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POR QUE NO SER CRUEL?

a redescrio rortyana da crueldade

EDINALVA MELO FONTENELE

Teresina (PI) 2010

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS MESTRADO EM TICA E EPISTEMOLOGIA

POR QUE NO SER CRUEL? a redescrio rortyana da crueldade

EDINALVA MELO FONTENELE


Dissertao apresentada ao Mestrado em tica e Epistemologia da Universidade Federal do Piau, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, sob orientao do Prof. Dr. Aldir Arajo Carvalho Filho.

Teresina (PI) 2010

FICHA CATALOGRFICA

FONTENELE, Edinalva Melo. Por que no ser cruel? a redescrio rortyana da crueldade/ Edinalva Melo Fontenele 2010.

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Orientador: Prof. Dr. Aldir Arajo Carvalho Filho. Dissertao (Mestrado) Universidade Federal do Piau.

1. Rorty, Richard. 2. Crueldade. 3. Redescrio. 4. Cultura literria. 5. Solidariedade. I. Carvalho Filho, Aldir Arajo. II. Universidade Federal do Piau. III. Ttulo.

TERMO DE APROVAO

Dissertao defendida em _____ de ___________ de 2010, considerada ____________________________ pela banca examinadora do MEE.

Teresina, _____ de _____________ de 2010.

_________________________________________________ Prof. Dr. Aldir Arajo Carvalho Filho UFMA (Orientador)

__________________________________________________ Prof. Dr. Jorge Adriano Lubenow (Examinador MEE)

__________________________________________________ Prof. Dra. Susana de Castro Amaral Vieira (Examinadora externa UFRJ)

Para Z, a minha alegria delicada e azul.

AGRADECIMENTOS

Ao pensador e poeta forte Richard Rorty (in memoriam), por ter entrado em meu futuro, por ter partilhado a liberdade com tanta intensidade.

Ao professor Aldir, meu orientador, pela riqueza intelectual e por nunca ter se oposto s minhas simpatias ou lirismos.

Aos meus amigos de curso, pela alegria da experincia e do convvio. Sobretudo Gilcelene, pela delicadeza; Elielton, por ter a ternura que Che Guevara quis ter; e Alex Myller, por sua sabedoria socrtica, suas tranas brbaras, e por ter me mostrado tanto amor.

Aos meus professores, Maria Ceclia Maringoni de Carvalho, Maria Cristina de Tvora Sparano, Helder Buenos Aires de Carvalho, Luizir de Oliveira e Jos Srgio Duarte da Fonseca, por terem me acompanhado to de perto nessa jornada.

minha amiga Berna, pela generosidade, por dividir comigo a sabedoria de quem consegue conversar com Shakespeare.

RESUMO

Esta dissertao tem como tema primeiro o conceito de crueldade assumido e redescrito por Richard Rorty: crueldade a pior coisa que podemos praticar. Por meio desse conceito, fizemos uma breve incurso pela proposta rortyana de substituio da filosofia tradicional por uma cultura literria e passamos por consideraes acerca da metodologia redescritiva e da eleio do romance como o principal veculo do progresso moral. Acompanhamos tambm, atravs da leitura de dois romances: Lolita e 1984, a redescrio do que chamamos de a pequena e a grande crueldade. E, finalmente, chegamos s sugestes rortyanas de como evitar e combater a crueldade, redundadas numa utopia liberal a utopia da solidariedade social. Sem pretenses de cotejo entre as interpretaes de Rorty e as inmeras idias dos pensadores com quais ele conversa, nos limitamos a entremostrar a sua extensa tentativa de abandono dos principais cnones da histria do pensamento ocidental. Com proposies conceituais como ironismo liberal, redescrio, antiantietnocentrismo, distino pblico/privado e solidariedade como intenes-ns, Rorty apresenta posies controversas e bastante profusas, traz um vocabulrio novo, constri verses alternativas sobre as possibilidades e usos da razo, da sensibilidade, do conhecimento, da arte e da moralidade.

Palavras-chave: solidariedade.

Richard

Rorty,

crueldade,

redescrio,

cultura

literria,

ABSTRACT

This dissertations major issue is the concept of cruelty assumed and redescribed by Richard Rorty: cruelty is the worst thing we can do. By means of this concept we made a brief incursion to the rortyan proposal of replacing traditional philosophy with literary culture, while remarking his considerations about the redescriptive methodology and the novel as the major vehicle of moral progress. We still followed the redescription of (as we call) the small and the great cruelty by reading two books, Lolita and 1984. Finally, we came to rortyan suggestions of how to avoid and fight the cruelty, resulted in a liberal utopia a utopia of social solidarity. Without comparing Rortys interpretations to the ideas of the thinkers he talks about, we restricted ourselves to show his extensive attempt to abandon the main canons of Western thought history. By conceptual proposals like liberal ironism, redescription, anti-anti-etnocentrism, public/private distinction and solidarity as we-intentions, Rorty presents profuse and controversial views, brings a new vocabulary, and frames alternative versions of the uses and possibilities of reason, sensibility, knowledge, arts and morality.

Keywords: Richard Rorty, cruelty, redescription, literary culture, solidarity.

SUMRIO

INTRODUO.......................................................................................................11

CAPTULO I NA FLUIDEZ DE UM CONCEITO : CRUELDADE A PIOR COISA QUE PODEMOS PRATICAR..................................................................................16 1.1 Por uma cultura literria - a filosofia como gnero literrio ................ .........21 1.2 Os ironistas liberais Quem so eles? ....................................................... 29 1.3 A redescrio contra a crueldade ................................................................ 36

CAPTULO II A REDESCRIO RORTYANA DA PEQUENA E DA GRANDE CRUELDADE........................................................................................................ 46 2.1 O romance como paraso imaginrio uma estratgia redescritiva............ 49 2.2 Lolita e a redescrio da pequena crueldade .............................................. 56 2.3 1984 e a redescrio da grande crueldade ................................................. 65

CAPTULO III A SOLIDARIEDADE QUE NOS RESTA PORQUE NO SER CRUEL...................................................................................................................79 3.1 A substituio da objetividade pela solidariedade .......................................82 3.2 Uma solidariedade sem fundamentos, como intenes-ns .....................87 3.3 A utopia liberal rortyana: a esperana de uma solidariedade social............ 96 CONSIDERAES FINAIS..................................................................................105 REFERNCIAS.....................................................................................................110

Aqui est a rosa, aqui vamos danar. Hegel (1770- 1831)

A filosofia no pode oferecer nada mais do que hipteses, essas hipteses tm valor apenas medida que tornam as mentes humanas mais sensveis vida ao seu redor. John Dewey (1859-1952)

O mal o fracasso da imaginao em ultrapassar a si mesma. Andrew Delbanco (1952)

INTRODUO

A aproximao diante de um grande pensador se faz medida que tateamos a arquitetura de suas repeties, o ritmo de suas afirmaes recorrentes, os pontos confluxos de suas idias. Para um filsofo como Richard Rorty (19312007), que conseguiu trabalhar numa profuso de temas que vo de questes tcnicas de filosofia analtica at o feminismo ou a literatura de Proust, til a escolha estratgica de um ponto arquimediano. preciso eleger alguma de suas repeties e dar a ela a funo de sustentar e de movimentar uma interlocuo possvel ou mesmo uma discusso interessante. O ponto arquimediano aqui forjado ser o conceito de crueldade assumido e redescrito por Rorty. Um conceito que nos possibilita a interao com uma filosofia renovada, dona de um estilo prprio, controverso, que se quer capaz de reinventar uma longa tradio a tradio ocidental que associou a idia de razo s noes de verdade como correspondncia, de compreenso da realidade como assimilao das propriedades intrnsecas, de conhecimento como a descoberta das essncias, e de moralidade como obedincia a princpios universais. Rorty integra idias e adapta os alcances tericos de vrios pensadores. Para os radicais, um complacente. Para os conservadores, um irresponsvel. Dinmico e provocativo, versa um novo pragmatismo. Holista, polgrafo, contrametafsico, contra-fundacionista, anti-essencialista, Rorty reputado como um filsofo anti-filsofos ou um pensador do contra. Ele dispensa os velhos desafios, no se encanta com os difceis quebra-cabeas acerca dos objetos da teorizao filosfica como o Ser, o Pensamento ou a Objetividade. Sente-se vontade para comentar tudo. Os critrios que diz utilizar so (apenas) patamares construdos para propsitos teis, especficos e temporais. Sem qualquer 11

ambio de transcendncia, afirma que verdadeiro o que funciona. Para ele, h projetos que parecem ter sobrevivido s suas utilidades. Nesse sentido, seria interessante e produtivo o abandono da idia sedutora e cativante de que podemos, como seres racionais, ultrapassar as limitaes do tempo e ter uma posio transcendente, extra-histrica, sobreposta a qualquer mudana. Seria proveitoso que os filsofos abandonassem a tarefa de Ssifo de querer chegar at os fundamentos mais precisos, tirar as escamas dos olhos, e ter uma perspectiva completa, um olhar lmpido, um mtodo rigoroso ou uma linguagem lgica. Dando curso herana residual da tradio, os filsofos ainda se sentem intimados, entre outras coisas, a responder a Hitler, a apoiar (com fundamentos fortes) uma rplica decisiva contra todas as perversidades simblicas ou cruas do nazismo. Sentem a obrigao de apresentar, segundo Rorty, argumentos inapelveis contra o Mal e assimilveis por qualquer ser humano (inclusive Hitler). Argumentos que a nossa essncia nos faria, de um modo ou de outro, admiti-los como verdadeiros e definitivos. Mas, e se reconhecssemos a nossa impossibilidade para isso? E se reconhecssemos a falta de verdades absolutas ou a inexistncia de uma blindagem metafsica que, com o exerccio de nossa razo, nos protegesse das incoerncias piores? Ou ainda, o que nos restaria se identificssemos a inutilidade de repisar questes acerca dos universais ou das naturezas ltimas? na rota de consideraes como essas que se estabelece o giro psfilosfico rortyano. Devemos desistir de vocabulrios e metas que no funcionam mais, o que nos diz Rorty. O que no significa a desistncia reflexiva, o fim da filosofia, ou um cinismo moral e poltico. Mas sim outro modo de redescrever (palavra panacica do vocabulrio rortyano) a histria do pensamento. Rorty quer a sabedoria da contingncia, da incerteza, do romance, da reportagem, da etnografia. Quer uma filosofia que interprete o tempo presente, que reconhea sua prpria fragilidade, liberdade, risco. Para ele, devemos substituir a filosofia ainda carregada de motes metafsicos e epistemolgicos por uma cultura literria. Trata-se de uma interpretao crtica e circunstanciada que considera que a idia mais produtiva de racionalidade est ligada s noes de curiosidade, persuaso e tolerncia. uma cultura que tem a esperana de nos convencer a ler todas as bibliotecas, de nos levar a redescrever nossas vidas 12

atravs da diversidade de nossas leituras, da extenso mxima de nossa sensibilidade e dos encontros alternativos e abertos que podemos fazer. uma filosofia produzida por homens e mulheres que se sentem sozinhos, finitos, temporais e sem ganchos celestes; e que, por isso, se agarram uns aos outros, tornam-se capazes de retecer suas redes de crenas e desejos em busca de mais felicidade, de vidas mais ricas, livres e flexveis. Rorty nos conduz a um complexo otimismo. Ainda que sem as certificaes clssicas, a filosofia consegue oferecer, segundo ele, sugestes de como as nossas existncias podem ser mudadas, de como podemos produzir verses melhores de ns mesmos, dando s nossas vidas um sentido admirvel. Mesmo considerando nufrago o alto e digno projeto de toda uma civilizao o de querer alcanar racionalmente o Bom, o Belo e o Justo , ainda assim merecemos e precisamos continuar a conversao do Ocidente. Mesmo assumindo que no temos nenhuma resposta no-circular, garantida,

incontestvel e derradeira para a pergunta Por que no ser cruel?, possvel mantermos forte a expectativa de que o sofrimento humano diminua, de que a crueldade seja evitada e no se estabelea como uma experincia recorrente, aceitvel e obrigatria entre as pessoas. Rorty empenha-se em substituir o conhecimento terico pela esperana sem fundamentos. O conceito de crueldade que ele endossa bem genrico, simples, e sem floreios de densidade: crueldade a pior coisa que podemos praticar. Especificamente, em Contingncia, ironia e solidariedade, livro lanado em 1989, Rorty toma o combate crueldade como uma espcie de leitmotiv para a defesa de seu liberalismo poltico, e tambm para a formatao de sua utopia da solidariedade social. Partindo da definio de que os liberais so as pessoas que pensam que a crueldade a pior coisa que podemos fazer, Rorty defende que a sociedade (melhorada) do futuro ser aquela em que no existe espao para a crueldade, onde a liberdade alargada de cada um no provoca a dor de outros, onde a solidariedade evolui medida que estendemos as intenes-ns, medida que ampliamos a nossa simpatia por tipos humanos bem diferentes de ns mesmos. Entretanto, em nossa aproximao com o pensamento de Rorty, uma dificuldade maior no pode ser ignorada se formos convencidos, como ele o , de que a filosofia que vale ser continuada a que se compromete com a diminuio 13

do sofrimento humano, e luta para tornar as nossas instituies e prticas mais justas e menos cruis. Como pode uma filosofia que dispensa todas as alegaes transcendentais e universalistas querer convencer as pessoas de que a crueldade horrvel e deve, a todo custo, ser evitada? Como Rorty se equilibra reflexivamente e torna persuasivas, funcionais e prescritivas suas tentativas de resposta questo Por que no ser cruel?, se ele prprio considera que todas as nossas pretenses mais generalistas incorrem sempre numa irrelevncia para a prtica? Rorty no comete uma contradio. Sobrepondo a narrativa teoria, a imaginao sistematizao, a solidariedade objetividade, ele entra numa nuana discursiva, num matiz coerente, que consideramos interessante poder aqui acompanhar. As suas afirmaes incisivas contra a crueldade nos possibilitam conhecer sugestes filosficas alternativas e srias, assentadas em nosso tempo presente. Nesse sentido, apresentamos alguns resultados do nosso (instigante) convvio com o seu pensamento. No primeiro captulo, expomos o conceito de crueldade com o qual Rorty trabalha, mostrando que por meio desse conceito possvel entender melhor as propostas ps-filosficas que ele defende. Mediante a substituio da Filosofia por uma cultura literria, podemos pensar a troca do filsofo tradicional, obcecado em apontar os a priori e em encontrar as verdades universais, pela figura do intelectual literrio, em sua melhor forma um ironista liberal, que pensa que uma vida que no conduzida prxima aos limites da imaginao humana no vale a pena ser vivida. esse novo pensador, segundo Rorty, que se mostra capaz de juntar compromisso social com a compreenso da prpria contingncia, que se habilita a defender e apoiar os princpios da esperana liberal, apesar da falta de garantia metafsica. Os ironistas liberais so capazes de redescrever a crueldade, fazendo com que outras pessoas, o mximo de audincias possveis, sejam envolvidas pelo desejo de no querer marginalizar e maltratar o outro, de no exercitar a crueldade da qual so capazes. Considerando que muitos livros desenvolvem nossa capacidade de identificao imaginativa e de disposio para evitar a crueldade, no segundo captulo, aproveitamos as sugestes de Rorty e utilizamos dois romances: Lolita, de Vladimir Nabokov, e 1984, de George Orwell, como cenrios de redescrio, como ferramentas de anlise. De modo forte, esses romances formatam 14

paisagens diferentes, tematizam a crueldade, cabem prontamente nos critrios liberais rortyanos. So donos de metforas vvidas e, por isso, nos possibilitam fazer redescries. Com Lolita, abordamos o que chamamos de a pequena crueldade, a crueldade que um indivduo pode infligir a outro indivduo. Com 1984, seguindo a redescrio rortyana, analisamos o que pode ser nomeado de a grande crueldade, a crueldade que um coletivo, no caso um sistema poltico autoritrio, pode causar a um indivduo, a uma pessoa em particular. No terceiro e ltimo captulo, mostramos como a idia de solidariedade se soma ao combate redescritivo da crueldade. Temos a inteno de indicar como se d a conexo entre solidariedade e a construo de uma utopia liberal, a utopia da solidariedade social a ambio mais cara do repertrio de novidades trazidas por Rorty. A idia de solidariedade de Rorty acompanha a fluidez caracterstica do conceito de crueldade que ele desenvolve. Podemos querer aliviar os sofrimentos, impedir a crueldade, ser solidrios uns com os outros, sem ter uma resposta imbatvel e geral para a questo Por que no ser cruel?. Por esse caminho, Rorty tenta nos convencer de que as nossas buscas privadas, as nossas idiossincrasias, no possuem nenhuma importncia pblica a no ser que ofendam os outros. No existe sntese possvel entre a redescrio para propsitos privados e a redescrio para propsitos pblicos. O que pode haver uma conciliao, j que o vocabulrio privado imprprio para a argumentao, enquanto que o pblico s tem sentido se for partilhado. Atravs de sua desconcertante distino entre pblico e privado, Rorty intitula-se como curado de todas as obsesses por querer fundir justia e auto-realizao, livre para usar a percepo de que o idealismo moral no depende do universalismo moral. Numa mistura de romantismo liberal, conversa estetizante, lirismo literrio e humanismo renovado, Rorty nos convida a dispensar qualquer forma de dogmatismo e a acreditar que, mesmo incertos e inseguros quanto ao futuro, podemos nos manter moralmente sadios e politicamente inventivos. Contudo, a solidariedade creditada por ele s pode ser sustentada por cidados que j cresceram, por homens e mulheres que alcanaram uma autonomia por excelncia e uma sensibilidade extensa. Vivendo num mundo inteiramente marcado pelas contingncias, onde no temos sequer uma resposta cabal contra a crueldade, ser que podemos tanto assim? 15

CAPTULO I

Na fluidez de um conceito: Crueldade a pior coisa que podemos praticar


No h um contedo substancial no conceito de crueldade defendido por Richard Rorty. Considerar a crueldade como a pior coisa que podemos praticar (RORTY, 1994b, p. 17) estabelecer um critrio adequvel s oscilaes de nossa histria diria e tambm futura. Mas, se falta rigidez de contedo, farto o espao para a interpretao. Com esse conceito, Rorty nos concede uma espcie de liberdade interativa, a qual se agrega noo propulsora de que medida que somos cruis exercitamos o pior de ns mesmos. E como somos to diversos, o pior no universal, no cabe numa descrio nica e objetiva, num padro fechado. Assim, o conceito rortyano de crueldade quer ser criterioso e, ao mesmo tempo, pretende dispensar qualquer fundamento que alegue uma relao intrnseca com a natureza humana, ou que aponte para uma orientao moral que se integre necessariamente nossa capacidade racional ou inventiva. Entretanto, se tomarmos a etimologia1 da palavra crueldade, veremos que h uma licena implcita para que se conceba uma idia (higinica) de natureza humana como contraposta ao significado de crueldade. Crueldade vem do latim crudelis: cruel, derivado de cruor (como crudus cru, no digerido, indigesto) que designa a carne crua ensangentada, e tambm o sangue derramado, a parte do sangue que coagula. Filologicamente, h vrios sculos, crueldade vem sendo

Cf. CUNHA, Antnio Geraldo da. Dicionrio etimolgico Nova Fronteira da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. p. 230-231.

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associada diretamente aos seguintes adjetivos, sinnimos do vocbulo cruel: feroz, cru, difcil, violento, no curtido, no cozido, duro, encruado, insensvel, sanguinolento, sangrento, cruento. Por esse vis, poderamos argumentar que, para se indicar seguramente como cruel determinado ato ou comportamento, temos de contar com uma idia reta do que seja um ato ou comportamento socivel, sensvel, civilizado. Poderamos alegar que at agora fomos encaminhados para a compreenso de que h um sentido inerente nossa condio humana que nos leva a reconhecer a crueldade como nociva, e a ir prontamente (se sadios) contra ela. Assim que, numa extenso muito variada de discursos, geralmente nos referimos s praticas cruis como prticas desumanas. como se nos desumanizssemos, renuncissemos nossa posio de sentido, quebrssemos a nossa estrutura melhor, sangrssemos o nosso tecido cultural, quando perversos. Contudo, no possvel sustentar essa zona etimolgica de conforto, pois foi em nome da ampliao e da preservao da civilidade ou em funo da defesa da cultura que muitas brutalidades e sadismos foram (e so) cometidos e socialmente aceitos ou suportados. Mas Rorty no trabalhou por esse vis. Ele tambm no fez uma histria da crueldade, como Michel Foucault fez uma histria da loucura2. E nem tratou a crueldade como o princpio da realidade suficiente, como o fez Clment Rosset3. Com o conceito de crueldade que Rorty desenvolve, podemos partir exatamente de onde estamos. um conceito funcional, de uso. No se perfaz em garantias, nem circunscreve um compromisso ontolgico. um conceito adaptvel.
Cf. FOUCAULT, Michel. Histria da loucura na idade clssica. Traduo Jos Teixeira Coelho Netto. So Paulo: Perspectiva, 1978. 3 Para Clment Rosset, porque somos incapazes de suportar a realidade em sua dimenso trgica e dolorosa, inventamos as certezas metafsicas e religiosas, sobrepomos o reino fantasmtico e moral de um deve ser ao reino soberano e constrangedor do ser. Sob a influncia de Schopenhauer, a sua noo de crueldade est relacionada com o enfrentamento desconfortvel do real. No o prazer de manter o sofrimento, de sofrer ou fazer sofrer, mas uma recusa de complacncia diante de qualquer que seja o objeto (de descrio ou de desejo). a denegao de exorcismos alucinatrios. No tendo mais o consolo das verdades seguras ou cmodas, suportando a hipocondria melanclica que nos permite ver as coisas tais como so, podemos encontrar o segredo da realidade nela mesma: Assim, a realidade cruel e indigesta a partir do momento em que a despojamos de tudo o que no ela para consider-la apenas em simesma [...] o que cruel no real de certo modo duplo, por um lado ser cruel, por outro lado ser real. [...] uma verdade triste , ao mesmo tempo, e por cmulo de infelicidade, uma verdade verdadeira ou ainda, o que quer dizer o mesmo, que uma realidade penosa tambm, e por cmulo de crueldade, uma realidade real [...] parece que o mais cruel da realidade no reside em seu carter intrinsecamente cruel, mas em seu carter inelutvel, isto , indiscutivelmente cruel (ROSSET, p. 18-19).
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Qualquer homem ou mulher, sem grandes recursos abstratos ou erudio histrica, pode compreender e, melhor ainda, concordar que a crueldade a pior coisa em que podemos incorrer. Entendemos que o conceito de crueldade pode funcionar como uma angulao da singularidade do pensamento de Rorty. Usando esse conceito, podemos nos aproximar da proposta de substituio da filosofia tradicional por uma cultura literria. Por meio dessa proposta, Rorty descreve a filosofia como um ponto de crescimento da cultura, um gnero literrio, um lugar onde podem ser imaginadas e sugeridas novidades socialmente vantajosas e existencialmente inspiradoras. Como cultura literria, a filosofia produzida num ambiente onde as pretenses clssicas acerca da verdade e do conhecimento so deflacionadas, e o pensamento torna-se fraco4. Ou seja, o ideal de entender objetivamente as coisas substitudo pelo desejo de ampliao do nosso repertrio de autodescries individuais e culturais. Em vez de procurar desvelar essncias ou analisar acuradamente significados, a filosofia empenha-se em facilitar o progresso cultural, a nos ajudar a crescer: nos tornar mais felizes, mais livres e mais flexveis (RORTY, 2009, p. 209). importante sublinhar que Rorty apresenta o conceito de crueldade como uma legenda da maturidade do liberalismo, a filosofia poltica qual se filia e na qual investe o seu capital persuasivo. Na composio de sua ampla defesa da liberdade, em Contingncia, ironia e solidariedade, diz contar com a definio de liberal dada por Judith Shklar5, que afirma que os liberais so as pessoas que pensam que a crueldade a pior coisa que podemos praticar. Segundo ela (p. 4344), se as pessoas humanas e liberais (das quais existem muitas entre ns) fossem chamadas a ranquear os vcios piores, a crueldade seria certamente
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Em Ensaios sobre Heidegger e outros, Rorty utiliza o termo pensamento fraco para fazer aluso sua proximidade com um grupo de filsofos italianos que cunhou esta expresso ao propor um rompimento (sem qualquer nostalgia) com a tradio metafsica. Enfraquecendo nossas pretenses transcendentais, podemos entender como contextual e melhor uma reflexo filosfica que no intenta uma crtica radical da cultura contempornea, no intenta fund-la ou motiv-la novamente, mas simplesmente rene lembretes e sugere algumas possibilidades interessantes (RORTY, 1999b, p. 19). 5 Foi professora da Universidade de Harvard e uma terica poltica renomada. No livro Ordinary Vices [Vcios comuns], escreveu um famoso ensaio sobre a crueldade: Putting Cruelty First, pelo qual Rorty se diz muito influenciado. Dando seguimento s idias de pensadores como Montaigne e Montesquieu, Shklar considera que a democracia existe como um processo ativo de impedimento da crueldade. Para ela, A proteo dos cidados contra os abusos (de outros cidados ou do prprio governo) o direito mais importante a ser garantido dentro de uma sociedade.

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colocada em primeiro lugar, seria apontada intuitivamente como a pior coisa que podemos praticar. Contudo, somos ainda muito evasivos ao falar sobre a crueldade. Para Shklar, a maior parte dos filsofos clssicos ocupou-se apenas das virtudes. Isso trouxe um ritmo contraproducente para as reflexes morais e polticas, j que a questo dos vcios terminou sendo negligenciada e esquecida. Somente a partir de Montaigne e Montesquieu, a crueldade comeou a ser vista como uma questo primeira, como o pior dos vcios, a mais grave forma de injustia e maldade. Foi Montaigne quem teve a sbia ousadia de defender que a crueldade deveria ser odiada com a mais alta intensidade, pois o que ns odiamos levamos a srio: O horror da crueldade me repele para o lado da

clemncia mais que nenhum modelo de clemncia me poderia atrair (MONTAIGNE apud SHKLAR, p. 9). Menos ctico que Montaigne, mas tambm como ele ocupado em analisar as conseqncias da colonizao europia, Montesquieu considerou que seria melhor se pensssemos os homens como seres sensveis (capazes de experimentar prazer e dor) em vez de seres racionais. Pois foi em nome da razo ocidental que os colonizadores fizeram uma slida parceria entre hipocrisia, tirania e violncia. Para Montesquieu, com menos preconceito e prepotncia, talvez fssemos mais capazes de entender e combater a crueldade inerente s desigualdades sociais institudas e naturalizadas por tradies polticas e culturais. Poderamos assim fazer reformas sociais por meio de leis mais adequadas e melhores. De modo bem particular, subscrevendo a definio de liberal postulada por Shklar, Rorty desenha a figura do ironista liberal o tipo de intelectual nominalista, contextualista e perspectivista o suficiente para enfrentar as contingncias tantas que envolvem a vida humana. O ironista aposta na conversao, no confronto entre o velho e o novo. Habilita-se em dispensar a inferncia, a teoria forte ou a busca por critrios neutros. Ele quer o exerccio do debate democrtico e da pluralidade de idias, quer a abertura intelectual. Por isso, adere s narrativas, vinculando a qualidade de seu entendimento ao alargamento de sua imaginao e sensibilidade, e ao desenvolvimento de sua capacidade para evitar a crueldade.

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Os ironistas liberais so pessoas que incluem entre seus desejos (infundveis) a esperana de que o sofrimento humano diminua e de que a humilhao infligida a umas pessoas por outras possa um dia terminar. Mas, independente de sermos ou nos tornarmos ironistas liberais, a nossa possibilidade de evitar a crueldade, de fazer uso hbil da noo de que a crueldade a pior coisa que podemos praticar, pode ser ampliada pelo que Rorty chama de redescrio. A redescrio um mtodo, uma estratgia de abordagem que, ao tentar gerar novas descries e dispor sugestes de como as nossas vidas podem ser mudadas, procura dispensar vocabulrios e crenas que se ocupam em alcanar representaes fundamentais acerca do mundo ou em identificar um modo cannico e universal de comportamento para os homens e as sociedades. Pela redescrio, exercitamos a conscincia de que no h realidade no mundo que seja independente de sua descrio. No h argumentao rigorosa que no seja um modo de obedincia s nossas prprias convenes. Entendemos que a linguagem ubqua, est na totalidade das nossas relaes, numa extenso tal que a melhor maneira que temos de identificar as causas de sermos como somos est em poder contar uma histria sobre as descries que usamos. Se usarmos as palavras como ferramentas capazes de nos oferecer cada vez mais prazer e menos dor, poderemos sempre imaginar, selecionar e escolher vocabulrios que desencadeiem, pela fora produtiva da liberdade e da democracia, o progresso moral e a diminuio do sofrimento humano. Para Rorty, o nosso sucesso est na continuao da conversa que podemos manter com os outros. E a redescrio uma possibilidade de manter a conversa acontecendo. Um repertrio interessante ou um bom texto do sempre ocasio para outros ainda melhores. Por meio do uso de nossos poderes de reinveno, substituindo por formas novas os padres j em desgaste, podemos produzir e modificar imagens e auto-imagens, desenvolver narrativas que ampliem os sentidos e contextos com os quais nos nutrimos como pessoas ou grupos. Enfim, Rorty acredita que a redescrio viabiliza o exerccio de reconhecimento da pluralidade humana, movimenta a nossa sensibilidade, nos fornece elementos para alargar simpatias, somar perspectivas diversas a utopias futuras, e evitar a crueldade da qual somos capazes.

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Situadas essas questes, pretendemos desenvolver a considerao de que o conceito de crueldade pode ser tratado como um vis sinptico do pensamento de Rorty, como um ponto de confluncia onde se agrupam suas propostas ps-filosficas mais peculiares. Alm disso, e principalmente, a riqueza discursiva que fermentada por meio dessa redescrio da crueldade deve ser aproveitada em seu sabor e saber, experimentada no sal de suas palavras6. Vejamos ento, de modo mais detalhado, a dmarche rortyana que nos leva a esse conceito de convergncias, redescrio da crueldade como a pior coisa que os liberais podem praticar.

1.1 Por uma cultura literria a filosofia como gnero literrio

A citao mais recorrente em toda a obra de Rorty , sem dvida, a que ele faz de Hegel: A filosofia o nosso tempo apreendido em pensamento. Rorty apropria-se do dito de Hegel como uma cantilena que o impulsiona em seu longo decurso reflexivo. Toma-o como um mote que articula sentidos e projetos que podem caber na construo de uma filosofia estimulante, propositiva, que no precisa mais trabalhar com eixos extra-histricos, que se aloja no presente e dialoga com o passado, que se agarra ao concreto, s experincias j feitas, ao reconhecimento de nossa liberdade e de nossa prpria histria. Enfim, a posio conceitual de Hegel parece inspirar, de modo intenso e processual, a filosofia rortyana.7 Uma das fontes usadas por Rorty certamente o belo prefcio que Hegel escreveu em Princpios da filosofia do Direito, no ano de 1820. Nele, Hegel afirma que de um esboo filosfico no se pode esperar um carter definitivo, pois a

Roland Barthes, em sua famosa aula inaugural no Collge de France, alcana um tom inquebrantvel ao nos lembrar que saber e sabor tm em latim a mesma etimologia. Na ordem do saber, defende ele, para que as coisas tenham e conservem uma histria, para que elas se tornem o que so e o que foram, necessrio o sal das palavras: esse gosto das palavras que faz o saber profundo, fecundo (BARTHES, p. 21). A afirmao de Barthes em nada desabona o entusiasmo redescritivo que Rorty desenvolveu diante do que possvel alcanarmos jogando bem o jogo das palavras. 7 Essa inspirao referenciada textualmente pelo prprio Rorty. A partir de Conseqncias do Pragmatismo, ele utiliza a citao apontada com uma freqncia notvel.

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filosofia pode ser imaginada como um manto de Penlope que noite se desfia e todos os dias recomea desde o princpio (HEGEL, p. xxiv). Hegel considera que muitos homens, preocupados com o que h de mais profundo, dizem que a misso do escritor, e sobretudo a do filsofo, descobrir, afirmar e divulgar verdades e conceitos vlidos. E, por isso, eles ocupam-se quase sempre com o mesmo velho palavreado, cozido e recozido: como se a velha sopa recozida trouxesse novas e inauditas verdades, como se fosse sempre "precisamente agora" a ocasio de as ouvir (idem, p. xxv). Para Hegel, assim como os indivduos so filhos de sua poca, a filosofia tambm o . A filosofia pensa o seu tempo: To grande loucura imaginar que uma filosofia ultrapassar o mundo contemporneo como acreditar que um indivduo saltar para fora do seu tempo [...] Aqui est a rosa, aqui vamos danar (ibidem, p. xxxvii- xxxviii). A constante referncia a Hegel tambm um reconhecimento. Rorty afirma, em vrias passagens, que foi Hegel quem fez a filosofia acompanhar a renovao que j estava em curso na histria cultural a partir do Renascimento, desde Cervantes e Shakespeare. Hegel dissolveu problemas herdados em vez de resolv-los. Foi o primeiro filsofo a levar a srio o tempo e a finitude. Com seu historicismo, substituiu a demonstrao pela dialtica, iniciou o declnio da verdade redentora, temporalizou a racionalidade. Criticou seus predecessores no porque suas proposies fossem falsas, mas porque suas linguagens eram obsoletas. Apesar de conservar a imagem redentora da filosofia sob a forma de um saber absoluto, com as novidades de seu sistema filosfico, iniciou o movimento progressivo de substituio da filosofia tradicional por uma cultura literria.
Para persuadir as pessoas a pararem de falar de maneira cartesiana ou kantiana, ele ofereceu toda uma redescrio do conhecimento, do progresso moral e intelectual e de muitas outras coisas. Ele deu novos sentidos, especificamente hegelianos, aos velhos termos utilizados para discutir essas questes. (RORTY, 2009, p. 212).

Segundo Rorty, desde Hegel, h cerca de 200 anos, a filosofia vem rompendo com a auto-imagem infeliz que desenvolveu ao longo de muitos sculos ao assumir a responsabilidade de construir uma ponte, prova de falhas, que nos levasse quilo que existe de mais universal e verdadeiro.

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Partidrio desse rompimento, Rorty trabalha tentativas para mostrar (de modo persuasivo) o que a cultura intelectual vem ganhando atravs da desconstruo dessa imagem. Em A filosofia e o espelho da natureza, o j clssico livro lanado em 1979, assume-se como empenhado em abandonar a idia da mente humana como um espelho capaz de refletir o mundo como ele realmente . Para ele, preciso que os filsofos dispensem de vez a vontade de querer apontar a imagem-fundamento do mundo, e deixem de se sentir desconfortveis ou mesmo insultados com a afirmao de que a verdade est mais na vitria da argumentao do que na relao com o objeto conhecido: verdade a crena que funciona bem.8 Na histria do pensamento, desenvolveu-se a dificuldade (ou mesmo o veto) para chamar de filosofia qualquer atividade reflexiva que no tivesse a ver com o conhecimento, ou com a possibilidade de se encontrar os fundamentos ltimos, ou os critrios para a seleo de referentes universais e nicos. Essa dificuldade se origina de uma noo partilhada por platnicos, kantianos e positivistas: que o homem tem uma essncia a saber, descobrir essncias (RORTY, 1994a, p. 351). Nesse sentido, a filosofia tradicional ocupou-se em nos comparar com qualquer coisa de absoluto. Dando curso aos anseios nufragos de nos fazer escapar da finitude do nosso tempo e lugar, de nos fazer encontrar ganchos transcendentais que nos coloquem alm dos aspectos histricos e culturais de nossas existncias. Por esse vis, a filosofia substituiu a religio. Cultivou, adaptando, a f platnica de que existe um vocabulrio fundamental capaz de abrigar todas as opes discursivas, de equilibrar e resolver as nossas vidas, de assinalar o modo como as coisas so, e de se sobrepor a qualquer contingncia. Contudo,
Tentar evitar essa contingncia esperar tornarmo-nos uma mquina adequadamente programada. Era esta a esperana que Plato pensava que podia ser realizada na parte superior da linha dividida, quando passssemos para l das hipteses. Os cristos esperaram que ela pudesse ser atingida atravs da sintonia do corao com a voz de Deus, e os cartesianos esperavam que pudesse ser realizada esvaziando o Aproveitando concluses afins de pensadores como Nietzsche, Wittgenstein, Quine e Thomas Kuhn, Rorty faz render muitssimo a frase do pragmatista William James: verdade o que melhor para ns acreditarmos, antes que a representao acurada da realidade (JAMES apud RORTY, 1994a, p. 26). Pela perspectiva rortyana, h muito a dizer sobre as justificaes de nossas crenas, mas pouco a dizer sobre a verdade.
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esprito e procurando o indubitvel. Desde Kant, os filsofos esperavam que ela pudesse ser conseguida encontrando a estrutura a priori de qualquer possvel investigao, ou linguagem, ou forma de vida social. Se abrirmos mo dessa esperana, perderemos o que Nietzsche chamava o conforto metafsico, mas podemos ganhar um renovado sentido de comunidade. (RORTY, 1982, p. 237).

No livro Conseqncias do Pragmatismo, de 1982, Rorty parece muito seguro acerca de como possvel colocar em curso a meta que ele considera principal e bastante para a filosofia, qual seja, a de manter a conversao. Ao afirmar mais enfaticamente que a filosofia merece mudar de assunto (e j o est fazendo desde Hegel), ele passa a usar o termo cultura literria, tornando-o sinnimo de cultura ps-filosfica. Segundo ele, a filosofia deve soltar as muletas escolsticas, abrir mo da neurtica demanda cartesiana da certeza, esquivar-se das improdutivas querelas tradicionais (como as levantadas pelas questes acerca da natureza da verdade, do bem e do conhecimento). A filosofia precisa abandonar questes que j perderam a utilidade, a validade contextual. E, agarrando-se histria, liberdade e esperana democrtica, deve transformarse numa crtica da cultura. Como um bom pragmatista, Rorty no pensa que existe uma coisa chamada Verdade Filosfica ou vocabulrios e culturas fundamentais ou modelares. Pensa que no processo de jogar vocabulrios e culturas uns contra os outros que conseguimos produzir maneiras novas e melhores de falar e de agir (melhores com referncia s maneiras j precedentes). Em vez de um guardio da universalidade, o filsofo deve ocupar-se em ser um conhecedor da diversidade, especializando-se em perceber as similitudes e as diferenas entre vastas pinturas de conjunto, analisando as vantagens e desvantagens das diversas maneiras de falar que os homens inventaram, sentindo-se livre para comentar qualquer questo. Numa cultura literria, algumas outras esperanas, que no a de encontrar a significao humana universal, podem nos levar a ler todas as bibliotecas, e adicionar novos volumes aos que encontramos (idem, p. 42), oferecendo aos nossos descendentes modos mais interessantes de descrever as maneiras de descrever com que nos deparamos. Tornando-nos mais hbeis para narrar, ouvir, comentar, repetir, propor questes, imaginar, redescrever e produzir novidades, fazendo seguir a conversao.

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Mas cabe perguntar, como Rorty o faz em Conseqncias do Pragmatismo e em vrios outros momentos de sua vasta obra, ser que a conversao pode de fato substituir a razo? At que ponto a tradio pode ser descartada? H apenas ganhos na substituio da filosofia tradicional, estruturada por modos metafsicos e epistemolgicos, por uma filosofia como continuidade da literatura, como cultura literria? Em primeiro lugar, temos de reconhecer que a filosofia tradicional carrega noes fortes (hegemnicas) do que seja razo, verdade, conhecimento e moralidade, das quais somos ainda herdeiros diretos. O vocabulrio filosfico, de Plato a Kant, construiu a idia de Razo por meio de reiteradas e confortveis equivalncias entre verdade e correspondncia, conhecimento e descoberta das essncias, moralidade e obedincia a regras (que quanto mais universais mais legtimas). Em segundo lugar, temos de considerar que qualquer avesso da

tradio pode levantar a suspeita de frivolidade e irresponsabilidade. Como diz Rorty, parece que estamos sacrificando um projeto comum (europeu, civilizatrio) s delcias do criticismo puramente negativo (RORTY, 1982, p. 244). De um modo ou de outro, estamos inscritos numa tradio e no h como super-la totalmente: seremos sempre refns de alguma imagem, haver sempre sobras de um repertrio antigo. A proposta rortyana de substituio da filosofia tradicional reconhece seus limites. , principalmente, uma proposta de ampliao e de contextualizao da filosofia, a tentativa de que cada vez mais tenhamos um pensamento vivo e aberto. Rorty no tem, em definitivo, uma resposta para as questes levantadas h pouco. Para ele, a renovao da filosofia acontece medida que alguns pensadores apresentam as desvantagens que podemos evitar quando nos dispomos a apostar na mudana, modificando velhas questes atravs da formulao de outras novas, muito mais satisfatrias e estimulantes. Em

Conseqncias do Pragmatismo, encontramos exemplos da troca de questes j desgastadas por outras mais contextuais e envolventes: em vez de perguntar, como quem espera garantir uma certeza: O que h de to bom nas virtudes socrticas, nos encontros livres de Milton, na comunicao no distorcida?, poderamos dar outro ritmo a nossa reflexo, dizendo: Que outra coisa poderia

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realizar melhor os objectivos que ns partilhamos com Scrates, Milton e Habermas? (RORTY, 1982, p. 245). Ao longo de sua produo, Rorty vai acrescentando mais e mais trocas, redescrevendo questes. Em Contingncia, ironia e solidariedade, sua obra mais importante e contundente, ele considera que em vez da filosofia moral assumir continuamente a responsabilidade sobre a questo que regras devem ditar as minhas aces?, ela deveria se ocupar de perguntas como Quem somos ns, como nos tornamos aquilo que somos e em que nos poderemos tornar? (RORTY, 1994b, p. 89-90). Em Objetivismo, relativismo e verdade, livro lanado em 1991, Rorty entusiasma-se ao falar sobre o progresso que alcanamos ao abdicar de questes que conservam o projeto de escapar das perspectivas e peculiaridades humanas. Como a questo que examina se podemos nos colocar em contato com a realidade, independente da mente e da linguagem.
Ns substituiremos essa questo pelas questes seguintes: Quais os limites de nossa comunidade? Nossos encontros so suficientemente livres e abertos? [...] Dos que vm de fora, quem possui novas idias? Estas so antes questes polticas do que metafsicas ou epistemolgicas. (RORTY, 1997, p. 26).

Para Rorty, a questo filosfica mais atual e importante a que versa sobre que tipo de seres humanos ns desejamos nos tornar. O que est distante disso, corre o risco de ser rebarbativo ou intil. Seguindo esse curso, no livro Verdade e Progresso, de 1998, ele reelabora vrias questes:
Em vez de perguntar: Existem verdades l fora que nunca descobrimos?, perguntaramos: Existem maneiras de falar e de agir que ainda no exploramos?. Em vez de perguntar se a natureza intrnseca da verdade ainda est vista [...], deveramos perguntar se cada uma das diversas descries da realidade empregadas em nossas vrias atividades culturais a melhor que podemos imaginar [...] (Precisamos) deixar de lado a questo kantiana O que o homem? e substitu-la pela questo Que tipo de mundo podemos preparar para nossos tataranetos?. (RORTY, 2005a, p. xiv/210).

Poderamos ainda apontar uma seqncia longa de questes redescritas, mas o que mais interessa agora situar o momento em que Rorty ocupa-se seriamente em divulgar sua proposta de substituio da filosofia tradicional por uma cultura literria. Em Filosofia como poltica cultural, livro lanado em 2007

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que rene os seus ltimos escritos, h um artigo que apresenta essa proposta de modo bastante cativante: A filosofia como um gnero transitrio. Nesse artigo, Rorty desenvolve uma tese geral. Segundo ele, desde o Renascimento, os intelectuais do Ocidente progrediram passando por trs estgios: primeiro eles esperaram ser redimidos por Deus, depois pela filosofia e agora pela literatura (RORTY, 2009, p. 158). O progresso intelectual do Ocidente, que tambm moral, se deu atravs da construo de verses melhores acerca da idia de redeno, do desejo de salvao, da possibilidade de se alcanar a perfeio (ou o aperfeioamento). Passamos da redeno religiosa para a filosfica at chegar cultural ou literria. Segundo Rorty, a redeno foi deixando de ser a salvao da alma, o resultado da relao dos homens com uma pessoa no humana e extremamente poderosa. Depois, passou a ser a descoberta de uma verdade nica e de fundamentos ltimos, a aquisio de um conjunto de crenas que poderiam nos garantir a claridade completa acerca de como as coisas so. Por ltimo, a redeno tem se tornado a esperana de autenticidade, o desejo de autonomia9, a ampliao imaginativa til que conquistamos ao travar conhecimento com uma variedade cada vez maior e mais rica de seres humanos. A cultura literria abandona qualquer idia de redeno que no seja fruto da criao humana. Sem tentar escapar do transitrio, descarta a possibilidade de que seja alcanada uma verdade redentora, um conjunto de crenas que responderiam definitivamente o que ns poderamos fazer de ns mesmos. Ela possui um trao protagrico inapelvel: a salvao possvel est nas relaes dos homens entre si, relaes mediadas por artefatos humanos, tais como livros e prdios, pinturas e canes. Nela, a nica fonte de redeno a imaginao humana, e este fato deveria causar orgulho em vez de desespero (idem, p.164). Contextualizando ainda mais a sua narrativa acerca da formao de uma cultura literria, Rorty observa que Kierkegaard fez acertadas afirmaes ao considerar que a filosofia comeou a se constituir como rival da religio quando Scrates sugeriu que nosso autoconhecimento era um conhecimento de Deus,
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Rorty utiliza o conceito de autonomia sugerido por Harold Bloom. Autonomia a posse de alternativas suficientes para que se possa criar a si mesmo: a importncia de se ler muitos livros conscientizar-se de um grande nmero de propostas alternativas, e a importncia disso tornar-se um eu autnomo (BLOOM apud RORTY, 2009, p. 157).

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que a verdade se encontrava dentro de ns e que, por isso, no necessitvamos do auxlio de uma pessoa no humana. Nessa mesma direo, baseando-se em trabalhos de crticos literrios como George Santayana e Harold Bloom, Rorty desenvolve a assero de que a literatura passou a estabelecer a si mesma como a rival da filosofia quando pessoas como Cervantes e Shakespeare comearam a supor que os seres humanos eram, e so, to diversos que no h razo para sustentar que todos ns carregamos uma nica e profunda verdade. Para Rorty, iniciativas como a de Cervantes e Shakespeare ajudaram a criar um novo tipo de intelectual: o intelectual literrio. Algum que est interessado em sublinhar as diferenas entre os seres humanos em vez de buscar uma natureza humana comum. Algum que pensa que uma vida que no vivida prxima aos limites da imaginao humana no vale a pena ser vivida:
O intelectual literrio substitui a idia socrtica de autoexame e autoconhecimento pela idia de alargamento do eu ao travar conhecimento com outras maneiras de ser humano. Ele acha que quanto mais livros ns lemos, mais maneiras de ser humano levarmos em considerao, mais humanos nos tornamos e quanto menos tentados por sonhos de uma fuga do tempo e do acaso, mais convencidos de que no podemos contar com nada a no ser uns com os outros. (RORTY, 2009, p. 163-164).

De um modo geral, na narrativa da histria intelectual que Rorty apresenta, a religio e a filosofia aparecem como degraus, estgios em um contnuo processo de maturao, podendo at ser consideradas como gneros literrios obsoletos, outrora gloriosos. O intelectual literrio pode inclusive se ocupar dos evangelhos ou de textos de Plato e de Kant, ou pode preferir poesias ou romances. Ele sabe que qualquer livro que tenha relevncia moral, que nos fornea elementos para pensar sobre o que concebemos como possvel e importante literatura. A sua diferena em relao aos sacerdotes e filsofos tradicionais que ele no se ocupa em entrincheirar um sentido ltimo, uma conscincia absoluta ou um fundamento inconteste. Nesse sentido, sua melhor tarefa no a de prover os aperfeioamentos da teoria moral ou poltica ou descobrir verdades redentoras, mas nos sensibilizar para o sofrimento de outras pessoas, aprofundar e expandir nossa habilidade de nos identificar com tipos humanos bem distantes de ns mesmos.

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Se

conseguirmos negociar com a

nossa

profunda

necessidade

metafsica10 e nos contentar em chamar de verdadeiro o resultado de encontros livres e abertos, parece que no h o que se perder com a atualizao da filosofia como um gnero literrio. Numa cultura literria, muito mais do que na religio ou na filosofia, podemos estender o que Rorty chama de intenes-ns11, ampliando nossa solidariedade, alargando e variando nossas vises, tornandonos mais flexveis e tolerantes e, portanto, mais capazes de evitar a crueldade. O crculo disposto pela literatura mais amplo do que os traados pela religio e pela filosofia: a imaginao pode mais do que a f e a razo.

1.2 Os ironistas liberais Quem so eles?

Para Rorty, a cultura literria s pode ascender intensa e ativamente no entorno de uma sociedade democrtica. Pois ela o modelo de cultura mais apto a criar e manter o clima de tolerncia que melhor prospera nas sociedades livres. Por esse vis, articulando poltica e cultura literria, Rorty esboa a figura do ironista liberal o intelectual literrio em sua melhor forma. O ironista liberal o tipo de intelectual mais habilitado para aproveitar o contexto de uma cultura literria. Ele procura adquirir diversos vocabulrios e jogos de linguagem, procura conhecer todos os romances e etnografias acessveis. Compreende a nossa linguagem, a nossa conscincia, a nossa moralidade e as nossas mais elevadas esperanas como produtos contingentes e histricos, continuamente submetidos a uma descrio. Consegue combinar compromisso e um sentido de contingncia do seu prprio compromisso. capaz de defender e apoiar os princpios da esperana liberal, apesar de no ter garantias metafsicas. O ironista liberal o exemplo de cidado que melhor se encaixa na utopia social rortyana.

De um modo geral, Rorty demonstra ponderao ao tratar das dificuldades na superao da metafsica. Segundo ele, esquecer a eternidade e substituir o conhecimento do antecedente pela esperana de uma contingncia futura e melhor no fcil: alguns de ns (no todos) no conseguem se manter distantes do lgos metafsico sem um ato de auto-agresso, sem mutilar a prpria conscincia daquilo que os transformou naquilo que so (RORTY apud ZABALA, 2006, p. 28). 11 Rorty toma esta expresso de emprstimo de Wilfrid Sellars, utilizando-a continuamente a partir de Contingncia, ironia e solidariedade.

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Rorty conduz a formatao de seu modelo favorito de intelectual com a explicao de que a nossa vida social organizada por meio da gesticulao entre nossas crenas e hbitos de ao, pautada por inteiro em nosso vocabulrio final. Segundo ele, ns carregamos um conjunto de palavras que empregamos para justificar nossas convices e atitudes, a nossa prpria existncia: So as palavras nas quais, por vezes prospectivamente e por vezes retrospectivamente, contamos a histria das nossas vidas (RORTY, 1994b, p. 103). Este vocabulrio final porque se for lanada qualquer dvida sobre o valor de suas palavras o seu usurio no ter qualquer recurso argumentativo que no seja circular, para alm disso sobram a inao ou a fora: Tais palavras constituem at que ponto ele pode ir com a linguagem (idem). Ao contrrio do intelectual de vocao metafsica, que acredita que o seu vocabulrio final suficiente para descrever e julgar as crenas, os atos e a vida dos que empregam vocabulrios alternativos, o ironista desconfia continuamente do seu prprio vocabulrio final, e considera que ele no est mais prximo da realidade do que outros, e muito menos est ligado a uma fora maior, que transcenda escolhas e circunstncias. O ironista preocupa-se com a possibilidade de ter sido iniciado na comunidade errada, de ter sido ensinado a jogar o jogo de linguagem incorreto. Preocupa-se com a possibilidade de que o processo de socializao que o transformou em um ser humano, ao lhe dar uma linguagem, tenha lhe dado a linguagem errada e, com isso, o tenha transformado num tipo errado de ser humano: intolerante, preconceituoso, limitado. Entretanto, essa preocupao no se institui atravs da procura do critrio do erro, mas por meio da vontade de fazer um uso propositivo da diversidade de modos de vida que ele se dispe a conhecer. O ironista sabe que um vocabulrio s pode ser criticado com o uso de outro vocabulrio, uma pessoa s pode ser julgada ao ser comparada com outras, uma cultura s pode ser avaliada por meio de uma cultura alternativa. Ele sabe que as nossas dvidas sobre o nosso carter ou a nossa prpria cultura s podem ser resolvidas ou atenuadas atravs do alargamento do nosso contacto (ibidem, p. 112). E a melhor maneira de fazer isso ler muitos livros, para que no fique preso no vocabulrio em que foi educado. Atravs dos livros, ele pode sair do crculo da sua vizinhana, ultrapassar muros, e entrar em contato com 30

famlias diferentes, comunidades estranhas ou pessoas exticas, como os irmos Karamazov, os Casaubons, os Cavaleiros Teutnicos, os Mandarins do Sung, Alcebades ou Julian Sorel. Por ter lido muitos livros, o ironista no fica preso ao vocabulrio de um nico livro. No se ocupa em explicar o significado real ou em identificar objetivamente o mrito literrio. Em vez disso, passa o seu tempo colocando livros no contexto de outros livros, figuras no contexto de outras figuras (RORTY, 1994b, p. 111). No decurso desse processo, o ironista vai examinando suas opinies, revendo a sua prpria identidade moral ao rever o seu vocabulrio final. Desse modo, explica Rorty, a crtica literria faz pelos ironistas o que se supe que a busca de princpios morais universais faa pelos metafsicos. De acordo com Rorty, diante da tradio metafsica residual, muitas pessoas ainda teimam em acreditar que as sociedade liberais esto ligadas por crenas filosficas, que o idealismo moral depende do universalismo moral, do apelo a necessidades universalmente compartilhadas. Entretanto, o que liga as sociedades so vocabulrios comuns e esperanas comuns. Os membros de uma sociedade no precisam de uma doutrina sobre a natureza do homem, precisam ser capazes de contar a si prprios uma histria sobre a maneira como as coisas poderiam melhorar (idem, p.118). Desenvolvendo esse pensamento, Rorty salienta que o ironista pensa que o que o une ao restante da espcie no uma linguagem comum e universal, mas apenas a susceptibilidade dor e, em particular, ao tipo especial de dor que os animais no compartilham com os seres humanos: a humilhao. Por isso, o ironista liberal no procura um argumento que alcance a essncia humana comum, ele quer apenas que nossas probabilidades de sermos bons, de evitarmos humilhar o outro, de no sermos cruis, sejam ampliadas pela redescrio, pelo nosso contato imaginativo e produtivo com culturas, repertrios, atitudes e comportamentos alternativos. O ironista liberal acha que o reconhecimento de uma susceptibilidade comum humilhao o nico vnculo social necessrio. Ele no tem uma

resposta garantida para a pergunta Por que no ser cruel?: no h um apoio terico no circular para a crena de que a crueldade horrvel (ibidem, p. 18). No h algoritmos para resolver questes morais desse tipo. Inexiste um fio moral ou reflexivo que nos leve a uma luta necessria contra a crueldade. At hoje, 31

nenhuma teoria conseguiu produzir uma razo definitiva para nos preocuparmos com o sofrimento alheio. Por isso, o que importa para o ironista liberal no descobrir essa razo, mas ser capaz de notar o sofrimento quando ele ocorre. A sua esperana no ficar limitado pelo seu prprio vocabulrio quando for confrontado com a possibilidade de humilhar algum diferente, dono de um vocabulrio final que lhe estranho: a destreza na identificao imaginativa lhe d a capacidade de encarar a humilhao real e possvel de outra pessoa e o desejo de poder evit-la (RORTY, 1994b, p. 126). Muitas so as crticas feitas ao ironismo liberal. Rorty tem inclusive o trabalho de listar algumas delas, discordando de umas e aceitando outras, em seu estilo prprio de interlocutor que nunca abandona uma conversa interessante. Segundo ele, Habermas e outros tericos (que ainda sofrem de metafsica) consideram que os ironistas dissolvem os vnculos entre os membros das sociedades liberais, caindo na armadilha de um subjetivismo irresponsvel. Muitos crticos partem de uma idia equivocada: consideram impossvel ser ironista e liberal ao mesmo tempo. So obcecados pela sntese entre o privado e o pblico. Defendem que o nominalismo e o historicismo do ironista jamais alcanam simetria com uma cultura liberal cuja retrica pblica: impossvel ser algum para quem a crueldade a pior coisa que fazemos e no ter crenas metafsicas sobre aquilo que todos os seres humanos tm em comum (idem, p.117). Outra objeo ao ironismo, diz Rorty, parte da avaliao de que ele extremamente limitado e restrito a pequenas pliades. A sua descrio parece indicar que ele s pode ser realizado pelo intelectual da mais alta estirpe. O seu contexto mais favorvel certamente o de uma cultura livresca, uma cultura de estetas lnguidos e complexos que no se ocupam em querer fazer as coisas corretamente, mas apenas torn-las novas (RORTY, 2006a, p. 99). O ironismo parece querer contar com o elitismo dos gnios ou de pessoas muito lidas e com tempo, repertrio e condies estruturais suficientes para poderem confrontar o vocabulrio final que utilizam. A exigncia de um espao para a autocriao e produo intelectual e crtica, feita pelo ironista, possivelmente no far sentido para o homem da rua, para o homem mais simples: as massas no podem ser to blass sobre os seus prprios vocabulrios finais (RORTY, 1994b, p.119).

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Na sociedade liberal ideal, admite Rorty, os no-intelectuais possivelmente no conseguiriam ser ironistas. Porm, os homens de senso comum teriam cenrios para ver a si prprios como contingentes: no seriam livrescos nem recorreriam a crticos literrios como conselheiros morais, mas seriam sensatamente no metafsicos, tal como as pessoas das democracias ricas vm deixando cada vez mais de ser testas. Seria muito contraproducente que, numa cultura liberal, houvesse regimes fechados ou de teleologias garantidas. Entretanto, nenhuma forma de socializao consegue basear-se apenas no desenvolvimento da capacidade crtica dos indivduos. Primeiro, somos socializados, assimilamos perspectivas da dimenso social em que vivemos, e s depois nos tornamos perspicazes o suficiente para a re-inveno de ns mesmos. S aps a ambientao social e histrica que h a possibilidade de uma autoedificao. Por isso, um respeito inicial s perspectivas e histria do grupo em que somos criados o que nos possibilita desenvolver a capacidade de no rasgar nossa pele social, de sermos responsveis e coerentes mesmo ao romper com as regras do grupo social a que pertencemos: No posso imaginar uma cultura que socializasse a sua juventude de forma a torn-la continuamente duvidosa quanto ao seu prprio processo de socializao (RORTY, 1994b, p. 120). O ironismo precisa de um contexto social e cultural, mas tambm, em grande medida, uma posio idiossincrtica, o resultado de uma escolha particular e da construo de nossas marcas cegas. Essas marcas so, segundo Rorty, o que nos particulariza de fato, nos identifica e nos diferencia das outras pessoas. Quem no consegue imprimir suas marcas cegas corre o risco de passar uma vida inteira dando passos j dados, replicando tipos familiares, apenas repetindo o que j foi criado, explica ele. Nessa direo, oportunizando ainda mais a defesa do ironismo, Rorty observa que a metafsica tem dado o seu ltimo grito de urra ao sugerir (equivocadamente) que ns podemos, medida que procuramos livremente por nossas marcas cegas, encontrar uma marca que se aplique no apenas a ns, mas a todos os seres humanos: encontrar tal marca descobrir as condies universais da existncia humana, as grandes continuidades o contexto permanente e a-histrico da vida humana (idem, p. 51). Entretanto, tal procura intil: no h um selo impresso em todos ns, um espao misterioso de 33

continuidades onde tudo termina por se encaixar, nem um ponto de elevada autoconscincia acerca de nossa essncia. Enfim, a ironia parece ser inerentemente uma questo privada. Segundo Rorty, os ironistas tm sempre algo sobre o qual ter dvidas, e pelo qual so motivados a criar:
A tarefa genrica do ironista a que Coleridge recomendava ao poeta grandioso e original: criar o gosto pelo qual ser julgado. Mas o juiz em que o ironista est a pensar ele prprio. Quer ser capaz de resumir a sua vida nos seus prprios tempos. A vida perfeita ser aquela que se encerrar na certeza de que o ltimo dos seus vocabulrios finais, pelo menos, foi na verdade totalmente seu. (RORTY, 1994b, p. 131).

Rorty destaca que as acusaes mais freqentes contra a cultura literria recaem diretamente sobre o ironismo liberal. Seus crticos alegam que ambos sofrem de falta de vigor, inclinao saudvel e consistncia. Ambos nos tornam muito vulnerveis s sedues retricas, fazem declinar a razo e a integridade intelectual, criando as circunstncias para que o pensamento contemporneo comece a incorrer em cinismo vulgar. Por esse prisma, podemos acompanhar algumas das colocaes de Simon Blackburn sobre a posio rortyana. Em Verdade: um guia para perplexos, ele afirma que os crticos ficaram enfurecidos com o esteticismo ou a falta de peso que o ironismo de Rorty parece sugerir. Segundo ele, Rorty demasiado otimista com o seu mundo literrio aprs-verdade. A sua viso de humanidade e de suas literaturas muito generalizante. O seu entusiasmo com a conversa, as consumaes de consenso e a liberdade fizeram com que ele equivocadamente quisesse aposentar a verdade e abandonar as vantagens de se querer garantir a preciso e a objetividade. Na conduo diria de nossas vidas, provoca Blackburn: No criamos um mapa sentando e conversando a respeito at que todos concordem, mas medindo e verificando (BLACKBURN, 2006, p. 248). Para Blackburn, idias que estruturam vivamente o ironismo, como a repisada idia de que se cuidarmos bem da liberdade a verdade cuidar de si mesma, fizeram com que Rorty instasse um ar de irrealidade em sua composio neopragmatista. Ora, no h razo alguma para se acreditar que por si mesma a liberdade leve verdade. Liberdade pode ser a liberdade de embaralhar histria e fico, de misturar mito, descuido, incompetncia ou corrupo ativa. Liberdade tambm inclui a liberdade de sentimentalizar o passado ou de endemoninhar os

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outros ou de enterrar os corpos e manipular os autos (BLACKBURN, 2006, p. 257). De um modo mais especfico, Blackburn observa que o ironismo recomendado por Rorty anda distante da sofisticao contida na ironia socrtica. O ironismo rortyano no possui nada de semelhante s credencias gregas de suspenso do juzo, dado que esta surge da descoberta de argumentos equilibrados nos dois lados de uma questo. No fundo, Rorty termina mantendo noes como melhor informado ou mais iluminado.
E ironia parte, um pouco difcil saber o que fazer com o liberalismo. Uma filosofia poltica que simplesmente nos lembra que a crueldade a pior coisa que fazemos no chegou de fato muito longe; e nada h de especialmente liberal nisso. Os conservadores no so a favor da crueldade. (idem, p. 259).

Blackburn quer manter coisas que Rorty quer dispensar. Rorty realmente acredita que se cuidarmos da liberdade poltica e cultural, a verdade e a racionalidade cuidaro delas mesmas. Ele tem em conta que a filosofia moderna se centrou amplamente na discusso da verdade, tendo se distrado muito em relao liberdade:
No estou dizendo que a idia de verdade invlida ou indefensvel, nem que ela desconstri a si mesma, mas simplesmente que para os nossos presentes propsitos h idias mais teis (por exemplo, liberdade). (RORTY, 1999a, p.111).

Nesse sentido, ele prope que faamos uma concesso superficialidade, despretenso cognitiva. A filosofia que lhe interessa a que consegue desempenhar a funo social que Dewey chamou de quebrar a crosta da conveno. A funo de nos prevenir da iluso de que conhecemos a ns mesmos, que temos uma irmanao com o absoluto, e que, por isso, podemos ter um momento de incondicionalidade e alcanar conceitos totais que nos possibilitam limpar as escamas de nossos olhos deixando-nos ver o que realmente est ocorrendo (idem, p, 114). Para Rorty, propostas pragmticas como a do ironismo liberal no devem ser tratadas como projetos de sistemas ou programas de pesquisa, elas podem apenas ser dadas como sugestes viveis, tentativas de passar a unha onde coa e somente onde coa (RORTY, 1999b, p. 32).

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Dono de habilidades sofsticas, Rorty tem um modo muito singular de tratar as objees que lhe so feitas. Suas rplicas tm um trao teraputico: ele faz render as questes que mais lhe interessam e tm uma incidncia prtica, e subtrai as que no lhe atraem ou so pontos intransponveis de discordncia ou de escolasticismos aborrecidos e estreis. Muitas vezes, quando se refere aos seus principais opositores (entre eles Blackburn e Habermas), adota um tom de gratido: eles so capazes de redescrever minha posio em termos que me fazem dizer, epa, pode haver alguma coisa aqui; algo que, quando assim descrito, eu fao parecer muito ruim (RORTY, 1999a, p. 102). Desse modo, pode-se facilmente identificar um aspecto temporalizado e antiautoritrio nas colocaes rortyanas. Enfim, um bom ironista tem de aceitar a contingncia de suas prprias afirmaes.

1.3 A redescrio contra a crueldade

A filosofia que Rorty diz praticar a que quer esperana em vez de conhecimento, a que aceita os riscos da impreciso e pode ser pensada como uma longa narrativa sobre a histria do que os homens j fizeram deles mesmos e de como eles podem desenvolver vidas alternativas e melhores, destinos outros: A coisa essencial sonhar com um mundo melhor. A esperana no requer justificao, estatuto cognitivo, fundamentos ou qualquer coisa mais (RORTY, 2006b, p. 82). A narrativa em que Rorty se credencia a que incentiva a liberdade, a imaginao e o contexto para verses atualizadas e aprimoradas de ns mesmos. Uma narrativa da cultura humana, da histria das idias, dos comportamentos e dos hbitos compartilhados, onde a linguagem aparece como a mais provvel cola social que mantm as sociedades unidas e articuladas, capazes de contar boa parte dos acontecimentos que as levaram a ser o que so agora. Em um mundo intelectual amplamente secularizado, o sucesso no est na relao que podemos ter com algo complexo e no-humano, que autorize nossas verses de modo preciso e anistrico como sendo a Verdade. O sucesso, dizia Rorty, encontra-se na atualizao e satisfao de nossas perspectivas: Estou bastante disposto a abandonar o ideal de entender as coisas direito e substitu-lo

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pela ampliao do nosso repertrio de autodescries individuais e culturais (RORTY, 2009, p. 209). Para Rorty, no h distino a ser feita entre conhecer as coisas e utilizlas bem, ou descrev-las em funo de nossos propsitos. As nossas descries no so circunscritas por uma lgica misteriosa ou transcendente que devemos procurar decodificar, elas esto circunscritas pelas prioridades da comunidade na qual operamos e pela necessidade que temos em manter a coerncia entre nossas crenas e desejos, entre as vrias justificaes que podemos usar para ns mesmos. Essa necessidade no tem um peso metafsico: a necessidade de preservar, seguir adiante, aperfeioar sentidos, desenvolver nossa cultura, articular verses, justificar, redescrever nossas vidas. Por isso, em vez de fundamentar teorias, Rorty quer fazer redescries. Em vez de argumentos incontestes, ele quer stiras, pardias, poesia e aforismos que favoream a conversao: A maturao de nossos conceitos e a crescente riqueza de nosso repertrio conceitual constituem progresso cultural (idem). A redescrio pode ser entendida como um mtodo que se aproxima do mtodo da poltica utpica ou da cincia revolucionria, e que consiste em tornar a filosofia contextual e produtiva, trabalhando na construo de neologismos que nos ajudem a abrir outros caminhos e a viver tempos novos. Nesse sentido, a prpria obra de Rorty funciona como uma redescrio deliberada da natureza e do objetivo da reflexo filosfica, da histria do pensamento, da investigao em geral. Ele nos diz que o mais importante no considerar os autores e seus sistemas filosficos, mas saber como se pode escrever a histria desses sistemas: Narrativas da histria da filosofia esto entre as ferramentas de persuaso mais poderosas que ns, filsofos, temos nossa disposio (RORTY, 2005b, p. 86). Pela redescrio, formas novas e alternativas de narrativa tentam criar um padro lingstico que seduza as pessoas, e que funcione melhor do que seus antecedentes. As palavras so tratadas como ferramentas filosficas, criaes humanas que servem para produo de outros artefatos, tais como poemas, sociedades utpicas, teorias cientficas e comunidades futuras. Nas palavras de Rorty:

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[...] a re-descrio uma tarefa importante que procuram cumprir no s os filsofos, mas os intelectuais de modo geral. Eles modificam nosso uso das palavras e, fazendo isso, constroem novos mundos intelectuais. Isso foi feito no tempo de Plato e Scrates; isso foi feito tambm quando Descartes, sistematicamente, tratou de transformar o vocabulrio tradicional da escolstica, contribuindo assim para fazer surgir uma nova maneira de praticar a filosofia; tambm feito quando o Iluminismo sistematicamente trabalhou para transformar o discurso moral. (RORTY, 2008, p. 76).

Rorty apresenta a redescrio como uma alternativa filosofia tradicional. medida que o faz, conserva e alonga a recomendao para que os filsofos desenvolvam decididamente a habilidade de mudar de assunto e, assim, escapar de questes inteis para os tempos presentes. Concebendo metforas instigantes, fortes e vvidas, eles podem redescrever, ativar o pensamento, atualizar a filosofia, gesticular em direo a algo que at ento no foi percebido:
[...] o valor da prpria filosofia uma questo de sua relao no com um tema, mas com o resto da conversao da humanidade [...] Quando j no h uma audincia fora da disciplina que demonstra interesse por um problema filosfico, esse problema deveria ser olhado com suspeita. (RORTY, 2009, p. 217/249).

A redescrio no trabalha sistematicamente, analisando conceitos atrs de conceitos, verificando hipteses aps hipteses, examinando prs e contras. A redescrio trabalha de maneira holstica e pragmtica. No finge dispor de um melhor argumento, assume-se como uma competio entre um vocabulrio instalado, que se tornou prejudicial e um novo vocabulrio meio formado que vagamente promete grandes resultados (RORTY, 1994b, p. 30). Rorty considera que os homens no conseguem fugir da linguagem que usam quando fazem seus juzos morais ou formatam as suas certezas epistmicas. Por isso, o melhor que podem fazer descrever suas prprias experincias de modo alternativo, desenvolvendo o uso apropriado e aberto do vocabulrio final que tm. Nesse entrecho, a redescrio inspira-se numa viso nietzschiana acerca da histria intelectual. Atravs de sua definio de verdade como um exrcito mvel de metforas12, Nietzsche foi o primeiro a nos sugerir
Considerando os homens animais astuciosos, Nietzsche defendeu que ao longo dos tempos, para que os grupos sociais fossem estruturados e mantidos, o intelecto (como um mestre) teve de valer-se da dissimulao, de uma conscincia orgulhosa e enganadora. Porque os homens precisavam preservar-se uns contra os outros, foi montado um acordo de paz e eles passaram a aceitar que designaes uniformemente vlidas fossem impostas a coisas bastante diferentes. A linguagem passou a ser legislada e o contraste entre verdade e mentira comeou a existir. Usando
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que, se abandonssemos a idia de que a linguagem podia representar objetivamente a realidade, poderamos desistir do projeto (inalcanvel) de encontrar um contexto nico para a vida de todos os homens.
[...] ao abandonar a noo tradicional de verdade, Nietzsche no abandonou a idia de descobrir as causas de sermos aquilo que somos [...] Na sua perspectiva, ao alcanarmos esse tipo de autoconhecimento no estamos a chegar a uma verdade que j estivesse diante de ns (ou aqui) desde sempre. Em vez disso, viu o autoconhecimento como autocriao. O processo de chegarmos a conhecer-nos a ns prprios, de nos confrontarmos com a nossa contingncia, de identificarmos as nossas causas idntico ao processo de inventar uma nova linguagem, isto , de concebermos novas metforas [...] Assim, a nica maneira de identificar as causas de sermos como somos seria contar uma histria sobre as nossas causas numa nova linguagem. (RORTY, 1994b, p. 5253).

Outra influncia muito presente na composio redescritiva de Rorty a do filsofo norte-americano Donald Davidson. Supracitando Davidson, Rorty considera que as metforas causam mudanas em nossas crenas e desejos, so vetores do progresso. Uma metfora no uma explicao, mas fragmentos de poesia que nos provocam espantos, artefatos cada vez mais variados e coloridos, que nos fazem revisar padres sem expressar legivelmente outras crenas e desejos. As sentenas metafricas no nos contam (literalmente) nada, mas elas nos apresentam coisas e fazem com que comecemos a buscar conexes novas. Elas no possuem contedo cognitivo, no podem ser trazidas para o domnio de um esquema, mas so responsveis por muitas cognies. Enfim, as metforas so algo no-regulado, inaudito, so saltos no escuro. Elas esto no espao da contingncia e da surpresa e, ao mesmo tempo, nos preparam para as novidades que ns mesmos preparamos: Metforas freqentemente nos apresentam aspectos das coisas que no considervamos anteriormente; sem nenhuma dvida, elas trazem analogias e similaridades surpreendentes para a nossa ateno... (DAVIDSON apud RORTY, 1997, p. 224).

metforas, tratando como igual o que era apenas semelhante, o homem passou a desenvolver o seu pathos da verdade: aprendeu a liquefazer a metfora em esquema, a dissolver a imagem em conceito, abandonou a singularidade em funo da generalidade. No curso dessa anlise, Nietzsche comps a sua mais famosa definio: O que , pois, a verdade? Um exrcito mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos [...] as verdades so iluses das quais se esqueceu que elas assim o so, metforas que se tornaram desgastadas e sem fora sensvel (NIETZSCHE, 2007a, p. 37).

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importante ressaltar que, assim como Nietzsche, Davidson considera que a relao entre o literal e o metafrico , sobretudo, uma relao temporal. Como Rorty nos explica, uma questo entre usos familiares e no familiares de marcas e rudos.13 Os usos literais servem para o que conhecemos, para o que j foi assimilado pelo grupo em que nos inclumos ou pela tradio. Os usos metafricos nos levam a desenvolver novas teorias, a arranjar possibilidades para a assimilao do novo. As metforas no tm um significado, no tm um lugar no jogo de linguagem. Quando passam a t-lo, j no so mais metforas. Com uma frase metafrica, no podemos infirmar ou confirmar, no podemos argumentar:
S se pode sabore-la ou cuspi-la. Com isto no se est, porm, a dizer que no poder, com o tempo, tornar-se um candidato a valor de verdade. Se for saboreada e no cuspida a frase poder ser repetida, agarrada, difundida. Exigir ento, gradualmente, um uso habitual, um lugar familiar num jogo de linguagem. Deixar com isso de ser uma metfora. (RORTY, 1994b, p. 41).

Somando a perspectiva nietzschiana s consideraes de Donald Davidson sobre a metfora, Rorty define a histria humana como a histria de sucessivas metforas, um processo contnuo de literalizao de novas metforas. A inveno de palavras pode ser comparada inveno de novos instrumentos que vm tomar o lugar dos velhos. O progresso acontece por meio da movimentao redescritiva que as metforas desencadeiam, uma mudana na forma de falar. Por esse vis, no sentido genrico daquele que produz novas palavras, o poeta como o formulador de novas linguagens, como vanguarda da espcie. O poeta a pessoa que, atravs das metforas, nos leva a querer mudar a maneira de falarmos e, desse modo, mudar aquilo que queremos fazer e mudar aquilo que pensamos que somos (idem, p.43). Retomando a histria clssica do pensamento, Rorty nos lembra que no foi toa a revolta de Plato contra os poetas. Sobrepondo a geometria poesia, a lgica retrica, Plato foi bastante coerente diante do intrincado objetivo de atingir um lugar alm das hipteses. Num contexto platnico, Rorty observa,

Partindo de Davidson, Rorty considera que a linguagem simplesmente uma troca de marcas e rudos, realizada de forma a alcanar propsitos especficos. Para ele, a maneira davidsoniana de olhar a linguagem nos permite evitar transform-la numa hipstase ou num meio de representao. Desse modo, entendemos que proferir frases uma das coisas que as pessoas fazem para enfrentar o seu ambiente (RORTY, 1982, p. 18-19).

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sempre seremos imunes aos efeitos sedutores da redescrio, pois teremos estabelecido o mesmo tipo de lao ostensivo entre ns prprios e o verdadeiramente real (RORTY, 2009, p. 199). A metfora platnica de ascenso ao indubitvel quer ser inteiramente literalizada, ao ponto de fazer murchar qualquer metfora que indique o contingente, o incerto, o falvel, qualquer jogo imprevisvel entre o velho e novo. De modo estratgico, Rorty toma o mundo platnico como uma sinopse da tradio. Com isso, quer acentuar a distino entre o movimento redescritivo e a ascese intelectual. Ora, argumenta Rorty, quando Plato utilizou a figura da linha dividida para simbolizar a ascenso da opinio ao conhecimento, e quando usou a alegoria da caverna com mesmo objetivo, estava reconhecendo implicitamente que a nica maneira de escapar da redescrio era atingir um tipo de conhecimento que no fosse discursivo. Queria um tipo de conhecimento que no dependesse da escolha de uma formulao lingstica particular. Ele sabia que: Atingir uma verdade da qual a argumentao no pode nos demover escapar do linguisticamente exprimvel para o inefvel (idem, p. 200). Para Rorty, Plato cometeu um grave erro, que ainda marca a maneira como estruturamos nossas vidas Plato acreditava que era preciso ter tudo para se ter alguma coisa. Essa idia nos fez querer escapar das contingncias de nossa criao, cultura e ambiente. Nesse sentido, no h como discordar de Nietzsche: o mundo verdadeiro de Plato era uma fbula. Assim, considerando o entorno que envolve a herana platnica, Rorty tenta nos convencer que o melhor que fazemos deflacionar os aspectos recalcitrantes da tradio e us-la com leveza, redescrevendo-a. medida que aceitamos nossas mudanas intelectuais, polticas e morais, medida que no nos esquivamos da constatao de que a busca do suprasensvel, da certeza cartesiana ou do a priori perderam fora no decurso histrico, nos mostramos mais hbeis em nosso prprio progresso essa a grande nfase feita pelo pensamento rortyano. Persuasivo, movimentando sua nfase, Rorty faz uma de suas afirmaes mais incisivas e clebres: no h objetivo social mais importante do que o de evitar a crueldade (RORTY, 1994b, p. 96). A partir de Contingncia, ironia e solidariedade, a redescrio decididamente colocada como a mais eficiente maneira de alargar nossos horizontes e nos fazer evitar a crueldade, sendo que os especialistas em particularidades romancistas, historiadores, cineastas, 41

pintores, etngrafos e jornalistas polticos, por exemplo fazem o trabalho redescritivo de expanso gradual de nossa imaginao. E ainda, por meio desse processo, Rorty vislumbra a mais apurada das conciliaes entre o privado e o pblico14, agenciando o compromisso de aprofundamento e expanso da solidariedade como a mais urgente funo pblica de que podem se ocupar os intelectuais, as sociedades e as pessoas de um modo geral. Argumentar no a palavra certa para indicar a posio rortyana contra a crueldade. O termo redescrever. Para Rorty, no podemos, contando apenas com argumentos bem fundamentados, desenvolver continuamente a idia de que a crueldade a pior coisa que podemos fazer. Por isso, em vez de argumentos fortes, precisamos de descries revigorantes, sugestes novas de coisas para dizer, proposies para considerar e vocabulrios diferentes para experimentar. O argumento estrutura-se com a defesa racional e a demonstrao. A redescrio procura a coerncia com as nossas crenas e desejos. A diferena entre o discurso argumentativo e a redescrio proporcional diferena entre proposies e vocabulrios. Uma mudana de crena pode ser resultado de um argumento convincente, do uso hbil de uma proposio. Mudanas naquilo que compreendemos como candidatos interessantes ao valor-verdade resultado da aquisio de novos vocabulrios, da insero de metforas, da circulao de outros termos imaginativos. contornando objees e ampliando o mbito de nossas metforas favoritas que encontramos maneiras de nos ligar cada vez mais a outros seres humanos. O processo de passar a ver tipos humanos distantes como um de ns, e no como eles, uma questo de aumentar a freqncia de nossos encontros, de participar da descrio detalhada de como sentem e vivem pessoas estranhas, com as quais no guardvamos qualquer semelhana, uma questo de nos redescrevermos. E essa no uma tarefa para a teoria, sustenta Rorty, mas para gneros redescritivos como a etnografia, o livro de histrias em quadrinhos, o cinema, a reportagem jornalstica, e, em especial, o romance. As redescries nos oferecem pormenores sobre tipos de sofrimento suportados por pessoas que anteriormente eram invisveis para ns. Por meio delas, conseguimos notar particularidades sobre os tipos de crueldade de que

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Esta questo ser devidamente discutida no terceiro captulo desta dissertao.

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somos capazes e, tambm, perceber que podemos ser morais sem ter de submeter aes particulares a princpios gerais. Para Rorty, narrativas sobre sofrimentos concretos muitas vezes so um caminho mais profcuo para modificar o comportamento das pessoas do que citar regras universais: Foi por esta razo que o romance, o filme e o programa de televiso vieram a substituir, de forma gradual mas constante, o sermo e o tratado, enquanto veculos principais de mudana e progresso no plano da moral (RORTY, 1994b, p. 19). Podemos ser humanos sem ser universalistas: esse possivelmente o ponto de esteio em que se estrutura a defesa redescritiva da filosofia como cultura literria e dos ironistas como os participantes ideais de uma sociedade liberal. Dono de um humanismo renovado, Rorty bastante provocativo ao dizer que nossa sensibilidade diante do sofrimento alheio no precisa ser dada como prova cabal de uma humanidade comum:
Voc pode querer aliviar os sofrimentos, sem que para isso seja preciso ter uma resposta interessante disponvel para o momento em que Scrates perguntar por qu voc deseja isso. Voc pode tambm querer aliviar os sofrimentos, sem que para isso voc precise acreditar que esse desejo a coisa mais profunda e mais importante em sua vida. (RORTY, 1999b, p. 263).

No entorno desse des-universalismo, temos uma interpretao disposta do que seja a razo humana. Para Rorty, o mais interessante no saber se uma afirmao pode ser racionalmente defendida, mas se ela pode tornar-se coerente com um nmero suficiente de crenas e desejos que ns abrigamos. Ter uma resposta pronta para a pergunta Por que no ser cruel?, uma resposta de afiados argumentos que podem ser sistematizados em reputada teoria, menos til do que desenvolver meios para que mundos marcados pela crueldade e mundos onde vigora a liberdade e a solidariedade sejam imaginariamente experimentados e comparados. A redescrio no nos permite dizer,

categoricamente, por que no ser cruel. Mas pode nos provocar, nos incentivar a fazer cotejos, a ter dvidas, a inventar analogias, a desenvolver uma sensibilidade propositiva. No entanto, no podemos deixar de considerar que, ao dissociar o sentido de racionalidade da necessidade de se alcanar uma ordem natural e universal de justificao para nossas crenas, temos de nos assumir como vulnerveis a todos

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os tipos de redescrio. Um fascista pode desenvolver uma competente redescrio dele mesmo, de modo a urdir e apresentar um fio identitrio entre suas idias (sobrepostas) e as de um democrata que possa lhe servir de interlocutor. Nesse sentido, a redescrio pode tambm nos dar motivos para sermos cruis. Vale lembrar que a liberdade est sempre no espao da contingncia, da construo e da novidade (inclusive da novidade ruim). Rorty chega a dizer que a mais freqente (e justificvel) queixa feita aos que pensam como ele que um pensador do seu tipo no pode dar a algum uma razo para no ser um fascista (RORTY, 2009, p. 64). Replicando julgamentos que geralmente apontam para um relativismo licencioso de sua redescrio, Rorty afirma que, como democrata e liberal, no est empenhado em oferecer justificativas para que algum seja fascista. O que ele quer privilegiar a sua posio (a favor da democracia e da liberdade), mesmo sabendo que suas justificaes terminam sendo circulares. E esse o seu ponto maior de apoio, de autojustificao e coerncia. Contudo, h um calcanhar todo de Aquiles nessa questo. Segundo Rorty, apesar de muito difcil, um ironista liberal nunca deve esquecer que, em definitivo, nada pode impossibilitar que uma sociedade passe a se sentir confortvel com o infligir institucionalizado do sofrimento e da humilhao aos mais fracos. Numa posio de malabarista, Rorty sintetiza redescritivamente algumas duras crticas que lhe foram endereadas por meio de perguntas que versam sobre o que poderia evitar que uma sociedade completamente livre tomasse a dor como certa. Confrontando-se com os riscos da liberdade, ele sobrepe sutilmente sua esperana liberal sua disciplina de ironista, e responde que apenas a sensibilidade e a imaginao redescritiva podem impedir que uma sociedade naturalize a dor e a humilhao:
Apenas descries detalhadas dessa dor e dessa humilhao descries que revelassem aos fracos o contraste entre a vida deles e a dos outros (incitando, portanto, revoluo) e revelassem esse mesmo contraste aos privilegiados (incitando, portanto, reforma). Em vez de um teste terico geral sobre a presena da ideologia e a distoro da comunicao, do tipo que Habermas prev, haveria apenas descries particulares do sofrimento e sugestes concretas de modos de evit-lo. (RORTY, 2005a, p. 404-405).

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Desse modo, a filosofia de Rorty nos lana em direo a um otimismo mais sofisticado. No podemos mais contar com as promessas de manhs cantantes de um cu platnico. No podemos mais esperar pelos resultados da procura pela Verdade, nem por um conhecimento seguro, uma moral definitiva ou uma tica transcendental. Todavia, medida que reconhecemos nossas fragilidades e contingncias entendemos que, entre tantas escolhas possveis, podemos optar por aquilo que de melhor tem sido experimentado historicamente. Podemos nos habilitar, como conhecedores dos becos sem sada em que j entramos, a no insistir em erros, a aproveitar a responsabilidade que temos em continuar um caminho incerto e aberto a sugestes e novidades. Acreditando que as futuras geraes sero verses melhores do que somos hoje, podemos trabalhar com uma definio moda dos incondicionais e absolutos: nunca faremos mais que consertar-nos a ns mesmos (RORTY, 2005b, p.266).

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CAPTULO II

A redescrio rortyana da pequena e da grande crueldade

Numa instigante simulao apocalptica, Richard Rorty pergunta o que de melhor e mais precioso ns ocidentais teramos para legar ao mundo.15 Ele indaga que souvenirs mereceriam mais guardar a memria do Ocidente se apenas o Leste Asitico e a frica subsaariana permanecessem habitveis. Indo alm, coloca que se esses asiticos e africanos imaginrios fossem incapazes de preservar, simultaneamente, a obra de Martin Heidegger e Charles Dickens, seria em muito prefervel que eles preservassem a de Dickens. Isso os ajudaria a ver, acertadamente, que a herana mais importante do Ocidente a esperana de igualdade e liberdade, e no os padres de racionalidade, a teoria ou o tratado filosfico. A preferncia de Rorty por Dickens a sntese do seu olhar sobre a tradio e do seu desejo de futuro. Para ele, o histrico e reiterado apelo ocidental lgica, ao rigor e abstrao deve ser substitudo, cada vez mais, pelo apelo narrativa. De outro modo, poderemos dar seqncia a uma lastimvel tendncia para o essencialismo (RORTY, 1999b, p. 96). E, com isso, perder o melhor daquilo que conseguimos conquistar nos ltimos sculos: a compreenso de que,

Cf. Heidegger, Kundera e Dickens. In: RORTY, Ensaios sobre Heidegger e outros - Escritos filosficos 2. Traduo Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999. p. 95115.

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referenciados uns nos outros, somos ns que podemos fazer a remodelagem e o melhoramento de ns mesmos. Para Rorty, o aspecto mais instrutivo da recente histria do Ocidente sua crescente disposio para tolerar a diversidade. Mais consciente acerca de sua capacidade para a intolerncia, a cultura ocidental tem se tornado mais sensvel e inclinada (preparada) para encontrar o equilbrio entre deixar em paz as vidas privadas das pessoas e evitar o sofrimento (RORTY, 1994b, p. 94). A preterio de Heidegger feita por Rorty tem seus motivos. Mesmo tendo sido um dos pensadores mais originais do sculo XX e um ironista genuno, Heidegger alimentou um erro insistiu num projeto estril, asctico. Ele pensava que, em virtude de seu contato com alguns livros, poderia apanhar certas palavras que funcionassem para todos os europeus de sua poca. Com isso, pretendia compor um vocabulrio elementar com forte repercusso sobre o destino dos seus contemporneos. No entanto, diz Rorty, no conseguiu, no podia: No existe essa lista de palavras elementares, no h uma litania universal (idem, p. 156). No fundo, o que Heidegger queria era chegar alm de todas as perspectivas e encontrar o sublime, a novidade incomensurvel, o conceito proftico e definitivo. Por isso, falava do Ocidente como uma estrutura da qual poderia se separar para inspecion-la melhor, uma estrutura que poderia ser compreendida atravs da conexo das obras sucessivas dos grandes pensadores filosficos. Queria assim encapsular o Ocidente, resumi-lo, no conseguia pens-lo como uma aventura contnua e cheia de suspense, da qual estava participando. Heidegger especializou-se em assumir o ponto de vista mais amplo, foi sobretudo um terico. Enquanto Dickens , para Rorty, uma espcie de antiHeidegger, a confirmao de que a narrativa tem sido mais til do que a teoria. Se Heidegger pode ser considerado a maior imaginao terica do seu tempo, Dickens o modelo til de romancista, um exemplo de inteligncia livre. Reforando ainda mais sua posio, Rorty defende que o romance pode ser pensado como o gnero pelo qual o Ocidente tem alcanado sua excelncia, porque o gnero caracterstico da democracia, o tipo de narrativa que est mais associado com a luta por igualdade e liberdade: os romances so um meio mais seguro do que a teoria para exprimir o nosso reconhecimento da relatividade e da contingncia das figuras da autoridade (ibidem, p. 142). 47

De forma geral, o que existe de mais importante na comparao entre romancistas e tericos que os primeiros so muito bons em detalhes desnecessrios, pormenores que ativam nossa sensibilidade e facilitam nossa aproximao com os outros. Em Heidegger, temos o gosto pela abstrao, contemplao, estrutura e essncia. Em Dickens, temos o gosto pela diversidade, aventura, acidente e detalhe. A explicao para essa oposio, segundo Rorty, que Heidegger continuou a fazer o mesmo tipo de coisa que Plato tentou quando criou o mundo supra-sensvel a partir do qual nivelou e fixou seu olhar sobre Atenas: Heidegger quis ser o redentor de seu tempo. Em certa medida, ele optou por no tomar parte nas contendas dos seus companheiros humanos, colocou-se parte, absteve-se da ao, fazendo de sua mente o seu lugar prprio, tratando a sua histria como a mais importante. Enquanto Dickens queria que as pessoas observassem e compreendessem umas s outras, que reconhecessem que seus companheiros humanos tm o direito de ser compreendidos. Para ele, o mais importante era simplesmente que os indivduos voltassem seus olhos para aqueles que estavam sofrendo e notassem detalhes desse sofrimento. A recusa de Heidegger em se preocupar com questes importantes do seu prprio contexto tipifica o seu anseio por olhar ou por baixo ou por trs da narrativa do Ocidente para poder assim examinar melhor o Dasein, o Ser, o Tempo ou a Nadidade. No toa, nos lembra Rorty (1999b, p. 111), que a resposta de Heidegger ao aprisionamento de seus colegas sociais democratas em 1933 tenha sido: No me aborream com detalhes insignificantes. Por outro lado, muito atento aos pormenores, Dickens no se ocupou de grandes descries, no atacou nada abstratamente: atacou casos concretos de pessoas em particular que ignoraram o sofrimento de outras pessoas em particular (idem, p. 110). Eleger Dickens como paradigma do Ocidente, apresent-lo como um dos nossos melhores souvenirs, assinalar que as virtudes intelectuais primordiais so a tolerncia e a curiosidade, e no a reflexo enciclopdica ou a habilidade em vencer as aparncias para alcanar a realidade. Com Dickens e muitos outros romancistas, podemos perceber o quanto cmico pensar que alguma teoria possa ser mais do que um meio para a felicidade ou que haja algo chamado Verdade que consiga transcender prazer e dor. 48

Uma sociedade com mais romances e menos teorias, conjectura Rorty (1999b, p.111), ter continuamente a possibilidade de alterar suas instituies de modo que cada um dos indivduos tenha uma melhor chance de ser satisfeito, sem que o aumento ou a diminuio da dor sejam vistos como pequenos detalhes ou mera aparncia. Possivelmente, nossa histria seria ainda melhor se, por exemplo, todos os lderes das revolues bem sucedidas tivessem lido menos livros que lhes dessem idias gerais e mais livros que lhes dessem a capacidade de se identificar imaginariamente com aqueles que passaram a governar.

2.1 O romance como paraso imaginrio uma estratgia redescritiva

Na construo de uma defesa eufrica do romance, Rorty redescreve e torna basilares as afirmaes contidas no ensaio A arte do romance, do escritor tcheco Milan Kundera. Assim inspirado, considera que o fundador dos Tempos Modernos no somente Descartes, mas tambm Cervantes, Shakespeare, Rabelais. O romance a narrativa por excelncia que tem acompanhado o homem desde o fim da Idade Mdia. a grande inveno da Europa, a alternativa diante dos protocolos da razo ocidental, o exerccio maior da liberdade imaginativa. Esquadrinhando diferentes aspectos da existncia, o romance desenvolve as perspectivas da ambigidade e da continuidade, nos habilita a suportar a relatividade de nossas relaes. sua maneira, ele mobiliza e sintetiza todos os meios intelectuais, nos liberta dos imperativos da verossimilhana, consegue assimilar os mais diversos saberes. Para Kundera, preciso compreender o que o romance:
O romance no examina a realidade mas sim a existncia. A existncia no o que aconteceu, a existncia o campo de possibilidades humanas, tudo aquilo que o homem pode tornar-se, tudo aquilo de que capaz. Os romancistas desenham o mapa da existncia descobrindo essa ou aquela possibilidade humana [...] e assim nos fazem ver o que somos, de qu somos capazes. (KUNDERA, p. 42).

O romance a forma de prosa em que o autor, atravs de egos experimentais e imaginrios (personagens), examina intensamente alguns dos

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temas mais provocativos da vida humana, esforando-se por descobrir aspectos incompreendidos ou pouco observados. Segundo Kundera, o romancista no historiador nem profeta, um explorador da existncia que, trabalhando com definies fugidias, nos surpreende com suas proezas cognitivas, com a variedade e a riqueza de suas descobertas. Nessa direo, interessante notar que os romances geralmente so sobre pessoas que, diferente das teorias e das idias gerais, esto evidentemente limitadas pelo tempo, envolvidas numa teia de contingncias. Como os personagens nos romances envelhecem e morrem, terminam compartilhando a finitude dos livros em que aparecem. Dessa maneira, no nos sentimos tentados a pensar que, por adotar uma atitude em relao a eles, adotamos uma atitude diante de todos os tipos possveis de pessoas (RORTY, 1994b, p. 142). A forma do romance a liberdade quase ilimitada. Por isso, ele tem a facilidade de se ligar a novos comeos. O romance quer continuar a descobrir o que no foi descoberto e ainda progredir como romance. Ele pode juntar uma espcie de narrativa frvola a um assunto grave. Pode partir do que se passa em nossas camas para chegar quilo que estamos representando no grande palco da Histria, ou vice-versa.16 O romance pode nos confrontar em muitos aspectos. a mais extensa e detalhada meditao sobre a vida humana. Com Cervantes, observa

sinopticamente Kundera, o romance se pergunta o que a aventura e comea a polemizar a ambigidade do mundo,
[...] com Samuel Richardson comea a examinar o que se passa no interior, a desvendar a vida secreta dos sentimentos; com Balzac, descobre o enraizamento do homem na Histria; com Flaubert, explora a terra at ento incgnita do cotidiano; com Tolstoi, inclina-se sobre a interveno do irracional nas decises e no comportamento humanos (sic). Ele sonda o tempo: o inapreensvel momento passado com Marcel Proust; o inapreensvel momento presente com James Joyce. Interroga, com Thomas Mann, o papel dos mitos que, vindos do fundo dos tempos, teleguiam nossos passos. Et ctera, et ctera. (KUNDERA, p. 11).

Para evidenciar a sua liberdade como romancista, Kundera afirma que utilizou a deselegncia, uma circunstncia sem importncia para os tericos, para ilustrar em cores fortes a difcil situao de quem era obrigado a viver sob o regime comunista da Tchecoslovquia ps-1968. Jaromil, o protagonista de La vie est ailleurs, diante da mais bela ocasio ertica de sua vida, temendo ficar ridculo de cueca, no ousa tirar a roupa e foge: [...] a Histria intervm sob a forma de uma cueca deselegante e feia; no se encontravam outras na poca (KUNDERA, p. 38).

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A reflexo provocada pelo romance complexa e interrogativa. O romance arte irnica, diz Kundera. E a ironia irrita. No porque ela zombe ou ataque, mas porque nos priva de certezas: No territrio do romance, no se afirma: o territrio do jogo e das hipteses (KUNDERA, p. 72). Movendo-se vontade entre as suas descries, o romancista desenvolve uma difcil sabedoria: reconhece sua prpria incerteza e, por isso, consegue dispor o mximo de perspectivas possveis. O romance contraria o homem em sua vontade de Verdade. De um modo geral, as pessoas desejam um mundo onde o bem e o mal sejam nitidamente discernveis. Por isso, to desconfortvel a falta de certeza, quase insuportvel olhar de frente a ausncia do supremo Juiz (idem, p.13). Nesse sentido, fcil entender o que levou Plato a preferir axiomas em vez de poemas. O que Plato queria era fazer da filosofia um gnero menos flexvel, que tivesse mais coisas em comum com a geometria e, assim, nos possibilitasse superar a hesitao e a dvida (RORTY, 1999a, p. 109). Contudo, mesmo sendo difcil conseguir dispensar o conforto de nossos hbitos e tradies racionais, o melhor que podemos fazer aceitar e utilizar a sabedoria da incerteza, a sabedoria do romance. Principalmente porque o romance no recusa os saberes da filosofia ou das cincias, capaz de absorvlos, redescrevendo-os. Nascido do esprito do humor, e no do esprito terico, o romance tem a funo de desfazer e tambm de urdir realiza um trabalho que se assemelha ao de Penlope: desfaz durante a noite a tapearia que os telogos, os filsofos, os sbios urdiram na vspera (KUNDERA, p. 141). O romance o paraso imaginrio dos indivduos. o territrio em que ningum dono da verdade, nem Ana nem Karenin, mas em que todos tm o direito de ser compreendidos, tanto Ana como Karenin (idem). A partir de afirmaes perspicazes como estas, interpreta Rorty, Kundera consegue transformar o termo romance em sinnimo de utopia democrtica, nos situa num ponto em que a coisa mais importante a felicidade, a persecuo do prazer e a evitao da dor. Com isso, aponta para a inveno de uma sociedade futura, composta por homens que se tornaram indivduos plenos. Mais conciliados com os riscos da prpria liberdade, os indivduos sero capazes de viver sem a certeza da verdade ou o consentimento unnime dos outros, no se ocuparo de tratados nticos-morais. 51

Em A arte do romance somos convencidos de que podemos gerar uma sociedade aperfeioada, capaz de retirar seu vocabulrio fundamental dos romances e de fazer da identificao imaginria17 a grande via de aproximao e de limite entre os indivduos. Ser uma sociedade disposta a se movimentar por meio de relaes flexveis e democrticas. Preocupada, sobretudo, em saber como ser possvel todo mundo fazer o que quiser sem fazer mal aos outros. Um paraso em que ningum ter o direito de ditar regras e onde cada um representar apenas a si mesmo:
A utopia de Kundera carnavalesca, dickensiana, uma multido regozijando-se mutuamente com suas idiossincrasias, mais curiosos por novidades que nostlgicos por originalidade. Quanto maior, mais variada e mais tempestuosa for a multido, tanto melhor. (RORTY, 1999b, p. 106).

Entusiasmado, Rorty nos informa que a maior importncia do romance est em nos possibilitar ver que a mudana social no uma questo de dficit ontolgico ou reconceituao radical, mas de ajuste mtuo dos indivduos entre si, uma espcie de redescrio progressiva dos outros e de ns mesmos. Assim, para tornar as coisas melhores, no precisamos passar por uma ascese total ou por uma reestruturao profunda de nosso aparato cognitivo, precisamos desenvolver a capacidade sensvel de lidar com a dor e os infortnios alheios: o mal precisa ser notado para ser remediado (idem, p. 110). Por esse vis, a poltica torna-se uma questo de clamores sentimentais pelo alvio dos sofrimentos, em vez de clamores morais por grandeza. O romance funciona como uma estratgia redescritiva, uma via alternativa para o nosso aperfeioamento. Nele, temos a enunciao tica, sem o movimento intil e circular de uma doutrinao acerca da natureza humana. Com o romance, tornamo-nos mais pluralistas e abertos, mais capazes de nos sentir confortveis diante de uma variedade de diferentes tipos humanos. Cresce a nossa boa vontade para deixar as pessoas em paz para seguir seu prprio caminho (ibidem, p. 112).

Exerccio sensvel de alteridade e empatia, sem fundo universalista, onde a imaginao substitui as relaes fsicas reais. Lendo histrias pormenorizadas sobre tipos de indivduos bem diferentes de ns, passamos a notar semelhanas que nos ajudam a pensar neles como membros de uma comunidade moral possvel (RORTY, 2005b, p. 93).

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Se seguirmos a perspectiva rortyana, os dois ltimos sculos podem ser compreendidos como um perodo em que a imaginao, mais do que a razo, tem sido o instrumento principal do bem, a faculdade mais importante para a realizao de nosso avano moral. Temos um perodo marcado pelo progresso surpreendentemente rpido dos sentimentos tornou-se muito mais fcil ficarmos comovidos com histrias tristes e emocionantes. Pelos resultados, o que defende Rorty, a idia mais produtiva de racionalidade humana a que tem se ligado s noes de curiosidade, persuaso e tolerncia. Nesse sentido, ele destaca o papel social alcanado pelo romance A cabana do Pai Toms, de Harriet Beecher Stowe. Publicado nos Estados Unidos em 1852, este livro foi mais importante no processo abolicionista norte-americano do que as teorias humanistas at ento mais reputadas e divulgadas. Tratado como uma poderosa denncia, mais do que as louvveis propostas iluministas de Libert, Egalit, Fraternit, este romance foi inegavelmente incisivo e til na luta contra a escravido e a segregao racial.18 Os norte-americanos brancos, em meados do sculo XIX, no queriam casar com norte-americanos negros. Mas estavam, pelo menos, inclinados a ler romances sobre eles. Depois de lerem o livro de Stowe, a sugesto de que talvez os negros sejam bem parecidos conosco tornou-se ligeiramente mais aceitvel, foi sendo assimilada. Se fosse dito maioria dos brancos norte-americanos, antes do livro de Stowe e da Guerra Civil, que os negros eram agentes racionais no sentido kantiano, eles no entenderiam ou abusariam de argumentos do tipo: negros so criaturas que devem ser tratadas de modo muito diferente (RORTY, 2005b, p. 93-94). Distante de anlises categricas, a histria detalhada de violncias e tragdias num enredo escravocrata, por meio do apelo sentimental e do exerccio de identificao imaginria, conseguiu despertar a atrao emocional entre brancos e negros, provocou avanos de compreenso e mudanas de mentalidade. Fez com que a cor da pele se tornasse cada vez menos um motivo
A cabana do Pai Toms teve uma repercusso social extraordinria. Sua publicao chega a ser relacionada com a posterior fundao do Partido Republicano, em 1854, que teve a abolio como causa principal e primeira. Dimensionando a importncia histrica desse romance, boa parte dos seus resenhistas refere-se ao fato de que, em plena Guerra de Secesso, ao receber Harriet Stowe na Casa Branca, o Presidente Abraham Lincoln fez a seguinte declarao: "Foi a senhora que, com seu livro, causou essa grande guerra".
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para a delimitao de uma comunidade moral. Atualmente, tanto nos Estados Unidos como em quase todo o mundo, mais fcil as pessoas entenderem como atrasado e injusto excluir algum simplesmente por ser branco ou negro. De acordo com Rorty, a distino que ele desenvolve entre pblico e privado sugere uma diferena entre os livros que nos ajudam a ser autnomos dos que nos ajudam a ser menos cruis. O primeiro tipo de livro relevante para as marcas cegas, para as contingncias idiossincrticas que produzem fantasias idiossincrticas: So estas as fantasias que os que visam autonomia passam a sua vida a retrabalhar esperando identificar esta marca cega e, desse modo, no dizer de Nietzsche, tornar-se quem so. Essa classe de livros visa desenvolver um novo vocabulrio final privado, de tal modo que seja possvel dar respostas para questes como O que devo ser?, O que posso vir a ser? e O que tenho sido? (RORTY, 1994b, p. 179-181). O segundo tipo de livro importante para nos ajudar a notar os efeitos de nossas aes sobre os outros. So livros que nos ajudam a evitar a crueldade, nos motivam a pensar que tipo de pessoa ns somos e podemos ser nas diversas relaes em que estamos envolvidos: So esses os livros relevantes para a esperana liberal e para a questo de como conciliar a ironia privada com essa esperana. Eles facilitam o desenvolvimento de um novo vocabulrio final pblico, podem ser usados para responder pergunta: Em que tipos de coisas sobre que tipos de pessoas que tenho de reparar? (idem). Aprofundando a sua classificao, Rorty assinala que os livros que nos ajudam a nos tornar menos cruis podem ser esquematicamente divididos em: (1) livros que nos ajudam a ver como instituies e prticas sociais corriqueiras, que aceitvamos sem questionar, tornaram-nos cruis e (2) livros que nos possibilitam perceber os efeitos das nossas prprias idiossincrasias privadas sobre a vida de outras pessoas (ibidem, p.179). O primeiro tipo de livro pode ser bem representado pelo romance de Stowe. Ao colocar o dedo na ferida social norte-americana, A cabana do Pai Toms fez com que muitas pessoas percebessem a conivncia que mantinham com as crueldades do sistema escravocrata. J o segundo tipo, ser aqui exemplificado por dois romances vivamente redescritos por Rorty em

Contingncia, ironia e solidariedade: Lolita, de Vladimir Nabokov, e 1984, de

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George Orwell19. Estes dois romances mostram como certos tipos de pessoas so cruis com outros tipos particulares de pessoas. Neles, a dor psicolgica e decorre da manipulao intencional que algum faz da rede de crenas e desejos indispensvel para a estruturao de uma determinada pessoa. So fices que nos indicam a cegueira que certos indivduos tm em relao ao sofrimento de outros. So livros que nos deixam mais despertos e prontos para analisar e corrigir aquilo que ns mesmos j fomos capazes de fazer:
Em especial, tais livros mostram de que modo as nossas tentativas no sentido da autonomia, as nossas obsesses privadas pela realizao de um determinado tipo de perfeio nos podem tornar cegos relativamente dor e humilhao que causamos. So esses os livros que dramatizam o conflito entre deveres para com o eu e deveres para com os outros. (RORTY, 1994b, p. 180).

Segundo Rorty, apesar de possurem talentos assaz diferentes e suas prprias auto-imagens serem bastante distintas, tanto Nabokov como Orwell conseguem nos alertar contra as tendncias para a crueldade inerentes s buscas de autonomia: Ambos advertem o intelectual ironista liberal contra tentaes para ser cruel. Ambos dramatizam a tenso entre a ironia privada e a esperana liberal (idem, p. 183). Por isso, possvel conciliar os dois, se levarmos em conta que em seus livros a crueldade, e no a criao de si mesmo, o assunto fulcral, a questo mais importante. Estes dois romancistas, cada um ao seu modo, ofereceram ilustraes de respostas possveis para a questo Por que no ser cruel?. Nabokov combinou o seu repdio crueldade com um sentido de contingncia da individualidade. Orwell repudiou a crueldade observando o sentido de contingncia da prpria histria. Nabokov, especialista em produzir arrepios, escreveu sobre a crueldade a partir de dentro, ajudando-nos a ver o modo como a busca privada pela satisfao esttica produz crueldade. Orwell, especialista em despertar

indignao e vergonha, na maior parte de sua obra, escreveu sobre a crueldade a partir de uma perspectiva externa, do ponto de vista das vtimas.

Lolita e 1984 so verdadeiros clssicos do sculo XX e tm presena garantida nas listas dos melhores livros at agora j escritos. Cf. http://www.revistabula.com/posts/listas/100-melhoreslivros-de-todos-os-tempos-lista-das-listas.

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Contudo, a principal semelhana em que insiste Rorty que tanto Nabokov como Orwell eram politicamente liberais. Os dois partilhavam sensivelmente o mesmo credo poltico e as mesmas reaes aos mesmos acontecimentos polticos ambos tentaram em vo alistar-se nos exrcitos em formao para combater os nazistas. E ainda, o que mais importante, ambos satisfaziam o critrio de liberal apresentado por Judith Shklar: algum que acredita que a crueldade a pior coisa em que podemos incorrer (RORTY, 1994b, p. 185). Costurando assim a sua perspectiva, Rorty mostra-se vontade, est entre seus pares. No toa, dedica dois longos captulos de Contingncia, ironia e solidariedade, o stimo e o oitavo, a uma intensa conversa com estes dois autores. Seguindo as sugestes de Rorty, podemos fazer de Lolita e 1984 cenrios fortes para a redescrio da crueldade. Em Lolita, temos o acme de um autor que conseguiu sensibilizar seus leitores para a possibilidade permanente de crueldades em pequena escala produzidas pela busca individual da bemaventurana. Com esse romance, temos a possibilidade de redescrever o que chamaremos aqui de a pequena crueldade, a crueldade que um indivduo pode infligir a outro indivduo. J com 1984, somos estimulados a redescrever o que Rorty poderia ter chamado de a grande crueldade, a crueldade que um coletivo, no caso um sistema poltico autoritrio, pode causar a uma pessoa em particular. Nesse romance, encontramos a plenitude de um autor que conseguiu sensibilizar os seus leitores para um conjunto de desculpas para a crueldade que haviam sido postas em circulao por um grupo particular (idem, p. 214).

2.2 Lolita e a redescrio da pequena crueldade

Lolita uma reflexo sobre a possibilidade de existirem assassinos sensveis, artistas ternos e cruis e poetas impiedosos, o que nos diz Rorty. O protagonista desse romance, Humbert Humbert, um tipo particular de gnio/monstro, est entre os mestres da imaginao que se contentam em transformar a vida de outros seres humanos em imagens numa tela, simplesmente sem notar que essas pessoas sofrem. Homem douto e sedutor, um esteta e tambm um perverso, exercita um tipo especial de crueldade: a

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crueldade de que tambm so capazes aqueles que tm aptido para o encantamento, para o xtase. Humbert um traste vo e cruel com sofisticao e habilidade para provocar comoes estticas. No se limita a lanar a palavra poesia aqui e ali, mas efetivamente sabe o que poesia. Pedfilo e assassino, hbil narrador, nas vsperas do seu julgamento, em apenas 56 dias, na cela de uma priso, antes de morrer de uma trombose coronria, confessa toda a sua vida. Quer tornar seus futuros leitores membros compreensivos de um jri que ele pretende controlar. Quer que todos o absolvam. Ele fora enfeitiado por uma ninfeta, um pequeno demnio imortal, enfant charmante et fourbe20, uma carmencita que destruiu a sua vida. Dono de uma obsesso bastante singular, Humbert delicadamente sensvel a tudo que sirva de expresso para sua obsesso, mas inteiramente desinteressado por tudo que afete outras pessoas. Para Rorty, estamos diante de um modelo de personagem que dramatiza, de modo profundo e como nunca fora dramatizado at ento, uma forma bem especfica de crueldade a incuriosidade (sobre os outros). Humbert uma das maiores criaes de Nabokov. Uma contribuio de gnio. Com esse personagem, enfatiza Rorty, Nabokov nos faz conhecer mais intensamente as possibilidades humanas. Experimenta e nos faz experimentar, de maneira agonstica, o lado que se exalta diante da beleza e das iluses que a beleza produz e o lado que se dilacera diante do sofrimento dos indefesos. Em Lolita, Nabokov coloca as coisas de tal jeito que terminamos tendo pouca curiosidade por Lolita. As palavras de Humbert parecem mais vivas e importantes do que a realidade dessa menina. Demoramos muito para entender que a identificao com Lolita vale mais do que a identificao com o seu algoz. Segundo Rorty, quando lemos Lolita pela primeira vez, somos facilmente envolvidos pelo entusiasmo sensual e bem-humorado de seu narrador. Podemos rir do comeo ao fim dessa histria prodigiosa. Entretanto, terminamos percebendo que seria melhor no nutrir sentimentos to calorosos por esse personagem com quem estivemos perambulando e cuja companhia parecia to agradvel (RORTY, 2004, p. 15).

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Expresso francesa que significa: criana charmosa e dissimulada.

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Brilhante escritor, Nabokov usa truques, efervescncias de uma mente bem mais gil do que a nossa. Brinca com a curiosidade da qual somos capazes, nos incentiva a pensar a relao que temos com as palavras, com a arte, com os outros, com ns mesmos. Ele quer aprimorar os seus leitores e tambm a si. No por acaso, samos das pginas finais de Lolita coando a cabea, confusos, perguntando-nos se estamos bem, se gostamos de ns mesmos (RORTY, 2004, p. 15). Para comear a entender as sutilezas que envolvem a montagem de Lolita, temos de passar pela concepo nabokoviana de arte. No posfcio desse livro, Nabokov assim se coloca:
[...] Lolita no traz nenhuma moral a reboque. Para mim, um romance s existe na medida em que me proporciona o que chamarei grosso modo de volpia esttica, isto , um estado de esprito ligado, no sei como nem onde, a outros estados de esprito em que a arte (curiosidade, ternura, bondade, xtase) constitui a norma. No h muitos desses livros. (NABOKOV, 2007, p. 366).

interessante notar que a curiosidade vem em primeiro lugar. Nabokov identificou a arte com a presena de curiosidade. Ainda que sem reboquear uma moral, de um modo ou de outro, ele termina fazendo do artista curioso e sensvel o paradigma da moralidade, porque esse ser o nico a reparar sempre em tudo, o ltimo a notar detalhes que a maior parte das pessoas no nota. O artista curioso e sensvel ter tempo para as fantasias alheias e no apenas para as suas. Nabokov parece sofrer de um platonismo invertido, quer a supremacia do pormenor sobre o geral, acredita que nas pequenas coisas arrepiantes encontram-se as mais elevadas formas de conscincia. Nessa direo, analisa Rorty, poderamos at considerar como resolvidos os dilemas que atingem o esteta liberal. Sem distines entre o esttico e o moral, tudo o que se faz necessrio para agir bem fazer aquilo em que so bons os artistas: ter curiosidade por aquilo que outros no pem em causa, ver a iridescncia momentnea e no apenas a estrutura formal subjacente (RORTY, 1994b, p. 200). Mas no exageremos, acrescenta Rorty, Nabokov sabia perfeitamente que o xtase e a ternura no apenas so separveis como tendem a obstruir um ao

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outro. Sabia que a busca da autonomia se d mal com sentimentos de solidariedade. A sua filosofia moral entre parnteses s seria de fato slida se fosse verdade que os poetas nunca matam, como dizia Humbert. Nabokov queria uma sntese entre o xtase e a bondade. Queria muito que as quatro caractersticas que apontou como constituintes da arte fossem inseparveis, mas teve de enfrentar o fato desagradvel de que os escritores podem obter e produzir xtase e, ao mesmo tempo, no reparar no sofrimento alheio. Eles podem, infelizmente, ser negligentes quanto s pessoas cujas vidas proporcionam o seu material (RORTY, 1994b, p. 201). Humbert cabe inteiramente no perfil do artista sensvel. Bem nascido, teve tempo e condies para se devotar literatura e s artes de forma geral. Intelectual refinado, publicou diversos artigos, produziu uma Histoire abrge de la posie anglaise, um manual de literatura francesa para estudantes de lngua inglesa e foi professor da Universidade Cantrip, na qualidade de poeta e filsofo. Mas, entre os tantos talentos que possua, orgulhava-se de um em especial: era capaz de reconhecer uma ninfeta no meio da multido conhecia o mapa do tesouro, sabia que o critrio para identificar uma ninfeta no era a beleza ou a vulgaridade, mas certas caractersticas misteriosas, uma graa preternatural, volvel e perturbadora. Cheio de volteios sutilssimos, Humbert explicava com facilidade o fogo insacivel que tinha por crianas. Psicanalisava a si prprio, inventariava os seus desejos de pedfilo. Dizia-se perseguido por uma criatura mgica e fascinante de pernas bronzeadas e lngua quente era Annabel, a menina com quem tivera suas primeiras experincias e que morrera de tifo aos doze anos de idade. Persuasivo, ele desenvolvia argumentos variados:
O casamento e a coabitao antes da puberdade so ainda hoje bastante comuns em certas provncias das ndias Orientais. Na tribo dos Lepcha, velhos de oitenta copulam com meninas de oito anos, e ningum se importa. Afinal de contas, Dante apaixonou-se loucamente por sua Beatriz quando ela tinha apenas nove anos [...] E, quando Petrarca se apaixonou loucamente por sua Laurinha, ela no passava de uma loura ninfeta de doze anos correndo ao vento, em meio ao plen e poeira [...]. (NABOKOV, 2007, p. 24).

Para receber a herana deixada por um tio dAmerique, Humbert vai viver nos Estados Unidos e termina como hspede da Sra. Haze. Ao conhecer a casa,

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sente-se enojado, estava decidido a partir. Quando de repente, sem qualquer aviso, uma onda azul ergueu bem alto o seu corao, era Dolores Haze. As trombetas a soar, o rei chorando de alegria, l estava Lolita aos dozes anos, l estava Annabel re-incorporada: Era a mesma criana os mesmos ombros frgeis cor de mel, as mesmas costas flexveis, nuas e sedosas, os mesmos cabelos castanhos [...] os seios pubescentes que eu acariciara num dia imorredouro (NABOKOV, 2007, p.47). Desde ento, a maior preocupao do protagonista de Nabokov era poder aproveitar os anos de ninfescncia que restavam a Lolita. Por isso, casa-se com Charlotte Haze. Ele sabia que se apaixonara por Lolita para sempre, mas sabia tambm que ela no seria Lolita para sempre: Dentro de uns dois anos deixaria de ser uma ninfeta e se transformaria numa mocinha, e depois horror dos horrores numa estudante universitria (idem, p.77). Em curtssimo tempo, Charlotte morre atropelada. Lolita vira uma menina rf. E Humbert, destino sorridente, o pai zeloso que cuidaria dela. Durante os dois anos de convivncia que teve com Lolita, Humbert mostrou-se incansavelmente sdico. Era cruel e sem freios. Jogava com culpas, fazia suposies e ameaas aterrorizantes. Estava realizado: Lolita, protegida, vivia agora na Humberlndia. Se ela adoecia, se tinha febre, era a sua vnus febriculosa, no havia porque resistir ao suave calor de inesperadas delcias. Sua nica queixa era no poder virar Lolita pelo avesso e aplicar os lbios vorazes a seu jovem tero, a seu corao desconhecido, a seu fgado nacarado, as uvas-marinhas de seu pulmo, a seus graciosos rins gmeos. Ele tinha superado todas as suas expectativas. Sabia que com sorte e pacincia poderia gerar uma ninhada de Lolitas, a Lolita II, que teria uns oito ou nove anos em 1960, quando ainda estivesse dans la force de lge21. E, quem sabe, o excntrico, carinhoso e salivante Senhor Humbert, no iria praticar com a soberbamente adorvel Lolita III a arte de ser av (ibidem, p. 192/202). Seguindo em sua confisso, Humbert relembra a viagem sem rumo que fizera com Lolita entre agosto de 1947 e agosto de 1948. Analisando bem, parecia ter conspurcado um imenso pas, sonhador e confiante, atravs do apetite
Expresso francesa que significa na fora da idade. Apesar de escrever suas memrias em ingls, a lngua materna de Humbert a francesa. De um modo ou de outro, por todas as vias, ele deseja adornar a sua intimidade com as palavras. Seus leitores e juzes precisam notar, e aprovar, a poliglotia, a delicadeza e a polifonia do seu discurso.
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venreo que sentia por aquela menina, diabo adorado e cruel. Tinha andado por toda parte e tinha reparado em muito pouco. De fato, preferia as mincias poticas do seu desejo. No quadro de sua memria, os Estados Unidos restavam apenas como uma coleo de mapas desbeiados, guias tursticos dilacerados, velhos pneus e os soluos de L no meio da noite de todas as noites, de cada noite to logo eu fingia que estava dormindo (NABOKOV, 2007, p. 204). No h dvidas, Nabokov construiu um personagem primoroso, estranhamente incurioso, atento e sem ateno, tanto sensvel como insensvel. O seu maior trunfo mesmo a explorao da incuriosidade. Por isso, preciso sublinhar enfaticamente uma parte sumida no corpo do livro, apontada no posfcio como um dos nervos do romance. Entre os pontos secretos de Lolita, revela Nabokov, est o barbeiro de Kasbeam, que lhe custou um ms de trabalho (idem, p. 367). O barbeiro de Kasbeam uma das posies em que melhor podemos enxergar Humbert.22 Ele aparece numa nica frase, mas no podemos deixar de coloc-lo em alto-relevo:
Em Kasbeam, um barbeiro muito idoso cortou-me o cabelo de forma medocre: ficou tagarelando sem parar acerca das faanhas de seu filho, um jogador de beisebol, e a cada consoante bilabial perdigotos aterrissavam em meu pescoo; vez por outra limpava os culos no pano que me cobria os ombros ou interrompia a trmula ao de sua tesoura para mostrar desbotados recortes de jornal; eu estava to desatento que, quando ele apontou para uma fotografia em meio s loes descoloridas pelo tempo, fiquei chocado ao perceber que o jovem e bigodudo atleta j havia morrido fazia mais de trinta anos. (ibidem, p. 248-249).

Segundo Rorty, esse trecho sintetiza a falta de curiosidade de Humbert e, tambm, a sua conseqente incapacidade para atingir um estado de ser no qual a arte, tal como definiu Nabokov, constitua uma norma. Tal incapacidade paralela a uma deficincia descrita anteriormente no livro, que ocorre quando Humbert transcreve de memria a carta em que Charlotte lhe prope casamento e acrescenta haver deixado de fora pelo menos metade dela, o que inclua uma passagem lrica, lida por alto na ocasio, referente ao irmo de Lolita que morreu

Vale lembrar que, em Contingncia, ironia e solidariedade, o captulo que Rorty dedica a Nabokov tem como ttulo: O barbeiro de Kasbeam: Nabokov e a crueldade.

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quando tinha dois anos de idade (e ela quatro) e de quem eu gostaria tanto (NABOKOV, 2007, p. 81). Humbert seletivamente curioso, sofre de uma profunda desateno diante de tudo que no seja relevante para a sua prpria obsesso. Nesse sentido, faz apenas mais uma referncia ao irmo morto de Lolita, somente para se queixar de que Charlotte falava pouco da prpria filha, o nico assunto de interesse para ele (RORTY, 1994b, p. 205). Nos ltimos momentos de sua narrativa, Humbert lamenta o fato de Lolita nunca mencionar a sua existncia pr-humbertiana. Apenas numa ocasio, chegou a entreouvi-la conversando com sua amiga. Num tom curiosamente grave e sereno, ela comentou: Voc sabe, o mais horrvel quando se morre que a gente est totalmente sozinha. Tal conversa leva Humbert a refletir e a concluir que desconhecia Lolita por completo, no sabia o que se passava na mente daquela menina. Possivelmente, por trs daqueles atrozes lugares-comuns tpicos da juventude, havia um jardim e um crepsculo, o porto de um palcio, regies nebulosas e adorveis cujo acesso me era lcida e terminantemente vedado, com meus andrajos poludos e minhas miserveis convulses (NABOKOV, 2007, p.331). Dando continuidade sua meditao, pensando sobre possibilidades que anteriormente no haviam lhe ocorrido, Humbert recorda uma circunstncia em que possivelmente Lolita tenha percebido que mesmo a mais miservel das vidas em famlia era prefervel quela pardia de incesto. Observando uma amiga que se dependurava no pai, Lolita parecia chorar, ela no tinha nada, enquanto Avis tinha um pai to gordo, rosado e carinhoso, e um irmozinho rechonchudo, e uma irmzinha recm-nascida, e um lar, e dois cachorros saltitantes (idem, p. 334). De acordo com Rorty, cabe ao leitor estabelecer a ligao juntar essa reao de Lolita ao seu comentrio sobre a morte e ao fato dela ter um irmozinho rechonchudo que morreu. Isto tudo somado concluso de o prprio Humbert no consegue fazer essa ligao. o tipo, exatamente o tipo de coisa que Nabokov espera ser notada pelos seus leitores ideais as pessoas que ele chama de muitos pequenos Nabokovs. Mas, consciente de que a maior parte dos leitores ficar aqum da tarefa, diz-nos no posfcio aquilo que perdemos (RORTY, 1994b, p. 206). 62

Nabokov quer impactar o leitor. Lembr-lo da possibilidade de que ele prprio, atravs de sua falta de ateno, tornou-se o cmplice de um cruel, de um monstro da incuriosidade. O leitor passa a entender melhor a sua posio, comprova a desconfiana de Nabokov: foi to desatento com aquela frase que teve o custo de um ms! Subitamente, revela-se a si prprio como, se no hipcrita, pelo menos cruelmente incurioso, reconhece o seu semelhante, o seu irmo em Humbert (RORTY, 1994b, p. 206).23 Inesperadamente, Lolita passa a ter uma moral. Essa moral, pontua Rorty, no manter-se afastado de menininhas, vai alm. observar aquilo que se faz e, em particular, reparar mais no que as pessoas dizem.24 Nabokov recorda-nos de que s podemos respeitar o que somos capazes de notar. E, muitas vezes, difcil notar o sofrimento alheio. Tanto que os leitores do seu romance tm muita dificuldade para focalizar Lolita. Parecem lembrar apenas da inveno de Humbert, da ninfeta, e esquecem a garotinha. Segundo Rorty, Nabokov estimula o nosso esquecimento. Quer que constatemos a nossa cumplicidade com Humbert. Quer que percebamos o lado que sente compaixo por Lolita e o lado que a esquece. Ele sabe que quem tiver esses dois lados em si mesmo pode muito bem se tornar mais gentil e generoso ao reconhecer sua prpria duplicidade (RORTY, 2004, p. 16). Por isso, nos faz esquecer e, depois, nos fora a lembrar. com os pequenos golpes desferidos por sua imaginao que efetivamente nos damos conta de que:
Humbert era o nico a pensar que havia inventado Lolita; ns no tnhamos por que achar o mesmo. Ns deveramos lembrar que Humbert era dado a esquecer: os soluos de Lolita durante a noite, seu irmo morto, a criana que teria substitudo o irmo. Como esquecemos? Esquecemos porque Nabokov cuidou que esquecssemos temporariamente. Ele programou tudo para que esquecssemos primeiro e lembrssemos depois, confusos e culpados. (idem, p. 13). Rorty faz aqui uma aluso clara conversa perspcua que Baudelaire tem com os seus leitores na famosa abertura do livro de poemas Les fleurs du mal: Tu le connais, lecteur, ce monstre dlicat, Hypocrite lecteur, mon semblable, mon frre! [Voc o conhece, leitor, esse monstro delicado, Hipcrita leitor, meu semelhante, meu irmo!] (BAUDELAIRE, p.34). 24 Para dar nfase questo da crueldade, Rorty flexibiliza o fato de que Nabokov mostrava-se bem mais interessado no efeito esttico do que nos possveis efeitos morais ou polticos que os seus livros poderiam alcanar. Para Nabokov, a funo principal da literatura possibilitar a fruio esttica. Na leitura de um bom romance, apregoava ele, o que importa o estremecimento da espinha, a experincia dos pequenos formigamentos: O estudo do impacto sociolgico ou poltico da literatura tem essencialmente de ser deixado queles que, por temperamento ou educao, so insensveis vibrao esttica da autntica literatura, aos que no sentem o frmito revelador entre as omoplatas (insisto novamente no facto de que no serve de nada ler um livro se no o fizermos com a medula) (NABOKOV, 2004, p.93).
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Assim, a moral presente em Lolita a que deixa transparecer que, com curiosidade, podemos verificar que as pessoas que nos so bem prximas podem estar tentando nos dizer que sofrem ou que ns as fazemos sofrer. E provvel que essas pessoas sofram ainda mais, nos adverte Rorty, medida que, sem not-las, nos ocupamos demasiado com a construo de uma forma prpria de bem-aventurana sexual, tal como Humbert; ou com um deleite esttico particular, tal como o leitor de Lolita que deixou escapar a frase sobre o barbeiro de Kasbeam na primeira leitura (RORTY, 1994, p. 206). Para Rorty, Nabokov conseguiu apontar uma das razes da dificuldade que temos para notar o sofrimento alheio. Ns passamos boa parte do tempo inventando pessoas, em vez de not-las. Metamorfoseamos pessoas reais em personagens de histrias que contamos a ns mesmos sobre ns mesmos, sobre nossa beleza e singularidade. Desse modo, quanto mais dotes poticos possuirmos, melhores fabuladores ns poderemos ser, e menor ser nossa capacidade de notar a dor dos outros. No caso extremo de pessoas excepcionalmente dotadas e capazes de jamais deixar que o sofrimento alheio se intrometa nas histrias que contam, teremos histrias maneira de Humbert histrias que tornam impossvel ao leitor enredado recordar que Lolita era uma criana e foi privada de sua infncia por um manaco. Envolvidos pela fbula amorosa de Humbert, chegamos a considerar justo que ele tenha assassinado Clare Quilty, um dramaturgo norte-americano que gostava de menininhas, o homem com o qual Lolita fugira. Ficamos muito distrados na ocasio em que Humbert reencontra Lolita pela ltima vez. Lolita estava grvida, vivia com o marido mecnico num simples barraco de madeira, numa cidadezinha industrial. Obcecado, ele no estava preocupado em saber por quais tristezas e sofrimentos ela havia passado, queria mesmo era decidir como compensaria a sua ausncia.25 Observando-a firmemente, apenas viu crescer a necessidade que tinha de vingana. Notou que ela estava plida e poluda, era somente um trao fugaz de perfume, o eco de uma folha morta. Com a sua beleza
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Quase trs anos depois de fugir de Humbert, Lolita escreve-lhe uma carta. Ela estava casada com Dick, teria um filho dali a trs meses e precisava de dinheiro (a herana de sua me) para pagar dvidas: Acho que podemos resolver tudo com uns trezentos ou quatrocentos dlares, talvez at menos, qualquer coisa j ajudaria. Pode vender minhas coisas velhas [...] Escreva, por favor. Passei por muitas tristezas e sofrimentos (NABOKOV, 2007, p.311).

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destroada, as veias saltadas nas mos estreitas de adulta, a pele arrepiada nos braos brancos, as orelhas sem vio, as axilas descuidadas: l estava ela (minha Lolita!) irremediavelmente gasta aos dezessete anos (NABOKOV, 2007, p. 324). Humbert nos faz, por alguns momentos, negociar valores. Experimentar os nossos limites e fraquezas. Cmplices dele, em ltimo caso, se confrontados, podemos citar um velho poeta: Este senso moral dos mortais o tributo/ A pagar pelo senso da mortal beleza (idem, p. 330). Mesmo tendo acompanhado as mincias das suas perversidades contra Lolita, difcil no nos misturarmos, encantados, sua imaginao refugiada na arte cheia de bises extintos e anjos, mistrios de pigmentos duradouros, sonetos profticos e uma ninfeta amada e imortal. Sim, durante quase todo o romance ns o situamos, sobretudo, como um enamorado excessivo. No o percebemos como o homem cruel que ele . Como ele, parece que deixamos de entender o que bem lgico: para no sermos cruis, preciso (entre outras coisas) no praticarmos a crueldade. Felizmente, Nabokov um poeta de dons fabulosos, cuja capacidade de notar o sofrimento alheio crescia medida que usava esses dons. Por isso, nos incentivava a sentir os nervos do seu romance. Sabia que a melhor maneira de fazer seus leitores notarem o sofrimento alheio consistia em exibi-lo por um momento, depois for-los a esquecer, para enfim traz-lo novamente tona justo quando estivessem totalmente enredados pela pura beleza da fantasia, pela pura alegria da prosa. De muitas formas, nos estimulou a redescrever Lolita, a redescrever ns mesmos, a perceber as pequenas crueldades que existem e das quais, se incuriosos, somos todos capazes.
Nabokov sabia muito bem que a arte pode ser uma distrao dos imperativos da moralidade, mas tambm sabia que ela pode ser, ao menos para alguns de ns, o melhor meio de aprimoramento moral. Pois, mesmo que a beleza possa afastar a compaixo, ela tambm pode suscitar uma compaixo de intensidade previamente inimaginvel: quanto mais bela a histria que nos fez esquecer, maior ser a compaixo que por fim recordamos. (RORTY, 2004, p.16).

2.3 1984 e a redescrio da grande crueldade

1984 um romance poltico que, segundo Rorty, foi escrito no momento certo. Seus personagens mostram os efeitos das ortodoxias polticas, da perda da

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individualidade, da desconstruo violenta da linguagem e da ausncia de memria social. Com esse romance, Orwell redescreveu o contexto seguinte Segunda Guerra Mundial, fazendo indicaes acerca de nossa situao poltica atual, dos perigos e das opes que nos cabem. Bastante sagaz, apontou para os riscos de um futuro ps-totalitrio, nos levando a reconhecer, de modo mais lcido, a nossa prpria contingncia histrica. Subscrevendo Irving Howe26, Rorty considera que Orwell um daqueles escritores que vivem com mais significado para a sua prpria poca (RORTY, 1994b, p. 212). Orwell quis ser til s pessoas que sofriam. E foi bem sucedido. Pensou o sculo XX como um perodo cheio de ambigidades. Ao mesmo tempo em a igualdade humana tornou-se tecnicamente possvel, prticas que h muito tinham sido abandonadas, em alguns casos h centenas de anos, no s voltaram a se tornar comuns como foram toleradas e at defendidas por pessoas que se consideravam esclarecidas e progressistas. Sentindo-se enganado pelos usos retricos da idia de igualdade humana, Orwell procurou mostrar como era absurda a propaganda sovitica. Convencido de que o vocabulrio poltico anterior era pouco pertinente para a situao vigente, de que era preciso rejeitar profecias cnicas, modificar opinies e deixar de usar idias e propostas polticas malogradas, escreveu os dois primeiros teros de 1984. Indo alm, ultrapassando uma combinao singular entre atualidade desesperada e ternura desesperada, no ltimo tero desse romance, apresenta algo que mais prospectivo do que descritivo, inventa OBrien um personagem aterrorizador, perigoso e possvel. Dessa forma, consegue nos sensibilizar para casos de crueldades e de humilhao que no havamos ainda notado ou sequer suposto, mas que parecamos prontos para desculpar, justificar ou aceitar. A figura de OBrien traz consigo o esboo de um cenrio alternativo, que leva para a direo errada. Para Rorty, com esse personagem, Orwell deixa claro que no h nenhuma relao garantida entre os ideais liberais e o futuro possvel da humanidade. Por isso, nos manda de volta para o quadro, de volta para a prancheta. Incita-nos a compreender que a mesma evoluo que tornara

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Famoso crtico literrio e social norte-americano.

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tecnicamente possvel a igualdade humana pode tornar possvel a escravatura perptua (RORTY, 1994b, p. 220). Conscientemente limitado, Orwell ocupou-se do seu tempo e do seu lugar. Sabia que estava falando de pessoas particulares e de sua situao moral e poltica. No foi a primeira pessoa a sugerir que pequenas gangs de criminosos poderiam assumir o controle dos Estados modernos e, graas tecnologia, permanecer para sempre nesse controle. Mas, foi o primeiro a perguntar como que os intelectuais desses Estados poderiam pensar neles mesmos, depois de conseguirem reconhecer que os ideais liberais no esto destinados a se tornar, necessariamente, a nossa realidade. Pela perspectiva rortyana, ao encenar OBrien, Orwell procura responder a trs perguntas: Como se descrevero os intelectuais de um certo futuro possvel?, O que faro deles prprios? e De que modo sero empregues os seus talentos?. Com isso, no estabelece uma postura filosfica, mas torna plausvel uma possibilidade poltica negativa, lana uma desagradvel suposio: daqui a alguns anos, podemos ter uma sociedade em que os intelectuais tero concordado com o fato de que as esperanas liberais no tm chance de realizao. Seguindo com essa suposio, nos convida a atualizar a relao entre as nossas esperanas de igualdade e a realidade da distribuio do poder no mundo. Decididamente, ele nos alerta para o fato de que todos os dotes intelectuais e poticos que tornaram possveis a filosofia grega, a cincia moderna e a poesia romntica poderiam um dia ser empregues no Ministrio da Verdade (idem). A leitura mais clssica de 1984 focada na personagem de Winston Smith, e no na de OBrien. Como protagonista do romance, Winston o ponto motriz de resistncia dentro da urdidura (inexpugnvel) do Partido. Ele vivia numa solido amuralhada, tinha uma vida rota, uma variz ulcerada e bebia gim como se fosse um remdio capaz de curar o seu tdio. Era membro do Partido e trabalhava no Ministrio da Verdade (Miniver), mais especificamente no Departamento de Registros. Fazia modificaes de alinhamento poltico. Cuidava para que as profecias erradas do Big Brother, do Grande Irmo, fossem alteradas para no contradiz-lo. Em seu departamento, promessas eram substitudas por advertncias, os livros recolhidos e reescritos, os quadros repintados, as datas alteradas e as esttuas, ruas e edifcios rebatizados: Toda a 67

histria era um palimpsesto, raspado e reescrito tantas vezes quantas fosse necessrio (ORWELL, p. 41). At os trinta nove anos de idade, Winston procurou manter-se adequado realidade imposta pelo regime. Mas, num dia frio e ensolarado de abril de 1984, cansado de tudo, passou a ser torcido pela vontade de escrever um dirio. Sentiu fortemente o desejo de trabalhar a memria que ainda conservava. No fundo, tinha esperanas de que existissem outros inimigos do Partido. Queria resistir, mas tinha um medo vertiginoso dos seus prprios pensamentos. Se fosse descoberto em sua crimidia, tornaria-se um ideocriminoso e, logo depois, uma impessoa27 seria abolido, aniquilado, viraria um sopro. Sabia que o seu dirio seria reduzido a cinzas e ele a vapor. Entretanto, guardava a conscincia de que no fazendo ouvir a nossa voz mas permanecendo so de mente que preservamos a herana humana (idem, p. 30). Toda a sua vontade de resistncia intensificada depois que recebe um bilhete de Jlia, com a frase Eu te amo. Winston descobre que Jlia era

tambm uma inimiga do Partido. Ela trabalhava no Departamento de Fico e fazia parte da Liga Juvenil Anti-Sexo, mas sonhava em poder aderir Fraternidade organizao poltica que, segundo o Partido, odiosamente conspirava contra o Grande Irmo. Winston segue escrevendo o seu dirio e passa a ter encontros regulares com Jlia. Comea a sentir um entusiasmo desconhecido, vicejante: precisava desafiar os limites do regime e ressignificar a sua prpria histria. Tinha agora um gosto especfico pela solido, queria uma conscincia ativa, uma autenticidade possvel e no s a sobrevivncia. Queria pensar e no duplipensar. Para ele, o processo da vida deixara de ser intolervel. Abandonou o hbito de beber gim a toda hora. A variz ulcerada sarou. No sofria mais de acessos de tosse de madrugada. Conseguia recordar sua infncia. E passou a ter a alegre impresso de que OBrien, um alto membro do Partido Interno, o observava, parecia pedir a
No enredo de 1984, crimidia, ideocriminoso e impessoa so exemplos de palavras usuais da Novilngua. Forjada e oficializada pela Grande Revoluo, a Novilngua correspondia ao sistema de pensamento que o Partido havia imposto, o duplipensar. O Partido estava certo de que controlaria assim o passado, o futuro e a realidade. Era a vitria contra a memria, a verdade do sempre ao sempre. Saber e no saber, usar a lgica contra a lgica, repudiar a moralidade em nome da moralidade, saber que preto branco e que dois e dois so cinco e acreditar que jamais se imaginou o contrrio: Essa era a sutileza derradeira: induzir conscientemente inconscincia [...] At para compreender a palavra duplipensar era necessrio usar o duplipensar (ORWELL, p. 36).
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sua cumplicidade. Sentia que era uma pessoa com quem poderia conversar. Se fosse possvel, escaparia da vigilncia das teletelas e teria com ele uma conversa a ss.
Apesar da aparncia terrvel tinha maneiras at distintas. Seu tique de re-arranjar os culos no nariz, um gesto curioso, desarmava e de um certo modo indefinvel parecia civilizado [...] Sentia-se profundamente atrado por ele e no apenas por se sentir intrigado pelo contraste entre a urbanidade de OBrien e seus modos de pugilista. Era muito mais por causa de uma crena secreta ou talvez no chegasse a crena, fosse mera esperana de que no era perfeita a ortodoxia poltica de OBrien. Havia em sua fisionomia algo que dava essa impresso. Ou ainda, talvez no fosse ortodoxia o que estava escrito em seu rosto, mas apenas inteligncia. (ORWELL, p. 15).

Winston e Jlia terminam se aproximando de OBrien. Vo ao seu apartamento. Trocam idias. Recebem instrues. Fariam parte da Fraternidade. OBrien define que os dois precisavam ler um livro que tinha sua co-autoria, Teoria e prtica do coletivismo oligrquico. Radiantes, brindaram humanidade, ao futuro, ao passado e morte do Grande Irmo. Correto em sua impresso, Winston estava feliz. Entendeu que no era por acaso que h muito escrevia o seu dirio com a certeza de que falava com OBrien. O dirio era uma espcie de carta interminvel dirigida a ele. Poderiam sempre conversar onde no houvesse trevas. Sabia que o compreenderia bem. Mais do que qualquer outro, concordaria com ele:
O Partido ordenava que o indivduo rejeitasse a prova visual e auditiva [...] Eles estavam errados! O bvio, o tolo e o verdadeiro tinham que ser defendidos. Os trusmos so verdadeiros, esse que o fato! O mundo slido existe, suas leis no mudam. As pedras so duras, a gua liquida, os objetos largados no ar caem sobre a crosta da terra. Com a impresso de falar com OBrien e tambm de estar fixando um importante axioma, ele escreveu: A liberdade a liberdade de dizer que dois e dois so quatro. Admitindo-se isso, tudo o mais decorre. (idem p.79).

Segundo Rorty, os admiradores de Orwell sugerem freqentemente que ele conseguiu a mais incisiva descrio dos sistemas totalitrios. Realista, nos lembrou algumas verdades simples, triviais verdades morais cuja obviedade se equipara ao dois e dois so quatro. Contudo, comum ficarem nervosos com a parte do romance que vir a seguir a parte em que OBrien realmente se mostra.

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De modo geral, os crticos celebram a primeira grande contribuio de Orwell, centrada nos dois primeiros teros do livro, que a redescrio da Rssia sovitica. Mas, embaraados, rejeitam sua segunda grande realizao, a inveno de OBrien. Ressaltando a bondade e a humanidade de Orwell, terminam por desaprovar o seu desespero apocalptico. Assim, minimizam o ltimo tero de 1984, preferindo que ele no tivesse sido escrito:
[...] comeam a perguntar-se se no poder ser um pouco exagerado e sem humor, suspeitam at de que tenha um pouco da histeria prpria do leito da morte. To-pouco se pode negar que todos ns ficaramos mais descansados se o livro pudesse ser jogado fora. (HOWE apud RORTY, p. 215).

Depois de Winston e Jlia irem ao apartamento de OBrien, sustenta Rorty, 1984 passa a ser um livro sobre OBrien e no sobre os totalitarismos do sculo XX. Acusados de crimidia, Winston e Jlia so presos, confinados no Ministrio do Amor. H sete anos, OBrien espionava (estudava) Winston. Queria saber como poderia esmag-lo at o ponto de onde no se volta. Dizia estar pronto para salv-lo, cur-lo da heresia do pensamento, da loucura da conscincia livre. Afirmava que ele precisava ser humilhado at poder recobrar o juzo: Nunca mais sers capaz de amor, ou amizade, ou alegria de viver, riso, curiosidade, coragem, ou integridade. Sers oco. Haveremos de te espremer, te deixar vazio, e ento saberemos como te encher (ORWELL, p. 238). Era OBrien quem dirigia tudo. Era quem fazia as perguntas e sugeria as respostas. Era o atormentador, o protetor, o inquisidor. Fez com que Winston aprendesse o patofalar, tornando-se apenas uma boca que dizia e uma mo que assinava, confirmando, tudo quanto lhe fosse exigido confessar. OBrien zombava de Winston. Apontava-lhe quatro dedos e queria que ele dissesse que eram cinco. Contudo, os dedos estavam na frente de Winston como colunas enormes, que pareciam vibrar, no havia dvida de que eram quatro. E OBrien emendava: s vezes, Winston. s vezes, so cinco. s vezes so trs. s vezes so as trs coisas ao mesmo tempo. Deves fazer o maior esforo. No fcil recobrar a razo (idem, p. 233). Nos intervalos entre uma tortura e outra, Winston comeava a ter a sensao de que estimava profundamente OBrien. Ele o fascinava. No

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importava que fosse um amigo ou inimigo, era uma pessoa com quem se podia conversar. Talvez quisesse apenas ser mais compreendido do que estimado:
OBrien o torturara, levara-o beira da loucura e, dentro em breve, certamente o mandaria morte. No fazia diferena. Num sentido qualquer que ia mais fundo do que a amizade, eram ntimos; nalguma parte, embora as palavras jamais fossem ditas, havia um lugar onde poderiam encontrar-se e falar. (ORWELL, p. 234).

Animado, OBrien situava Winston como uma falha na urdidura e sentenciava que o mundo no tolerava mais coisas assim. As sociedades haviam progredido. A ordem dos antigos despotismos era tu no fars. Os totalitarismos mudaram para tu fars. A ordem atual era tu s. Os hereges no seriam mais destrudos, mas convertidos, re-formatados mentalmente. Winston aprenderia, compreenderia e aceitaria essa nova ordem. Seria reintegrado. Com o tempo, faria das palavras de OBrien sua sabedoria maior:
No se estabelece uma ditadura com o fito de salvaguardar uma revoluo; faz-se uma revoluo para estabelecer a ditadura. O objetivo da perseguio a perseguio. O objetivo da tortura a tortura [...] sempre haver a embriaguez do poder, constantemente crescendo e constantemente se tornando mais sutil. Sempre, a todo momento, haver o gozo da vitria, a sensao de pisar um inimigo inerme. Se queres uma imagem do futuro, pensa numa bota pisando um rosto humano para sempre. (idem, p. 244-248).

Depois de muitas sesses de tortura, Winston obrigado a ficar nu e a se olhar num jogo de trs espelhos. Por baixo do macaco, tinha um corpo enrolado em trapos amarelados, imundos. Viu uma cara triste, uma testa ossuda, muitos sulcos, a boca chupada para dentro, estava calvo e grisalho. Era um espantalho esqueltico, curvado e feio. Na perna, a variz era s uma massa inflamada, que soltava cascas de pele. Parecia ter uma doena maligna e 30 anos alm de sua idade. Para OBrien, ele precisava sentir vergonha de si mesmo. Mais humilhado, absorveria melhor a sua prpria degradao.
Olha o estado em que ests! Olha a imundice que recobre o teu corpo. Olha a sujeira entre teus artelhos. Olha essa nojenta ferida na tua perna. Sabes que fedes como um bode? [...] Sabes que perdeste vinte e cinco quilos desde que caste em nossas mos? At o teu cabelo est caindo aos punhados. Olha! [...] Abre a boca. Nove, dez, onze dentes restam. Quantos tinhas quando vieste a ns? E os poucos que restam esto caindo -toa. Olha s! [...] Ests apodrecendo. Ests caindo aos pedaos. Que s tu? Um saco de lixo. Agora, volta-te e olha-te de novo no espelho. Vs aquela coisa te olhando? o ltimo homem. Se s humano, a humanidade aquilo. (ibidem, p. 252-253).

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Winston parecia inteiramente desmontado. Mas OBrien sabia que ele no estava totalmente oco ainda amava Jlia. Previsvel, um dia ps-se a gritar escandalosamente: Jlia! Jlia! Jlia, meu amor!. Observando-o, OBrien decide que era o momento da tortura mais extrema. Winston devia no somente pensar direito, tinha de sentir e sonhar corretamente. Por isso, seria colocado numa gaiola com ratos (a sua grande fobia). Na iminncia vertiginosa de ser comido pelos ratos, Winston sente a necessidade de interpor o corpo de outro ser humano sobre o seu. Desesperado e vencido, queria encontrar algum a quem transferir o seu castigo, e pensou na mulher que amava: Faze isso com Jlia! [...] Arranca-lhe a cara, desnuda-lhe os ossos. No comigo! Com Jlia! Comigo no! (ORWELL, p. 266). Desumanizado, Winston estava perdido, vazio, sem qualquer

circunstncia para escapar crueldade. Agora, a crueldade era tambm sua. Satisfeito, OBrien diz que o que tinha acontecido ali seria para sempre. E era verdade. Havia coisas, atos do indivduo, dos quais era impossvel se recuperar. Algo estava morto no peito de Winston, queimado, cauterizado: Mas agora estava tudo em paz, tudo timo, acabada a luta. Finalmente lograra a vitria sobre si mesmo. Amava o Grande Irmo (idem, p. 277). Oferecendo uma perspectiva bastante particular de 1984, Rorty defende que a conquista mais particular de Orwell est exatamente nesta ltima parte, na parte desconsiderada do seu romance. Nela, somos recordados de que os seres humanos que foram socializados socializados em qualquer linguagem, em qualquer cultura tm em comum uma capacidade que falta aos outros animais: todos podem ser humilhados pelo desmantelamento forado das estruturas especficas da linguagem e crena em que foram socializados, ou que se orgulham de ter formado por conta prpria (RORTY, 19994b, p. 222). 1984 mostra as particularidades do sadismo. O sadismo visa humilhao, e no simplesmente dor em geral. Firmando essa compreenso, destaca Rorty, temos um importante estudo feito por Elaine Scarry, que examina detalhadamente as extenses do sadismo28. Discutindo o uso da humilhao pelos torturadores, a autora analisa como eles conseguem despedaar e remontar as mentes
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Cf. SCARRY, Elaine. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Nova York: Oxford University Press, 1985.

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humanas, resumir nosso mundo em nosso prprio corpo. Uma das concluses de Scarry que a pior coisa que se pode fazer a uma pessoa no faz-la chorar de agonia, mas usar essa agonia de tal modo que ela seja impedida de super-la depois. A idia levar a pessoa a dizer, fazer ou desejar coisas que, posteriormente, ela seria incapaz de suportar ter dito, feito ou pensado. Pode-se dessa maneira, como fez OBrien, desfazer o mundo da pessoa, tornando-lhe impossvel utilizar a linguagem para descrever aquilo que foi (SCARRY apud RORTY, 1994b, p. 222). Seguindo por esse vis, Rorty considera como negligentes as anlises que insistem em afirmar que 1984 declina na sua parte final, tendo o prejuzo de no ter terminado antes. Para ele, os comentadores no percebem que esse um romance sobre a tortura, sobre o torturar, e no acerca do ser torturado ou da possibilidade que temos de manter intacta a verdade. Muitos deles querem identificar Orwell com Winston. Outros avaliam que o grande fulcro do romance a possibilidade de ser mantida a crena de que dois e dois so quatro o modo orwelliano de tratar a questo da possibilidade da verdade. Alguns poucos, como o escritor gals Raymond Williams, reconhecem como possvel a identificao de Orwell com OBrien, mas avaliam isso como uma autotraio de ltimo minuto o que pode significar uma espcie de submisso de Orwell ao absolutismo de sua fico ou simplesmente um exerccio sado-masoquista desgastante e dispensvel. Para Rorty, mesmo trabalhando verses diferentes, os comentadores parecem no dar conta de que Orwell tinha um olho bom, uma habilidade fora do comum para detectar o sadismo alheio. E ainda que fosse um sdico, como alguns chegam a alegar, o uso que fez do seu prprio sadismo para criar a personagem de OBrien pode ser dito como um triunfo de autoconhecimento e de auto-superao (idem, p. 230). O certo que Orwell conseguiu montar uma perspectiva alternativa, a partir da qual os liberais, as pessoas que querem evitar a crueldade, podem no s redescrever a histria poltica recente, mas tambm compreender muito mais sobre os sadismos que todos ns, progressivamente, podemos aprender a perpetrar. Segundo Rorty, Orwell no se ocupou em estabelecer uma posio filosfica. Nesse sentido, no criou OBrien para venc-lo. No tinha uma resposta para ele, e nem estava interessado em d-la tal como Nietzsche, OBrien 73

encara toda a idia de receber respostas, trocar idias ou raciocinar em conjunto como um sintoma de fraqueza29. Tambm no o criou para servir de refletor dialtico, para ser um contraponto moderno de Trasmaco30. A funo desse personagem preventiva. Enquanto terico, ele pode causar medo. Mas, enquanto membro bem informado, bem colocado, ajustado, inteligente, sensvel e educado do Partido Interno, mais do que alarmante, aterrorizador. Dessa forma, Orwell inventou OBrien para nos advertir contra ele tal como se pode advertir contra um tufo ou um animal tresmalhado (RORTY, 1994b, p. 220). O nico objetivo de OBrien ao fazer Winston acreditar que dois e dois so cinco faz-lo sofrer, percebendo que se tornou incoerente, que j no capaz de utilizar uma linguagem ou de ter um eu. Fazer Winston desejar que os ratos mordam o rosto de Jlia e no o seu, adensar o seu sofrimento. faz-lo testemunhar o prprio desmantelamento, percebendo que ser impossvel juntar as suas prprias partes. Rorty assinala que OBrien sabe que ningum pode ser humilhado no momento em que acredita numa falsidade. Mas sabe tambm que as pessoas tm a experincia da humilhao ltima quando notam que no h mais um mundo no qual possam representar a prpria vida ou se imaginar vivendo, porque no h mais um vocabulrio em que possam contar uma histria coerente sobre elas mesmas. De acordo com Rorty, o objeto do exerccio de OBrien ao desmontar Winston no poder mont-lo de outra forma, sobretudo o rudo do desmontar. a ruptura que importa. O tornar a montar apenas um toque adicional. O Partido Interno no tortura Winston por temer uma revoluo, nem por ficar ofendido pela idia de algum poder no amar o Grande Irmo. Ele tortura
Tomando o entrecho da relao proposta por Rorty, lembramos que Nietzsche considerava que as discusses filosficas alongadas eram, sobretudo, uma procura de universais, uma devoo Verdade. Desejando escapar do cansao dialtico, ele dizia que a vida no podia ser transformada em argumento e que era preciso desabonar os hbitos dos homens doutos (e fracos), acostumados a buscar o conhecimento como especialistas em rachar fios de cabelo ao meio: Quando se fazem de sbios, arrepiam-me suas pequenas mximas e verdades [...] Sempre os vi prepararem veneno com toda cautela; e sempre, na operao, calavam seus dedos luvas de vidro (NIETZSCHE, 2007b, p. 157). 30 Em A Repblica, Trasmaco aparece como um dos mais provocativos interlocutores de Scrates. Defende que a justia sempre o que mais vantajoso para o mais forte: em todos os lugares o justo a mesma coisa: o interesse do mais forte. Segundo ele, por conseguir fraudar, violentar e fazer dos cidados seus escravos, o tirano se mostra capaz da injustia mais perfeita, e chega ao pice da felicidade. Por isso, o tirano no injuriado, invejado e qualificado de feliz pelos que sabem que ele cometeu a injustia em toda a sua extenso. que aqueles que criticam a injustia, afirma o sofista, no o fazem pelo receio de pratic-la, mas pelo medo de serem vtimas dela (PLATO, p. 20/27).
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Winston para lhe causar dor e, desse modo, aumentar o prazer dos seus membros, em especial OBrien:
O nico objetivo do estudo intenso de Winston, feito por OBrien ao longo de sete anos, tornar possvel o espetculo rico, complicado, delicado e absorvente de dor mental que Winston acabaria por proporcionar [...] A tortura no tem por finalidade fazer com que as pessoas obedeam, nem por finalidade fazer com que acreditem em falsidades. Tal como diz OBrien, o objecto da tortura a tortura. (RORTY, 1994b, p. 225).

Com OBrien, Orwell nos alerta contra a possibilidade do mundo poder um dia ser controlado por pessoas que no conseguem se apiedar dos humilhados ou sonhar com a igualdade humana. No fundo, ele est apontando para o fato de que no h nada nas pessoas seno o que lhes introduzido pela socializao. No h nenhuma natureza humana, nenhuma solidariedade intrnseca que possa servir como um ponto de referncia moral. No h solues definitivas contra a crueldade. A socializao est sempre presente. E muitas vezes, salienta Rorty, ela feita por quem consegue matar quem primeiro. Infelizmente, a histria pode criar e dar poder para pessoas como OBrien em decorrncia dos mesmos tipos de acidentes que at agora evitaram que essas pessoas dominassem o mundo, e que existissem pessoas bem-intencionadas como, por exemplo, o prprio Orwell ou J.S Mill:
O que Orwell nos ajuda a ver que pode ter apenas acontecido que a Europa comeasse a apreciar os sentimentos benvolos e a idia de uma humanidade comum e que pode apenas acontecer que o mundo acabe governado por pessoas a quem faltem quaisquer desses sentimentos e quaisquer dessas moralidades. (idem, p. 231).

Orwell no nos explica como fazer para manter OBriens ao largo. O que ele faz, conclui Rorty, apresentar uma descrio de como possvel nos mantermos funcionando quando as coisas apertam. Ns o fazemos falando com as pessoas, tentando obter uma nova confirmao das nossas identidades, articulando-as na presena de outros. Esperamos que esses outros digam algo que nos ajude a manter coerente a nossa teia de crenas e de desejos. Rorty finaliza sua redescrio de 1984 de maneira muito auto-implicada. Mostra-se apavorado com as possibilidades suscitadas por Orwell. Receoso, questiona se OBrien pode ser chamado de ironista. Termina por responder que no. Diz que apesar dos talentos intelectuais que tem, OBrien no se mostra

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perturbado por dvidas sobre ele prprio ou sobre o Partido, um mestre absoluto do duplipensar. Reforando sua resposta, Rorty nos recorda que o ironista a pessoa que tem dvidas sobre o seu vocabulrio final, sobre a sua identidade moral e, talvez, sobre a sua prpria sanidade. Por isso, necessita desesperadamente falar com outras pessoas. Precisa faz-lo porque s a conversa lhe permite lidar com as suas dvidas, manter-se coeso e sustentar a sua teia de crenas e desejos. Contudo, vale lembrar, OBrien gostava de falar com Winston e vice-versa. Coerente, Rorty busca prolongar a sua questo. Analisa o gosto que Winston e OBrien tinham pela conversa. Segundo ele, Winston era apenas uma pessoa, entre tantas outras, que tinha a mente semelhante de OBrien, um esprito tal como o seu. OBrien descobriu, estudou a distncia, e acabou por entender o suficiente sobre elas para se deleitar ao tortur-las. Estabeleceu com cada uma delas uma relao dialogada, prolongada, ntima e intensa. Por fim, teria o prazer de abalar e romper as partes especiais, ocultas e ternas de mentes sofisticadas, muito parecidas com a dele. O gosto que OBrien tem pela conversa est no prazer do exerccio de sua prpria tirania. Tendo conscincia de que o poder do Partido eterno apenas porque foram desenvolvidas tcnicas necessrias para evitar a mudana, ele precisa se confirmar, se impor, e repetir o ciclo: a perseguio pela perseguio, a tortura pela tortura, o poder pelo poder. OBrien sabe que no h necessidades histricas ou metafsicas que o garantam. Nesse sentido restrito, admite Rorty, como algum que usa a ironia da nica maneira que o fim da esperana liberal permite que ela seja usada, podemos consider-lo como o ltimo ironista da Europa (RORTY, 1994b, p.234). Apontar como psicologicamente implausvel a figura de OBrien, confessa Rorty, seria em tudo mais fcil: OBrien um intelectual curioso assemelhando-se muito a ns. Ora, pessoas do nosso tipo no fazem esse tipo de coisas (idem, p.229). No entanto, ainda que desconfortvel, exatamente levantando a possibilidade de que um dia poderemos ter OBriens no poder que Rorty redescreve 1984. Contudo, no af de ressaltar a terceira parte do livro, Rorty termina por achatar as duas primeiras. Ofusca o fato de que OBrien est na condio de governante, que professa o poder de um partido poltico, propala e executa a 76

ordem dos mais modernos despotismos: Haveremos de te espremer, te deixar vazio, e ento saberemos como te encher (ORWELL, p. 238, grifos nossos). Rorty chega a equiparar OBrien a Humbert: [...] no seu retrato de OBrien, Orwell faz o mesmo que Nabokov: ajuda-nos a penetrar na crueldade e, desse modo, ajuda-nos a articular a ligao sentida de forma indistinta entre arte e tortura (RORTY, 1994b, p. 185). De muitas maneiras, ele quer dar destaque escrita imaginativa de Orwell. Com isso, diminui aquilo que o prprio Orwell fazia questo de salientar: ele escrevia movido por um impulso histrico, por um desejo poltico de ver as coisas com preciso, de encontrar fatos verdadeiros e armazen-los para o uso da posteridade. Nessa direo, podemos dizer que exagerado sobrepor, em qualquer espao da escrita orwelliana, a bem-aventurana esttica em detrimento da denncia poltica. No podemos dispensar a arquitetura ideolgica nem as extenses sociais do pensamento de OBrien, mesmo que ele, no momento de torturar Winston, tivesse um movimento bastante idiossincrtico, uma habilidade bem particular para transformar a tortura em arte. A equivalncia estabelecida entre OBrien e Humbert, pode nos levar a concluir que a crueldade cometida por OBrien contra Winston um exemplo de pequena crueldade. Similar perversidade de Humbert contra Lolita, a crueldade de OBrien parece ser, sobretudo, a ilustrao da crueldade que um indivduo pode infligir a outro indivduo. Porm, no podemos esquecer que 1984 um romance poltico, trata de uma crueldade coletiva, exercida por um determinado grupo. Nesse sentido, ele poderia at ser identificado com a primeira classe dos livros que nos ajudam a ser menos cruis, e no s com a segunda (como Rorty o faz). 1984 tambm um livro que nos ajuda a perceber de que modo prticas sociais que aceitamos sem questionar so capazes de nos tornar cruis. Instituda e apoiada por um sistema totalitrio e vigente, a crueldade de OBrien pode sim ser utilizada como um exemplo de grande crueldade. Praticada em larga escala, assimilada socialmente, serviu inclusive para que Winston a reproduzisse para desculpar e justificar a crueldade que ele mesmo cometeu contra Jlia. Possivelmente, a insistncia de Rorty em tornar pares Humbert e OBrien faz parte da sua tentativa de dar conta da dificuldade de convencer os metafsicos liberais do valor dos livros que nos ajudam a evitar a 77

crueldade, no por nos advertirem contra a injustia social, mas por nos advertirem contra as tendncias para a crueldade inerentes s buscas de autonomia (RORTY, 1994b, p. 183). Mas, ainda que se preocupe demasiado em evidenciar as possibilidades do seu ironismo, Rorty faz render a sabedoria do romance de Orwell. Ele nos convida a ficar bem atentos s nossas contingncias polticas e histricas. Apesar de muito focada no personagem de OBrien, a sua redescrio de 1984 no nos impede de compreender que a sabedoria maior desse romance est em nos estimular a pensar o quanto estamos susceptveis s grandes crueldades. Infelizmente, todos ns podemos aprender a partilhar o sadismo e a fazer do sofrimento alheio uma regra geral, uma realidade social. Sendo assim, confrontar as nossas possibilidades, mesmo as piores, uma das maneiras mais viveis de evitar a crueldade da qual somos capazes. Fazendo isso, estaremos mais despertos e lcidos para defender os melhores ideais at aqui j construdos, coisas como a liberdade e a solidariedade.

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CAPTULO III

A solidariedade que nos resta Porque no ser cruel

Os esforos intelectuais continuam sob o feitio de uma f platnicokantiana, o que nos diz Richard Rorty. Mesmo muitos dos ps-modernistas emancipados ainda anseiam por um modo de articular plenamente autocriao e justia, perfeio privada e solidariedade: querem ver amor, poder e justia unidos profundamente na natureza das coisas, ou na alma humana, ou na estrutura da linguagem, ou em algum lugar (RORTY, 2005c, p. 49). Eles ainda pensam que virtude e conhecimento esto ligados de alguma maneira, que estar certo sobre questes filosficas determinante para a correo das aes. As nossas heranas filosficas mais tradicionais ainda nos deixam enredados pela idia de que temos de submeter aes particulares a princpios gerais, se quisermos ser morais. Em sua autobiografia intelectual, Trotsky e as orqudeas selvagens31, Rorty admite ter passado quarenta anos procurando um modo coerente e convincente de formular suas preocupaes sobre em que a filosofia boa e til. Tal como Plato, queria usar seus talentos dialticos para demonstrar que os tipos maus eram maus, e os tipos bons eram bons. Tal como Kant, queria identificar um princpio transcendental a partir do qual todos os homens podem se desenvolver. Aos 12 anos de idade, j tinha o desejo de encontrar um sistema intelectual ou esttico que o deixasse conciliar a luta (trotskista) contra a injustia social e os seus interesses privados, estranhos e
Cf. Trotsky e as orqudeas selvagens. In: RORTY, Pragmatismo e poltica. Traduo Paulo Ghiraldelli Jr. e Adriana de Oliveira. So Paulo: Martins, 2005. p. 29-51.
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incomunicveis, como o interesse que tinha por orqudeas selvagens. Ele desejava um modo de ser tanto esnobe intelectual e moral quanto amigo da humanidade. E, na confuso de vontades to distintas, temia que Trotsky tivesse rejeitado o seu interesse por flores socialmente inteis. Contudo, pouco a pouco, Rorty diz ter concludo que havia sido um grande engano querer, a qualquer custo, fazer essa conciliao. Em funo desse entendimento, ele decide escrever o seu livro mais repercussivo, Contingncia, Ironia e solidariedade. Onde se disps a mostrar como a vida intelectual poderia ser levada se fosse possvel a algum abandonar a tentativa de captar realidade e justia em uma nica viso (YEATS apud RORTY, 2005c, p.35). A partir de Contingncia, ironia e solidariedade, temos a enftica sugesto de que devemos renunciar tentao de querer sempre amarrar nossas responsabilidades morais aos nossos desejos idiossincrticos, de tecer em uma mesma trama os inmeros equivalentes para Trotsky e as orqudeas selvagens. Segundo Rorty, os desejos de autocriao e justia podem coincidir, como acontece na vida de um missionrio religioso, mas no necessariamente. Por isso, desnecessrio procurar equiparar as fontes da satisfao privada s da solidariedade humana: No h razo especfica para esperar que a sensibilidade dor e o amor idiossincrtico devam se acomodar no interior de uma grande explicao global de como todas as coisas se articulam logicamente (idem, p. 43). O feitio da f platnico-kantiana est em nos fazer acreditar que h algo de sagrado sobre a universalidade que torna aquilo que compartilhado automaticamente melhor do que o que no o . Por isso que muitos dos intelectuais contemporneos, mesmo afinados com a histria dos progressos culturais, continuam esperando por um momento de incondicionalidade. A maior evidencia disso, observa Rorty, que os filsofos so ainda chamados a responder a Hitler, e insultados (at pelos colegas) se confessam a incapacidade de faz-lo: Espera-se que provemos que Hitler estava errado, encontrando algo para alm dele e de ns alguma coisa incondicional que concorde conosco e no com ele (RORTY, 1999a, p. 103-104). Responderia a Hitler contar-lhe que h um deus nos cus ou uma razo primordial que est do nosso lado, ou que sua perspectiva incompatvel com a construo (necessria) de uma sociedade na qual a comunicao no ser 80

distorcida? Para Rorty, a histria tem nos mostrado que tentativas assim so inteis. Infelizmente, podemos no conseguir vencer (com argumentos) o nazista racional de Richard Hare.32 No entanto, a tradio instituiu as coisas de tal modo que muitos filsofos morais ainda acham que o caminho para que as pessoas sejam mais solidrias umas com as outras est em destacar o que todas elas teriam em comum a racionalidade. Nesse sentido, Plato tentou nos impor a carga da distino entre essncia humana verdadeira e a essncia humana aparente, enquanto Kant nos curvou certeza de que ser racional ter uma moral fundamental. O problema est, emenda Rorty, no srvio galante e honrado que v os muulmanos como cachorros circuncisos ou no bravo soldado, bom companheiro, que ama os seus colegas e a sua ptria, mas acha que as mulheres so prostitutas perigosas e malevolentes. Na tentativa de mostrar que h condies universais para a existncia humana e uma natureza racional sempre inclusiva (capaz de salvaguardar os interesses de todos e de cada um), a tradio procurou escapar das diversidades e contingncias, negligenciando o fato de que pode faltar uma base comum, neutra, um apelo de valor universal que faa dissuadidas as diferenas entre um filsofo humanista e qualquer nazista sofisticado: Os jovens nazistas ressentidos e violentos sabiam bastante bem que inmeros judeus eram inteligentes e cultos, e isso apenas acrescentava mais uma pitada de prazer na ao de agredir esses judeus (RORTY, 2005a, p.212). Nesse contexto, Rorty considera que no h nada mais importante e mais confivel, para o desenvolvimento do nosso senso de obrigao moral, do que a tolerncia, a habilidade para encontros livres e abertos e a emoo interativa. Isso significa dizer, explica ele, que o senso de obrigao moral uma questo de condicionamento mais do que de insight. A noo de insight como um vislumbre do que est l, separado de qualquer contingncia ou desejo humano, no pode ser tornada coerente. Assim, por essa perspectiva, guardando todas as valiosas contribuies de Plato e Kant, podemos dispensar quaisquer de suas idias que nos digam
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O nazista racional, na perspectiva de Richard Hare, seria favorvel sua prpria eliminao caso descobrisse que era judeu. Rorty toma essa possibilidade como ilustrao para o fato de que no h uma relao necessria entre virtude e conhecimento. Com isso, sugere que o projeto socrtico apenas uma forma de lirismo cognitivo: no h um modo de refutar um psicopata passional, consistente e sofisticado (RORTY, 1999a, p. 104).

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que o conhecimento de algo que v alm daquilo que meramente humano vale mais do que a solidariedade que podemos desenvolver na relao com os nossos semelhantes, com os nossos companheiros de vida. A nossa conscincia moral ou as nossas preferncias estticas so desenvolvidas no ambiente cultural em que somos formados, no mundo e no tempo em que vivemos. No podemos compreend-las como um sinal da nossa (boa ou m) conexo com o que existe de mais universal ou perfeito. Por isso, pela verso rortyana, a disseminao gradual do sentimento de que a dor dos outros importa independentemente de eles serem ou no da mesma famlia, tribo, cor, religio, nao ou de terem a sua prpria inteligncia o que existe de mais proveitoso para o desenvolvimento de nossa decncia, para o nosso crescimento moral. No possvel comprovar essa idia como verdadeira, mas isso no nos impede de querer prosseguir pensando assim. Mesmo que no possamos fundir realidade e justia em uma nica viso, ainda nos resta defender a solidariedade, acreditar que ela mais importante do que qualquer pretenso metafsica, argumento categrico ou conhecimento lgico. Desenvolvendo essa perspectiva, Rorty fala de uma utopia liberal, onde a solidariedade seria vista no como uma obrigao moral fundamental, mas como um objetivo que se realiza por meio de nossa capacidade imaginativa de ver em pessoas estranhas companheiros de sofrimento. Nessa direo, reforando a sua posio, ele declara: Ns, tipos liberais e humanitrios decentes (representativos da comunidade moral da qual tanto meus crticos como eu pertencemos), somos simplesmente mais felizes, no mais perspicazes, do que os cruis contra quem lutamos (RORTY, 2005c, p.44).

3.1 A substituio da objetividade pela solidariedade

Segundo Rorty, existem dois modos principais para os seres humanos reflexivos darem sentido s suas vidas, colocando-as em um contexto mais amplo. O primeiro modo estabelece-se atravs da narrao da histria de suas contribuies para a comunidade. O segundo constri-se por meio da descrio que eles fazem acerca do contato que tm com a natureza das coisas, com uma realidade que est alm da comunidade da qual participam. As narraes do 82

primeiro tipo exemplificam o desejo por solidariedade, enquanto que as descries do segundo tipo concretizam o desejo por objetividade.
Conquanto (sic) ns estamos buscando solidariedade, no perguntamos pela relao entre as prticas de uma comunidade escolhida e algo fora dessa comunidade. Conquanto (sic) buscamos objetividade, ns nos distanciamos das pessoas que atualmente nos rodeiam; no atravs da compreenso de ns mesmos enquanto membros de algum grupo real ou imaginrio, mas atravs de nossa vinculao a algo que pode ser descrito sem referncia a nenhum ser humano particular. (RORTY, 1997, p.37).

De acordo com Rorty, somos herdeiros de uma tradio objetivista, centrada na proposio de que ns precisamos nos manter fora de nossa sociedade, o tempo que for necessrio, para examin-la sob a luz de algo que a transcenda. Somos um exemplo da longa tentativa de encontrar um sentido para a existncia a partir do abandono da solidariedade em direo objetividade. Nossa tradio sonha com uma comunidade derradeira que ter transcendido a distino entre o natural e o social, servindo como expresso de uma natureza humana a-histrica. Firmando o contraste entre objetividade e solidariedade, Rorty faz uma distino entre realistas e pragmticos. Por essa distino, os realistas so aqueles que desejam fundar a solidariedade na objetividade. Eles tm de construir a verdade como correspondncia realidade. Precisam de uma epistemologia que tenha espao para um tipo de justificao que no meramente social, mas natural. Por outro lado, os pragmticos so aqueles que desejam reduzir a objetividade solidariedade. No precisam nem de metafsica nem de epistemologia. Visualizam a verdade como, na frase de William James, o que bom para ns acreditarmos (idem, p. 39). Na nfase de sua distino, Rorty diz que os pragmticos contam com um avanado conceito de racionalidade que , ao custo de muitos prejuzos, negado pelos realistas:
De um ponto de vista pragmtico, a racionalidade no o exerccio de uma faculdade chamada razo uma faculdade que apresenta alguma relao determinada com a realidade. No o uso de um mtodo. Ela simplesmente uma questo de estar aberto e curioso, bem como confiar antes na persuaso do que na fora. (ibidem, p. 87).

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Com esse conceito, Rorty procura resdescrever a idia (clssica) de objetividade a idia defendida pelos realistas. Segundo ele, podemos reinterpretar a objetividade como intersubjetividade. Sem querer escapar das limitaes de nossa comunidade, podemos dar curso vontade de alcanar a maior concordncia intersubjetiva possvel (a objetividade), estendendo a referncia do pronome ns to longe quanto pudermos. Nesse sentido, ficam borradas as distines acima dispostas, a objetividade aparece como uma forma de solidariedade, como o agrupamento de esforos para manter uma comunidade democrtica, progressista e pluralista:
[...] objetividade uma questo de consenso intersubjetivo entre os seres humanos, no uma questo de representao acurada de algo no humano. Na medida em que os seres humanos no compartilham as mesmas necessidades, eles podem discordar sobre qual objetivamente o caso. Mas como a resoluo de tal discordncia no pode ser um apelo a como a realidade [...] A soluo s pode ser poltica: deve-se usar as instituies e procedimentos democrticos e conciliar essas vrias necessidades, e portanto ampliar o leque do consenso a respeito de como as coisas so. (RORTY, 1999c, p. 71).

Para muitos crticos, esse aspecto mais problemtico do pensamento de Rorty. A sua alegao de que a objetividade simplesmente um acordo intersubjetivo dada como a reduo de todos os critrios a simples consenso e conveno apontada como uma demonstrao (cabal) do seu relativismo. Replicando essa anlise, ele sugere que o epteto relativismo surge porque os seus crticos ainda conservam, muito seriamente, a agenda filosfica tradicional. Acreditam que haja um conjunto neutro de critrios publicamente disponveis que, se aplicados corretamente, resolvero todas as disputas: A evocao ritual da necessidade de se evitar o relativismo maximamente compreensvel enquanto uma expresso da necessidade de preservar certos hbitos da vida europia (RORTY, 1997, p. 46). Por trs da controversa traduo de objetividade por solidariedade, temos a proposta de uma des-disciplinarizao humanstica. Para Rorty, as

humanidades deveriam preocupar-se bem menos com as suas fundamentaes filosficas, com o grau de objetividade que podem alcanar. Se os saberes se ocupassem menos com questes como mtodo ou status cognitivo, termos que representam disciplinas deixariam de ser vistos como temas-chave, como pedaos do mundo que tm interfaces uns com os outros. Em vez disso, 84

passariam a ser pensados como denotando comunidades, cujas fronteiras so to fluidas quanto os interesses de seus membros (RORTY, 1997, p. 67). Com a substituio da objetividade pela solidariedade, temos tambm a contextualizao de uma defesa longa e bem particular do etnocentrismo ou, mais precisamente, do antiantietnocentrismo. Como partidrio da solidariedade, Rorty diz que s pode ser criticado por levar sua prpria comunidade muito a srio. Nesse sentido, pode ser condenado por etnocentrismo, no por relativismo. Segundo ele, ou privilegiamos nosso grupo, ou esperamos uma tolerncia impossvel de todos os outros grupos. Ser etnocntrico, pela viso rortyana, dividir a raa humana entre as pessoas para quem precisamos justificar nossas crenas, as pessoas com as quais podemos ter uma conversa frutfera, e as outras com as quais no temos crenas em comum e muito menos a possibilidade de manter uma conversa ou alcanar um consenso. Dizer que precisamos ser etnocntricos simplesmente dizer que as crenas sugeridas por outras culturas precisam ser primeiramente testadas em funo das crenas que j possumos. Temos de comear de onde estamos, no representamos nada de a-histrico. Nessa mesma direo, podemos afirmar que no somos solidrios a partir de princpios abstratos, mas a partir das experincias que desenvolvemos com as pessoas que esto no nosso entorno. Pensar de outro modo, adverte Rorty, a falcia cartesiana de ver axiomas, onde s h hbitos compartilhados, de vislumbrar asseres que sintetizam tais prticas como se elas reportassem constrangimentos que as impem (idem, p. 43). Segundo Rorty, se os liberais tomassem a postura anti-etnocntrica como indiscutivelmente tica, correriam o risco de perder toda e qualquer capacidade de indignao moral, toda e qualquer capacidade de sentir desprezo. Podendo, inclusive, deixar de ter orgulho de fazer parte de uma grande tradio, de uma cultura que no medocre. Felizmente, afirma ele, a cultura liberal dos ltimos tempos encontrou uma estratgia para evitar a desvantagem do etnocentrismo: a abertura para o encontro com outras culturas atuais e possveis, e a ao de tornar essa abertura o ponto central para a sua auto-imagem (ibidem, p. 14). Os liberais tm tido a habilidade de anunciar s suas audincias de onde esto vindo, quais so as suas afiliaes espao-temporais. Por esse prisma, a cultura liberal aparece como um elogio da solidariedade, pois deposita toda a sua 85

confiana na intersubjetividade. o ethnos que se orgulha de si mesmo, que sabe pontuar as vantagens prticas de suas instituies e, sem deixar de considerar que contingente, consegue se prover de muitas janelas, querendo alargar suas simpatias. De acordo com Rorty, o que h de mais perturbador na posio antiantietnocntrica que ela afasta dois tipos de conforto metafsico com os quais os intelectuais esto muito habituados. O primeiro se sustenta no pensamento de que todas as pessoas, como membros da espcie humana, carregam com elas direitos fundamentais. Ainda conservamos a imagem dos direitos como transmitidos biologicamente. E essa imagem to bsica para os discursos polticos das democracias ocidentais que ficamos aflitos quando surge alguma sugesto de que a natureza humana no um conceito moral proveitoso. O segundo tipo de conforto metafsico sustentado pela idia de que a nossa sociedade nunca ir perecer totalmente. Pensamos que o homem predominar, que algo racional como nossa viso de mundo, nossas virtudes, nossas artes viro tona novamente, sempre que os seres humanos forem deixados sozinhos para cultivar sua natureza interna (RORTY, 1997, p. 48-49). A posio antiantietnocntrica, nessa extenso, pode ser vista como um protesto contra a persistncia da retrica iluminista. O Iluminismo sempre esperou que a filosofia fosse capaz de justificar os ideais de liberdade e de especificar os limites da tolerncia a partir do apelo a critrios transculturais de racionalidade. No entanto, enfatiza Rorty, os filsofos contemporneos, sobretudo os liberais, j tm um contexto propcio para tentar limpar a si mesmos das cargas de irresponsabilidade, convencendo nossa sociedade de que ela precisa ser responsvel somente por suas prprias tradies, e no tambm por uma lei moral que pertena a todas as culturas e seja comum a todos os homens (idem, p. 266). Para Rorty, podemos desejar a solidariedade sem requerer um suporte metafsico. Sem querer estar alm do nosso tempo e lugar. Sem ter de desprezar todas as formas de etnocentrismo. Isso no uma reao contra o amor e a justia ou contra o respeito s liberdades e diferenas. apenas, diz ele, um pouco de terapia filosfica ad hoc e o reconhecimento de que o progresso moral tem mais a ver com o ajuste entre o zelo pela nossa comunidade e a nossa

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abertura e curiosidade diante dos participantes de outras comunidades ou culturas. Enfim, o antiantietnocentrismo derivado da substituio da objetividade pela solidariedade, especifica Rorty, faz parte de um melhoramento da retrica liberal, do abandono gradual da idia de razo como fonte de autoridade. uma tentativa de curar as paralisias causadas nos liberais pela idia de que eles sero sempre irracionais, relativistas ou vergonhosamente etnocntricos se no puderem apelar para critrios neutros, a-histricos ou transculturais.
Isso impele os liberais a tomar com completa seriedade o fato de que os ideais da justia processual e da igualdade humana so paroquiais, recentes, desenvolvimentos culturais excntricos e, ento, a reconhecer que isso no significa que eles sejam menos dignos de que lutemos por eles. Isso insta que os ideais podem ser locais e determinados culturalmente, e no obstante, podem ser a melhor esperana da espcie. (RORTY, 1997, p. 278).

3.2 Uma solidariedade sem fundamentos, como intenes-ns

O modo filosfico tradicional de explicar aquilo que entendemos por solidariedade humana, observa Rorty, dizer que h algo dentro de cada um de ns (a nossa humanidade essencial) que ecoa com a presena dessa mesma coisa em outros seres humanos. Essa explicao coaduna-se perfeitamente com o nosso hbito de dizer que o pblico do Coliseu, Humbert Humbert, OBrien e os belgas que observavam (tranqilos) a Gestapo arrastar os seus vizinhos judeus eram todos desumanos: A idia de que a todas essas pessoas faltava um componente essencial dos seres integralmente humanos (RORTY, 1994b, p. 235). Entretanto, exemplifica Rorty, um italiano que chegou a dizer que o seu vizinho judeu merecia ser salvo, possivelmente no explicou a sua posio apelando para o fato de que seria desumano matar um judeu. Ele o fez afirmando que esse judeu (em particular) tambm era milans, que era membro do seu sindicato profissional, que tambm jogava bocce ou que tambm tinha filhos pequenos. Assim, coisas como desumanidade ou falta de sentido da solidariedade humana no so explicaes e nem confirmaes de que existe

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uma natureza humana na qual se pauta a solidariedade. So apenas termos que servem para demonstrar indignao, que funcionam como gestos de repulsa. Para Rorty, o reconhecimento de nossa contingncia, ponto em que insiste, incompatvel com a idia de que algumas de nossas aes e atitudes sejam naturalmente humanas ou desumanas. Por isso, ele se coloca como inteiramente contrrio afirmao de que temos a obrigao moral de nutrir um sentimento de solidariedade com todos os outros seres humanos. Para sustentar a sua posio, Rorty subscreve a tese de Wilfrid Sellars, segundo a qual a moralidade uma questo de intenes-ns (we-intentions). Por essa viso, uma ao imoral no pode ser dita como uma ao desumana ou qualquer coisa parecida, mas como o tipo de coisa que ns no fazemos. aquele tipo de ao que, em funo de nossa socializao e cultura, s pode ser realmente feita por animais, ou ento por pessoas de outras famlias, tribos, culturas ou pocas histricas. Se a praticamos, e ainda a repetimos, deixamos de pertencer ao nosso grupo. Tornamo-nos prias, rejeitados. Deixamos de falar a nossa lngua tornamo-nos outros. Acreditando nisso, Sellars identifica obrigao moral com validade intersubjetiva, com as chamadas intenes-ns:
um facto conceptual que as pessoas constituem uma comunidade, um ns, em virtude de pensarem umas nas outras como sendo cada uma um de ns, e por quererem o bem comum no sob a espcie de benevolncia, mas sim por o quererem enquanto um de ns, ou de um 33 ponto de vista moral (SELLARS apud RORTY, 1994b, p. 236).

A perspectiva disposta por Sellars contraria uma longa histria de abstrao do sentido ns. Ela considera que a expresso um de ns ganha sentido de fato quando equivale a expresses do tipo: um grego como ns (por oposio a um brbaro) ou um catlico como ns (por oposio a um protestante, um judeu ou um ateu). Por esse vis, afirma Rorty, pode-se negar que um de ns, seres humanos (por oposio a animais, vegetais e mquinas) possa ter o mesmo tipo de fora que um grego como ns ou um catlico como ns. A fora de ns realmente contrastaste quando cotejada com um eles (constitudo tambm por seres humanos).
Rorty pontua que, por razes quineanas, preferiria colocar entre parnteses a expresso um facto conceptual que. Contudo, termina concluindo que essa diferena metafilosfica entre ele e Sellars irrelevante para o assunto em questo.
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Por isso, mais provvel que um norte-americano sinta indignao diante da misria e da falta de esperana dos jovens negros das cidades americanas do que diante de jovens que enfrentam uma vida igualmente sem esperana e triste nos bairros miserveis de Manila ou de Dacar. O que no , defende Rorty, um exemplo de limitao irresponsvel ou mesmo de falta de humanidade. Isso acontece simplesmente porque o nosso sentido de solidariedade
[...] mais forte quando se pensa naqueles relativamente aos quais se exprime solidariedade como se fossem um de ns, em que ns significa algo mais pequeno (sic) e mais local do que a raa humana. por isso que porque ela um ser humano uma explicao fraca e no convincente para uma ao generosa. (RORTY, 1994b, p. 238).

Desenvolvendo a tese sellarsiana, Rorty ressalta que a abstrao do sentido ns foi tradicionalizada pelo cristianismo. Faz parte da idia crist de perfeio moral tratar a todos, at mesmo "o monstro de Amstetten" ou os guardas de Auschwitz, como nossos semelhantes: a santidade no se atinge enquanto se sente maior obrigao para com um filho de Deus do que para com outro (idem). O universalismo tico secular adotou essa atitude do cristianismo. Para Rorty, Kant nos assegura que no por algum tambm ser milans ou norte-americano que devemos sentir uma obrigao para com ele, mas sim por ser um ser racional. Kant nos diz que uma boa ao dirigida a algum no conta como uma ao moral, a menos que se pense na pessoa simplesmente como sendo um ser racional, e no um familiar, um vizinho ou um concidado (KANT apud RORTY, 1994b, p. 238). Entretanto, afirma Rorty, ainda que no usemos a linguagem crist nem uma linguagem kantiana, podemos continuar achando que h algo de moralmente duvidoso em se ter uma maior preocupao com uma pessoa prxima que esteja em situao difcil do que com outra pessoa distante que venha a enfrentar dificuldades do mesmo tipo ou ainda piores. Mas, esse drama moral se dissolve se conseguimos compreender que os sentimentos de solidariedade existem em funo das semelhanas e dessemelhanas que conseguimos perceber entre ns e os outros, e no em funo de uma natureza fundamental que pertence a ns e tambm aos outros.

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Na verso rortyana, a solidariedade deixa ter um fundamento. No mais tratada como sendo resultado do reconhecimento da essncia humana envolta por imperativos e necessidade inapelveis.
antes pensada como a capacidade de ver cada vez mais diferenas tradicionais (de tribo, religio, raa, costumes, etc.) como no importantes, em comparao com semelhanas no que respeita dor e humilhao a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de ns como estando includas na esfera do ns. (RORTY, 1994b, p. 239).

A posio de Rorty decididamente incompatvel com qualquer atitude universalista, seja religiosa ou secular. Porm, como ele mesmo enfatiza, no incompatvel com a defesa de que devemos tentar estender nosso sentido ns, buscando formas de vizinhana com pessoas que antes pensvamos apenas como sendo eles. Esta posio a mais coerente para um mundo temporalizado cada vez mais distante das ambies de transcendncia. Ela reconhece a contingncia e faz progredir a crena de que podemos dar um sentido admirvel s nossas vidas (RORTY, 1997, p. 26). Rorty deixa claro que as abstraes religiosas ou seculares do sentido de ns foram bastante proveitosas. Antes de se tornarem foci imaginarii, de serem emblemas para verdades fundamentais, funcionaram como focus imaginarius34, motivaram mudanas polticas e culturais. Elas serviram de inspirao para muitas novidades, como o desenvolvimento das instituies democrticas e a conquista de direitos civis. Mas felizmente, diz ele, a histria intelectual se movimenta, surgem teorias e crenas alternativas: Ns no podemos, eu penso, imaginar um momento no qual a raa humana poderia olhar para trs e dizer: Bem, agora que ns finalmente chegamos verdade, podemos relaxar (idem, p. 60). Em meio ao elogio do progresso intelectual, Rorty observa que as democracias se encontram agora em condies de jogar fora algumas das escadas usadas em suas construes. Nesse sentido, ele declara fazer questo de insistir na afirmao, indecente para os que so atrados pela pureza da moralidade, de que as nossas responsabilidades para com os outros constituem

Foci imaginarii so as imagens icnicas, imagens retricas que motivam as anlises conceituais. Focus imaginarius so idias (confusas e inspiradoras) que servem para abrir caminho para as transformaes sociais (RORTY, 1994b, p. 243).

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apenas o lado pblico de nossa vida, um lado que compete com as nossas preferncias pessoais e com as nossas tentativas privadas de autocriao. E o que mais grave ainda, para puristas e universalistas, no h nenhuma prioridade automtica das motivaes pblicas sobre os nossos interesses privados:
Nada h de sagrado sobre universalidade que torne o compartilhado automaticamente melhor do que o que no o . No h nenhum privilegio automtico daquilo com que se pode conseguir a concordncia de todos (o universal) em detrimento daquilo com que no se pode conseguir tal concordncia (o idiossincrtico). (RORTY, 2005c, p. 42-43).

A perspectiva de Sellars sobre as obrigaes morais (enquanto intenes-ns) oferece a Rorty uma maneira de firmar a singular distino entre o pblico e privado. que Sellars redescreveu a distino kantiana entre obrigao e benevolncia de um modo que evitou a suposio de um eu central e, assim, a idia de que h uma prioridade do universal sobre o idiossincrtico, do pblico sobre o privado. Ao tratar a obrigao moral como a necessidade de realizar uma ao por respeito lei universal, Kant contrastou o respeito razo com os sentimentos de benevolncia, fazendo com que estes ltimos parecessem duvidosos e de segunda classe para no sermos cruis. Com isso, ele tornou a moralidade uma coisa distinta da capacidade de notarmos e de nos identificarmos com a dor e a humilhao (RORTY, 1994b, p. 239). Enquanto isso, Sellars identificou obrigao com validade intersubjetiva, mas deixou que o conjunto de sujeitos entre os quais vigora essa validade fosse menor do que a raa humana. O que nos leva a entender que no h prioridade dos grupos maiores sobre os menores: A diferena entre obrigao e benevolncia a diferena entre acordo intersubjetivo actual ou potencial entre um grupo de interlocutores e a emoo idiossincrtica (individual ou de grupo) (idem, p. 243). Seguindo Sellars, Rorty diz que os acordos intersubjetivos no tm (pace Habermas) qualquer garantia para acontecer. So simplesmente produtos felizes de certas circunstncias histricas. No h qualquer certificao racional ou senso de obrigao moral que garanta a ampliao automtica de nossa solidariedade, de nossas intenes-ns: A solidariedade no descoberta pela

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reflexo, mas sim criada. criada com o aumento da nossa sensibilidade aos pormenores especficos da dor e da humilhao de outros tipos, no familiares, de pessoas (RORTY, 1994b, p. 18-19). por esta razo que Rorty repete continuamente que as principais contribuies do intelectual moderno para o progresso moral no so os tratados filosficos ou religiosos, mas sim as descries detalhadas de como so variadas e susceptveis as vidas humanas, como as descries que encontramos nos romances de Nabokov e de Orwell. por meio do exerccio da imaginao e da sensibilidade que conseguimos ver pessoas (distantes ou diferentes) como sendo um de ns. E por ver no outro um de ns que nos dispomos a ampliar nossa solidariedade, a estender nossos sentimentos de compromisso para com os outros. Nesse aspecto, a viso sellarsiana coaduna-se com a perspectiva freudiana. Ao dispensar as distines entre razo e sentimento, entre lgica e emoo, entre conhecimento e imaginao, desuniversalizamos o sentido moral (sem qualquer culpa). Desse modo, aceitamos que podemos ter numa marca cega ou numa fantasia idiossincrtica algo que no desmerece programar as nossas vidas ou os nossos poemas (idem, p. 62). Para Rorty, Freud nos ajudou a compreender que somos desprovidos de uma natureza moral comum, que o alcance de nossas deliberaes morais no est relacionado com autoconhecimento, mas com emoo e curiosidade, com o interesse que podemos ter por narrativas alternativas e vocabulrios alternativos:
Ele nos ajudou a nos tornarmos cada vez mais irnicos e jocosos, livres e inventivos em nossas escolhas de autodescries. Esse tem sido um fator importante em nossa capacidade de nos libertarmos da idia de que ns temos um self verdadeiro, um self compartilhado com todos os outros seres humanos, assim como a noo afim de que as demandas desse self verdadeiro as demandas especificamente morais ganham precedncia sobre todas as outras [...] Freud transformou em paradigma do autoconhecimento a descoberta de materiais fortuitos a partir dos quais ns devemos construir a ns mesmos, ao invs da descoberta dos princpios aos quais ns precisamos nos conformar. Ele, conseqentemente, fez com que o desejo por purificao parecesse mais auto-enganador, e a busca por auto-ampliao mais promissora. (RORTY, 1999b, p. 205-206).

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Cercando-se dessa e de outras corroboraes35, Rorty salienta que foi muito acusado e pouco entendido em sua concepo de solidariedade e na (conseqente) distino que disps entre pblico e privado. A m interpretao original, ele especifica, veio de Nancy Fraser, que disse: Rorty no se d conta de que o pessoal poltico (FRASER apud RORTY, 2006b, p. 86). Ao fazer tal afirmao, Fraser mostra-se distante dos sentidos com os quais Rorty diz contar:
Eu pensava em um sentido de privado, algo como a definio de Whitehead para a religio: o que voc faz com a sua solido. Fraser pensava no privado como a cozinha ou o quarto de dormir, em oposio praa do mercado e ao escritrio. No havia nenhuma relevncia para aquilo que estava dizendo [...] Minha distino entre o pblico e o privado no era uma explicao de como cada vida humana. Ao contrrio, eu argumentava que no havia nada de errado em deixar as pessoas dividirem sua vida conforme essa separao. No temos uma responsabilidade moral em juntar as duas coisas. Era um ponto negativo, no uma recomendao positiva sobre como todo mundo deveria se comportar. (idem, p. 86-87).

Ns abrigamos conjuntos co-presentes, conjuntos de desejos bem diferentes, mas igualmente coerentes. Esses desejos, pela perspectiva rortyana, podem no ser sempre capazes de se tornar coerentes um com o outro, mas podem no ter nenhum prejuzo com isso. Pensando assim, concluiremos que no precisa haver conflito entre a religio e a cincia: elas no precisam se entrecruzar, pois servem a finalidades diferentes. A persistncia em fazer a juno das duas faz parte dos esquemas metafsicos. Esquemas esses que podemos dispensar sem ter de incorrer em cinismos ou niilismos. Nesse ponto, Rorty costuma usar uma afirmao que parece gostar muito: Plato estava errado; voc no tem de ter tudo para ter alguma coisa (ibidem, p. 87). Muitos crticos da distino rortyana entre pblico e privado consideram que a auto-realizao apontada como exclusividade do lado privado, restando ao lado pblico apenas o cumprimento das obrigaes. O que leva idia de que mais prazeroso cuidar dos nossos desejos particulares. Por isso, aceitvel
Rorty mestre em fazer compatibilizaes entre as suas idias e as de outros grandes pensadores. Com uma imensa versatilidade, concorda, discorda e autoriza a si mesmo apropriando-se de partes do conhecimento produzido por filsofos como Scrates, Kant, Nietzsche, Heidegger, Rawls e Habermas. E ele muito explcito ao assumir isso. Como exemplo, nas suas tantas referncias a Plato, chega a dizer: Podemos manter tudo o que foi bom no platonismo, mesmo depois de abandonarmos a noo de validade universal (RORTY, 2005b, p. 90).
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que negligenciemos o lado pblico, que a parte extenuante, a parte que exige a obedincia dos nossos deveres para com os outros. O que significa, numa relao clara e direta, uma sria limitao das possibilidades de querermos alimentar e expandir a solidariedade em nossas vidas. Resumindo, melhor nos mantermos individualistas, pois parece mais fcil cuidar apenas de si mesmo. Sobre essa interpretao, Rorty assegura no ter dito nada que a confirmasse. Pode acontecer que algumas pessoas no gostem de outras, mas apenas da solido. J outras pessoas fazem o contrrio. Mas a maior parte de ns, ele destaca, est entre os dois extremos, consegue dar conta da esfera privada e tambm da pblica (RORTY, 2006b, p. 89). Nesse contexto, Rorty confessa que a sua maior inteno era aconselhar em vez de insultar, era pedir que as pessoas tomassem a si prprias com mais leveza. No fundo, queria apenas poder dizer: Tome cuidado consigo mesmo como algum que est merc das contingncias de sua criao, de sua cultura, de seu ambiente (idem, p. 88). Por esse vis, Rorty defende que a sua maior e melhor sugesto inerente sua polemizada distino entre pblico e o privado. Segundo ele, no devemos tentar encontrar um correlato societrio para os nossos desejos de autonomia. Tentar fazer isso leva a fantasias como a Hitler e Mao Ts-Tung. Fantasias sobre criar novos tipos de seres humanos. Onde as sociedades passam a ser representadas por uma pessoa ou por um modelo de pessoa. E, distanciadas das possibilidades liberais, deixam de ser compreendidas como compromissos (histricos e contingentes) entre as pessoas. Na explicao rortyana, a justificativa de uma sociedade liberal no a de que pode inventar ou criar o que quer que seja. simplesmente criar facilidades e possibilidades para as pessoas alcanarem seus propsitos privados,

radicalmente diferentes, sem ferirem umas s outras. Desse modo,


Elaborar os detalhes dos compromissos continuamente mutveis que fazem o discurso poltico de uma sociedade assim requer um vocabulrio moral banal um vocabulrio que no mais relevante para uma autoimagem privada de um indivduo do que para a auto-imagem de qualquer outro. Em uma sociedade liberal, no suponhamos que nossas transaes pblicas com nossos companheiros cidados devam ser romnticas ou inventivas. Suponhamos apenas que elas devam ter a inteligibilidade rotineira da feira ou dos tribunais. (RORTY, 1999b, p. 261).

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Enfim, para Rorty, se abandonarmos a idia de que as pessoas tm um interior, uma razo que garante um self ou uma moral fundamental, precisamos do tipo de distino pblico-privado que ele formatou. Com ela, vemos a autonomia no como a atualizao de uma potencialidade humana comum, mas como autocriao: o processo de luta livre de todas as heranas particulares a fim de compreender as conseqncias de impresses cegas idiossincrticas (RORTY, 2005 c, p. 404). Por meio de sua distino, Rorty afirma ter se ocupado, como um bom liberal, de um compromisso indiscutivelmente importante. Numa espcie de libelo contra a crueldade, pediu a pessoas como Heidegger36 que privatizassem os seus projetos, as suas tentativas de alcanar perfeio e originalidade. O que equivale a pedir que resolvam os seus dilemas, referentes aos conflitos entre desejos particulares e ambies pblicas, procurando subordinar o anseio por sublimidade ao desejo de evitar a crueldade e dor:
[...] privatize-se a tentativa nietzschiana-sartriana-foucaultiana de alcanar a autenticidade e a pureza, a fim de evitar deslizar para uma atitude poltica, que nos levar a pensar que h um objetivo social mais importante do que o de evitar a crueldade. (RORTY, 1994b, p.96).

Adensando sua perspectiva, Rorty diz que no h nada que apie tal pedido. Assim como no existe nenhum fundamento que nos abenoe ou nos oriente como seres solidrios. Nem qualquer argumento que sustente, de maneira neutra e no circular, a tese liberal de que crueldade a pior coisa que podemos fazer. Infelizmente, apesar dos limites observados pelos liberais, os desejos de solidariedade podem ser facilmente sobrepostos por desejos bastante cruis de realizao individual. As orqudeas selvagens, para as pessoas que no se ocupam em fazer progredir o liberalismo, podem ter como equivalentes o interesse sexual por crianas, o exerccio da tirania poltica, a ambio desmedida em acumular riquezas ou simplesmente a satisfao em poder excluir o outro. O preo da temporalizao e da ironia a completa contingncia.
Segundo Rorty, Heidegger no tem nenhuma utilidade pblica geral. Quando o lemos como sendo um professor de filosofia que conseguiu transcender a sua condio usando os nomes e as palavras dos grandes metafsicos mortos como elementos de uma litania pessoal, Heidegger uma figura extremamente simptica. Porm, como filsofo de nossa vida pblica, como um comentador da tecnologia e da poltica do sculo XX, ressentido, trivial, mesquinho, obsessivo e, nos seus piores momentos, chega a ser cruel (RORTY, 1994b, p. 157).
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Mesmo que possamos contar com a sabedoria do romance, e com ela ampliar os limites de nossa imaginao e sensibilidade, nada nos garante que estejamos livres das contingncias ruins, entre elas, a possibilidade de que a crueldade seja cada vez mais estabelecida e naturalizada. Nesse sentido, Rorty d vrias demonstraes de que a redescrio, a alternativa que ele tanto promove, pode ser uma via progressiva e tambm uma via regressiva. Ela , na expresso grega, um pharmakon. Existindo em funo da ironia e da contingncia, pode nos fazer evoluir e tambm nos fazer retardar ou regredir. Por esse ponto de vista, exemplifica Rorty, nada impede que um grande romancista escreva um livro (cheio de metforas fortes e instigantes) retratando Hitler do modo como ele olhava para si mesmo, o que poder nos fazer assimilar as suas razes e o seu desgosto por ter sido to mal entendido. Outro escritor pode querer mostrar como Stalin conseguiu, apesar de tudo, ser um velho e bom tio Joe. Desse modo, ainda que desejemos que esses livros nunca venham a ser escritos, em respeito s vtimas restantes desses dois tiranos, se formos fiis sabedoria do romance e s possibilidades da redescrio, temos de aceitar que eles devem ser escritos (RORTY, 1999a, p. 108-109). Na juno de tantos possveis, Rorty procura assegurar as suas duas posies, a de ironista e a de liberal, evitando aranh-las com contradies incontornveis. Ele explica que, desde Contingncia, ironia e solidariedade, uma premissa fundamental tem movimentado o seu pensamento. por meio dela que ele diz ter conseguido contribuir para o desenvolvimento de uma conscincia tica adequada cultura do liberalismo poltico:
[...] uma crena pode continuar a reger a aco, pode-se continuar a considerar que vale a pena morrer por ela, mesmo entre pessoas que esto plenamente conscientes de que essa crena no causada por nada de mais profundo do que as circunstncias histricas contingentes. (RORTY, 1994b, p. 236).

3.3 A utopia liberal rortyana: a esperana de uma solidariedade social

tentando no querer algo que esteja para l da histria e das instituies, ou longe da nossa cultura e linguagem, que Rorty declara possuir uma utopia social. Ele diz acreditar que o melhor caminho para a sociedade

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liberal, a melhor das sociedades at aqui j inventadas, est na extenso da solidariedade, no alargamento das intenes-ns. Rorty propala a possibilidade de alcanarmos uma sociedade em que a acusao de relativismo ter perdido a fora ou mesmo a inteligibilidade. Onde no ser mais acusado de imoral aquele que duvidar da relao entre obrigao, razo e universalidade. Nessa sociedade, a necessidade de fundamentos ser substituda pela esperana de que a capacidade de persuaso possa ser sempre maior do que a vontade de usar a violncia ou a fora. Ser uma sociedade voltada para a possibilidade de melhorar

continuamente a sua prpria autodescrio. Ser uma comunidade democrtica, que mesmo diante de toda a variedade de interesses das pessoas que iro comp-la, ser capaz de manter intacta a idia de que crueldade a pior coisa que podemos praticar. Por fim, ser uma sociedade dona de uma cultura poetizada, cujo heri ser o poeta forte de Harold Bloom37, e no o guerreiro, o sacerdote, o sbio ou o cientista lgico. Ser uma sociedade que far da arte a mais moral de todas as morais. Os seus cidados sero movidos pela esperana de que sempre podero realizar as suas fantasias idiossincrticas. Sabero combinar compromisso com o sentido da contingncia do seu prprio compromisso. Sabero que suas buscas poticas privadas no possuem nenhuma importncia pblica a no ser que ofendam os outros. Por isso, estaro mais interessados em manter a lealdade com os seus semelhantes do que em compreender bem as coisas. E o melhor, segundo Rorty, que j inventamos as instituies que iro possibilitar o sustento dessa comunidade solidria. Com a imprensa livre, a maximizao da qualidade e das oportunidades na educao, a expanso das meritocracias, as universidades abertas e uma opinio pblica esclarecida, ns teremos uma comunidade liberal ideal. Onde o respeito pelas particularidades e idiossincrasias estar amplamente disseminado, de uma maneira tal que o nico
Rorty supe que se Bloom se dispusesse a tanto, poderia estender a referncia poeta para alm daqueles que escreveram poesia, aplicando-a a pessoas como Proust, Nabokov, Newton, Hegel e Darwin, ou seja, a todas as pessoas que inventaram novos jogos de linguagem, e que souberam se revoltar contra a morte, contra o fracasso em criar, ou contra a possibilidade de apenas repetir outras pessoas (RORTY, 1994b, p. 48-49). Pela descrio bloomiana, o poeta forte no quer morrer nunca, quer permanecer original e singular. Por isso, a angstia da influncia ser sempre a sua marca, mesmo tendo parasitado os seus precursores, mesmo sabendo que depende da boa vontade futura (de uma multido de estranhos) para poder continuar vivo.
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tipo de liberdade humana esperada seja a liberdade negativa de Isaiah Berlin38 ser deixado em paz (RORTY, 2005 c, p. 404). Numa conversa com a filsofa italiana Giovanna Borradori, Rorty sintetiza assim a sua formulao de uma utopia liberal:
simplesmente a idia, no muito nova, de uma igualdade de oportunidades, mais ou menos aquilo que Rawls descreve no seu livro Uma teoria da justia; a idia de uma sociedade em que, se existem desigualdades, porque, de qualquer outro modo, haveria muito mais ainda. (RORTY in BORRADORI, p. 161).

A referncia que Rorty faz a Rawls ombreia com a referncia feita a uma srie de outros autores, como John Dewey e Michael Oakeshott que pretenderam conservar o liberalismo das Luzes, pondo de lado o racionalismo. So pensadores que souberam defender que as instituies liberais seriam melhoradas se fossem libertadas da necessidade de apresentar um conjunto absolutamente vlido de conceitos que serviria de fundamento filosfico para mant-las funcionando. So autores que nos permitem perceber o quanto poderemos progredir medida que dispensamos os universais e assumimos as nossas contingncias. Nessa mesma direo, apontado ainda os componentes que o inspiraram na formulao de sua utopia liberal, Rorty cita a brilhante defesa da democracia feita por Winston Churchill: A democracia a pior forma de governo imaginvel, se excetuarmos todas as outras que tenham sido implementadas at hoje (CHURCHILL apud RORTY, 1997, p. 46). De acordo com Rorty, a utopia liberal no aponta para razes fundamentais. No justificada pela referncia a critrios, mas pela referncia a muitas vantagens prticas detalhadas. Ela circular, os termos dos elogios usados para descrever as sociedades liberais so traados a partir do vocabulrio das prprias sociedades liberais. Por isso, no pode ser tomada como uma regra
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Muito mencionado por Rorty, Isaiah Berlin destacou-se como ensasta e filsofo poltico liberal. Considerado um inimigo das idias absolutas, tratou a liberdade como a principal questo filosfica. Achava que o maior desafio da humanidade era criar uma sociedade que respeitasse o pluralismo de idias e a diferena entre os modos de vida. Ele distinguiu dois tipos de liberdade: a positiva e a negativa. A liberdade positiva caracterizada pela presena de condies para que os indivduos ajam de modo a atingir seus objetivos. A liberdade negativa marcada pela ausncia de impedimentos ao dos sujeitos. A idia de liberdade positiva supe que se pondere sobre a capacitao dos indivduos para o autogoverno moral ou para a autorrealizao enquanto membros de um grupo. Com a liberdade negativa, somos inteiramente livres para nos contrapor a tudo que possa restringir nossa liberdade. Nessa direo, a autonomia equivale total afirmao de si.

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para as nossas aes futuras e nem como a melhor de todas as opes que poderemos ter. apenas uma opo dada como plausvel, que est viva, e que pode ser mantida ou ento superada por utopias mais interessantes. Contudo, apesar de consideraes to leves, uma tenso se estabelece: Rorty inflaciona e deflaciona o sentido de sua utopia. Chega a transformar a sua esperana em uma espcie de aporia. Por um lado, sem quebrar (ou redescrever) a idia de amplitude e fraternidade inerente ao que chamamos de utopia, parece acreditar que a solidariedade (liberal) pode ser realizada em um raio de dimenso global, fazendo questo de esquecer que nem toda vida social pode ser descrita em termos liberais e burgueses. A sua convico ampara-se na idia davidsoniana de que h uma imensa reserva de crenas e de desejos comuns entre pessoas muito diferentes.39 E, para efeitos de ampliao do sentido ns, essa reserva poder sempre ser usada. Dessa maneira, todo mundo ter a chance de sugerir modos pelos quais poderemos reunir uma sociedade mundial (ou galtica), onde tudo ser discutido em encontros livres e abertos (RORTY, 1997, p. 283). Por outro lado, Rorty considera que h diferenas que s podem ser superadas com a interveno e o exerccio da intolerncia. H pessoas que querem a todo custo manter determinadas crenas e desejos (que inclusive contrariam os ideais liberais). Elas no aceitam conversar, nem esto interessadas em coisas como auto-superao, auto-inveno ou a redescrio de suas prprias vidas.40 Nesse ponto, ele admite, no h como advogar a possibilidade (ilimitada) de poder alargar as intenes-ns por meio da sensibilidade ou do dilogo. Enfraquecendo a f na realizao futura de sua prpria utopia, Rorty confessa que a persuaso pode perder em eficincia para a fora. Em situaes

De acordo com Davidson (1991), a relao entre os falantes desenvolve-se em funo de uma maximizao de ajustes. Ns s podemos interpretar os outros se considerarmos que eles tm razo. Falamos com o outro e sobre o outro, porque nele encontramos contedos de palavras e de pensamentos com os quais nos identificamos. Qualquer interpretao ou comunicao seria impossvel se contssemos apenas com a pressuposio de que o outro sempre erra. 40 Que resultado poderia ter uma conversa entre um burgus liberal e um habitante das provncias mais tradicionais de Uganda ou do Egito se o assunto for a circunciso feminina? Amparando-se numa longa histria cultural e em interpretaes muito fechadas do Coro, do Haddith (ditos de Maom) e da Sharia (Lei Islmica), a circunciso tem atualmente como vtimas, somente na frica, mais de 92 milhes de mulheres. Tratada como uma obrigao religiosa e como rito de passagem para a vida adulta, esta uma prtica pouco ou nunca negociada por muitos homens e mulheres que a fazem prosseguir. Cf. http://whqlibdoc.who.int/publications/2008/9789241596442_por.pdf.

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extremas, em que uma pessoa no aceita negociar ou rever prticas que podem ser dadas como cruis e intolerveis, fica claro que temos de abandonar nossa tentativa de ampliar sua identidade moral e partimos para a elaborao de um modus vivendi algo que poder incluir a ameaa ou mesmo a utilizao da fora (RORTY, 2009, p. 100). Com consideraes desse tipo, Rorty torna-se mais etnocntrico e menos utpico. Admite assim a impossibilidade de ampliarmos continuamente nossas intenes-ns. Para alguns tipos de pessoas, podemos no conseguir (ou no querer) estender nossa solidariedade. Segundo Rorty, partindo desse ponto, os seus opositores sempre se ocuparo em sustentar associaes do tipo pragmatismo/etnocentrismo/nazismo. Eles no aceitam que, apesar do abandono pragmtico das tentativas metafsicas de encontrar um si prprio verdadeiro para o homem, possamos continuar a falar dos si prprios histricos contingentes que achamos que somos (RORTY, 1997, p. 284). Nessa mesma direo, afirmando no querer saltar para fora de sua pele social democrtica ocidental, Rorty defende que no h motivos para forar a ampliao das intenes-ns sob o custo de precisar esquecer que a sociedade liberal exige credenciais41 que no so to abrangentes e inclusivas.
[...] ns admitimos que no podemos justificar nossas crenas e nossas aes para todos os seres humanos como elas so no presente, mas esperamos criar uma comunidade de seres humanos livres que iro livremente compartilhar de muitas de nossas crenas e esperanas [...] H uma diferena entre o nazista que diz Ns somos bons porque somos o grupo particular que ns somos e o reformista liberal que diz Ns somos bons porque, antes pela persuaso do que pela fora, eventualmente convenceremos todas as outras pessoas do que somos. (idem, p. 285).

Ao tratar da questo da educao pela perspectiva pragmtica, Rorty considera que pais racistas ou fundamentalistas podem alegar que, numa sociedade democrtica, os estudantes no deveriam ser forados a ler livros como O dirio de Anne Frank. Para pais deste tipo, ele diz ter a seguinte resposta: H credenciais que so exigidas para admisso nossa sociedade democrtica, credenciais que ns, liberais, temos tratado de tornar mais restritas, esforando-nos para excomungar racistas, machos chauvinistas, indivduos homfobos, e outros do tipo. Voc tem de ser educado a fim de ser um cidado de nossa sociedade, um participante de nossa conversao, algum com quem podemos pretender fundir nossos horizontes. Assim, vamos continuar tentando desacreditar voc aos olhos de seus filhos, tentando despir de dignidade sua comunidade religiosa fundamentalista, tentando fazer suas posies parecerem tolas, em vez de discutveis. Ns no somos to inclusivistas a ponto de tolerar seu tipo de intolerncia (RORTY, 2005b, p. 154-155).

41

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Por ltimo, gostaramos de ressaltar que o desenho da utopia liberal rortyana parece ter como contorno principal a distino de duas formas de solidariedade humana: a solidariedade enquanto identificao com a humanidade enquanto tal, e a solidariedade compreendida como dvida prpria a respeito de si mesmo, inculcada nos habitantes dos Estados democrticos (RORTY, 1994b, p. 246). Questionando a recorrente identificao entre essas duas formas de solidariedade, Rorty incisivo ao afirmar que o segundo tipo de solidariedade uma caracterstica especial dos habitantes das sociedades democrticas. Na sua interpretao, duvidar sobre si mesmo parece ser a marca caracterstica da primeira era da histria humana em que um grande nmero de pessoas tornouse capaz de separar duas perguntas: Voc est sofrendo? e Voc deseja e acredita no que desejamos e acreditamos? (idem). Esta capacidade, diz Rorty, a capacidade de distinguir questes pblicas de questes privadas, questes sobre dor de questes sobre o sentido da vida humana. a capacidade de distinguir o domnio do liberal do domnio do ironista. Com o exerccio dessa forma de solidariedade, torna-se possvel que uma mesma pessoa seja as duas coisas: um liberal e tambm um ironista. Os ironistas liberais, vale lembrar, so os cidados exemplares da utopia rortyana. Aqueles que esto prontos para viver a solidariedade liberal em sua plenitude. Otimista, Rorty festeja a solidariedade que pautada na dvida de si. Pela sua anlise, temos ampliado as dvidas sobre nossa prpria sensibilidade dor dos outros. Temos questionado se os atuais arranjos institucionais so suficientes para lidar com formas diferentes e contingenciais de dor e humilhao. E ainda, estamos mais curiosos sobre as alternativas possveis. Nesse curso, expandindo a solidariedade capaz de conciliar ironismo e liberalismo, teremos muitas e variadas respostas para a questo Por que no ser cruel?. Teremos pessoas hbeis em evitar o sofrimento, sensveis para aperfeioar suas redescries, dispostas a alcanar e manter auto-imagens felizes delas mesmas. E, pelos tantos progressos histricos, Rorty acredita, o mundo parece caminhar para realizar essa utopia. De modo inegvel, h vivacidade e versatilidade nas proposies utpicas de Rorty. No entanto, podemos encontrar vrios motivos para desabon-las. Sem tocar mais nas questes aporticas sugeridas e analisadas pelo prprio Rorty (a 101

impossibilidade da conversa e o etnocentrismo que pode restringir a expanso das intenes-ns), fecharemos nossa exposio com o destaque de algumas observaes feitas pelo filsofo brasileiro Aldir Carvalho Filho. Essas observaes se contrapem rigidamente ao lirismo liberal solidrio que Rorty desenvolve no decurso de sua obra. Para Carvalho Filho, por trs das formulaes rortyanas est uma inassumida ideologia individualista, uma exacerbao iditica da individualidade humana: No apenas porque Rorty se declara amplamente a favor de uma exacerbao das idiossincrasias individuais, mas sobretudo porque disfara essa preferncia sob a forma de um solidarismo poltico liberal (CARVALHO FILHO, p. 441). Rorty parece esquecer que o contexto social e poltico em que ele inscreve suas esperanas o do capitalismo. Nesse contexto, marcadamente individualista, uma srie de obstculos a pobreza, a desigualdade, a competio desenfreada, a presso do capital internacionalizado, a padronizao das preferncias, o isolamento gradual dos indivduos, etc. inviabilizam o progresso ou a consumao de uma solidariedade efetiva:
Ento como possvel que Rorty, que se diz interessado na reduo do sofrimento e da crueldade, possa fazer de conta que as crenas e os vocabulrios dominantes, marcadamente individualistas, no tm nada a ver com todo o aumento do sofrimento mencionado acima? (idem, p. 416).

A nica explicao possvel, diz Carvalho Filho, uma opo axiolgica inequvoca pela individualidade individualista, envolta por um conjunto de sutilezas retricas que transformam o privatismo individual na melhor alternativa para os indivduos e as sociedades, e colocam o individualismo no estado-daarte. Assim, embora Rorty reconhea a importncia da esfera pblica e se mostre efetivamente interessado em promover a uma diminuio da crueldade, os pressupostos individualistas de suas posies as tornam incapazes de promover uma verdadeira mudana poltica, uma cultura solidria ou um alargamento real do sentido ns:
Ou a solidariedade pressupe uma escolha do ns que prioritria em relao escolha do eu, ou no solidariedade. Manter o foco no eu e esperar que disso seja gerada solidariedade positiva o que se quer dizer com contradio em termos. A sociedade liberal no tem, em

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sntese, nenhuma condio de oferecer uma concepo satisfatria de solidariedade [...] Ao contrrio, o predomnio da cultura liberal levou ao extremo caricatural a idia da solidariedade. Como se disse, no simulacro de sociedade atual, seus indivduos esto solidrios nica e exclusivamente no que diz respeito a uma coisa: permanecer indivduos. So individualistas solidrios em seu individualismo. (CARVALHO FILHO, p. 451).

Pelas consideraes de Carvalho Filho, no fundo, o que Rorty consegue defender apenas uma solidariedade negativa. Ele reduz a solidariedade (universal e efetiva) ao nvel de uma mera generalizao social negativa. E celebra a solidariedade liberal, ancorada no individualismo, na realizao das idiossincrasias privadas, e na preveno da crueldade. Com isso, ele d claras indicaes de que mantm um olhar de suspeio sobre os indivduos como seres fundamentalmente manipulativos, os indivduos precisam de barreiras e de defesas na relao que tm uns com os outros. A crena rortyana de fundo termina sendo: quanto maior for o isolamento dos indivduos menor ser a possibilidade de crueldade (idem, p. 346). Em vez de uma verdadeira utopia, enfatiza Carvalho Filho, Rorty nos apresenta uma fantasia de desejo, formulada em termos autocontraditrios. Por isso, acrescenta o autor, nem sequer como programa partidrio os temas de Rorty poderiam ser levados a srio, ainda que os seus crticos sejam tambm liberais. Na mesma direo, ele estabelece a seguinte analogia:
Propor uma sociedade cujos indivduos sejam individualistas no sentido de uma afirmao exacerbada do amplo e irrestrito direito de autocriao privada e ao mesmo tempo solidrios semelhante a se imaginar um motociclista que, desejando passear pelas ruas, tivesse decidido apetrechar sua motocicleta com duas rodas de espcies diferentes, uma roda redonda e uma roda quadrada. Seria virtualmente impossvel chegar a qualquer lugar. (ibidem, p. 448-449).

Nessa

seara

discursiva,

sabemos

que

podemos

seguir

com

desenvolvimento de vrias questes e a criao de outras novas. Por isso, encerramos nossa exposio com a certeza de que cabem nela vrios prolongamentos. Dentro do prprio pensamento rortyano, teramos indicaes e motivos para muitas rplicas s crticas que acabamos de destacar. Nesse sentido, longe de querer fechar a discusso, recortamos aqui um trecho de um ensaio onde Rorty confirma a sua disposio redescritiva e utpica. Com isso, desejamos apontar um pretexto, entre tantos, para o incio de outras conversas:

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No h nada em minha perspectiva que atrapalhe nossa observao da misria e da desesperana de cidados americanos negros ou favelados latino-americanos ou camponeses cambojanos. Nem h qualquer coisa que sugira que tal misria e tal desesperana so irremediveis. H s a sugesto de que sempre tivemos tanta teoria quanto precisamos, e que o que necessitamos agora so utopias concretas, e propostas concretas sobre como alcanar tais utopias a partir de onde estamos agora [...] Noes como direitos do homem, mais-valia, nova classe e semelhantes foram indispensveis para o progresso moral e poltico. Mas no estou convencido que atualmente estamos necessitando de novas noes desse tipo. Muito da teoria social em voga hoje em dia parece-me apenas mais cobertura em bolos j cozidos de historiadores, jornalistas, economistas estatsticos, antroplogos e outros. (RORTY, 1999a, p. 113- 114).

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CONSIDERAES FINAIS

Como dissemos na introduo desta dissertao, precisvamos de um ponto arquimediano para promover o nosso movimento de incurso pelas idias de Richard Rorty. Queramos uma via de aproximao com esse pensador que nos parecia difcil, profuso e dono de muitas asseres labirnticas. Felizmente, logo no incio desse estudo, sentimos a fora inspiradora das idias rortyanas. E, como quem pensa ter agarrado um fio de Ariadne, passamos a acreditar que o desdobramento do conceito de crueldade, assumido e redescrito por Rorty, poderia ser a via para o nosso trnsito, a ponta do nosso fio. Arriscamos. Mas sem deixar de pensar que fazamos seguir, pela nossa limitao, uma das melhores stiras de Dostoivski: O homem grande, demasiado grande, eu o encolherei. Agora, com a finalizao do nosso trabalho, temos a sensao de que fizemos uma boa aposta. Experimentamos uma proximidade razovel. Entre a inquietao e a comoo, sentimos a textura de um pensamento que, pela sua riqueza e diversidade, apresenta um vis bastante particular. No decurso de nossa escrita, tivemos de processar muitas novidades. A nossa dissertao adquiriu um ritmo difcil, parecia estar distante daquilo que tnhamos aprendido a assimilar como verdadeiramente acadmico. Tivemos de aprender a romper com esse estranhamento e fazer render o nosso encontro com Rorty. Para seguir, era preciso estar vontade em um lugar diferente, manter vivo e procedente um conjunto de intercmbios propostos. Entre a literatura e a filosofia, o limiar de outros comeos: o campo da cultura literria, as redescries que nos ajudam a evitar a crueldade, a separao entre o pblico e o privado e a possibilidade de uma solidariedade social. Vimos que o enfraquecimento das noes dicotmicas to presentes na cultura ocidental o ponto principal do itinerrio rortyano. A diluio de fronteiras

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entre a razo e a emoo, a lgica e a sensibilidade, o filosfico e o literrio, a objetividade e a intersubjetividade faz parte, para Rorty, do abandono louvvel do cnone Plato/Kant. Nessa direo, vale sublinhar que no fizemos um cotejo detalhado entre o pensamento de filsofos como Plato e Kant e as vrias interpretaes que Rorty dispe sobre autores como esses. Nos restringimos a expor as verses rortyanas. Seguir um pensamento to mltiplo, variado, nmade e tambm colonizador como o de Rorty, para as circunscries deste trabalho, nos impediu de parar (analiticamente) a cada referncia feita ou usada. Para Rorty, j temos condies de experimentar uma auto-imagem que aponta para um fazer e no para um descobrir. Temos alcanado mais ganhos e mais graa exaltando os poetas do que exaltando os matemticos. H mais conforto no meandro lento e nas brasas gaguejantes da poesia do que na filosofia ocupada em apontar as razes fundamentais para a vida de todos ns. Convencido disso, Rorty nos convida a fazer andar o nosso progresso, a ser mais romnticos do que gregos. No curso desse raciocnio, a preveno da crueldade a via possvel para nossa liberalizao e equilbrio social tem uma relao muito maior com a nossa sensibilidade (ampliada pelas redescries) do que com a nossa habilidade em calcular razes ou fazer anlises epistmicas ou conceituais. Nesse ponto, aqui to salientado, pudemos perceber a presena de um forte eco hobbesiano, ainda que Rorty no o confirme. Dispensando noes como natureza comum ou essncia humana, Rorty ocupou-se apenas em destacar a nossa susceptibilidade dor e humilhao o nico vnculo social que precisamos ter e que de fato temos. Contudo, o medo de tambm ser vitimado que parece possibilitar que os ironistas, to deliberadamente idiossincrticos, queiram evitar a crueldade. S isso que os faz, essa crena rortyana de fundo, conservar o contexto liberal, suportar a cola social capaz de manter os indivduos aliados uns aos outros. Para ns, Rorty parece dizer: por sermos to capazes de ser cruis que precisamos, a todo custo, evitar a crueldade. Mas ele no o diz. Dizer isso seria ter de se amarrar aos universais, preservar as crenas de que existe uma condio humana concernente a todos ns, sem exceo.

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No entanto, apesar de muito ocupado em defender o desejo de se limpar ou escapar das heranas platnico-kantianas, Rorty nos leva a pensar, de maneira bastante propositiva, sobre a questo Por que no ser cruel?. Ele redescreve a nossa disposio para a crueldade, transformando-a num ponto de referncia para a construo de nossa maturao moral. As sugestes que ele oferece como formas de preveno da crueldade funcionam como um campo frtil de possibilidades inclusivas, viveis e decididamente democrticas. Uma mirade de vocabulrios e de caminhos para sermos pessoas melhores, mais livres e flexveis, mais dignas e felizes. Com a arte, e com os exerccios redescritivos, temos circunstncias para desenvolver nossa emoo participativa, nossa sensibilidade humilhao e dor que podem afetar os outros e a ns mesmos. Se mais curiosos, podemos ser mais tolerantes. Diante de tipos humanos distantes e diversos, por meio de muitos e variados romances, por exemplo, podemos nos perceber impactados por semelhanas entre ns e os outros, semelhanas invisveis ou inassumveis at ento. E ainda, com mais curiosidade e tolerncia, estaremos mais atentos aos vagos de percepo que nos levam miopia emotiva em relao s pessoas que nos so muito prximas, mas que terminamos por transform-las em pessoas distantes e estranhas. Porm, Rorty deixa claro, no h nada que nos ponha livres da crueldade. Mesmo pessoas muito lidas como OBrien e Humbert Humbert, com muitos dons intelectuais e muita sensibilidade esttica, podem preferir ser cruis a ser amveis ou solidrias. Para ele, conhecimento no significa (necessariamente) virtude. A inteligncia, o raciocnio, o julgamento, a curiosidade, a imaginao, o gosto pela beleza so to maleveis, to passveis de usos variados, como a mo humana ou o desejo sexual. Os assassinos podem tocar corretamente a lira. Podem ser capazes de argumentos sedutores, potentssimos. Os talentos artsticos ou intelectuais no oferecem qualquer imunidade diante da mediocridade moral. Nesse contexto, temos de destacar, Rorty professa com maestria o que muitos intelectuais, por vaidade ou apego ao poder, no se dispem a reconhecer. Adensando sua posio, Rorty se desfaz dos lirismos racionais. Adotando, entretanto, outra forma de lirismo, correlata e no to distante, o lirismo literrio. Ao defender que as narrativas, sobretudo o romance, tm sido mais importantes para o nosso progresso moral do que a teorias ou os tratados morais, ele d a 107

entender que o que distinguir estas duas formas de lirismo o fato de que o lirismo literrio no se ocupa em alimentar a nossa ambio de transcendncia. Admite a contingncia e a diversidade, quer a liberdade, aberto ao novo. Sem as garantias de uma moral fundamental, ou de uma Razo que nos oriente, estamos todos susceptveis crueldade, seja ela pequena ou grande. Por isso, aconselha Rorty, o melhor que podemos fazer, como seres finitos e sozinhos, nos agarrar uns aos outros. investir na solidariedade que nos resta. Analisando afirmaes como essas, pudemos confirmar a forte presena nietzschiana nas alegaes de Rorty. Para ns, ele parece querer compor um coro com Zaratustra: Desde que os homens so homens, eles tm tido pouca alegria, procuram demasiado o universal, o perfeito, o transcendente, o inacessvel. Sejamos mais leves e mais felizes. Aceitemos nossa contingncia, diversidade e finitude. Uma das caractersticas mais surpreendentes de Rorty a liberdade que ele mostra ao formular suas idias. To propenso a crticas, ele consegue manter o fluxo de muitas conversaes. Transforma opositores em aliados. Sente-se vontade para reconhecer suas limitaes: o fato de nada estar imune crtica no significa que ns temos o dever de justificar tudo (RORTY, 1997, p.47). De muitos modos, est empenhado em assumir a contingncia de sua prpria filosofia, mesmo carregando dentro de si o sentimento e os caprichos de um poeta forte. Encontramos muitas afinidades e simpatias com o pensamento rortyano. No entanto, nos incomodou a exacerbao que feita acerca dos ironistas liberais. Consideramos esse o momento menos inspirador e mais catequtico de Rorty. Ele investe demasiado suas fichas numa categoria humana. No transe do exagero, termina transformando os ironistas liberais nos redentores possveis, em contraposio aos ultrapassados metafsicos. Ora, sendo os liberais to diversos, muitos podero promover a crueldade em vrias escalas. O que dizer do tipo yuppie que tem um corao batendo no bolso? Muitos deles, apesar de bastante burgueses e liberais, podero ser insensveis diante de um bom romance, de uma msica beethoveniana ou de um filme comovente. Muitos permanecero distantes dos tipos humanos estranhos e diferentes, sem qualquer inteno de proximidade. E os ironistas, estaro dispostos a festejar sempre a diversidade, que poder incluir pessoas muito conservadoras ou sem qualquer 108

tipo de ilustrao? Vale ainda lembrar que Marqus de Sade, um grande ironista, foi um fomentador inconteste da crueldade. Com a sua literatura, ele deu razes para que fossem codificadas determinadas licenas para aqueles que escolhem sofrer e fazer sofrer. Conseguiu propor uma novidade. Tornou vanguardista e plausvel a liberdade sado-masoquista. Nessa direo, podemos afirmar que aceitamos com certa facilidade a distino rortyana entre o pblico e o privado, mas estranhamos essa categoria de homens maduros e cidados perfeitos, to excntricos e hbeis em evitar a crueldade, to capazes de conciliar o pblico e o privado. Enfim, para ns, Rorty no teria perdido muito se no tivesse insistido tanto em apresentar os ironistas liberais como os melhores protagonistas de nossa evoluo intelectual e moral. Por ltimo, ressaltamos a tenso que sentimos ao nos defrontar com as implicaes do etnocentrismo rortyano. Inicialmente, o tomamos como uma aporia insolvel. Ora, ter de sobrepor o prprio grupo em detrimento dos demais ou, em ltimo caso, terminar resolvendo questes que envolvem divergncias extremas com uso da violncia ou da fora, quebrar todo o iderio da conversao, da tolerncia e da solidariedade. romper com todos os projetos e utopias de extenso das intenes-ns. Posteriormente, talvez sob feitio da f rortyana, ns passamos a assimilar aquilo que Rorty soube dizer to bem. O que tira a maldio desse etnocentrismo que esse ns (ns, liberais) est empenhado em se ampliar, sabe desconfiar do seu prprio etnocentrismo, quer criar um ethnos cada vez maior e mais variado (RORTY, 1994b, p.246). Possivelmente, temos nesse ponto a confluncia exata entre a tentativa rortyana de abandono do cnone Plato/Kant e a construo da utopia da solidariedade social. Notamos a a peculiaridade de um pensador que busca o seu equilbrio reflexivo. Ao se confrontar com o velho, quer ser capaz de vislumbrar o novo. Enfim, com suas asseres etnocntricas, Rorty assume os limites das suas prprias ambies. Ao mesmo tempo, mostra-se otimista com a posio que ocupa. Aproveita para denunciar que a tradio ocidental conseguiu transformar o timo no inimigo do bom. Com isso, ele sugere que j estamos suficientemente crescidos para entender aquilo que a tradio insistiu em ignorar mais vale concentrar-se no melhor do que perseguir, inutilmente, o timo.

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