sus estudiosos. 2. La Biblia no ha sido escrita para los estudiosos: "lo cocinado es ms que lo comido", aquello que se escribe es ms que aquello que se lee. 3. Conocer todos los datos acerca de un texto no es todava entender un texto. 4. Si no se consigue leer todo sobre una materia uno se siente culpable. 5. Si se consigue leer todo sobre un sujeto uno se siente frustrado. 6. Haber escrito da el derecho a ser ledo o citado, al menos listado. 7. Con el sudor de tu frente producirs frutos: comparte los frutos y no el sudor. 8. Investiga, controla, descarta y no ostentes tu fatiga. 9. Sigue tu intuicin pero no la confieses nunca. 10. Decir estupideces es locura citarlas erudicin. 11. No metas en el texto eso que el autor ha querido dejar fuera. 12. Claridad y caridad para quien lee.

74 PONTIFICIA COMISIN BBLICA LA INTERPRETACIN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

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Se inicia con un prefacio del Cardenal Ratzinger, presidente de la Comisin Bblica. Hace una distincin entre mtodos y acercamientos: 1. Mtodos: histrico-crtico, retrico, narrativo, semitico. 2. Acercamientos: basados sobre la tradicin; por las ciencias humanas; contextuales; fundamentalista. Este documento surgi tras la proclamacin de un discurso del Cardenal Ratzinger, posteriormente publicado, sobre los lmites del mtodo histrico-crtico. I. Mtodos y acercamientos para la interpretacin

A. El mtodo histrico-crtico no es una invencin moderna, como ya hemos visto la escuela antioquena lo haba utilizado -y enfatizado- contra la escuela alejandrina, naturalmente dentro de los lmites de la ciencia de aquel tiempo; pero de ese modo se estableci que el texto significa aquello que quiso decir el autor lo cual se debe examinar conociendo al mismo autor, su nombre, las circunstancias del tiempo en que escribi, a quin escribi etc. Tal mtodo fue usado -ms o menos- por todos los Padres, quienes, tambin es verdad, no estaban satisfechos con aceptar nada ms que aquello que deca el autor. El documento "canoniza" como primer mtodo de investigacin cientfico-exegtica el mtodo histrico-crtico, sin embargo tal mtodo tiene sus lmites: si usamos la Escritura slo como un elemento de estudio sin extraer conclusiones, slo para encontrar fuentes, etc, entonces se convierte en algo intil; mas la finalidad de nuestra exgesis es teolgica, i.e. queremos conocer la teologa bblica la cual debe conducir a la fe que, a su vez, debe llevarnos al amor (S.Agustn). Ciertamente la filologa es esencial, sin ella no podemos realizar un estudio serio, cientfico, pero hemos de tener en cuenta la analoga: qu utilidad tiene esta exgesis que yo hago para la Iglesia, para la teologa, para la pastoral, etc?; i.e. los mtodos filologicos no son un fin en s mismos, se debe continuar cuestionando, profundizando para entrar en la teologa. Se ha discutido sobre la aproximacin diacrnica (estudiar toda la historia de la formacin de un texto) y sincrnica; ninguno de estos mtodos debe exclurse, ambos son necesarios, complementarios: el libro es inspirado como lo recibe la Iglesia o la Sinagoga (i.e. la ltima redaccin); el texto debe ser tratado tal y como ha sido recibido, aunque se tiene que tener en cuenta, para su interpretacin, su desarrollo redaccional. Los lmites del mtodo histrico-crtico son, por tanto: a) No debe aplicarse como un juego filolgico; b) Debe ser completado por otros mtodos/acercamientos; c) En ltimo anlisis queremos buscar el mensaje del texto y su valor para la Iglesia.

B. Nuevos mtodos de anlisis literario 1. El Anlisis Retrico


51J.

FITZMAYERr, The Biblical Commision's Document: The Interpretation of the Bible in the Church Text and Commentary (en Subsidia Biblica).

75 2. a) Retrica clsica: aquella retrica estudiada en las escuelas griegas y romanas y usada por los retores y los filsofos en la antiguedad clsica. Su finalidad es convencer, persuadir. b) la retrica moderna aplica muchos mtods clsicos desde el punto moderno de la palabra. La finalidad del anlisis retrico es analizar los pasos de la Escritura y ver qu funcin tienen en la posibilidad de convencer al lector de la tesis que el autor propone. Sin embargo hay una dificultad: Conoca Pablo la retrica clsica o no? Pablo era un hebreo-helenista: qu formas retricas seguan los judos helenistas? Es aqu donde se debe centrar la investigacin para que el mtodo tenga una base ms fiable de aplicacin (cf. Siegert: 2vols). No se deben imponer en Pablo esquemas que l quizs nunca sigui .
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2. El Anlisis Narrativo (cf. Ska) Varios mtodos introducen una distincin entre: "autor real": la persona que ha compuesto el texto. "autor implcito": designa la imagen de autor que el texto engendra progresivamente en el curso de la lectura. "lector real": toda persona que tiene acceso al texto. "lector implcito": aqul que el texto presupone y produce.

3. Anlisis semitica Llamado inicialmente "estructuralismo". Distinguir entre: a) Estructura, que no es estructuralismo (prescinde de l) y que debe hacerse, necesariamente, antes de hacer cualquier exgesis. b) Estructuralismo: se puede entender como una "filosofa" (ej: Levy Strauss); o bien como un mtodo literario (particularmente se aplica en los fragmentos narrativos). C. Los acercamientos basados sobre la Tradicin. 1. Acercamiento Cannico En los estudios filolgicos, el canon en cuanto Canon (i.e. aquel corpus de escritos recibido de la Sinagoga o bien de la Iglesia) fue olvidado. Childs ha creado este acercamiento: el contexto de un paso no es solo su contexto inmediato, ni tampoco el contexto de todo el libro en el que est contenido, sino el contexto de todo el Canon de la Escritura (ya Ireneo habl de esto contra los gnsticos: contexto inmediato, contexto de todo la Escritura porque es nico el Autor, Dios, del AT y del NT) (Qohelet y Job plantean ms preguntas que aquellas que responden que no encuentran respuesta en el AT y reciben, al menos parcialmente, una respuesta en el NT; esos libros necesitan ser vistos dentro de todo el Canon en el que estn insertados. Importante es ver el proceso seguido para la canonizacin de los libros). La regola fidei entra en el Canon de la Escritura como juez: no slo se extrae de la Escritura sino que es criterio para ver si un libro es o no escriturstico. 2. El recurso a las tradiciones judas de interpretacin Tenemos que distinguir entre AT y NT. El NT no se puede entender sin el fondo del judasmo contemporneo muchos de cuyos presupuestos aparecen en el NT nacido en un mundo de fe hebrea. El acercamiento al AT del judasmo difiere bastante de aquel realizado por el cristianismo.
52Kennedy

plantea la cuestin siguiente: las reglas de la retrica griega valen slo para los retricos griegos o, por el contrario tienen un valor universal porque no hacen sino reflejar el modo de reflexionar y razonar la mente humana?. Es algo an por probar.

76 La cuestin del judasmo es una cuestin de datacin: Filn contemporneo a Jess; los pseudoepgrafas son anteriores o casi contemporneos al NT; Qumran es contemporneo a Jess pero sectario; el material rabnico es el ms amplio, pero de l la Mishn se data en el 210 d.C. y el Talmud en el 400 d.C.,... entonces: puede o no puede ser utilizado ese material rabnico para explicar documentos escritos antes de la cada del Templo (70 a.C.)?. 3. La historia de los efectos del texto ("Wirkungsgeschichte") Ciertos textos del AT al se ledos en los Padres o en la historia de la iglesia, vemos que los efectos producidos explican tambin el sentido del texto porque forman parte de la Tradicin (aqu se ha de tener en cuenta por tanto toda la exgesis patrstica). D. Acercamiento por las ciencias humanas. 1. Acercamiento sociolgico Los textos religiosos (en particular los textos bblicos) estn ligados con relaciones recprocas a las sociedades en las cuales nacen. Trata de precisar los comportamientos sociales que caracterizan los medios en los cuales las tradiciones bblicas se han formado. El conocimiento de los datos sociolgicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento econmico, cultural y religioso del mundo bblico, es indispensable a la crtica histrica. Es necesario tener en cuenta que dicho acercamiento no es un fin en s mismo (como no lo es ninguno de los mtodos que estamos tratando) y que se enfrenta tambin con serias dificultades y limitaciones: en efecto, si el trabajo de la sociologa consiste en estudiar sociedades vivientes, es necesario esperar dificultades cuando se quieren aplicar sus mtodos a medios histricos que pertenecen a un lejano pasado. Este mtodo, adems, tiende a conceder mayor importancia a los aspectos econmicos e institucionales de la existencia humana que a las dimensiones personales y religiosas. 2. Acercamiento por la antropologa cultural Este acercamiento procura definir las caractersticas de los diferentes tipos de personas en su medio social, con todo lo que ello implica de estudio del medio rural o urbano y de atencin a los valores reconocidos por la sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad, tradicin, gnero de educacin y de escuelas); al modo como se ejerce el control social,... etc. 3. Acercamientos psicolgicos y psicoanalticos El dilogo entre exgesis y psicologa o psicoanlisis, en vista de una mejor comprensin de la Biblia, debe evidentemente ser crtico, y respetar las fronteras de cada disciplina. En todo caso, una psicologa o un psicoanlisis ateo, sera incapaz de dar cuenta de los datos de la fe. La psicologa y el psicoanlisis, aunque son tiles para precisar la extensin de la responsabilidad humana, no pueden eliminar la realidad del pecado y de la salvacin. Se debe, por lo dems, evitar confundir religiosidad espontnea y revelacin bblica, o poner en duda el carcter histrico del mensaje de la Biblia, el cual le asegura su valor de acontecimiento nico.

E. Acercamiento Contextual. 1. Acercamiento liberacionista 2. Acercamiento feminista (al ltimo prrafo se aade una nota a pie de pgina sobre el resultado de la votacin). F. Lectura Fundamentalista II. CUESTIONES DE HERMENUTICA III. DIMENSIONES CARACTERSTICAS DE LA INTERPRETACIN CATLICA IV. INTERPRETACIN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

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HERMENUTICA BBLICA
Estudo baseado: SIMONETTI, M., Lettera e/o Allegoria (Roma 1985).

Cap. I - A SAGRADA ESCRITURA NA IGREJA DO SC.I-II

* Judeus e Gregos (entre o literalismo e o alegorismo)


. Exegese Judaica:

- Interessa-lhes sobretudo um tipo de interpretao literal, sem negar o sentido alegricoespiritual e detendo-se em duas direces de interpretao: . Halakah (aplicao do texto vida - legislativo );

78 . Hagadah (clarificao e finalidade da Escritura); - Primeiros trabalhos de interpretao: Targumm; Midrash - Mtodos de interpretao: midrash pesher (Qumrn), alegoria (Filo de Alexandria), tipologia. Trs sentidos da Escritura: literal, espiritual, alegrico/tipolgico. Objectivo adaptar a Lei s exigncias da vida do povo. A interpretao que actualiza que o significado do texto a ums detrminada situao histrica por si mesma uma interp. alegorica. . Exegese Grega: - No ambiente Alexandrino aparece o tipo de com. marginal com breves explicaes do texto...com referncias histria mitolgica.... - No ambiente filosfico prope-se a interpretao alegrica dos poetas clssicos (ex.Omero). Esta interpretao usada por pagos e cristos foi fortemente criticado por uns e outros como arbitrria, imoral, inaceitvel... uns negavam o valor simblicos dos mitos e outros o do AT: Tertuliano, Origenes, Celso, Profrio... . Exegese Judeo-elenstica: - O procedimento hermenutico grego assumido pelo judasmo-elnico, sobretudo de Alexandria : traduo dos LXX e Targumm... - Filo (sc. I) reage contra uma tendncia de alguns judeus alexandrinos de colocar em confronto Sagrada Escritura e mitos gregos, e defende uma interpretao alegrica que parte de uma explicao dos antropomorfismos do AT, sem eliminar o sentido literal. - O texto bblico expressa de uma forma simblica uma mensagem escondida por detrs do sentido literal, qual se chega atravs do mtodo alegrico, que depois de Filo assume fundamentalmente um carcter cosmolgico e antropolgico.

* Interpretao do AT
. Era Apostlica: - Uso de mtodos midrshicos (adaptando os conceitos novos do cristianismo nascente atravs de uma combinao com eventos neotestamentrios - Magnificat): . promessa - cumprimento, . oposio - contraposio, . insero - substituio. - Uso do pesher e da interpretao tipologica (pre-figurao) sobretudo em Paulo. O typoi no destri a letra e a histria, apenas provoca um significado novo e mais profundo, sobrepondose dois nveis de leitura: 1. um relativo ao facto histrico; 2. outro realidade de Cristo e da Igreja (AT - prefigurao Gal 4,24) . O AT assume um significado cristolgico, atravs de uma leitura imediata e a um s nvel. . Interpertao do Novo testamento - Nesta poca no existia ainda um corpus canonizado paralelo ao AT. O primeiro aparece com Marcio que na sua interpretao do AT e do NT era um literalista enquanto os gnsticos defendiam para o NT uma interp. alegrica. - No Com. de Eracleone insiste-se nos aspectos doutrinais valentinianos, distinguindo-se entre o Deus sumo do NT do demiurgo do AT e do ser humano em trs naturezas: material, psiquica e espiritual. . Era Sub-apostlica: fins sc. I-II - Clemente (carta aos Cornrios) . Utiliza o AT quase s no seu sentido literal, fundamento da f e fonte de autoridade...e embora conhea a aplicao das profecias veterotestamentrias a Cristo, fazendo quase de Cristo aquele

79 que fala no AT. Como no ambiente judeo-cristo se condenava qualquer interp. no literal ele condena qualquer tipo de interpretao que no seja literal, e evita interpretar o AT em chave Cristolgica maneira de Paulo. - Incio . para este autor o evangelho aparece como contraposto ao AT, um reflexo fortemente antijudaizante. Por isso ele separase de um estudo do AT - Ps. Barnab . Ocupa-se muito do AT, representa o tipo de interpretao tipolgica paulina, que dilata circunscrevendo-se aos factos narrados nos livros da Lei. (no se pode distinguir entre interpretao literal e alegrica do AT como uma prpria dos cristos de origem judaica e outra dos de origem pag, porque ambos os tipos esto presentes no mbito judeo-cristo). * Interpretao Gnstica da Escritura: .Os gnsticos e marcionistas desprezam o AT como revelao de um Deus inferior, e optam por uma interpretao estritamente literal do AT (Marcio - as profecias realizam-se na histria de Israel) ou acentuadamente alegrica (valentinianos). (a interp. em chave cristolgica assegurou aos cristos, contra a posio dualista dos gnsticos, a validade do AT) * Polmica anti-judaica e anti-pag (asiticos): . Justino (luta contra os judeus) Distingue: Typoi (eventos - que podem ser lidos ao nvel literal e alegrico) de Logoi (profecias que so lidos s ao nvel literal ); aproveita a interpretao alegrica recusando o literalismo judaico., tornando-se muito literal na interpretao das profecias e muito alegrico na interpretao da Lei e dos factos histricos de Israel. Cristo a chave de interp. do AT. . Ireneu (luta contra os gnsticos) Desenvolve uma interpretao tipolgica do AT, e embora no simpatize com a arbitrariedade da interpretao alegrica dos gnsticos utiliza-a para interpretar em chave cristolgica o AT e NT; precebendo que estes se servem da mesma para defender as suas doutrinas. A sua alegoria fundada no simbolismo numrico e etimolgico e no teme em us-la para clarificar o sentido literal - Para Ireneu no existe uma diviso entre AT e NT, ambos tm a mesma validade . Os typoi e logoi referem-se a Cristo e Igreja. Toda a Escritura est em funo de Cristo por isso no necessita da alegoria para chegar a Cristo, porque suficiente a interp. literal. . Tertuliano (sc. II-III) Recusa a alegoria, que os pagos aplicavam aos mitos e reafirma a interpretao tipolgica. (em todos a exigncia anti-judaica e anti-gnstica de ler em chave cristolgica o AT motivou-os ao uso da alegoria, enquanto que o contraste com o alegorismo exagerado dos gnsticos os orientou a uma interpretao literal) * Homlias pascais (Milton de Sardi e In Sanctum Pascha)

80 . Tudo o que acontece na pscoa de Cristo (realizao do typoi) est prefigurado no AT (typoi). Um aspecto que reaparece em Origines que alm do aspecto tipolgico sublinha o aspecto espiritual a realizar-se em cada cristo. * Iplito . Mostra-se muito aberto interpretao literal, mostrando posteriormente um tipo de interpretao alegrica em chave cristolgica. Est convincto de que o AT esconde sob um vu os mistrios de Cristo.Por isso embora conhea a interp. da Escritura com a Escritura prefere a alegoria, que usa por vezes com exagero.

A SAGRADA ESCRITURA EM AMBIENTE ALEXANDRINO (sc. II-III)


[ . No ambiente Alexandrino aprofundava-se a Escritura com a finalidade de a tornar mais acessvel aos leitores de bom nvel intelectual; interpretava-se o AT de modo a diluir o hiato que o dividia do NT, e o NT de modo a agreg-lo ao AT atravs da alegoria e da interpretao tipolgica; o mtodo preferido o mtodo alegrico.]

* Clemente de Alexandria - Considera a Escritura como a prpria voz do Logos divino, retomando o conceito tradicional de que o Evangelho realizao e complemento da Lei, e por isso s a f em Cristo nos d a chave de interpretao do AT. - Privilegia a interpretao de tipo alegrico, o principal princpio hermenutico no qual se aliceram os nveis literal (inferior) e espiritual (superior). Sem abandonar a dimenso histrica, interessa-se, sobretudo, pelo sentido escondido e misterioso da Escritura. - Continua e valoriza a interpretao tipolgica tradicional, defendendo em sentido antignstico a unidade dos dois testamentos, propondo o conceito da revelao progressiva, segundo a qual a vinda do Salvador foi preparada desde as origens pela Lei e plos profetas: ex.: a sara ardente (AT)/coroa de espinhos (NT) (correspondncia simtrica entre AT e NT)

81 Com Clemente aprofunda-se a interpretao tipolgica linear do AT apresentada por Ireneu e Iplito, contudo no se diferencia destes uma vez que tambm a sua interpretao do AT aparece muito ligada a Cristo e histria. - No que diz respeito ao NT Clemente interpreta literal ou alegricamente segundo a exigncia do contexto. * Origenes - Em relao a todos os seus predecessores organiza um sistema, segundo critrios metodolgicos, e uma reflexo exegtica com uma conscincia critica muito cuidada. - Dois critrios que distinguem claramente a sua exegese: 1. Dilata o mbito da exegese crist da Escritura no que diz respeito forma (interpretao detalhada de cada passo) e ao seu objecto ( a todos os livros da Escritura), 2. Impulsiona um salto qualitativo no campo da exegese com o estudo filolgico do texto bblico (Hexapla). - Caractersticas fundamentais da sua exegese: a) A Escritura a permanente incarnao do Logos, onde para alm do sentido literal se esconde um sentido mais profundo. O sent.lit. em si no errneo mas no representa o fim ltimo da Escritura, apenas um meio de dirigir a conscincia ao sentido mais profundo. b) A tcnica exegtica condicionada por trs princpios: 1. Todas as palavras tm uma razo de ser que deve ser alcanada espiritualmente (ophleia). 2. O contedo espiritual e cristolgico identificam-se. 3. necessrio subir do nvel sensvel ao nvel espiritual (Plato) A recta interpretao deve procurar uma conexo entre letra e espirito. Origenes chega ao sentido espiritual atravs do uso da interpretao alegrica; continua e desenvolve uma tipologia tradicional que muitas vezes espiritualiza. Com Origenes aparecem os comentrios dedicados ao NT, onde os factos histricos so typoi do ensino espiritual. Tal como AT typoi do NT, o NT typoi do Evangelho eterno. * Difuso da exegese Alexandrina A exegese Origeniana representou um facto novo e grande, por isso encontrou rapidamente adeptos e reaces: - Cohortatio ad Graecos: acusa Origines de ter derivado a doutrina de um equivoco de alguns passos da Lei. - Dioniso de Alexandria: combate a sua interpretao alegrica em favor de um interpretao literal tradicional. - Pedro de Alexandria (sc. III-IV): ao repudiar a doutrina origeniana da preexistncia das almas recusa tambm toda a sua hermenutica. - Panflio: recusa a sistematizao alegorizante do AT e dos evangelhos. - Eustacio de Antioquia: acusa Origines de ter alegorizado toda a Escritura. Este autor representou a atitude de afastamento do ambiente asitico com a cultura e exegese Alexandrina.

82 (no tem em conta que Origines tanto alegorista quanto espiritualista e considera a letra como um ponto de partida, mais ainda ele um fillogo) - Metdio dOlimpo: desvia-se de Origines quando afirma que nem toda a escritura pode ou deve ser interpretada espiritualmente.

Cap. III - A ACTIVIDADE EXEGTICA NO ORIENTE (Sc. IV - V)


[ Expanso do cristianismo; influncia de Origines; integrao de aspectos moralistas; o perigo do maniquesmo provocou uma renovao da temtica antignstica; nascem reaces quer de reserva quer de decisiva hostilidade pelo mtodo alegrico desenvolvido por Origines; aparece a preferncia pelo uso de figuras retricas e por um modo de leitura no cristolgico, mas relacionado com a letra do texto; o AT torna-se um documento que ilustra apenas a aco providencial de Deus no mundo (cdice de vida moral), aspecto que justifica apenas a necessidade de uma interpretao literal; privilegiam-se os livros profticos e poticos]

* Eusbio de Cesareia - Representa um importante trao de unio entre o antigo e o novo modo de ler a Escritura, recebendo de Origines a exigncia pela exactido critica e filolgica. - Princpios de Hermenutica: . Prefere fundar a demonstrao cristolgica sobre os Logoi profticos que sobre os Typoi, privilegiando um tipo de leitura literal e imediata, renunciando a procedimentos alegorizantes; . Centra o seu interesse sobretudo em passos profticos, cuja a sua realizao em Cristo se podia demonstrar atravs de uma leitura espiritual e directa do texto, como se o texto bblico nunca tivesse tido outro sentido que o cristolgico. Contudo ao dar preferncia a textos que referem Cristo de um modo directo no pode evitar um procedimento especificamente alegrico. - Comentrios... . Comentrio a Isaas: afirma que a mensagem proftica apresentada de modo a ser interpretada literalmente, sem alegoria, admitindo-se por vezes o uso de smbolos. Recordando a norma de Origines de o sentido espiritual se atinge quase em cada passo a partir do sentido literal, distingue profecias a compreender apenas literalmente e outras s alegricamente, excluindo a sobreposio dos dois nveis de interpretao. . Comentrio aos Salmos: mostra grande interesse cristolgico. (Segundo S.Jernimo Eusbio usou largamente a alegoria, a comear pela sua terminologia e pelo desprezo que transparece por vezes em relao ao sentido literal).

83 * Exegese Siro-palestinese do sc. IV - Origens da escola de Antioquia : trata-se de uma forte reaco contra a exegese alegrica utilizada em Alexandria . oportuno recordar que j na exegese asitica, ao lado de uma exegese tradicional tipolgica, aparecera uma tendncia literal - Eustazio, veremos que mais tarde neste mesmo ambiente - Tefilo e J.Crisstomo continuam esta exegese literal em Antioquia. Esta tendncia asitica faz-se sentir tambm em ambientes Siro-palestineses do sc. IV, por influxo de Eusbio que redimensiona o alegorismo de Origines, apesar de valorizar a sua dimenso filolgica e crtica, juntando-lhe o seu interesse histrico. A combinao destas tendncias fez que tenha sido o prprio Origines fillogo... a dar consistncia metodolgica ao primitivo literalismo de origem asitica...em desfavor da Alexandrina. - Accio de Cesareia: Na sua obra Questioni scelte mostra um grande interesse por aspectos controversos e problemticos do Texto, privilegiando sempre a interpretao literal (Gn 1,1), e tentando resolver antes de mais as dificuldades e no a procura de uma simbologia escondida. - Eusbio de Emesa: Afronta de um modo directo a relao entre letra e alegoria...assumindo uma posio de equilbrio: no recusa a alegoria, mas tambm no a defende. Aceita a alegoria que o Texto bblico prope, i.e qd. esta se identifica com o sentido literal. Aceita a alegoria e recusa a alegoresi (Ex: Gn 49). - Apolinrio de Laodiceia: Nos seus textos prevalece a interpretao literal, alegorizando textos que so originalmente simblicos, ou considerados por ele como tal, oferecendo uma leitura do AT, ainda, muito cristolgica. - Efrem: Detm-se exclusivamente numa interpretao literal. - Teodoro de Eracleia: . Desenvolve, sobretudo, uma tendncia literalista, por isso muito rigoroso na excluso da alegorizao. No deixa, no entanto, de procurar um sentido mais profundo escondido; uma interpretao espiritual que se sobrepe literal. - Astrio, o sofista: . Oferece um grande novidade no aspecto formal, onde a expresso vista na sua forma retrica e enftica. Comporta-se como Eusbio de Cesareia que admitia uma interpretao cristolgica sem recorrer alegorizao. ( Ambos, Teodoro e Astrio parecem aderir aos modelos exegticos de Eusbio de Cesareia, porque se por um lado tomam uma distncia da exegese de Origines, por outro continuam a deixar sentir um notvel influncia.) * Exegese dos Padres Capadcios 1. Baslio: . Defende uma interpretao literal, ainda que mostre uma abertura a um tom moral. Na interpretao de Gn 1,2 evita qualquer interpretao alegrica para aderir ao sentido literal. Na sua Homlia aos Salmos oferece uma interpretao literal, com traos evidentes de tipo moral e parentico. Porm, apesar de insistir num literalismo, precisamente aqui que ele insere aspectos genuinamente alegricos. 2. Gregrio de Niza: - Princpios Hermenuticos: valoriza, tambm, o sentido literal, porm em alguns momentos usa a interpretao alegrica (Gn 2,8-5). Foi, sobretudo, um espiritualista, valorizando como Origines e Didimo a exegese espiritual, contudo no aceita a sua finalidade...para ele a obra exegtica tem um fim especfico que vai mais alm de uma interpretao que visa o sentido profundo. Ainda que mostre simpatia pela exegese Alexandrina afasta-se..

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EXEGESE ANTIOQUENA (sc. IV-V)


[ Contexto cultural em que esta escola se insere: * ps-controversia ariana; triunfo de Antioquia no conclio de Constantinopla (381), que se torna um centro importante na estrutura administrativa da parte oriental do imprio; os doutores de Antioquia vem crescer a sua superioridade e sentem-se os autnticos responsveis do deposito da F... ] * Caractersticas gerais - A escola de Antioquia define-se por um decisivo literalismo que se ope ao alegorismo Alexandrino. [ teremos ocasio de ver que a exegese antioquena no foi exclusivamente literalista., j desde Eusbio de Cesareia, Asterio e Apolinrio que a exegese literalista do AT foi sempre acompanhada de uma apreciao largamente cristolgica, que Diodoro e Teodoro redimensionam radicalmente.] - O xito da escola Antioquena deve-se, sobretudo, a uma tendncia nova de ler de um modo mais histrico o AT. [Enquanto os algorista interpretavam alegoricamente o AT com o fim de compreender a antecipao proftica e simblica de Cristo e da Igreja, os literalistas antioquenos com a aplicao do seu literalismo renunciam a esta finalidade, mudando o modo de ver a relao Cristo e AT. ] * Diodoro - O seu Com.Salm. representa um testemunho programtico de uma nova direco exegtica: . restringe o significado de alegoria a um modo de falar figurado, aceite apenas quando o sentido literal negado em beneficio de um sentido simblico (cf. Gn 1-3 falar coberto); restringe, tambm, a identificao do termo alegoria com Typos paulino ou tropologia. . Nos salmos considerados tradicionalmente como messinicos Diodoro refere-os a Cristo mantendo um s nvel de leitura [so poucos os casos em que a referncia cristolgica se sobrepe como um segundo nvel de leitura significao histrica; uma vez que a componente cristolgica deste Com. muito reduzida, atravs de uma interpretao muito precisa do texto sagrado, que se abre a uma metodologia alegrica quando no existe outra alternativa para explicar o texto Bblico]. * Teodoro de Mopsuestia - Uma das suas obras mais importantes Com. 12Profetas, onde repreende Diodoro de considerar alguns factos do AT typoi de Cristo, apresentando os criterios principais para que esta situao se verifique: semelhana , utilidade, anterioridade. Reduz ao mximo a componente cristolgica dos 12 Prof., apresentando um Com. sobretudo atento letra do texto, fixando o contexto histrico. * Fundamentos doutrinais Individuando drstico redimensionamento da componente cristolgica, a grande novidade da exegese Antioquena do AT, no que diz respeito, no s exegese alegrica mas ainda ao literalismo da exegese siro-palestinese do sc. IV, explica-se sobretudo tomando como base

85 motivaes ideolgicas, que mais do que combater, em sentido antignstico, a continuidade e o progresso do AT no NT, ou o xito aparentemente paradoxal da controvrsia ariana, se preocupa em redimensionar a aco de Cristo no mundo, limitando-a incarnao. [O AT conheceu s Deus e a criao e, em fora das profecias, Cristo, na sua dimenso humana e no divina, que somente Cristo revelou no tempo da sua vinda ao mundo] * Interpretao do AT e NT - Na sua doutrina das duas idades Teodoro coloca em relevo o hiato entre o AT e o NT, mais que a continuidade. Porm, no obstante esta posio ele continua a ocupar-se activamente do AT, aprofundando o aspecto histrico, como uma antecipao da Igreja. Motivo que justifica a sua atitude de ter interpretado o AT por si mesmo, prescindindo da sua relao com o NT, e radicalizando sobretudo a interpretao literal. - A interpretao literal dominante quer nos Com. quer nos escritos neotestamentrios... Os textos de Paulo so os que lhe oferecem maiores possibilidades de uma interpretao literalista, onde melhor pode colocar em relevo a sua tendncia de separao entre AT e NT. *Severiano de Gabala ( colocar entre Crisstomo e Teodoreto) - Deste autor interessa-nos sobretudo o seu esclarecimento metodolgico, opo * Joo Crisstomo - A sua exegese rigorosamente literal, e os seus procedimentos alegorizantes limitam-se a explicar os passos de contedo simblico, j na inteno do hagigrafo. [Esclarece que na interpretao do texto bblico no somos livres de usar a alegoria segundo o nosso prazer, mas seguindo apenas a indicao da Escritura, que normalmente depois de introduzir o smbolo oferece a sua explicao.] - Limita-se a usar as referncias cristolgicas mais bvias, renunciando a uma interpretao cristolgica de passos considerados explcitos e onde no se dependia de um processo alegrico [No interpreta alegoricamente o amado de Is 5,1, nem o Deus connosco e a sua vitria de Is 8,89. Sempre que encontra uma expresso simblica coloca-a em relevo com muito cuidado recusando uma excessiva alegorizao.] - A sua tipologia no so normalmente muito desenvolvidas e so sobretudo muito poucas, em relao s tradicionais. - Distingue no Texto bblico passos a interpretar segundo a letra, outros apenas simbolicamente, outros ainda segundo estes dois nveis. Prefere interpretar os textos do NT que os do AT, devido sua actividade principalmente pastoral. * Teodoreto de Ciro - Este autor, embora fortemente radicado na tradio antioquena, apresenta um novo modo de fazer exegese, atenuando o esprito polmico contra os alegoristas, de Diodoro e Teodoro, e alargando a sua viso a ambientes exteriores a Antioquia. - A sua novidade transparece na sua reaco aos xitos mais radicais do literalismo de Teodoro , atenuando o seu divisionismo e limitando o seu literalismo exegetico, em favor de uma recuperao de um procedimento alegrico do AT em chave cristolgica. Partilha o critrio fundamental antioqueno: interpretao literal e uso da alegoria apenas em passos de origem simblica. - Retoma modelos alexandrinos quando se refere componente cristolgica da profecia, dilatando a sua aplicao a Cristo em muitos mais casos que Crisstomo. Neste retorno tradio Teodoreto confronta Teodoro (Mq 4,1). No seu Com. Sl usa muitas vezes uma linguagem simblica que leva a sua interpretao cristolgica mais alm do que o texto, e no seu Com. Cntico tudo cristolgico, i.e. alegorizante.

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EXEGESE ALEXANDRINA (sc. IV - V)


Caractersticas gerais: durante os sc. IV - V a exegese alexandrina limita-se a um grupo muito pequeno de exegetas (Didimo e Cirilo, dado que para Atansio a actividade exegtica foi muito marginal). Este aspecto parece dever-se ao facto de que a actividade cultural crist em Alexandria dependia da escola e esta no incios do sc. IV estava j em grande decadncia. * Atansio - A sua carta a Marcelino sobre a utilizao dos Salmos um dos seus textos mais importantes. Nesta carta ele desenvolve o conceito eusbiano de Salmos como compndio de toda a escritura e depois o que os salmos representam para o cristo como modelo de comportamento... Esta tendncia favorecia uma exegese genericamente moral, pouco sensvel s tendncias de Diodoro e Teodoro, poderia ter, no entanto conduzido a uma componente cristolgica dos salmos mas no foi assim. Atansio tem presente o conceito Originiano da unidade da Escritura, fundado sobre a dimenso cristolgica que admite que o que se diz de Cristo nos salmos pode ser aplicado aos cristos. Por isso, se por um lado distingue entre salmos escritos para o aperfeioamento moral dos cristos que profetizam a incarnao de Cristo, por outro deseja apenas cantar o que diz respeito ao Salvador... Neste aspecto Atansio est longe de uma exigncia histrica, que condicionou a exegese de Deodoro e Teodoro. A relevncia da sua componente cristolgica tal que fcil supor uma grande adeso do autor aos modelos correntes de uma exegese alexandrina que cristolgica, que implicava uma ampla alegorizao. * Ddimo Princpios hermenuticos - Este autor emerge numa atmosfera tipicamente alexandrina. Usa a alegoria sem hesitar, alternando-a com a anagog e com a terminologia platnica colocada por Origines para indicar a interpretao espiritual em correlao e oposio com a interpretao literal (historia). - Ddimo reenfora o conceito Originiano de que toda a Escritura, enquanto espiritual, deve ser interpretada espiritualmente, respondendo polmica de Apolinrio e outros, que consideram a alegoria uma fantasia, ele demonstra, paralelamente a Origines, uma distino entre letra e alegoria na interpretao da escritura, sobre a distino platnica entre mundo sensvel e mundo inteligvel. Por este motivo normal em Ddimo encontrrmos uma sobreposio dos dois nveis de leitura. - Como qualquer outro alegorista a interpretao espiritual levou-o a uma valorizao da componente cristolgica...e paralelamente a Gregrio de Niza ele prefere uma interpretao psicolgica individual de Cristo. Por outro lado ele observa que a interpretao alegrica no deve deter-se em detalhes singulares...chegando mesmo a afirmar a possibilidade de entender literalmente Ecl 1,7...[Ddimo sente-se envolvido numa polmica entre alegoristas e litealistas, por isso procura encontrar uma posio que tenha em conta o caracter do livro sagrado que interpreta]. Anlise de Comentrios . Gnesis: no dvida da sua historicidade deste livro e coloca a interpretao espiritual num segundo nvel de leitura, sobrepondo-a a um nvel literal. Porm, no faltam neste com. partes onde a interpretao apenas literal e quando aparece um tipo de interpretao alegrica esta sempre de tipo psicolgico individual. . Zacarias: o seu simbolismo impe uma inter. alegrica, ou por vezes de tipo moral. Aparecem, no entanto, casos de leitura a dois nveis. Isaas: procura manter a inter.cristolgica. . Job: assume apenas a sua dimenso do justo sofredor, modelo do cristo.

87 .Salmos: sugere uma interp. de carcter moral, e s em presena de um smbolo usa a alegoria. Algumas vezes a referncia literal a eventos histricos sugere uma interp. a dois nveis. Por vezes a aplicao cristolgica feita com base numa interpretao literal, outras vezes fortemente alegorizante. . Eclesiastes: o seu carcter espiritualizante admite uma interp. literal ou impe mesmo que se aplique a alegoria. Porm, neste com. o aspecto moralizante tende a fazer desaparecer uma distino entre interp. literal-alegrica, no obstante o uso de anagog. Ddimo permaneceu sempre um alegorista, porm em determinadas circunstancias viu que era oportuno conceder algo aos literalistas; aproveitou ao mximo a interpretao de tipo moral aplicando-a ao livros do AT e didasklia, que por sua natureza so abertos quer interp. literal que alegrica. * Cirilo - Interpretao do AT . Este autor mostra uma grande fidelidade ao modelo exegtico seja asitico seja alexandrino, de interpretar o AT em funo de Cristo, contra o reducionismo de Ddimo e Teodoro. . Usa insistentemente uma terminologia platonizante vulgar em Alexandria a fim de opor o sentido espiritual ao literal. Faltam-lhe, no entanto termos tipicamente alexandrinos como alegoria e anago, termos que Cirilo via como muito comprometedores na polmica com os literalistas. Por isso, motivado por uma sensibilidade histrica, no hesita em abandonar os critrios mais radicais da exegese alexandrina, colocando-se numa linha mais moderada, ainda muito longe da especificamente antioquena. . No seu Glaphyra sul Pentateuco, Cirilo oferece-nos em cada episdio primeiro uma longa interpretao literal, sublinhando o texto com a tradicional terminologia alexandrina, passando a uma intep. cristolgica (ex. Gen 49 uma vez que o texto possua um significado proftico ele no se detm numa interpret. literal, e ligando-se a Iplito, oferece um interpret. cristolgica de todo o contexto, usando recursos comuns exegese alexandrina.). Quanto aos temas Is Cirilo privilegia os Eusebianos, que aludem vitria da Igreja sobre os pagos e sobre os Judeus, enquanto esquece de todo a alegoria de tipo individual, cara a origines e a Ddimo. . O typos aplicado a cristo num segundo nvel de leitura, enquanto o logos proftico pode ser aplicado normalmente com uma leitura a um nvel. . interpret. literal Cirilo junta outra de carcter moral e espiritual, sem nenhum critrio preciso... - Interpretao do NT . No seu Com. parbola do administrador desonesto Cirilo observa que as parbolas no devem ser interp. num modo muito detalhado... e no caso dos milagres Cirilo segue o princpio Originiano de que a realidade material da Escritura deve ser compreendida como smbolo da realidade espiritual (ex. a manifestao de Cristo aos pastores smbolo da manifestao de Cristo aos pastores espirituais. . No seu Com. Joo, sugere uma interpretao fortemente doutrinal. [ A prtica exegtica de Cirilo em relao aos evangelhos requer uma apreciao: Enquanto Origines, Ddimo procuram o significado espiritual, para os factos materiais atravs da alegoria, os antioquenos, menos radicais como Crisstomo interp. o texto do evangelho apenas de modo literal. Cirilo convicto da exigncia de deixar o critrio da alegorizao sistemtica, continuou alguma apreciao alegrica, insistindo no aspecto cristolgico. Esta atitude no visa propriamente a metodologia alexandrina mas a antioquena que afirmava que a alegoria destrua o texto. Por isso ele usa a alegoria sobrepondo-a sempre ao sentido literal, segundo o critrio da theoria de Diodoro.] Cirilo permanece no esprito, seno na letra, da exegese alexandrina, porm afasta-se desta ao recusar aplicar os seus princpios de um modo sistemtico...por isso a sua obra perdeu a organicidade da de Origines e Ddimo. * Esquio

88 - Observa que na Escritura existem apenas alguns passo que se devem interpretar segundo a letra, outros apenas segundo a theoria, outros ainda nem de um modo nem de outro . Enquanto Diodoro e Teodoro admitem a leitura do AT a dois nveis, um critrio que quase no aplicam, Eusiquio faz o oposto, e a leitura espiritual do texto do AT ao nvel quantitativo ultrapassa Cirilo, Didimo e Origines. Para ele a letra intil, muitas vezes enganosa quando privada do sentido espiritual. Por isso, na sua obra pode-se encontrar um procedimento alegrico, muitas vezes sofisticado, prprio maneira do mais puro alexandrinismo.

Cap. IV - ACTIVIDADE EXEGTICA NO OCIDENTE


(de Cipriano a Agostinho) 1 - Do sc. III - IV . No fim do sc. II existia j uma traduo, pelo menos parcial, do texto grego do NT, e pouco depois toda a escritura era disponvel no Ocidente, em verso latina, recalcada do texto grego (para o AT dos LXX), com tanta fidelidade de chegar a fazer violncia ao lxico e sintaxe latina... No entanto necessrio chegar ao fim do sc. III e incio do sc. IV para encontrar as primeiras obras exegticas escritas no ocidente, em latim: * Cipriano . Na sua obra Ad Quirinum deixou-nos um grupo grande de testimonia escritos e organizados ordenadamente: 1. Destribu em 23 capitula una serie de passos sobretudo do AT, escolhidos para demonstrar polmicamente a perda da promessa divina, por parte dos judeus e a sua passagem aos cristos.

89 2. Compreende 30 capitula, ilustrando os apelativos e as prerrogativas da obra de Cristo, com base, sobretudo no AT. 3. Reune 120 capitula, com passos quer do AT quer no NT ordenados de modo a ilustrare uma srie de preceitos de carcter religioso e moral. Nesta escolha e no organizao dos passos dos dois primeiross livros Cipriano mostra conhecer bem os critrios usuais com os quais os cristos interpretavam o AT em funo de Cristo e da Igreja, como por exemplo a srie de tipologias tradicionais... * Novaciano . No seu De cibis iudaicis renova uma temtica comum ao Ps.Barnab, que afirma que os judeus interpretaram errneamente, em sentido literal as prescries legais que deviam ser interpretadas espiritualmente... * Ps.Cipriano . O seu Sermo de centesima sexagesima tricesima interpretao da parbola de Mt 13,3 em chave moral, de vrias recompensas que esperam os cristos, interessa-nos para a simbologia trinitaria ilustrada em fel/mel onde as trs letras de mel indicam as trs pessoas da Trindade... . Para ns ainda mais significativo o De montibus Sina et Sion, no tanto pela originalidade temtica, baseada numa tipologia tradicional, quanto por alguns procedimentos exegeticos colocados na obra por um autor annimo, que faz um grande uso do simbolismo etimolgico. 2 - Caractersticas da exegese do sc. IV Para encontrar obras especficamente exegticas, necessrio chegar aos fins do sc. III e aos incios do sc. IV com Vittorino Pettau e Reticio di Autun. * Retcio de Autum . Interpreta a funo de antecipao tipolgica e proftica do AT respeito ao NT de modo factual e histrico, maneira dos asiticos, enquanto Origenes afirmara que os typoi do AT correspondem as realidades espirituais do NT.

* Vittorino de Pettau . Desenvolveu uma actividade exegtica notvel... . Apresenta uma exegese de Gn 1 em chave literalista, porm o interesse maior deste texto dado pela propenso de introduzir variaes sobre o nmero dos dias da criao, e sobretudo de insistir na importncia do stimo dia, o sbado, em funo milenarista... Depois destes dois pioneiros necessrio chegar metade do sc. IV para encontrar uma verdadeira actividade exegetica de grande estilo: - Difundem-se as homlias de argumento escriturstico, passando-se da escuta oral difuso escrita, muitas vezes pregadas maneira de Origens e de Crisstomo (Ambrsio e Agostinho); - Os comentrios sistemticos conquistam, tambm, o seu espao... e muito cuidada a forma das Questiones sobre passos escritursticos de particular interesse e empenho, reunidas numa srie mais ou menos orgnica (Ambrosiaster, Jernimo e Agostinho). Nesta ltima forma a exegese normalmente literal, enquanto era oportuno em polmica directa e indirecta com os pagos resolver as dificuldades colocadas por um texto bblico, sem fazer uso da alegoria. Esta interpretao literal chega mesmo a expandir-se para fora das Questionis, porm no pode dizer-se que tenha sido a forma predilecta...O prprio interesse filolgico, com a exceco de Jernimo muito raro na exegese ocidental em confronto com a oriental. No seu conjunto os ocidentais preferem o tipo de exegese alegrico... no entanto aparece a tendncia de no exagerar na alegorizao.

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Devemos considerar que nos ocupamos sobretudo de uma activdade exegtica, especialmente sob a forma de homlia, que se difundiu mais em forma orale que escrita, com todas as linitaes que isto provocava. Podemos postular uma certa difuso de principios e de modelos de exegese alexandrina no Ocidente, em conjunto com uma influncia da exegese asitica, antes que se tivesse iniciado a ler as obras de Origenes, Eusbio e outros...

EXEGESE DE TENDNCIA LITERAL


1. Comentrios a Paulo - No mbito dos escritos exegeticos de tendncia literalista uma boa parte consttuida por com. s cartas de Paulo... esta voga inicia com Mrio Vottorino e prossegue com Ambrosiaster, Jernimo, Agostinho, Rufino, Pelgio e Juliano de Eclano. Trata-se de um fenmeno tipicamente latino, se bem que no oriente Paulo tinha , tambm, objecto de vrias interpretaes, sobretudo da parte dos antioquenos, contudo todos exegetas profissionais, que juntamente com Paulo comentaram muitos outros livros bblicos. No ocidente, para Mrio Vittorino e Pelgio e Ambrosiaster o comentrio de Paulo foi nica a iniciativa exegetica e por isso a mais significativa... motivada pela decadncia da res romana, que impulsionava o ser humano a colocar problemas e interrogaes existnciais aos quais Paulo era chamado a responder; por outro lado a rpida difusodo cristianismo; polmica com os maniqueus e herticos. 2. Mrio Vitorino - Este autor sobretudo um gramtico, um mestre habituado a explicar Cicerone e Virgilio. - Cada um dos seus comentrios precedido de uma breve introduo na qual o autor expe os motivos pelos quais Paulo tinha escrito aquela carta, dando posteriormente um sntese. Realiza uma leitura crtica do texto, que divide em muitos lemas breves; nesta leitura, Vittorino - caso raro nos exegetas ocidentais - serve-se de mais de um exemplar latino, e ocasionalmente recorre ao texto grego... Porm, o seu interesse pela compreenso literal do texto. Onde Paulo aplica a alegoria (Gl 4,24) Vittorino expe a alegoria em brevemente. Este literalismo fundamental , mais do que uma adeso reaco anti-alegrica que naquele tempo era muito activa no Oriente, explica-se como resultado de uma transferncia em ambientes cristos de critrios interpretativos que por muitos anos foram objecto de estudo de Vittorino, sobre os textos clssicos. 3. Ambrosiaster No seu com. ao inteiro corpus paulino apresenta uma interpretao que procura aderir ao pensamento de Paulo, sem fazer-se anular de interpretaes alegricas, que sabemos eram raras em Paulo... - Dado o contexto teolgico caracterstico do ambiente so, por outro lado, bastante frequentes as referncias aos herticos , sobretudo maniqueus. - No seu com. Gl 4,24 Ambrosiaster limita-se a explicar o pensamento de Paulo sem valorizar a alegoria tipolgica, e sem tomar posio contra ela. Por isso, aparecem aqui e ali alguns referimentos tipolgicos tradicionais., e nalguns casos veterotestamentrios (Ecl 9,4; Is 4,1) reaparece um uso da alegoria, mesmo sem um motivo aparente. - Uma das suas obras mais importantes para ns Quaestiones Veteris et Novi Testamenti , que no deve ser visto como uma recolha organizada, mas como uma quantidade de textos que entram sem dvida no gnero literrio das Quaestionis. - Na sua interpretao dos Salmos (1.23.50.) oferece-nos uma interpretao de tipo moral, e se temos presente que era corrente uma interpretao cristolgica destes Salmos, a sua atitude

91 aparece sintomrica pelo seu sentido literalista ao modo de Teodoro. Apenas no Sl 23 se acena levemente a um referimento cristolgico. [ Sobretudo tomando como base o Com. a Paulo Ambrosiaster considerado como um exegeta de tendncia antioquena, onde prevalece sobretudo uma exegese literal , porm com algumas cedncias a um uso da alegoria, que por pouco que seja significativo, sobretudo porque ram fcilmente evitveis para algum que pretenden-se aderir a modelos antioquenos. ] 4. Pelgio e o annimo de Budapeste O seu com. aos textos de Paulo resultam muito fracionados em lemas muito breves, por vezes emglobados no decorrer de uma interpretao. - Nest com. deve-se distinguir entre a carta aos Romanos e o resto das cartas paulinas. Para a carta aos Romanos a letra que mais interessa a Pelgio, enquanto para as outras cartas a interpretao literal reduz-se a explicaes sucintas, por vezes esquemticas. Pelgio oferece-nos uma exposio rigorosamente literal, ainda que como em Ambrosiaster, so evitados pontos de polmica contra os alegoristas. - Entre as fontes de Pelgio apareceu um com. de um autor annimo, cujos os numerosos passos se encontram entrecalados , quase a modo de glosa, no texto de Paulo em Latim, que apareceu num cdice da Biblioteca Nacional de Budapest. Tambm este com. de tipo literal, porm o seu autor no hesita em usar a alegoria a propsito de 1Cor 10,4-10. Um outro aspecto importante o facto de este com. inserir pela primeira vez no Ocidente um com. da carta aos Hebreus. 5. Juliano de Eclano - A sua obra exegtica foi considerada perdida at muito pouco tempo. - Os seus contactos com o Com. A Job de Policronio confirmam a sua relao estreita com o ambiente antioqueno... por isso a sua interpretao orienta-se num sentido literal, propondo vrias interpretaes alternativas, muitas vezes para um simples passo. - Num passo do Com. a Joel prope um conceito de um profecia cristolgica. Segundo Juliano o profeta normalmente ocupa-se de factos da histria do povo, mas por vezes per excessus rompe a sequncia, i.e. a coerncia da sua narrao e passa profetizar realidades espirituais, i.e. relativas ao evangelho. - Juliano prope para certas profecias uma leitura a dois nveis, na qual a realidade maior do segundo no danifica a historicidade do primeiro (uma distino proposta por Diodoro na relao entre teoria e alegoria alexandrina. Juliano ri de Origenes porque este se inclina alegoria e de Jernimo porque este permaneceu entre a alegoria e a letra, muito aberto s famosas tradies dos judeus. Por isso, apesar de ele no especificar o seu modo de interpretao, a sua tomada de posio contra os seus ilustres predecessores e a sua relao com os antioquenos explicam facilmente a sua interpretao literal. Tendo sob os olhos o com. de Jernimo, ele acrescenta-lhe elementos que lhe ocorrem para a exegese literal, criticando-o por muitas das suas alegorizaes. Por vezes o seu literalismo atinge formas radicais, porm no deixa de sublinhar o ensino moral que tira da mensagem proftica, procurando explicar a linguagem figurada do texto bblico sem se afastar da letra do texto. - No usa a teoria no mesmo sentido que Diodoro e Teodoro e a interpretao cristolgica aparece muito mal representada nas suas pginas. O tom dominante da exegese de Juliano literalista, embora no com tanto rigor como Diodoro e Teodoro. - No seu Com. ao Cntico dos Cnticos Juliano retoma a tradicional interpretao cristolgica do Texto, embora o tenha considerado sobretudo um smbolo da alma humana, que tem capacidade de aderir ao bem ...

EXEGESE DE TENDNCIA ALEGRICA


*Ilrio (356-361)

92 - No seu Com Matthaeum este autor sobrepe constantemente, ainda que no de um modo sistemtico a um nvel de leitura literal a um segundo nvel de significado espiritual, tericamente extensvel a todo o evangelho. Segundo este autor o sentido literal reclama um sentido superior que se sobrepe sem que este tenha de se anular. Percebe-se que o interesse do exegeta , ainda que admitindo a importancia do sentido literal tendo como fim o progresso espiritual, por um segundo nvel de leitura...A relao entre o primeiro e o segundo nvel de leitura o de uma realidade inferior e material em relao a uma realidade superior e espiritual. - Na sua aplicao de uma interpretao alegrica, por vezes muito detalhada, este autor serve-se de procedimentos tipicos: . Por vezes o sentido superior termina devido a uma aplicao rgida da interpretao literal; outras vezes devido a uma relao conjunta entre dois textos, onde o segundo interpretado com a mesma simbologia do primeiro; outras vezes motivado pela relao entre as palavras e factos de Jesus, no sentido de uma interpretao alegrica de um facto, toma o motivo da precedente palavra de Jesus... Tudo aparece centrado volta de um leitmotiv, onde se interpretam os ditos e os factos de Jesus luz das consequncias imediatas que destes se podem deduzir. - Encontramo-nos, portanto diante de uma exegese de tipo alexandrino. Apesar de submeter os textos evanglicos a uma alegorizao evita falar de alegoria, mostrando uma exigncia de clarificar que uma sobreposio de um segundo nvel no danificava o sentido literal do texto. - No seu Com. De mysteriis ele move-se no contexto da mais tradicional tipologia, revoltando-se contra exegetas que que no aplicavam correctamente a interpretao tipolgica, contrapondo o valor cristolgico de toda a escritura. - Quanto tcnica exegetica Ilrio recomenda um exame aprofundado para discernir se um texto deve ser interpretado segundo a letra, simpliciter ou typice. Este aspecto parece contradizer o que foi dito acerca da sua interpretao cristolgica de toda a escritura, aspecto que parece transparecer a incerteza de Ilrio no contexto da controvrsia entre literalistas e alegoristas. - O seu Com. Tractatus super Psalmos um retomar do Com. aos Salmos de Origenes, testemunhando a grande estima que Ilrio tinha pelos alexandrinos, uma vez que este no constitua a nica fonte disponvel... Neste Com. Ilrio mostra um grande desinteresse por aspectos histricos, considerando-os apenas nos seus aspectos primrios, i.e. os que aludem dimenso cristolgica...Por isso, segundo Ilrio o sentido cristolgico dos salmos abrange uma dimenso que abraa no s a pessoa e a obra de Cristo, mas tambm, os seus efeitos no mundo, estendendo-se ao inteiro arco da histria da salvao, compreendendo ainda os ensinamentos que permetem ao cristo realizar a imitao de Cristo. [O sign. dos salmos total. cristolgico // S.Paulo] . Este tipo de interpretao no exclu a interpretao literal, uma vez que muitos salmos podam ser interpertados cristolgicamente a partir do sentido literal, nem a sobreposio do nvel histrico. Contudo trata-se de mais uma obra de carcter exegtico alegorizante onde as tradicionais indicaes cristolgicas so sempre valorizadas. * Gregrio de Elvira - Este autor est convencido da grande dificuldade de interpretar a Escritura. Introduz uma quadriplice distino onde ao lado da letra typus e profecia co-existe uma parte da Escritura que consiste em passos de tom moral e de edificao, porm na prtica exegtica Gregrio parece no ter claro a distino entre typologia e profecia. - Est interessado numa exclusiva relao entre histria/typos, colegados com similitudo rerum que para alm de um aspecto temporal coloca em relao duas sries de factos do AT e NT assegurando a unidade da revelao. - Insere-se com muita fidelidade na tradicional leitura cristolgica do AT herdada do sc. II e III, deixando transparecer a influncia alexandrina. - No seu com. a Ez 37,1-4 ataca violentamente a interpretao alegrica de Origenes em favor da literal que permitia considerar a viso como um preanuncio da ressurreio dos corpos. - Na sua interpretao do Cntico dos Cnticos considera-o como uma alegoria das npcias celestiais de Cristo com a Igreja., i.e. um texto integralmente simblico, que por isso mesmo deve intep. apenas a nvel literal..

93 [ deve hipotizar-se uma influncia indirecta de Origenes, em Gregrio, atravs de fontes orais.] * Zenone - Apresenta alguns traos em comum com Gregrio no que diz respeito componente cristolgica, e preferncia por textos do AT como objecto de interpretao. Sabe mover-se com alguma originalidade em matria tradicional, i.e. ao lado de temas typolgicos comuns (como o de Isac...) prope outros que embora no sendo totalmente originais so muito menos usados(Maria, irm de Moiss; Job- tipo do cristo, imago Christi). - Zenon parece ter assimilado os vrios aspectos da doutrina proveniente do oriente. * Ambrsio - Parece ter usado por um lado o Hexaemeron , fonte de Baslio, e De Patriarchis, fonte de Hiplito, por outro as duas obras sobre os Salmos, fonte de Origines: . Do Hexaemeron Ambrsio segue a obra annima de Baslio que era rigidamente literalista (Gn 1.) , tornando-se tb um literalista, a ponto tal que onde Baslio recusara a intrepertao dos alegoristas, tb ele, ainda que de um modo moderado o segue. . Com o De Paradiso, Ambrsio assume a interpretao de Gn 2-3 sobre os traos de Filon, passando de um literalismo a um alegorismo. [ i.e. Ambrsio totalmente condicionado pelas suas diversas fontes. Para alm do seu interesse pastoral interessa-se sobretudo por uma interpretao alegrica. ] - A sua obra De Abraham consiste numa alegoria de tipo psicolgico que domina a parte filoniana da exegese ambrosiana, tornando-se por vezes uma vtima da ambiguidade do sentido moral em exegese pode indicar quer uma banal observao moralizante e actualizante margem da letra do texto interp. seja com uma interp. alegrica de tipo individual psicolgico. Distingue senso moralis de senso mysticus - defendendo uma leitura a trs nveis. - De Patriarchis o menos problemtico dos seus textos . Tendo sob os olhos as Benedizioni di Giacobbe de Hiplito, segundo o qual a interp. de Gn 49 integralmente cristolgica de acordo com a tipologia tradicional... Ambrsio assume esta interp. permitindo tanto a alegoria psicolgica como individual, s quais prope apenas uma tipologia tradicional referida a Cristo e Igreja, enquanto noutros casos mantm uma interp. a um nvel. - Na sua interpretao dos Salmos segue Origines assegurando uma proeminente significao cristolgica. - Origenes aparece ainda na sua passagem do AT paa o NT, i.e. na sua obra Expositiones in Lucam... Uma obra de carcter fortemente alexandrino cuja interp. sobrepe os nveis de leitura...a sua prpria distino entre sentido moral e mstico comporta trs nveis de leitura. * Cromncio - Destaca-se dos dois autores anteriores por uma acentuada preferncia pela exegese neotestamentria, onde insere o AT, afirmando a unidade da revelao. Para alm deste tipo de procedimento, os factos e ditos de Jesus so objecto, para alm de uma bvia interp. literal, de uma intepretao alegrica, considerada segundo a tendncia presente no Ocidente. - Um outro aspecto de inspirao originiana o de admitir que o texto bblico permite uma srie de intepretaes espirituais.. Este outros traos bastam-nos para sublinhar o carcter distintamente originiano de Cromcio. E contrriamente a Ilrio e Ambrsio no teme usar a alegoria, que vista como equivalente a mistica, cujo o fim ilustrar o sentido cristo do texto. Cromcio parece ignorar o contexto polmico em que a aplicao da interp. alegrica se era denunciada como uma metodologia aplicvel quer a textos pagos quer cristos, e aceita-o como um termo que especficamente indica o significado da Escritura. *Rufino - Este autor conhecido como in primis de Origines, e mais do que um re-elaborador das obras do alexandrino (Origienes), como o havia feito Ilrio, Ambrsio e Jernimo, ele apresentou-se como um modesto tradutore de obras de outros. Teve, porm ocasio de interpretar originalmente uma obra que trata Gn 49, um escrito breve, mas que integra um filo exegtico de

94 alta tradio... cuja interpetao crsitolgica se difunde deste passo ao texto da beno de Judah e deste a todas as benos. - Rufino encontra-se diante de uma dupla tradio exegtica, que naturalmente se apresenta como uma leitura do mesmo passo a dois nveis, literal e tipolgico. Ele seguindo a intrepretao Originiana de trs nveis acrescenta-lhe um quarto de carcter moral. . a interp. literal referida aos factos da vida dos patriarcas e situao histrica das tribs; . a interp. mstica-espiritual desenvolve a tipologia tradicional, com muitas inovaes nos detalhes; . a interp. moral totalmente nova, aplicando ao texto um tipo de interp. psicolgica individual de Origines... - Mais ainda Rufino discute os dados da tradio tomando como base um ponto de vista crtico que de inspirao originiana... aplicando posteriormente duas importantes regras de Origines: 1. acumular de mais de um sentido espiritual para um texto da Escritura; 2. evitar considerar factos histricos do AT como typoi de factos histricos do NT, preferindo consideral-lhes indicativos de factos espirituais. Rufino oferece uma obra exegtica mais fil e rigida de inspirao Originiana que se tinha podido atingir na literatura exegtica do Ocidente. * Apnio . Ainda que no seja seguro que Aponio entre num quadro cronolgico que estamos desenvolvendo devemos considerar uma sua importante obra: Co. ao Cntico dos Cnticos (12 livros). - Conhece bem Origines, porm renuncia a usar os trs nveis de leitura limitando-se a propor um s tipo de interpretao, naturalmente alegrica. - No distingue como Origines os dois diversos nveis de interpretao para os dois amantes e funde a alma e a Igreja na sua relao com o Cristo-logos, maneira de Teodoreto. - O tema da redeno sintetsa o objecto da sua interp: a humanidade expulsa do parso por causa do pecado resttuida por Cristo e reintegrada na original verginitas.

TICNIO E A INTERPRETAO DO APOCALIPSE


[ Donatista sui generis, activo entre 370 e 390, muito apreciado por Agostinho, a ele se deve o mais antigo manual de hermenutica bblica no Ocidente Liber regularum, liber de setem regulis] * Liber regularum - No se trata de uma exposio orgnica da toeria da interpretao, mas de algumas regras cuja aplicao facilita a interpret. alegrica de passos difceis e de significado equvoco: 1. De domino et corpore eius - explica que a Escritura quando se refere a Cristo no distingue entre este e o seu corpo, i.e. a Igreja, passando no mesmo contexto de um a outro. 2. De domini corpore bipartito - explica que a Escritura se refere Igreja de Cristo como um corpo formado por duas partes, compostas por bons e amus. 3. De promissis et legge - a velha economia est fundada sobre a lei, mas a nova economia sobre a F; a primeira tem uma funo propedutica em relao segunda. 4. De specie et genere - explica tomando como base de passos profticos a Escritura passa num mesmo contexto de um genero espcie e da espcie ao genero, i.e. do geral ao particular e viceversa. 5. De temporibus - prope resolver com base na sinedoque ( a parte pelo todo e vice-versa) certas contradies aparentes que a Escritura apresenta nas indicaes cronolgicas. 6. De recapitulatione - explica que por vezes a Escritura indica simblicamente com um perodo limitado de tempo um tempo na realidade muito longo e menos definido (sete geraes de Ado at Enoc...simbolo de todo o tempo da Igreja...)

95 7. De diabolo et corpore eius - corrisponde primeira, quando a Escritura se refere ao dibo refere-se a este e ao seu corpo. [no menos impot. foi o seu Co. ao Apocalipse] *Apocalipse no sc.II-IV - Justino funda sobre o Apocalipse a sua convico de todos os que creram em Cristo vivero 1000 anos em Jerusalm antes da ressurreio geral. - Ireneu identifica a besta com o anticristo, negando alegorizar estes passos de caracterstica escatolgica. Ambos Justino e Ireneu atribuem uma interpretao literal. - Com o montanismo e milenarismo, difundido no Oriente, Hiplito muito prudente mantm uma interpretao escatolgica. - Com Origines d-se uma verdaeira revoluo na interp. deste livro. O espiritualismo platonizante e a peculiar interpretao escatolgica colocaram-no en antitese com qualquer concepo que representasse os factos escatolgicos com tros materiais destinados a verificarse num futuro mais ou menos prximo.. Por isso torna-se um adversrio do milenarismo e recusa a interp. literal da Nova Jerusalm. Nunca perde de vista a figura do Filho e a sua incarnao. Esta sua chave permete-nos compreender a originalidade da interp. originiana e as razes do queda da interp. tradicional: Se Cristo incarnou e foi morto e ressuscitado por Deus, ns vivemos j os tempos finais, o nico acontecimento decisivo j se realizou, os tempos actuais no so mais do que um retorno lento e continuo de subida para Deus. * Vittorino de Petau - O milenarismo combatido pelo espiritualismo alexandrino era j em decadncia no Oriente nos fins do sc. III. Mas tinha tido tempo de difundir-se no Ocidente, onde teve uma vida mais longa. Vittorino oferece-nos o primeiro com. a este livro, um com. conciso... E enquanto Metodio seu contemporneo influenciado pela doutrina originiana, Vittorino aparece imune desta influncia. A sua interp. largamente alegrica imposta pelo carcter do texto interpretado, de natureza claramente smblica. A interp. por vezes requer igualmente um sentido escatolgico. Estamos diante de uma interp. alegrica de tipo genunamente originiano, que nada havia feito prever, e que no abalou a f milenarista Vittorino, que se limitou a integrar-la, como um apndice, numa interpretao que se orientava numa outra direco. *Jernimo - A difuso do platonismo seja cristY (Origines) seja pago (Plotino, Profrio) que se d no Ocidente fez cair o milenarismo do sc. IV. Um testemunho o Com. de Jernimo ao livro do Apoc., que sujeito a uma grande reviso. *Ticnio Provvelmente anterior reviso de Jernimo a de Ticnio, que em relao a Vittorino oferece uma interpretao mais alegrica, aspectos que tinham sido interpretados literalmente em Ticnio so transferidos a um campo espiritual. Neste sentido Ticnio prope com clareza uma dilatao do tempo escatolgico do Apocalipse, at entender o tempo inteiro da Igreja. - Enquanto Origines se concentrou sobre a figura de Cristo, Ticnio centra-se na figura da Igreja, um aspecto que no surpreende devido polmica entre donatistas e catlicos. * O apocalipse no ocidente no sc. IV - O declnio do milenarismo no Ocidente deu-se sem as polmicas que caracterizaram o mesmo fenmeno no Oriente no sc. III. - Surgem quatro com. no sc. IV ao livro do Apoc. em localidades diversas: 1. Espanha, Aprinjio de Beja - que oferece uma interpret. muito independente de Vittorino e de Ticnio, uma vez que alegoriza mas com cuidado, servindo-se de um simbologismo etimolgico. 2. Primasio di Adrumeto, pelo contrrio nomeia frequentemente, tal como Agostinho, Ticnio, tornando-se o responsvel pela dilatao da interp. Ticoniana, com o seu consequente ocultamento da dimenso escatolgica. * O apocalipse no oriente no sc. IV

96 - No Oriente a sorte do livro do Apc. muito mais triste... necessrio esperar o sc. IV para aparecerem os primeiros com. como os de Ecumnio e Andreia de Cesareia. *Ecumnio e Andreia de cesareia. - A interpretao de Ecumnio conduzida com uma metodologia alegorizante, fundada sobre o critrio, que encontrmos j em Origenes e Ticnio , segundo o qual a profecia de Joo estendese no s ao futuro mas a uma compreenso do passado , i.e. toda a histria da Igreja. Trata-se de uma exegese muito diferente da ocidental... - Andreia de Cesareia muito diferente de Ecumnio, seja nos motivos inspiradores, seja na prpria forma como se desenvolve. Ainda que se referira a autores anteriores, como Ecumnio, parte de si mesmo, servindo-se da tendncia de florilegio dominante na literatura exegetica do seu tempo. Compe o seu com. primeiro referindo-se a Ecumnio, que no aceita, e depois a a um e outro autor antigo que contrpe ao precedente. A oposio a Ecumnico aparece determinada pelo facto de que Andreia tem uma concepo diferente da profecia do Apoc. : esta tem por objecto no o passado mas smente o presente e o futuro. Noutros termos a sua tendncia de fundo orientada em sentido escatolgico, muito mais que Ecumnio, inserindo-se a obra Joanina num enquadramento exegtico a trs nveis, de tipo originiano: corpo/alma/espirito= letra/tropologa/anagog.

EXEGESE ARIANA DA SAGRADA ESCRITURA


* O presumvel literalismo de Ario . A exegese ariana data do fim do sc. IV e do nicio do sc. V, e segundo alguns autores o seu xito deve-se a uma fundamentao exegtica literalista da doutrina trinitria de Ario [cf. Prov 8,22 criou e Act 2,36 fez: interpretado literalmente levou Ario a considerar o logos divino como uma criatura de Deus e no Filho real ]. Nota-se aqui uma influncia de Luciano, fundador da escola de exegese de Antioquia, de tendncia literalista. [Devemos distinguir a exegese verdadeira e prpria, com o fim em si mesma da exegese de carcter e finalidade doutrinal, motivo pelo qual Origenes e Gregrio de Niza, so alegoristas na exegese especfica e literalistas na exegese teolgica ] . Os textos cuja a interpretao literal condicionaram o xito de Ario so: Prov 8,22 e Col 1,15 Passos que Origines detendo-se no sentido literal no tem dificuldade em definir o Filho como criatura, contudo sem concluir, como Ario, que o Filho apenas uma criatura. Origenes, Justino e Tertuliano do um sentido muito grande ao termo me gerou e consideram me criou como um sinnimo genrico. Enquanto que Ario pensa de um modo inverso: acentua o me criou e considera como sinnimo o me gerou. Do ponto de vista exegico ambos partem do mesmo procedimento, porm partem de pressupostos diversos: para Origenes o Filhos ainda que inferior ao Pai Filho real e participa da divindade do Pai, para Ario o Pai transcende totalmente toda a criao at o prprio Filho, que colocado entre as criaturas. Por este motivo podemos generalizar que a interpretao teolgica de Ario foi condicionada de pressupostos mais de carcter doutrinal que exegticos * A sorte do livro de Job: Juliano e o Annimo de Job . No Ocidente, fins do sc. IV e inico do sc V o livro de Job parece ter tido uma grande oportunidade (Ambrsio, Ambrisiaster, Ilrio, Origines, Zenone, Juliano, Agostinho ), que parece dever-se a uma situao de crise em todo o imprio romano no Ocidente a partir do sc. V. [Um tempo em que inevitavelmente se colocavam questes acerca do Juizo de Deus sobre o mundo, sobre os homens... De factos nestes textos Job aparece como o justo que se interroga sobre o significado e o valor do seu destino em relao com a vontade de Deus. No que diz respeito aos

97 arianos existia ainda uma outra motivao: no fim do sc IV a sua situao era desastrosa... Job aparecia como o modelo de firmeza e resignao na desventura.] . Os dois grandes Com. a Job chegaram at ns com o nome de Origenes. - O que est escrito em grego foi recentemente reivindicado por um ariano de nome Juliano: na introduo procura demosntrar que o livro de Job foi escrito por Moiss... e no resto do com. procura afirmar que a providncia de Deus foi dirigida a todos os homens, e Job como um modelo a imitar. A interpertao rigorosamente literal... Porm, este autor aceita na sua interpretao ao Cntico uma interp. tipolgica, i.e. alegrica. Um exemplo do que foi j dito: o modo de interp. muitas vezes condicionado pelo contedo especfico do livro que deve ser interp. E tal como Job se prestava a uma interp. literal, o Cntico favorecia a interp. alegrica. - O outro Com. Anonymus in Job (latim) apresenta alguns pontos de contacto com Juliano, ao insistir apresentar o autor do livro como sendo Moiss. Porm, como um texto latino mostra um tendncia maior a uma mralizao, apresentando Job como a figura de Cristo e os seus sofrimentos como prefigurao dos sofrimentos de Cristo. E pessoa de Cristo aparecem ainda asssociados os mrtires. Contudo a interpretao tedencialmente moralizante e prevalentemente literal . * A interpretao dos Evangelhos . Num palinpsesto de origem babilonese, conservado na biblioteca Ambrosiana, apareceram alguns fragmentos de um com. ao evangelho de Lucas. Os aspectos de carcter doutrinal so poucos e marginais para caracterizar o seu autor como ariano. Trata-se de um texto rectoricamente muito elaborado, onde o autor procura dar expresso aos sentimentos que surgem nele ao meditar sobre os factos de Jesus...Contudo existem elementos suficientes para colocar em relevo as suas tendncias fundamentais: - tendncia de moralizar... que normalmente acompanhada por uma interpretao literal do texto, que no impede por vezes uma interp. alegrica... O estado em que chegou at ns no nos permite elaborar um juizo critico acerca da relao ntre interp. literal e alegrica, porm o facto do texto da cura do leproso ser objecto de uma interpretao alegrica faz-nos compreender que este tipo de interp. foi largamente usado, segundo a norma habitual de dar um significado espiritual aos factos materiais da vida de Jesus. . O ms LI (49) da biblioteca de Verona oferece-nos uma recolha de textos quase todos de carcter homilitico, alguns de tendncia seguramente ariana, que nos faz pensar que toda a coleco seja da mesma provenincia... O fragmento nominibus apostolorum caracteriza-se pela sua interpretao dos nomes dos apstolos, baseada na sua etimologia, segundo um procedimento simblico etimolgico... Agumas vezes a interpretao meramente literal (edificao), outras vezes alegrica (simbologia tradicional). Ocasionalmente re-aparece a tradicional relao entre AT/NT sobre uma interp. tipolgica. * O Opus imperfectum in Mathaeum . No apenas o mais importante de todos os textos exegticos arianos, como representa uma das pedras preciosas de toda a exegese patristica.. Trata-se de um Com. a Mateus de grandes dimenses, que chegou at ns incompleto... sendo muito reduzido principalmente nas partes onde o autor expressa conceitos trinitrios tipicamente ariano. . Por um lado o autor considera o ensino da Escritura como algo de todos, porm a sua interp. no acessvel a todos, algo que s se atinge com muito trabalho, porque Deus quis que esta no fosse desprezada por indignos mas devidamente apreciada por aqueles que com fadiga so capazes de compreend-lo... . O seu autor minimiza o sentido literal interessando-se sobretudo no significado mais profundo: a allegorica ratio, onde a letra vista de um modo alexandrino, carne que reveste ... enquanto a alegoria o significado mais profundo, o esprito do texto. A oposio entre letra e alegoria torna-se uma oposio entre carne/esprito.

98 . Nesta linha enquadra-se a relao AT/NT. O At visto como prefigurao e annucio de Cristo... A tcnica interpretativa pensa ser suprfulo insistir na relevancia da opus de todos os procedimentos que sabemos serem tipicos da exegese dos evangelhos: simbolismos etimolgicos e numricos, interp. espiritual dos milagres... Alguns passos so interp. em co-relao com outros passos, uma co-relao que por vezes natural, outras vezes surge apenas a fim de fazer ressaltar o sentido espiritual do contexto. . A Opus imperf. desenvolve uma linha de pensamento de uma valorizao do homem nas suas lutas e quedas, que d a ideia de se inserir na plmica entre Agostinho e os pelagianos...detendose nos aspectos de heresia e execuo do juzo, argumentos que reflectem a situao dos arianos nos fins do sc. IV-V, duramente perseguidos pela Igreja catlica... procura-se evocar a coragem recordando que ainda que no se morra por Cristo sofre-se com ele, no fim receber-se- o prmio.

JERNIMO
[ Entre os ltimos anos do sc. IV e os primeiros do sc. V a exegese no Ocidente atingiu a sua akm com Jernimo e Agostinho. Longe um do outro por atitudes e inclinaes e na interpretao do texto Bblico e no obstante a exigncia comum de tomar de qualquer modo uma posio no confronto do contraste entre literalistas e alegoristas, caracterizan-se por um grande respeito um para com o outro ] * Os primeiros comentrios - Jernimo expressa um grande entusiasmo pelo estudo da Escritura e a dificuldade que este comporta...observando que no se pode atingir este estudo sem um guia adequato. O seu guia inicial foi Origenes...marginalmente controlado por um esprito crtico. Aparecem ento alguns com. a algumas cartas de Paulo (Flm; Gal; Ef; Tit) e Eclesiastes. Sabemos que na interpret. de Paulo, tambm, os literalistas se detiveram numa exegese prevalentemente literal. Tal como Origenes assim o fez Jernimo...Alguns anos depois, devido polmica anti-Originiana Jernimo procura minimizar esta sua dependncia de Origenes. De facto ele nalguns momentos havia procurado ser critico, mas f-lo de um modo insuficiente. No seu com. ao Ecl. Jernimo continua um grande tributrio de Origenes, recorre a Hexapla, e com a sua moral desenvolve uma interp. moralizante do texto sem se distanciar do sentido literal. Normalmente Jernimo apresenta a habitual sobreposio a dois nveis. * O interesse filolgico... - No primeiro momento da sua actividade exegtica Jernimo teve como objectivo colocar o autor latino em contacto com os tesouros da exegese oriental, tornando Origenes latino... Este contacto com Origenes teve como resultado afinar as qualidades crticas de Jernimo e de familializar-lo com a componente filolgica da exegese de Origenes e de Eusbio. Fruto desta familiaridade so as suas tradues e re-elaborao de listas de nomes geogrficos e pessoais. - Um exemplo: Questiones Genesi cuja especificidade representada pelo procedimento de clarificare e interp. as palavras e expresses do texto fazendo uso da Hexapla... O grande xito de toda esta actividade a Vulgata (trad. directa do TM em Latin 393-405). Esta traduo concide com a polmica anti-originiana, que faz com Jernimo abandone o seu mestre at ento idolatrado. Abandona sobretudo Origenes-Telogo. As obras que escreve nesta poca so muito diferentes das do ambiente alexandrino, oferecendo juzos crticos sobre o mtodo alegrico, e repetindo a crtica Antioquena sobre a arbitrariedade deste mtodo... * O Comentrio aos Profetas Menores

99 - A interp. a Miqueias e Naum aparecem em 393 quando Origenes ainda um dolo de Jernimo, usando um modo de proceder muito ordenado: 1. oferece um lema traduzido do Hebraico, depois da LXX; 2. faz seguir uma interpretao literal e depois alegrica, a primeira referindo-se ao povo hebraico e a segunda de contedo cristolgico. Jernimo considera, sem dvida, a interp. espiritual como a mais importante. Por vezes quando a traduo do hebraico muito diversa da dos LXX, Jernimo interp. segundo a letra a primeira e a segunda de um modo cristolgico, e no mbito da interp. histrica faz re-entrar as expresses simblicas e figuradas do texto proftico. Sempre que o texto proftico tem um significado messinico a interpretao toma uma dimenso cristolgica. Quando escreve o seu com. a Jonas (396) Jernimo vive um dos vrtices da polmica anti-originiana. Na int. refere que no fcil interp. em sentido cristolgico todos os factos de Jonas, porm isto no significa que se tenha convertido apenas letra. - O Com. Zacarias (406) quando a controvrsia tinha passado Jernimo mesmo informa que Origenes se limitou a interp. s a primeira parte do texto proftico, pedindo a Ddimo de fazer um com. integral. A descoberta do texto didimiano permite verificar melhor o uso crtico das fontes de Jernimo. - Tomando posio no confronto com as suas fontes Jernimo segue o esquema habitual de uma dupla traduo, interp. literal e alegrica de argumento cristolgico. - A experincia fundamental que maturou a ratio de Jernimo foi o impacto, atravs da Hexapla, com o texto hebraico, do qual a sensibilidade filolgica de Jernimo, colocada de aviso com a polmica entre literalistas e alegoristas conferiu a exigncia de conceder um espcio maior interp. literal do texto proftico, dita judaica, sem renunciar interp. espiritual e alegrica, encontrada sem esforo pessoal, de Origenes ou na sua ausncia de Ddimo. * Os Evangelhos Jernimo dedicou-se, tambm, actividade homilitica: homlia a Marcos...que confrontamos com o seu Com. a Mateus. Neste Com. Jernimo pretende ser literal sem renunciar a uma espiritualidade, por isso a interp. aparece segundo o sentido literal com uma abertura ao sentido alegrico. Na sua homlia a Marcos a relao entre letra e alegoria colocada de um modo muito diferente. Jernimo no concorda com os que defendem nicamernte a letra, porque esta mata, enquanto o esprito d vida, por isso desenvolve muito a interpret. espiritual, i.e. alegrica. Estes dois textos colocam em relevo a percia de Jernimo, que capaz de se adptar s diferentes necessidades e finalidades. Na interp. de Mateus prevalentemente literal, enquanto em Marcos visa sobretudo a finalidade espiritual dos seus ouvintes. * O Comentrio aos Profetas Maiores - O Com. Isaas considerado o ponto culminante da exegese de Jernimo. O critrio continua o mesmo: as duas tradues, interp. literal e alegrica...Como habitualmente para a interp. espiritual Jernimo usa os alexandrinos (Origienes; Didimo), para interp. literal serve-se de Eusbio... suprfulo referir a presena nesta obra de todos os procedimentos tcnicos tipicos do alegorismo alexandrino. . No que diz respeito aos contedos de interpret. literal Jernimo tem com objecto os eventos histricos do povo hebraico. A referncia a Cristo e Igreja o objecto especfico da interpre. alegrica. - No seu Com. Daniel oferece-nos um estudo mais pessoal: a interpretao alegrica apresenta-se como ocasional. Na verdade Jernimo privado do apoio habitual de Origines e de Ddimo no pode apresentar uma interp. alegrica com a habitual regularidade, limitando-se a um ou outro momento marginal. Daqui deduzimos a importancia das fontes para Jernimo, que nunca esconde ter usado, quer na interp. literal quer alegrica. Porm, f-lo filtrando-as e seleccionando-as sobre a base de principios exegticos precisos, convencido de que quer pelo contacto com a Heraica veritas quer pela polmica leteralistas/alegoristas, que a exegese biblica devia dar um lugar adequado interp. literal, convencendo-se no entanto que a interp. espiritual devia ser adequadamente apreciada sem exceder na alegorizao. Por issso Jernimo oferece-nos um com. bastante equilibrado quer no

100 que diz respeito s exigncias da letra quer da alegoria, o que representou uma verdadeira e prpria novidade, no pnorama de ento.

AGOSTINHO
* A Doutrina Crist Enquanto Jovem Agostinho desprezou a Escritura devido ao carcter latino das tradues e devido ao facto de ter prestado muita ateno s criticas maniqueias... Depois da sua converso dedicou-se com entusiasmo ao estudo da Escritura. Fruto deste entusiasmo foi De Doctrina Christiana, na qual Agostinho assume a Escritura como o nico fundamento de uma cultura crist e enfrenta uma quantidade de questes relacionadas com a interpretao. - A constatao de base na qual Agostinho move todo o seu discurso a da dificuldade de interp. que a Escritura apresenta. Por isso ele prope o conceito de amor (dilectio) no apenas como fim (amor a Deus e ao prximo) mas como o critrio vlido para julgar as diferentes interp. propostas. - A dificuldade de interp. a Escritura exige: um connhecimento das linguas, e das vrias cincias auxiliares...A ambiguidade da Escritura e por isso a verdadeira dificuldade da sua interp. derivam do facto de nela aparecer uma linguagem quer prpria quer figurada, e se a distino entre estas linguagens parece fcil, no o . Ele concentra aqui a dificuldade entre alegoristas e literalistas. Os alegoristas visam a linguagem figurada eos literalistas defendem que o texto plenamente compreensvel segundo o sentido primeiro e imediato do texto. - Por isso, Agostinho primeiro prope os cirtrios para resolver a ambiguidade que possa ocorrer, da linguagem e depois trata do modo de distinguir a linguagem prpria da figurada. Pode propor smente critrios extrnsecos, aquilo que no texto no se pode alcanar considerado linguagem figurada... critrios de carcter geral, porque a escritura impe apenas a Charitas e condena apenas a cupiditas... Alguns passos devem ser interp. apenas segundo a letra outros apenas segundo o seu modo figurado, outros segundo os dois. Porm, Agostinho sabe que por vezes um mesmo texto admite vrias interp. alegricas. Torna-se necessrio saber se um texto tem valor literal ou figurado. Como norma para a interp. literal ele define o critrio da dilectio (promove o amor, ainda que no atinga a inteno do autor). A pluralidade de interp. foi querida por Deus para um enriquecimento espiritual. * O Comentrio ao Gnesis - O alegorismo de Ambrsio ajudou-o a superar o as objeces dos maniquestas contra o texto de Gn 1-3. A este propsito ele afirma que um texto deve ser primeiro explicado segundo a histria e depois segundo a profecia. Na sua interp. de Gn 1 Agostinho detm-se numa interp. doutrinal, devido polmica com os maniqueus, enquanto em Gn 2-3 alegoriza sem problemas. O texto de Gn 1-3 fundamental para a doutrina crist sob o aspecto cosmolgico e antropolgico e soteriolgico... Agostinho por vezes prevalentemente literal, outras vezes limita-se a explicar o texto sem entrar em antropomorfismos, s ocasionalmente o texto interp. em sentido figurado. Empenhado na luta contra os donatistas e pelagianos Agostinho sente a exegncia de consolidar a sua doutrina antropolgica e soteriolgica no significado literal do texto bblico. * Os sermes sobre o AT - Grande parte da exegese de Agostinho tem uma origem homilitica...na qual tem por objecto frequentemente o NT em detrimento do AT. Dedicou duas obras soluo de dificuldades que podiam surgir na leitura do AT: IN Heptateuchum locutiones, In Heptateuchum quaestiones. A segunda trata um gnero muito conhecido, enquanto a primeira, mais original explica uma quantidade de expresses da antiga verso latina do AT. Normalmente a pregao de Agostinho baseada no AT breve, centrada num passo...e so muito poucos os sermes em que Agostinho desenvolve a tradicional interp. tipolgica do AT em funo do NT. * Os Evangelhos

101 - Tal como o interesse exegetico de Agostinho pelo Atse concentra do ponto de vista especulativo sobre Gn 1-3, assim, tambm, do ponto de vista pastoral o seu interesse centra-se nos Salmos, o texto do AT mais conhecido pelos fieis. - O fundamento da interp. agostiniana dos Salmos cristolgico, entendendo Cristo em sentido largo, i.e. juntamente com a Igreja, segundo o critrio de Origenes, que Ilrio acolheu e do qual Ticnio estabeleceu a primeira regra... consequentemente so tambm interp. cristolgicamente as rubricas genricas conhecidas: para o fim, para herana...Normalmente Agostinho no nega o valor da interp. histrica do salmo, porm o seu interesse centra-se na interp. espiritual, muitas vezes proposta sem necessidade de alegorizao, dados que o contedo dos salmos muitas vezes o permite. Contudo sempre que oportuno ele no tem receio algum em alegorizar, construindo alegorias complexas, com um simbolismo etimolgico muito grande. * O Comentrio aos Profetas Maiores Observada na sua complexidade a exegese agostiniana do NT apresenta algumas afinidades com com a exegese do AT. Em De consensu evangelistarum, apesar de ter caracteristicas prprias, entra no conjunto de obras dedicadas a resolver, segundo a letra do texto, as dificuldades que surgiam do confronto entre os 4 Evangelhos, a comear pela genealogia de Jesus at s aparies pascais... O modo de explicar estas dificuldades no difere do aplicado nos sermes dedicados ao AT, de prevalente finalidade de ensino e de moral parentica. Muitas vezes a explicao do texto evanglico leva Agostinho a procurar um significado espiritual para alm dos factos narrados, recorrendo como Ilrio e Cromcio e outros alegoria tradicional (a barca de Pedro=Igreja) - A propenso de Agostinho pela exegese de tipo espiritual faz-nos compreender o porqu de ele gostar tanto do Evangelho de Joo, o evangelho espiritual por excelncia, que convida a uma permanente procura do significado escondido sob a letra do texto. De facto aqui Agostinho priviligia uma ampla abertura de carcter doutrinal, destinada a colher um sentido mais profundo dos factos narrados. Muitas vezes este sentido consiste apenas numa aplicao de carcter moral, Contudo normalmente a alegorizao muito mais desenvolvida. - A evidente inclinao de Agostinho pela interp. espiritual, incluindo dos evangelhos, i.e. de textos cristos segundo o sentido literal e que os antioquenos interp. apenas em sentido rigorosamente literal, faz-nos compreender como o sentido espiritual foi de facto o modo de interp. predilecto de Agostinho, no apenas pela finalidade pastoral que a sua intep. da Escritura visa, mas sobretudo pela sua inclinao pessoal. A conscincia dos contrastes entre literalistas e alegoristas e sobretudo o possvel exagero que a alegoria podia atingir tem para ele um freio evidente. Neste sentido podemos falar dele como um alegorista do tipo de Ilrio, Ambrsio, Rufino, Cromcio, e ainda na sua particular fisionomia, Jernimo. Porm, certo que no o podemos definir como um literalista, mas um exegeta espiritual, aberto alegorizao com moderao.

102

CONCLUSO
[ Depois de Teodoreto e Agostinho quer no Oriente quer no Ocidente, por motivos diversos, o nvel cultural desce rpidamente, e a actividade exegtica sofre na sua qualidade e quantidade. A modo de concluso podemos apenas acenar brevemente o que sucede no nosso mbito entre sc. V e o sc VI ] 1. . A reaco ao literalismo rigoroso de Teodoro provocou sitos diversos no ambiente antioqueno e alexandrino. . Enquanto Teodoreto atenua o literalismo, Cirilo reduz a alegoria. Os dois restam como a matriz ideolgica e caracterstica, um de Antioquia e o outro de Alexandria. Porm, as suas diferenas so muito reduzidas am relao quelas que dividem Teodoro de Didimo... . Posteriormente desenvolve-se uma situao em que se olha aos modelos precedentes sem a preocupao de aprofundar o aspecto terico do tradicional confronto entre literalistas e alegoristas. O aspecto mais original desta actividade exegetica representado pelos primeiros comentrios gregos do apocalipse, porm o fenmeno mais indicativo das novas exegncias foi a composio das primeiras cadeias exegticas: florilegios de textos exegticos precedentes. O motivo ter sido o considerar que em relao exegese precedente era intil procurar algo de novo, apenas restava compilar de forma abreviada o velho... Para o nosso estudo estas cadeias so muito importantes porque s apartir delasconhecemos algo de muitas obras perdidas na sua integridade. Nestas obras compilam-se de um modo sistemtico interp. de vrios autores. O critrio de preferncias parece ter sido muito variado... 2. . No Ocidente a queda cultural foi uma das consequncias das invases brbaras...s rarmente se chegou a uma compilao de florilgios como no Oriente, onde os exegetas se limitam a repreender e re-propor a interp. tradicional (ex. Isidoro, Juliano, Prospero, Cassidoro...) A grnade figura de Gregrio Magno capaz de repensar a herana do passado de um modo vivo e original, aparece isolada. . No Ocidente o grande florescimento exegetico do sc. IV-V no apoiou a interp. literal como no Oriente. Porm a controvrsia fez-se sentir, sobretudo nos dois mximos representantes Jernimo e Agostinho, que de um modo diferente procuraram salvaguardar os direitos da interp. literal diante da alegoria. E no obstante a influncia que os dois exerceram na literatura do sc. V-VI, no mbito exegetico, vimos que nesta poca se afirma decididamente uma interp. de tipo alegrico. Mais doque Agostinho e Jernimo, nesta opo de base fizeram escola Ilrio, Ambrsio, Rufino, Cromcio. Figuras como Gregrio de Elvira, Zenone e Cromcio fazem-nos compreender que se a nvel mais elevado as exegncias da exegese literal foram de algum modo perspicazes, anveis mais modestos a menor sensibilidade filolgica, as exigncias da pastoral, as naturais atraces da alegoria favoreceram uma alegorizao mais decidida. Neste sentido a exegese do sc. V-VI continua a tendncia afirmada no sc. anterior. - Nesta poca Jernimo, Agostinho, Ilrio, Ambrsio e Rufino evitam usar o termo alegoria. Tornando-se de singular importncia um passo de Joo Cassiano que dilata a interp. tripartida do sentido da Escritura, atestada sobretudo em Jernimo e Rufino, numa interp. quatripartida, que teve um grande sito na exegese medieval: 1. Distigue historica interpretatio da spiritalis intellegentia, i.e. interp. literal da genericamente alegrica, e prope trs tipos de interp. espiritual: tropologia (interp. moral), alegoria (tipologia), anagoge (aquela que nos faz subir a sentido espiritual).

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