Anaximandro de Mileto (610 a.C. 545 a.C.

.) Anaximandro de Mileto, hijo de Praxades, compaero y discpulo de Tales, segn las Crnicas de Apolodoro (D. Laercio, II, 2) tena sesenta y cuatro aos en el segundo ao de la Olimpada 58 (547/46 a.n.e.) y muri poco despus. De acuerdo con esta datacin, Anaximandro habra nacido en torno al ao 610/609, fecha que coincide con la noticia de Hiplito (Ref. I, 6, 1-7) que fija su nacimiento en el tercer ao de la Olimpada 42. Se puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el 545. La asociacin, que establece D. Laercio, de la madurez de Anaximandro con la de Polcrates, tirano de Samos, es muy dudosa por cuanto ste sube al poder el 533/32 y muere el 522. Suidas atribuye a Anaximandro la autora de cuatro libros: Sobre la naturaleza, Permetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una Esfera celeste. La denominacin Sobre la naturaleza (Per fsewV) era la titulacin clsica que tenda a conferirse a los escritos de todos aquellos que Aristteles denomin fusiko, es decir a casi todos los presocrticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no tena ttulo y los ttulos de Suidas seran simplemente captulos de un libro fundamental. Lo que s parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia que escribi un libro en prosa (lgon suggegrammnon). La importancia del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filsofo que contina la tradicin de Tales, inaugura un gnero literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradicin de los poetas y educadores. Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un cientfico interesado en cuestiones de astronoma (descubrimiento de los

solsticios, de los equinoccios y de la oblicuidad del Zodaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer un esbozo de geometra (Suidas). Sin embargo, las ancdotas que de l tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre prctico (inventor del gnomon, constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, prediccin de un terremoto) y de un organizador poltico y militar, puesto al frente de una expedicin colonizadora de Mileto en Apolonia (Aelianus, Varia historia, III, 17). a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que invent un gnomon. Es posible que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues segn Herodoto (II, 29) los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del da. En todo caso Anaximandro habra sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin embargo, es posible que tambin Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este instrumento como una realizacin tcnica del teorema de la proporcionalidad de tringulos (utilizado por Tales para determinar la altura de las pirmides). La noticia de Favorino-Laercio es tambin confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol que, segn el testimonio, Anaximandro coloc sobre los relojes de Sol en Lacedemonia. Acaso la novedad de Anaximandro resida en construir un gnomon, es decir una varilla o estilo, que, adems de marcador de horas (como los relojes de sol al uso), sirviera tambin para marcar los solsticios y equinoccios. b) Prediccin de un terremoto. Lo que s parece cierto es que Anaximandro visit Lacedemonia pues aconsej a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en aquella ocasin, segn testimonio de Cicern (De divinatione, I, 50, 112) la ciudad entera se derrumb y la cumbre del monte Tigeto se resquebraj como la popa de un navo. La prediccin de un terremoto la pudo haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el vuelo alborotado de las cigeas), ya que Mileto est dentro de una zona ssmica. c) El mapa-mundi. Digenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el permetro de la tierra y el mar y construy tambin una esfera celeste (es decir una carta de los cielos). Agatmero (I, 1) y Estrabn (I, 7) informan tambin que Anaximandro dibuj un mapa de la tierra habitada, que fue perfeccionado posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un diseo circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Ocano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos geogrficos de Anaximandro

se basaran en las noticias de navegantes que seran abundantes y variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones. Pero la tradicin considera a Anaximandro, ante todo, como un filsofo, sucesor y discpulo (didocoV ka maqhth<V) de Tales, cuya filosofa debemos interpretar como un desarrollo interno del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la informacin de que disponemos, Anaximandro habra desarrollado, como crtica a la filosofa de Tales, las ideas filosficas siguientes: a) El peiron. Segn las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habra afirmado que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza peiron [indefinido o infinito] (Simplicio, Fs. 24, 13-25). b) El cosmos. Del seno del peiron eterno se segrega un gnimos, germen de los elementos opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El peiron se determina en un orden de elementos contrarios (cosmos enantiolgico). Este cosmos es un cosmos dinmico y temporal que tiene su origen y su fin en el peiron. c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hiplito y Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultneos o sucesivos). En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba en Tales de Mileto, pues en ambos pensadores las actividades cientficas y filosficas recaen en la misma persona subjetiva. Anaximandro podra ser interpretado desde un punto vista categorial (cientfico) como una especie de cosmlogo, del mismo modo que Tales podra ser interpretado como un fisilogo o un bilogo. Pero la cosmologa de Anaximandro, al igual que la physis de Tales est recorrida toda ella por ideas filosficas. Las ideas de Anaximandro (el peiron, el cosmos, la dinmica y la temporalidad del mundo) slo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como un desarrollo interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales, de tal modo que se podra afirmar incluso que muchos de sus aportes cientficos estn cumpliendo funciones ontolgicas, slo pueden ser entendidos por medio de sus ideas filosficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto representacin de la omnitudo universi, slo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en cuanto facies totius universi).

2. La consideracin de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crtico) del racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su filosofa a ideas mticas y religiosas. Al igual que las ideas filosficas de Tales podan ser pensadas como un transformado de las ideas mticas de Homero o de Hesodo (un transformado que, sin embargo, mediante la aplicacin de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo modo podramos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas mticas (por ejemplo, la reduccin del peiron al caos de Hesodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podramos interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalizacin del esquema cosmognico de los rficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la religin griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El hecho de que Anaximandro hable de un gnimos (germen de lo caliente y de lo fro), segregado del seno del peiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo rfico, y el peiron con la Noche de la mitologa rfica. La correspondencia entre el sistema de Anaximandro y la doctrina rfica podra representarse as:

Ahora bien, la comparacin de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones: a) La doctrina rfica puesta en relacin con Anaximandro por Guthrie es tan slo un fragmento de una cadena ms amplia: antes de la Noche est Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa... La primaca de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no especficamente rficas; aparece en Aristfanes (Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero (Il., 14, 258) donde aparece la Noche domadora de los dioses, pero sin referencia alguna al huevo. Contra las tesis de Guthrie, quien defendi que la doctrina rfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo VI a.n.e., es opinin generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, KirkRaven, ...) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina rfica antes del perodo helenstico. La fuente principal de las versiones rficas acerca de la formacin del mundo procede de los neoplatnicos tardos (Damascio, Atengoras). Segn estas fuentes la formacin del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por obra de Zeus. En la teologa rfica usual de las Rapsodias, aparece ya clara la derivacin de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versin de Jernimo y Helnico (Simplicio, De

principiis, 317-319) se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a ter, Caos y Erebo. ter fecundado por la serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpreo con alas y cabeza de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito de Orfeo incorpora la tradicin de la cosmogona de Hesodo. La versin de Atengoras (Legatio, 18, 4-6) coincide con la de Jernimo y Helnico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como Gea y Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche. b) Estructuralmente la comparacin tampoco est justificada. Es artificial ver en el gnimos el huevo, en el peiron la Noche obscura, y en lo hmedo a Eros. Lo nico que subsiste es el dualismo de lo fro y lo caliente en relacin con Gea y Uranos. c) En un sentido gentico es posible que Anaximandro haya recibido influjos rficos. Pero de todas maneras el esquema rfico estara ya racionalizado. La doctrina rfica podra haber servido. en todo caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los problemas planteados en la crtica al sistema de Tales. En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del racionalismo implcito en el pensamiento de Tales: 1) Tales significa la racionalizacin de un serie de ideas implcitas en el relato mtico, o, en otras palabras, el relato mtico es el material mundano de experiencia sobre el que reflexionara el pensamiento de Tales. 2) El racionalismo de Tales plantea una serie de problemas sobre los cuales reflexionara Anaximandro. 3) El orfismo podra haber servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes del desarrollo del racionalismo de Tales. 3. La actividad filosfica de los milesios va ligada a la idea de reflexin y de escuela filosfica. Pero reflexin no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexin de segundo grado. Reflexin en primer lugar sobre la actividad cientfica presenta tanto en Tales como en Anaximandro. Reflexin sobre el material mtico mundano (Hesodo, orfismo). Y reflexin, por ltimo, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuadas por Tales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosfica.

La distribucin de los primeros filsofos en escuelas y la fijacin de la relacin maestro-discpulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosfica (escuela de Mileto, escuela pitagrica, escuela de Elea, &c.) supone una sabidura sobre la que reflexionar. La idea de reflexin tiene aqu un sentido objetivo, histrico-cultural: reflexin sobre el material acuado por la escuela. Y este punto es necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosficas griegas de las escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tienen un carcter aristocrtico, donde la sabidura est encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un carcter urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carcter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los mtodos filolgicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carcter progresista, en las que la relacin entre los miembros de la escuela, es la crtica del discpulo al maestro. El modelo helnico de escuela filosfica es adems plural. En principio se puede hablar, al menos, de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagrico. El modelo de Mileto prefigura una institucin cientfica que sera el antecedente del Liceo de Aristteles. El modelo pitagrico prefigura, ms bien, un partido poltico, como escuela de vida, que anticipa la Academia platnica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las universidades son fundaciones pblicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones privadas hasta la poca romana (con la excepcin del perodo alejandrino bajo el mecenazgo de los Ptolomeos). Por otra parte (en conexin con el carcter poltico del modelo pitagrico), originariamente las universidades no son el ncleo de actividades polticas y religiosas, pero ellas mismas estn envueltas en organizaciones polticas y religiosas de las que son instrumentos (Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad sovitica). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensin poltica de oposicin liberal a la Iglesia y al Estado, y esta dimensin poltica busca la privatizacin (por ejemplo: la Institucin Libre de la Enseanza en Espaa). Como conclusin diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en escuelas que exigen una tradicin cultural, un vocabulario especfico (las ideas filosficas), y una relacin crtica entre discpulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como un racionalismo monista, el de

Anaximandro sera un racionalismo crtico (del monismo de Tales). No obstante, si los dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo comn, presente tanto en Tales como en Anaximandro: esta caracterstica comn sera el grupo de transformaciones. Los principales trminos acuados por Anaximandro son el peiron (M) y el Cosmos (Mi), que pueden ser pensados en relacin alternativa: Mi(M) M(Mi). En la frmula Mi(M) el peiron se subordina o reduce al cosmos. En la frmula M(Mi) el cosmos se absorbe en el peiron como un episodio suyo. Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofa pues en los dos casos el peiron es un desarrollo crtico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de la sustancia).

El cosmos La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros das y bajo la cual estamos envueltos, es la idea de cosmos. El trmino ksmoV se traduce generalmente por mundo y por naturaleza (en el contexto de mundo natural). En la evolucin semntica del trmino ksmoV pueden distinguirse los siguientes estadios: a) Su significado etimolgico es el orden o disposicin (txiV) de cierta cosa (por ejemplo, una tropa de hoplitas) y el de ornato (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde proviene cosmtica). Segn Heidegger, este segundo significado debe interpretarse como belleza, nocin ligada transcendentalmente a la idea de ser. b) El orden del mundo. c) El mundo como un orden. d) El mundo en general sin especial referencia a la estructura ordenada (Guthrie). Anaximandro habra efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso slo es posible bajo la experiencia o representacin de una ordenacin concreta en el primer sentido (txiV) de (a). Pero qu ordenacin concreta? Esto plantea el problema de los modelos (sociales, polticos, militares, o tecnolgicos) de la idea de cosmos. Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sera el emblema de la nueva polis democrtica en la que el prncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democrticas que se contrapesan en torno a un centro: el gora. Pero, adems de los modelos socio-polticos de este tipo, existen tambin los modelos tecnolgicos que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretacin fue ya sugerida por Gomperz. La experiencia tecnolgica de la rueda sera la correa de transmisin para la construccin de la idea de cosmos. As, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de fuego envueltas en una especie de llanta de aire: El sol es ... semejante a la rueda de un carro, tiene el borde hueco ... y se hace manifiesto ... como a

travs de un torbellino gneo entubado (Aecio, II, 20, 1). La rueda se nos presenta as como esquema inteligible de contigidad o conservacin de los astros. En todo caso el gora puede ser considerada como un refuerzo del concepto de rueda. 2. En la generacin de este cosmos, el germen (t gnimon) de lo caliente y lo fro fue segregado de lo eterno (Ps. Plutarco, Strom., 2). La generacin del cosmos a partir del peiron se produce no por alteracin del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/fro, seco/hmedo (Simplicio, Fs. 24, 23-25, y 150, 20-25). Lo esencial del peiron de Anaximandro no es que se determine en los elementos sino en un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos enantiolgico, un sistema de oposiciones. El cosmos de Anaximandro es la unidad metafsica del mundo de las formas, pero esta unidad se realiza de un modo diferente a como ocurra en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia de Tales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de las otras, sino del peiron. El cosmos es, pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad es ya un concepto M3, que no se absorbe en ningn cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2). El cosmos enantiolgico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza en todos los campos, sobre todo en el astronmico. En este sentido Anaximandro, anticipndose a los pitagricos, es el primero en iniciar el anlisis matemtico de la naturaleza, estableciendo relaciones numricas entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomado como unidad: a) relaciones del radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del dimetro); b) relaciones de las distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y de los planetas dista 9 radios, el de la luna 18 radios, y el anillo del sol 27 radios). El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues a partir de donde hay generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad ... de acuerdo con la disposicin (txiV) del tiempo (Simplicio, Fs. 24, 18-20). La dinmica del cosmos se desarrolla conforme a dos fases: la primera es la de la formacin del cosmos a partir del peiron, la segunda fase es la del retorno de todas las cosas al peiron.

3. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus trminos no proceden de s mismos (de la transformacin de unos en otros), sino del peiron. Anaximandro explica la formacin del cosmos a partir del peiron en dos etapas. En la primera etapa se explica la formacin de la Tierra. La segunda ser la de la formacin de las Esferas o anillos. Del seno del peiron eterno se segrega un gnimos, generador de lo caliente y lo fro. Fro y caliente son el primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa gnea que rodea totalmente a lo fro como la corteza al rbol. Esta esfera gnea tiene un movimiento circular. Lo fro a su vez se determina en otro par de opuestos: lo slido y lo hmedo. Lo slido da lugar a la Tierra. Lo hmedo se determina en lquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados segn la disposicin del tiempo a partir de las cualidades opuestas. a) Formacin de la Tierra. El movimiento circular de la esfera gnea da lugar a un torbellino que origina la Tierra a partir de lo fro. La tierra tiene forma cilndrica, como una columna de piedra (Hiplito, Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de su dimetro (Ps. Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra est rodeada de agua (de lo hmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en aire, y el resto se convierte en mar salada, quedando libre parte de la tierra que, sin embargo, propende a secarse completamente: el mar es un residuo de la humedad primitiva.... Despus una parte de la humedad se evapor a causa del sol y se convirti en vientos...; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol, disminuye y alguna vez terminar por estar todo seco (Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra est en el centro del universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al estar en el centro, las fuerzas de atraccin que actan desde los distintos lugares de la bveda se compensan entre s. As pues, la Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra. b) Formacin de las esferas (sfarai). La cobertura gnea que rodea a todo lo dems se desgarra para formar anillos separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia esfera gnea o, tambin, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la esfera gnea. Estos anillos estn

envueltos por una masa atmosfrica opaca y obscura; pero presentan orificios o aberturas a travs de los cuales brilla el fuego que aprisionan. Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que nosotros percibimos a travs de estos orificios. La obstruccin de estos orificios producira, segn Anaximandro, los eclipses y las fases de la luna (Hiplito, I, 6, 4-5). Existen tres clases de anillos: el del sol, el de la luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El sol es el ms alejado (dista de la Tierra 27 radios), tras l la luna (18 radios) y bajo ellos las estrella fijas y los planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hiplito, I, 6, 4-5]. c) Origen de los animales y del hombre. Anaximandro enuncia una tesis evolucionista, mediante generatio aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del fango que se iba secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel erizada y espinosa para protegerse del mundo circundante (Aecio, V, 19, 4). Con ello enuncia una tesis lamarquistadarwinista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el cambio hacia el elemento seco) ocasiona la desaparicin de la corteza que rodeaba a estos seres. Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango calentado por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior se haban desarrollaron los hombres que permanecieron all hasta la madurez (Censorino, 4, 7). Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en la forma que llega actualmente, no habra sobrevivido (Ps. Plutarco, Strom., 2). La argumentacin de Anaximandro vendra a ser la siguiente: 1) Todos los seres pueden valerse por s mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre que necesita, en cambio, un largo perodo de cuidados maternos. 2) Los primeros hombres necesitaran una proteccin especial (biolgica) que sustituyera los cuidados maternos actuales. 3) Si no hubieran tenido esta proteccin, la especie humana habra perecido. 4) Pero la especie humana no ha perecido. 5) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen actualmente. 4. La dinmica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al peiron. El propio sistema conduce a su destruccin y absorcin en el peiron.

Los anillos de fuego, el del sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporacin del agua terrestre, que terminar por desecar la tierra (sofocando la vida que hay en ella) y recalentndola acabar con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producir as una especie de muerte trmica del universo. En trminos ms modernos, se podra decir que el cosmos de Anaximandro lleva en su seno la muerte entrpica, su desaparicin por la conversin de todo en calor, en fuego. El cosmos de Anaximandro es un equilibrio un orden, una entropa mnima, pero un equilibrio inestable, porque no hay perfecta y constante retribucin (segn el criterio del racionalismo de grupo) de unos trminos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es injusto (a5dikoV) y por ello (segn el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al peiron segn el orden del tiempo (kat th>n to crnou txin).

La pluralidad de mundos La dinmica del cosmos de Anaximandro nos muestra que ste tiene un comienzo y un trmino. El peiron se nos presenta dialcticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero el principio es diferente de la idea de Nada y de creacin, y el fin no significa aniquilacin. Por ello el peiron se nos presenta como la conjuncin de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la creacin y aniquilacin. Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilacin del cosmos no es posible, entonces el fin del cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al peiron fuera del tiempo, pero ntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y acaba, y el peiron da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban. Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultnea o como sucesiva. Defienden la pluralidad simultnea San Agustn, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a Anaximandro, la observacin de nuestro mundo sugiere ms la pluralidad simultnea (la multiplicidad de astros) que la sucesiva. Defienden la multiplicidad sucesiva de mundos Zeller y Cornford (Principium Sapientiae) quien demostr la falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logr que la interpretacin de Zeller gozara del favor general. El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con el monismo, y San Agustn no dud en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues crea (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos innumerables (Civ. Dei, VIII, 2). Efectivamente, si el peiron da origen a infinitos mundos coexistentes en el tiempo (simultneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el monismo milesio. La unidad del peiron implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedara rota con la multiplicidad simultnea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes rompera la unidad del peiron en cuanto sta se funda por referencia al cosmos. Sin embargo la multiplicidad sucesiva de mundos s parece compatible con el monismo, pues la unidad del peiron se mantiene por referencia a la

singularidad de cada mundo. La sucesin infinita de mundos puede ser entendida de dos maneras: a) Como continuidad csmica. La sucesin entre dos mundos es ella misma una continuidad csmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en el plano csmico entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva ni simultnea de mundos (idea de continuo que habamos atribuido a Tales de Mileto). b) Como hiatos acsmicos (metaksmia). Entre mundo y mundo existiran hiatos extracsmicos (peiron). La idea de inter-mundia (metaksmia) es una idea lmite de cosmos, que no podemos conocer en s y por eso se nos presenta como indeterminado.

Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de simultaneidad, en el caso de que la multiplicidad de mundos aislados constituye un cosmos que tiene como lmite la idea de metacosmos.

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