HERMANAS FORMADORAS-HERMANOS FORMADORES

Bienvenidos y bienvenidas a nuestro Curso-taller:

INTEGRACIN AFECTIVO SEXUAL EN EL PROYECTO DE VIDA CONSAGRADA DOMINICANA Por medio de este dossier deseamos hacer desde ya una preparacin y ambientacin de mente y corazn para nuestro encuentro prximo a realizarse en Lima dos das 27 de julio al 11 de agosto de 2008. Gracias a la temtica escogida para nuestro encuentro estas lecturas tienen como objetivo, preparar un insumo dominicano que ambiente, impulse y sugiera planteamientos desde autoras y autores de la Orden. No obstante, ser de vital importancia pensar en los rostros concretos y en nuestras experiencias personales como acompaantes de hermanos y hermanas en formacin inicial. Por lo tanto, el lector (a) podr escoger las lecturas que sean de inters particular. Como formadoras y formadores, recibimos en la vida de los hermanos y hermanas un ministerio que encierra el misterio de la vocacin, pero tambin la visin y perspectiva sobre la afectividad y sexualidad que recibimos de nuestra peculiar herencia dominicana. Que Domingo y Catalina, Jordn y Diana, hermanos y amigos en la misin nos ayuden a vivir con pasin esta tarea encomendada que nos permite amar nuestro mundo 1 Fraternal y sororalmente

EQUIPO COORDINADOR CODALC-CIDALC

29 DE ABRIL DE 2008, FIESTA DE SANTA CATALINA DE SIENA

LECTURAS SUGERIDAS

Captulo General de la Orden de Predicadores, Bogot 2007, No. 48.

1. EL MUNDO DE LOS JVENES: QUINES SON? QU BUSCAN? Por Tony Anatrella, psicoanalista, especialista en psiquiatra social.

2. C a p i t u l o G e n e r a l B o l o n i a '9 8. Orden de Predicadores. AFECTIVIDAD Y FORMACIN. Algunas cuestiones sobre el pleno desarrollo de los hermanos en la Orden. Por Fr. Eric de ClermontTonerre. Bolonia, 14 de julio 1998

3. Promesa de Vida. "Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Juan 10,10) 25 de febrero, Mircoles de Ceniza 1998. Por. Fr. Timothy Radcliffe, O.P.

4. Afectividad y Eucarista. Por Timothy RADCLIFFE. Conferencia pronunciada en las XXXIV JORNADAS NACIONALES DE PASTORAL JUVENIL VOCACIONAL organizadas por la CONFER-

5. Pueden los homosexuales ser sacerdotes? Por TIMOTHY RADCLIFFE.

6. LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA MAS ALLA DEL MODELO LIBERAL: QUO VADIS? . Por Elizabeth Mc Donough, OP Review for Religious 50(1991)2, pp. 171-178

7. Abriendo puertas y perdiendo miedos. El acompaamiento desde las violencias personales, sociales y culturales. Por Maria Julia ARDITO, OP (Psicloga, sexloga y psicoterapeuta).

8. HERID@S e ITINERANTES. Qu madurez afectiva sirve para esta opcin? Mara Julia Ardito OP

1. EL MUNDO DE LOS JVENES: QUINES SON? QU BUSCAN? Por Tony Anatrella, psicoanalista, especialista en psiquiatra social

CIUDAD DEL VATICANO, lunes, 8 agosto 2005 (ZENIT.org).- Publicamos la intervencin pronunciada por Tony Anatrella, psicoanalista francs, especialista en psiquiatra social, sobre El mundo de los jvenes: quines son? Qu buscan?, publicada en un encuentro de preparacin de las Jornadas Mundiales de la Juventud de Colonia (15 al 21 de agosto de 2005), organizado por el Consejo Pontificio para los Laicos.

*** Introduccin Se me ha pedido trazar el perfil de los jvenes de hoy desde un punto de vista sociolgico y psicolgico, subrayando cmo los jvenes pueden ser influidos por movimientos ideolgicos y cmo se ponen en contacto con la Iglesia. Esta es una tarea vasta y ambiciosa que intentar respetar respondiendo de manera sinttica. Hablar de los jvenes a partir de mi experiencia psicoanaltica y psiquitrica del mundo occidental. Hay que estar muy atentos cuando se habla de los jvenes para no caer en la generalizacin: por lo tanto, en base a vuestros orgenes culturales os ruego me confirmis o complementis cuanto dir. An se pueden constatar trazos comunes en la psicologa y en la sociologa de los jvenes del mundo entero. El peso del modelo econmico del liberalismo, de la globalizacin, de los cambios en la pareja y la familia, de las representaciones de la sexualidad, del impacto de la msica, de la televisin, del cine y de Internet influyen y unifican considerablemente la mentalidad juvenil de casi todos los pases. Los jvenes manifiestan una variada fragilidad aunque permanezcan abiertos, disponibles y generosos. Ya no pesan sobre ellos ideologas como en las generaciones precedentes. Aspiran a relaciones autnticas y estn en bsqueda de la verdad, pero al no encontrarlas en la realidad, esperan encontrarlas en su propio interior. Tal actitud los predispone a replegarse dentro de sus propias sensaciones y del individualismo, poniendo a su disposicin el vnculo social y el sentido del inters general. Aunque el contexto social no les ayuda a desarrollar una verdadera y propia dimensin espiritual, estn dispuestos a comprometerse con algunas causas ms grandes que las suyas. 1. Quines son? Los jvenes que aqu nos interesan son aqullos entre los 18 y 30 aos, es decir, se encuentran en la edad post-adolescente y quieren hacerse psicolgicamente autnomos buscando al mismo tiempo afirmar el propio yo. Para ser ms precisos, cada uno de ellos necesita poder ser l mismo y renunciar a la educacin recibida y a las presiones sociales. Los jvenes en cuestin pueden estar bastante insertos en el campo del estudio o en una actividad profesional, mientras algunos pueden encontrarse en situaciones

profesionales o personales bastante precarias: desocupacin, inestabilidad psicolgica, comportamientos disgregados y numerosos problemas de la vida. A menudo expresan el deseo de tener fe en s mismos, quieren liberarse de las dudas respecto a la existencia y de los miedos ligados a la idea de un compromiso afectivo. A veces piden ayuda a sus padres, a pesar de experimentar una cierta incomodidad en el trato con ellos. La mayor parte de ellos sigue viviendo con sus padres[1], mientras otros, a pesar de vivir solos, an son dependientes. A menudo tienen necesidad de ser apoyados cuando se encuentran confrontados con la realidad, para poderse aceptar, para aceptar la vida y comenzar a actuar[2] en la realidad. Igualmente estn en bsqueda de las razones para la vida sobre las que construir la existencia: la mayora est lejos de preocupaciones religiosas y a menudo reconoce no haber sido sensibilizada ni educada en este campo. An les impresiona a estos jvenes el fenmeno sectario, el terrorismo y la guerra, que les da una visin inquietante y conflictiva de la religin, en particular el Islam. La religin los atrae y al mismo tiempo los inquieta, sobre todo cuando es presentada como fuente de conflictos en el mundo, cosa que es un error de interpretacin, porque los conflictos en cuestin son de origen poltico y econmico. Debemos aprender siempre a vivir los unos con los otros. Por ltimo, su conocimiento de la fe cristiana y de la Iglesia queda ligado a un clich y a la reconstruccin intelectual que circulan en las representaciones sociales, en la ciencia ficcin de la televisin y del cine. En una sociedad que, por diversas razones, cultiva la duda y el cinismo, el miedo y la impotencia, la inmadurez y el infantilismo, los jvenes tienden a asirse a modalidades de gratificaciones primarias y tienen dificultad en madurar, entendiendo por madurez la personalidad que ha completado la organizacin de las funciones basilares [bsicas] de la vida psquica y que por lo tanto es capaz de diferenciar la propia vida interior del mundo externo. Muchos jvenes, que an permanecen en una psicologa de fusin, tienen dificultad en realizar esta diferenciacin; aquello que sienten e imaginan, a menudo es sustituido por los hechos y la realidad del mundo externo. Este fenmeno es ampliado y alimentado por la psicologa meditica, que inerva [alcanza] hoy los nimos y el universo virtual, creado por videojuegos y el Internet. Todo esto los predispone a vivir en lo imaginario y en un mundo virtual, sin contacto con la realidad la que no han aprendido a conocer y que los delude [engaar, burlar] y deprime. Tienen un acercamiento ldico a la vida, con la necesidad de ir de juerga, sobre todo los fines de semana, sin saber bien por qu; pero de este modo buscan ambientes totalizantes y sensaciones que les dan la impresin de que existen. Queda an por verificar si estas experiencias crean o no relaciones verdaderas y contribuyen al enriquecimiento afectivo e intelectual de su personalidad. Finalmente, son ambivalentes porque quieren encontrar el modo tanto de entrar en la realidad como de huir de ella. Los jvenes de hoy son como las generaciones precedentes: capaces de ser generosos, solidarios y comprometidos con causas que los movilizan, pero tienen menos referencias sociales y sentido de pertenencia que sus predecesores. Son individualistas, quieren hacer su propia eleccin sin tener en

cuenta el conjunto de los valores, de las ideas o de las leyes comunes. Toman sus puntos de referencia de donde sea para despus experimentarlos en su modo de vivir. Tienden con facilidad al igualitarismo y a la tolerancia, embebidos de la moda y de los mensajes impuestos por los modos mediticos, que de hecho les sirve de norma en la cual se basan. Corren el peligro de caer en el conformismo de las modas, como las esponjas que se dejan impregnar, en vez de construir su libertad partiendo de las razones para vivir y amar, hecho que explica su fragilidad afectiva y la duda sobre ellos mismos en la que se debaten. Su vida afectiva est marcada por muchas dudas, comenzando por aqullas sobre la identidad, el sexo, la familia. A veces experimentan una gran confusin respecto a los sentimientos y no saben distinguir entre una atraccin a nivel de amistad y una tendencia homosexual. La coeducacin, en la que han vivido desde la infancia, puede complicar en el momento de la post-adolescencia la relacin entre hombre y mujer. Por ltimo, el considerable aumento de los divorcios no favorece la fe en el otro ni en el futuro. Estas personalidades son el resultado de una educacin, de una escolarizacin, y a veces de una catequesis que no forman suficientemente la inteligencia. Han sido acostumbradas a vivir constantemente a nivel afectivo y sensorial, en detrimento de la razn en cuanto a conocimiento, memoria y reflexin. Se mantienen cerca de todo tipo de sensaciones, como las que han probado a travs de la droga. En vez de decir: "Pienso, luego existo", afirman con su comportamiento: "pruebo las sensaciones, luego estoy calmado". Cuando encuentran adultos que de verdad lo son, que estn en el puesto correcto y que son en grado de transmitirles los valores de la vida, tal como lo sabe hacer el Papa Juan Pablo II, escuchan lo que se les transmite sobre la experiencia cristiana, a la espera de poder a su vez inspirarse en ella. 2. Un contexto social que favorece la dependencia psicolgica Nos encontramos en una atmsfera verdaderamente paradjica que afecta casi todas las reas culturales: por un lado se les quiere hacer autnomos a los nios cuanto antes, ya desde la cuna y la guardera, y por el otro lado se ven adolescentes, y sobre todo post-adolescentes, que se esfuerzan por llevar a cabo las operaciones psquicas de la separacin, aunque desean hacerlo con palabras. Para liberarse de esta dificultad, buscan apoyos psicolgicos, sociales y espirituales en los cuales apoyarse. 2. - 1 Una sociedad que favorece el infantilismo La educacin contempornea produce sujetos demasiado apegados a las personas y a las cosas, por lo tanto, aunque lo niegue produce seres dependientes. Durante la infancia sus deseos y expectativas han sido de tal manera estimulados a costa de la realidad externa y de las exigencias objetivas, que terminan por creer que todo es maleable slo en funcin de los propios intereses subjetivos. Despus, al inicio de la adolescencia, a falta de recursos suficientes y de un puntal interior, intentan desarrollar lazos de

dependencia en la relacin con el grupo o la pareja. Si he inventado la expresin de "pareja- beb"[3], lo he hecho precisamente para designar su economa afectiva, que no siempre se distingue entre sexualidad infantil y sexualidad relativa al objeto. De hecho pasan del apego a los padres al apego sentimental, quedndose siempre en la misma economa afectiva. Preocupndose justamente de la calidad de la relacin con el nio, la educacin se ha centrado demasiado en el bienestar afectivo, a veces a costa de la realidad, del saber, de los cdices culturales y de los valores morales, sin ayudar a los jvenes a edificarse interiormente. Por consiguiente, tienden ms a una expansin narcisista que a un verdadero y autntico desarrollo personal, que a menudo crea personalidades ciertamente moldeables y simpticas, pero a menudo tambin superficiales e incluso insignificantes, que no siempre tienen el sentido del lmite y de la realidad. Pueden ser descarados, a veces demasiado familiares, confundiendo el cdice personal con el social, olvidndose del sentido de la jerarqua, de la autoridad, de lo sacro y de las formas y las reglas del "cmo se debe hablar". Algunos ni han aprendido las reglas de la convivencia social, comenzando por aqullas del cdigo vial y terminando con los ritos de la vida familiar y social. Los adultos que han hecho de todo para que no les faltase nada, inducen a los jvenes a que crean que tienen que satisfacer cada uno de sus deseos, confundindolos con la necesidad; los deseos, en cambio, no son destinados para ser realizados, pues son nicamente fuente de inspiracin. Al no haber hecho la experiencia de la falta, de la cual se elaboran los deseos, los jvenes son indecisos e inciertos y por ello les cuesta diferenciarse y destacarse de los objetos primarios para vivir la propia vida. Crecer implica separarse psicolgicamente, abandonar la infancia y la adolescencia; pero para muchos tal separacin es difcil porque los espacios psquicos entre padres e hijos se confunden. Significativa es la experiencia de Laurent, 28 aos, casado y padre de un nio: "Me clasifican de adulto, pero no me reconozco como tal, y el mundo de los adultos no me interesa. Tengo dificultad en hacer ma esta dimensin. Para m, los adultos son mis padres. Estoy en contradiccin conmigo mismo: interiormente me veo como un nio o un adolescente, con angustias terribles, pero hacia afuera ya soy un adulto y en el trabajo me consideran como tal. En la sociedad nada nos ayuda a hacernos adultos." Tambin es verdad que, al magnificar la infancia y la adolescencia, la sociedad deja entender que no quiere crecer y existir como adulto, de modo que es difcil liberarse de los modos de gratificacin de la infancia para acceder a satisfacciones superiores. 2. - 2 Una esperanza de vida ms larga El alargamiento de la vida deja suponer que el individuo tenga todo el tiempo para prepararse a vivir una vida comprometida. La esperanza de vida crea por lo tanto hoy ms que en el pasado las condiciones objetivas para poder

permanecer joven, entendiendo la juventud como el perodo de la indecisin, si no de la indistincin, entre uno mismo, los dems y la realidad, o an de la indiferenciacin sexual, con la ilusin de que la mayor parte de las posibilidades se quedarn siempre abiertas. Esta vaga concepcin de la existencia, propia de la adolescencia, es muy preocupante cuando contina en los post-adolescentes, tan inciertos en sus motivaciones al no tener fe en s mismos. Algunos sufren de este estado de cosas, temiendo incluso una cierta despersonalizacin en el trato con los dems. Muchos postergan los plazos y viven de modo provisional, sin saber si podrn continuar con lo que han empezado en los diversos mbitos de la existencia. Otros an viven la poca de la juventud como finalidad en s y como un estado duradero. En efecto, hoy hay jvenes metidos en procesos de maduracin que requieren mucho tiempo y se caracterizan por una condicin de moratoria, es decir, por una suspensin de los plazos y de las obligaciones ligadas al paso hacia la vida adulta. Aqullos, a los que no les interesa particularmente hacerse adultos[4], no viven su juventud como una fase propedutica para el ingreso de la vida adulta, sino como un tiempo que tiene validez en s. En el pasado, en cambio, el perodo de la juventud se viva en funcin de la vida sucesiva y de una existencia autnoma: la juventud era, por lo tanto, una etapa preparatoria. En nuestros das, una juventud as prolongada provoca una cierta indeterminacin en la eleccin del tipo de vida. Algunos prefieren postergar los plazos definitivos y atrasar as el ingreso en la vida adulta o la asuncin de compromisos definitivos. Al no preguntarse sobre sus problemas de autonoma, no se sienten obligados a hacer elecciones fundamentales. Por otro lado, en diversos sectores de la vida se nota una fuerte tendencia a la experimentacin: as los jvenes pueden dejar la familia, pero vuelven a ella despus de un fracaso o una dificultad. La diferencia principal respecto a la mayor parte de las generaciones precedentes (que hacan una eleccin precisa con una prioridad precisa) consiste en la propensin de vivir contemporneamente diversos aspectos de la vida, aspectos a veces contradictorios, sin jerarquizar las propias necesidades y valores. Algunos jvenes son hoy muy dependientes de la necesidad de hacer experiencias porque, por la falta de transmisin de valores, piensan que no se sabe nada de esta vida y que todo an se debe descubrir e "inventar". Por eso, a menudo presentan una identidad vaga y flexible frente a la multiplicidad de las solicitudes contemporneas, sean stas regresivas o, por el contrario, enriquecedoras. 2. - 3 Una infancia acortada por una adolescencia ms larga Una de las mayores paradojas de nuestra sociedad occidental consiste en hacer crecer a los nios demasiado rpido, animndolos al mismo tiempo a permanecer adolescentes el mayor tiempo posible![5] Se incita a los nios a tener comportamientos de adolescentes cuando an no tienen las competencias psicolgicas para asumirlos. De ese modo, desarrollan una precocidad que no es fuente de madurez, saltndose las tareas psicolgicas propias de la infancia, lo que les puede perjudicar en su futura

autonoma, como lo demuestra la multiplicacin de los estados depresivos de muchos jvenes. Los mismos post-adolescentes se lamentan de una falta de puntales interiores y sociales, en particular aqullos que, despus de largos estudios, se embarcan en empresas con su diploma recin sacado y deben de repente asumir responsabilidades. En algunos jvenes, entre los 26 y 35 aos, se detecta una serie de depresiones existenciales, porque no tienen imgenesgua de la vida adulta que les ayuden a poner su existencia en armona con la realidad. El tiempo de la juventud siempre se ha caracterizado por una cierta inmadurez: ciertamente esto no es ninguna novedad. En cierta poca esta inmadurez era compensada por la sociedad que se pona ms de lado de los adultos, incitndolos por lo tanto a crecer y a alcanzar la realidad de la vida. Hoy, por el contrario, la sociedad no slo ofrece menos apoyo dejando que cada uno se las arregle por s mismo, sino que les hace incluso creer que se puede permanecer en los primeros estadios de la vida sin tener que elaborarlos ni tener que vivir demasiado pronto un cierto nmero de experiencias. Hay que decir a un adolescente, que asume conductas precoces, que no tiene la edad para hacerlo, situndolo as en una ptica histrica de evolucin y maduracin. Es de este modo que se adquiere la madurez temporal. 3. Las tareas psquicas a desarrollar Desde hace algunos aos observamos atrasos en la formacin de la personalidad juvenil. La mayor parte de los adolescentes[6] vive bastante bien el proceso de la pubertad y de la adolescencia propiamente dicha, sin tener verdaderas dificultades, salvo alguna rara excepcin. Por el contrario, la situacin de los post-adolescentes entre los 22 y 30 aos, es a menudo ms delicada, subjetivamente conflictiva y atormentada por luchas psquicas que antes aparecan y se trataban en la adolescencia (18-22 aos). A la confrontacin entre la representacin de s mismo y la vida se suma ahora un conflicto interno. 3. - 1 La fe en s mismo La necesidad de conocerse y de tener confianza en s mismo es una aspiracin propia de esta fase de la vida. Pero bajo el peso de los interrogativos no resueltos y de los fracasos, el sentido de s mismo se puede volver a poner en discusin. De repente el sujeto se siente ms frgil porque ya no es capaz de asegurar, como en el pasado, la propia continuidad. Por ello intenta ser l mismo y se hace muy sensible a todo aquello que no es autntico en l. El desarrollo psicolgico de la post-adolescencia se efecta esencialmente en la articulacin de la vida psquica con el ambiente circundante, que puede suscitar y reactivar angustias e inhibiciones ligadas, por ejemplo, a un sentido de impotencia que se traduce en el temor de no poder acceder a la realidad y por ello en la autoagresin o en la agresin de las figuras parentales extendidas al mundo de los adultos. Esto incluso puede favorecer una actitud

anti-institucional o anti-social, pero tambin puede hacer surgir el problema de la capacidad de valorarse (ligada a la estima o al desprecio de s mismo) y la necesidad de ser reconocido por los padres, sobre todo por el padre. El sujeto puede estar an ms centrado en s mismo evitando la realidad externa, que a veces est poco o mal interiorizada: la prueba de la realidad da miedo. Pero cuando choca con los lmites de lo real, arriesga de perder el propio equilibrio y de ceder a pensamientos depresivos, sin poderse identificar con objetos que despierten su inters o su amor. Uno de estos lmites es el del tiempo. La catequesis puede ayudar a los jvenes a aprender y a amar la vida, a imagen de Cristo, que se ha encarnado en el mundo revelndonos que somos llamados por Dios a la vida y al amor. 3. - 2 La relacin con el tiempo El post-adolescente a menudo est empeado en una tarea psquica que le permitir acceder a la madurez temporal, la que no obstante entre los 24 y 30 aos presentar tambin una dificultad. A veces, en vez de conjugar su existencia asociando el pasado, presente y futuro, algunos jvenes la viven en un hoy ilimitado, yendo de un instante al otro, de un acontecimiento al otro, de situaciones y decisiones tomadas en el ltimo minuto hasta el momento en que se interrogan sobre la coherencia entre todas las cosas que viven, a menos que no inventen otras divisiones que no les ayudarn a hacer la sntesis en ellos mismos. La inmadurez temporal no siempre permite proyectarse en el futuro, futuro que puede angustiar a los post-adolescentes no a causa de una incerteza social y econmica, sino porque, psicolgicamente hablando, no saben anticipar ni valorar los proyectos ni las consecuencias de la circunstancias y de sus acciones, porque viven nicamente en el presente. Cuando an no han llegado a la madurez temporal, a algunos post-adolescentes les cuesta desarrollar una conciencia histrica. No saben inserir su existencia en el tiempo - o temen de hacerlo - y por ello son incapaces de tener el sentido del compromiso en muchsimos campos. Viven con mayor facilidad en la contingencia y en la intensidad de una situacin particular que en la constancia y continuidad de una vida que se elabora en el tiempo. Lo cotidiano aparece como la espera de un momento excepcional, en vez de ser el espacio en el que se teje el compromiso existencial. El aprendizaje del sentido del compromiso inicia con el desarrollo de una solidaridad y de proyectos en el mbito de la comunidad cristiana al servicio de los dems. Tal aprendizaje del compromiso, entendido como entrada en la historia, puede ser estimulado por el descubrimiento y la reflexin en torno a la historia de la salvacin en Jesucristo. 3. - 3 Ocupar el propio espacio interior A muchos jvenes les cuesta llenar su vida psicolgica y espacio interior. Incluso se pueden sentir incmodos al probar dentro de s diversas

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sensaciones que no saben identificar o, por el contrario, al buscarlas fuera de las relaciones y de las actividades humanas. Nos encontramos cada vez ms ante personalidades impulsivas, muy ocupadas en hacer cosas, pero que difcilmente saben, en el mejor de los casos, cmo se debe tomar la accin y relacionarla con la reflexin. Puesto que no disponen de recursos internos y culturales, ni saben hacer funcionar la mente, se lamentan a menudo de la falta de concentracin y de la dificultad de un trabajo intelectual continuo a largo plazo, demostrando as la pobreza de su interioridad y de los cambios inter-psquicos; la reflexin los preocupa. Tienen la necesidad de educar la propia voluntad que amenaza con ser inconstante y frgil. Ponerlos frente a interrogativos o ante algunos problemas que deben afrontar les desespera, como es el uso de la droga con la que quieren animarse, controlarse u obtener los mejor de s mismos. Prefieren refugiarse en la accin y utilizan en modo repetitivo el pasar al acto, no para obtener un placer, sino para descargar la tensin interior, para partir de cero, para no experimentar ms tensiones dentro de s. De este modo no slo descartan lo que sucede dentro de ellos, sino tambin su propia actividad interna. En los post-adolescentes a menudo se nota la falta de objetos de identificacin fiables y vlidos, que les ayude a desarrollar un material psquico con el que construir su interioridad. Aqu nos encontramos con el problema de la transmisin en el mundo contemporneo: transmisin cultural, moral y religiosa. La carencia de interioridad favorece psicologas ansigenas, ms prontas a responder a los estados primarios de la pulsin que a empearse en la formacin interior[7]. Pero la inmensa mayora se busca un pretexto en la propia existencia para alimentarse intelectualmente; lo hace ms a partir de lo que percibe subjetivamente que inspirndose en las grandes tradiciones religiosas o morales, de las que permanece relativamente distante. Tienen un modo de pensar narcisista, en el que cada uno debe bastar se a s mismo y debe reconducir todo a uno mismo, segn la moda actual del "todo psicolgico", la cual quiere hacer creer que es posible hacerse a uno mismo, inspirndose ms en las propias emociones y sensaciones que en los principios de la razn, en una palabra inteligible como la de la fe cristiana y de los valores de la vida. La mnima dificultad existencial es etiquetada con trminos psicopatolgicos que debera ser tratada con la psicoterapia: es un error de la perspectiva que se infiltra en el acompaamiento psico-espiritual o en los ritos de curacin. De hecho es aberrante querer afrontar los dos discursos, el psicolgico y el religioso, desde el ngulo de la psicoterapia. Tambin el tema de la "resiliencia"[8] es la nueva ilusin de las personalidades narcisistas. Por otro lado se trata de una nocin confusa que busca tener en cuenta el hecho de que algunos individuos se las arreglan mejor que otros, mientras que el cristianismo, desde hace mucho tiempo, ha demostrado que la persona no se reduce a su propio determinismo. En un mundo privo de recursos morales y religiosos, la "resiliencia" ser pronto superada, porque, para propagarse necesita un dinamismo interior que no se puede constituir y nutrir si no es mediante el aporte del mundo externo. El sujeto no puede

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organizar su propia vida interior en un cara a cara consigo mismo, sino slo en la interaccin con una dimensin objetiva. As la catequesis y la educacin religiosa corren el riesgo de adoptar el subjetivismo imperante, sobre todo ahora que se afirma que no hay una "revelacin objetiva" de la palabra de Dios, sino que sta puede manifestarse slo en la fe vivida subjetivamente. En este contexto, Jess no es otro que uno de tantos "profetas" o "sabios", completamente apartado de su papel de mediador entre el Padre y los hombres, en cuanto Hijo de Dios. Influidos por una visin imanente y subjetiva de Dios, tan vecina a la de una divinidad pagana, los jvenes se comprometen en las catequesis escolares y universitarias, en el dilogo interreligioso (confundido con una especie de ecumenismo) sin estar estructuradas en la fe cristiana; mezclan las ideas de las diferentes confesiones, como si se tratase de la misma representacin de Dios. Al no haber interiorizado la inteligencia de la fe en el Dios trino, construyen un discurso religioso sobre el modelo de los mecanismos de la relacin de fusin, entregndose a la tolerancia, a la confusin de los espacios, al igualitarismo para no diferenciarse, y tambin a un modo de expresarse de manera sensorial. Pero las diferentes ideas sobre la representacin de Dios, segn las diversas confesiones religiosas, no dan el mismo sentido del hombre, de la vida social y de la fe. La mayor parte de la sociedad occidental no ha querido efectuar la transmisin hasta poner en duda los fundamentos sobre los cuales sta se ha desarrollado. La dimensin cristiana a menudo ha sido excluida, mientras - por el contrario contribuye en la edificacin del vnculo social y en la constitucin de la vida interior de los individuos. La crisis de la interioridad contempornea comienza precisamente con carencia de iniciacin para despus perderse en el individualismo y subjetivismo psicolgico. La psicologizacin ideolgica de la sociedad es desestructurante porque los individuos no hacen otra cosa que contarse cosas y analizarse hasta el desvanecimiento. La reflexin subjetiva, que en ciertos casos puede ser necesaria, nunca es exclusiva: hace falta poder construir la propia existencia teniendo en cuenta tambin otra dimensin que no sea la de uno mismo, dimensin que a su vez revela y dinamiza al individuo, dimensin que es social, cultural, moral y religiosa. Hace falta poder concebir la propia vida en un contexto de todas estas realidades, sin encerrarse en las propuestas psicolgicas tan de moda hoy en da. La catequesis, la educacin para el sentido de la oracin y de la vida litrgica y sacramental puede hacer mucho para ayudar a los jvenes a apropiarse de su interioridad, de su espacio psquico y fsico. Los ritos, las insignias y los smbolos cristianos pueden participar en esta construccin interior y precisamente por esto son tan apreciados por los jvenes, para sorpresa de los adultos. La vida interior se constituye as en relacin con una realidad y una presencia externa. La Palabra de Dios, transmitida por la Iglesia, desempea este papel poniendo a los jvenes en relacin con Dios, que se puede encontrar a travs de las mediaciones humanas inauguradas por Cristo, que de este modo se han convertido en signo de su presencia. En la oracin confiada, guiada y sostenida por la Iglesia, se establece una relacin privilegiada entre Dios y aquellos que l llama para que lo conozcan. La experiencia orante es el

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crisol de la interioridad humana como en tantas ocasiones lo ha demostrado la JMJ. Es por lo tanto en esta lnea en la que se debe continuar con el esfuerzo educativo. 4. La vida afectiva de los jvenes 4. - 1 Estado general de la afectividad Las psicologas contemporneas estn influidas por representaciones sociales centradas en una vida afectiva y sexual fragmentada. La expresin afectiva debe ser inmediata, como una llamada telefnica o una conexin por Internet, sin respetar los trminos y el sentido de la construccin de una relacin. Tambin las imgenes de los medios de comunicacin y de las pelculas se caracterizan actualmente por una expresin sexual fcil, de fusin y del momento. Algunos jvenes tambin estn condicionados por la separacin y el divorcio de sus padres, que en lo profundo de su vida psquica han imprimido la desilusin y la falta de confianza en el otro y a veces en el futuro. Las personalidades actuales reivindican la autonoma, mas no saben separarse de los objetos infantiles. El problema es trasladado a las personas, de las cuales se separan cuando apenas surge un problema. Paradjicamente, los jvenes manifiestan tambin el miedo de ser rechazados, unido a la necesidad de ser tranquilizado por la imagen que les es remitida por los dems. Esta actitud es el resultado del tipo de vida familiar fragmentada que se est difundiendo en el occidente. Finalmente, son bastante influidos por el exhibicionismo sexual que se ensaa por medio de la pornografa y la banalizacin de una sexualidad impulsiva y anti-relacional. Estudios recientes han mostrado que el 75% de las pelculas que se ven en la televisin por cable son pornogrficas, con escenas cada vez ms violentas y agresivas, porcentaje que aumenta hasta un 92% entre los clientes de los hoteles. La proliferacin de imgenes sexuales demuestra que vivimos en una sociedad ertica, que permanentemente excita a los individuos desde el punto de vista sexual, condicionando fuertemente la elaboracin de la sexualidad juvenil. Muchos jvenes, de hecho, visitan las pginas web pornogrficas, y algunos de ellos, as alimentados, se encierran en una sexualidad imaginaria y violenta, en la que domina una masturbacin vivida como fracaso de llegar al otro y que por lo tanto puede complicar la elaboracin del impulso sexual. La masturbacin, si dura en el tiempo, es siempre sntoma de un problema afectivo y de una falta de madurez sexual: la posterior vida de pareja, en su expresin sexual, puede resentirse de esta dependencia de una sexualidad narcisista. La mayor parte de los jvenes an es sensible a un discurso que revele el sentido del amor humano, de pareja y de la familia, hecho que manifiesta la necesidad de aprender a amar y de ser creadores de relaciones y de vida.

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4. - 2 De la coeducacin a la relacin unisexuada Los jvenes estn acostumbrados a una forma de coeducacin de ambos sexos que no contribuye, como se haba esperado, al desarrollo de una relacin igualitaria y de mejor cualidad entre el hombre y la mujer, por el contrario, ha favorecido la confusin de la identidad sexual y de la vacilacin en las relaciones. Recojamos aqu los frutos ideolgicos del feminismo que confunde la igualdad de sexos, que no existe, con la de las personas. El feminismo norteamericano y conductual ha empujado al odio hacia el hombre y al rechazo de la procreacin, animando al puritanismo y a nuevas inhibiciones, interpretando el mnimo gesto, palabra o mirada como un intento de agresin, de acoso sexual o incluso de estupro. Adems de estas aberraciones, que se incluyen cada vez ms en las leyes europeas, se ha presentado la procreacin como una limitacin para la mujer y como una dimensin que no debe entrar en la definicin de la femineidad. La coeducacin ha sido condicionada por este feminismo, que no ha preparado a los jvenes para que aprendieran a vivir una relacin de pareja formada por un hombre y una mujer, y por ello es una coeducacin que oscila entre la unisexualidad (confusin sexual) y el alejamiento de los individuos (celibato y aislamiento). La mayor parte de los post-adolescentes ha pasado la infancia en el universo de la coeducacin. Era fcil de prever[9] que la coeducacin, que nunca se haba pensado en trminos de psicologa diferencial y de pedagoga, diera origen a nuevas inhibiciones entre chicos y chicas y a la alteracin de los vnculos sociales. Hoy apenas se comienza a prestar atencin a los interrogativos que suscita y a salir del moralismo que la ha provocado. Hay edades en las que la coeducacin es ms indicada que otro tipo de educacin. La experiencia demuestra una vez ms que durante la adolescencia sta es un freno y que impide el desarrollo de la inteligencia, de la afectividad y de la sexualidad. A menudo termina por ser vivida por medio de la seduccin y agresin sexual o, por el contrario, algunos jvenes se apartan de ah para volverse a encontrar con los del propio sexo; este pasatiempo corresponde con la necesidad de asegurar y sostener la propia identidad, mientras que la coeducacin desemboca en la confusin de los sexos. La coeducacin ha favorecido la indecisin en la relacin entre el hombre y la mujer durante la post-adolescencia, incluso el celibato y una forma de homosexualidad reactiva para diferenciarse, paradjicamente, del otro sexo y confirmarse en la propia identidad sexual. Los nios y los adolescentes necesitan elaborar su tendencia de fusin, mientras que la coeducacin termina por encerrarlos en sta, impidindoles adquirir el sentido de la diferencia sexual y de la relacin entre un sujeto y otro. As algunos han podido vivir durante la adolescencia uniones sentimentales y relaciones de pareja provisionales, o incluso experiencias sexuales. Su despertar afectivo-sexual comienza por lo tanto por medio de elecciones sentimentales, pero que por lo general no perdurarn o que se mantendrn

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como relaciones fraternales sin expresin sexual. Despus, en el momento de la post-adolescencia, cuando podran comprometerse en una relacin afectivosexual, sucede todo lo contrario. De hecho a menudo experimentan la necesidad de encontrarse entre "solteros" y con compaeros sociales del mismo sexo para compartir juntos diversas actividades y momentos de diversin. Despus de haber hecho la experiencia de uniones sentimentales sin llegar a un compromiso y finalizados a manera de Edipo, en la postadolescencia quieren vivir su vida afectiva a nivel social y de mantener las distancias en relacin al sexo opuesto, cosa que no han podido hacer durante la adolescencia. Algunos jvenes adultos, pero tambin los menos jvenes, estn descubriendo la necesaria separacin de los sexos. Por ejemplo, hay mujeres que tienen la necesidad de estar entre ellas para discutir sus cosas, salir o compartir actividades slo "entre mujeres", sin sus compaeros. Los hombres a su vez hacen exactamente lo mismo, frecuentando lugares y manteniendo actividades slo para ellos. Volvemos a encontrar este fenmeno en la nueva situacin de co-inquilinos en la que los jvenes entre 25 y 35 aos, con una actividad profesional, alquilan juntos un apartamento que comparten con jvenes del mismo sexo, pero raramente con jvenes de ambos sexos. Es importante que los hombres y las mujeres se puedan estructurar en su propia y respectiva identidad, y la educacin debe preocuparse de esto desde la infancia. 4. - 3 El miedo a comprometerse Es tpico que la pareja formada por jvenes sea incierta y temporal, cuando est fundada nicamente en la necesidad de ser protegidos y estar cobijados, y tambin en la inestabilidad de los sentimientos, sin que stos estn integrados en un proyecto de vida y en el sentido del amor. La mentalidad reinante, a su vez, tampoco simplifica la tarea de los jvenes, porque presenta la separacin y el divorcio como norma para tratar los problemas afectivos y relacionales en el mbito de la pareja. En Francia, la ley del 1974 sobre el divorcio consensual no ha hecho ms que extender y normalizar el divorcio, que sigue siendo un flagelo social. Una sociedad que pierde el sentido del compromiso y la elaboracin de los conflictos y de las fases del desarrollo es una sociedad priva del sentido del futuro y de la continuidad. El divorcio se ha convertido en una de las causas de la inseguridad afectiva de los individuos que repercute en los vnculos sociales y en la visin del sentido del compromiso en todos los campos de la vida, visin esta que se transmite a los jvenes. Queriendo facilitar cada vez ms el divorcio, el poder pblico pierde el tiempo con el sntoma, sin ver las causas sobre las que habra que actuar, y mucho menos las consecuencias de las leyes que estn minando la cohesin social. El temor a comprometerse afectivamente domina la psicologa juvenil, que es vacilante, incierta y escptica en el sentido de una relacin duradera. Los jvenes piensan que permanecen libres al no comprometerse, y mientras

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actan as terminan por rechazar la libertad, porque al comprometerse se descubren libres y se hace uso de la propia libertad. El celibato prolongado los habita a vivir y a organizarse por su cuenta. A algunos les cuesta aceptar la presencia continua de otro en su vida cotidiana; esto les angustia, dndoles la sensacin de perder la propia libertad. Por lo tanto alternan momentos en los que viven con otros y momentos en los que viven solos. A los 35 aos piensan todava que son inmaduros y que no estn preparados para comprometerse, y que an necesitan tiempo. Pero cunto ms pasa el tiempo, menos se desarrolla su mentalidad para hacerlos capaces de relacionarse con el otro que, por otro lado, quieren amar. Los sondeos an demuestran que la mayora de los jvenes quiere casarse y fundar una familia, aunque los jvenes no siempre sepan cmo se constituye una relacin en el tiempo. Quisieran estabilizar la relacin ya desde el inicio y resolver todos los problemas respecto al presente y al futuro. Sin duda los jvenes tienen la necesidad de aprender a hacer la experiencia de la fidelidad en la vida cotidiana: es un valor que recoge el consenso unnime de los jvenes, pero que no es valorizado por los medios contemporneos. En el mensaje de la sociedad predominan el miedo al matrimonio y a tener hijos, hecho que no ayuda a tener fe en s mismo y an menos en la vida, que segn ellos debera limitarse y agotarse con su historia personal. De hecho, tanto la sociedad como sus leyes (ver en Francia el "pacs", pacto civil de solidaridad, que da un estatuto jurdico a una relacin antinmica y a menudo provisional) no favorecen el sentido de la duracin y del compromiso, mientras cultivan la precariedad afectiva y la fragilidad del vnculo social en vez de privilegiar el matrimonio. Sin embargo muchos jvenes sienten la necesidad de saber perseverar frente a una concepcin de tiempo breve y dividido. Vivimos en una sociedad que siembra la duda respecto a la idea de comprometerse en el nombre del amor. Los jvenes desean hacerlo y por ello se les debe acompaar para que puedan descubrir que es posible la fidelidad como tambin los caminos que conducen a ella. 4. - 4 La bisexualidad psquica El post-adolescente tambin debe afrontar la bisexualidad psquica, resultado de sus identificaciones con ambos sexos y no debido al hecho de ser a la vez hombre y mujer, para as poder interiorizar la propia identidad sexual y encaminarse hacia la heterosexualidad. La bisexualidad psquica es la capacidad de relacionarse con el otro sexo, en coherencia con la propia identidad sexual tanto en la vida afectiva como en la social. Ya lo hemos dicho, durante la post-adolescencia la vida psquica comienza a interactuar con la realidad externa. Pero la sociedad actual mantiene una cierta confusin acerca de las dos nicas identidades sexuales existentes, aqulla del hombre y la de la mujer, mediante tendencias sexuales multplices y prcticas sexuales relativas a la separacin de las pulsiones. No hay que confundir la identidad con las orientaciones sexuales, y menos an cuando stas estn en contradiccin con la identidad sexual. En tal contexto no es fcil encontrar la propia identidad y la coherencia a nivel sexual, sobre todo cuando la

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homosexualidad es valorizada y presentada como una alternativa a la heterosexualidad. La elaboracin de la bisexualidad psquica corre el riesgo de comprometerse y, como las relaciones entre hombres y mujeres se complican hasta el punto de animar al celibato del 'cada uno en su casa', el modelo social de la homosexualidad es banalizado. Muchos adolescentes y post-adolescentes son inquietos e inestables cuando se encuentran con que tienen que afrontar la bisexualidad psquica. Algunos a veces interpretan como homosexualidad constitutiva y permanente su ambivalencia pasajera, frecuente en la adolescencia. Piensan que son homosexuales sin desearlo ni quererlo, pero a veces viven de pasada como tales para experimentar la homosexualidad, hecho que los ir minando psicolgicamente. Cierto que todos los individuos han sido llevados a vivir identificaciones homosexuales para confrontar la propia identidad sexual, comenzando por el padre o la madre del mismo sexo, pero cuando estas identificaciones sufren un fracaso, corren el riesgo de ser erotizadas y desembocan en la homosexualidad. Hay que recordar que la eleccin del objeto homosexual, inherente a la vida psquica, no se confunde con la homosexualidad en la cual un sujeto puede eventualmente orientarse. La homosexualidad no es una "variante" de la sexualidad humana comparable con la heterosexualidad, pero es la expresin de una tensin conflictiva no resuelta en el mbito de una tendencia que se aparta de la identidad sexual. La educacin al sentido del otro y al sentido de la diferencia entre el hombre y la mujer es el punto cardinal del descubrimiento del verdadero sentido de la alteridad. 5. Los jvenes y las nuevas influencias ideolgicas El derrumbe de las ideologas polticas en provecho del liberalismo de la sociedad de consumo y del crecimiento del individualismo, han favorecido el menosprecio respecto a la actividad poltica y del sistema de representacin democrtica. Los grandes desafos sociales han sido reemplazados por las reivindicaciones subjetivas y sectoriales. Por otro lado se nota que la actividad poltica pierde crdito ante los ojos de las jvenes generaciones cuando ya no es capaz de perseguir el inters general. La valorizacin del matrimonio, la familia compuesta de un hombre y una mujer con sus hijos, la escuela y la educacin, la formacin al sentido de la ley civil y moral, la insercin social y profesional de las nuevas generaciones, la calidad del ambiente, el sentido de la justicia y la paz, son algunos de los proyectos que hay que sostener para despertar el inters de los jvenes en la vida poltica. Examinemos ahora la influencia que algunas tendencias ideolgicas ejercen sobre los jvenes. 5. - 1 La teora del gender Como ya hemos dicho, nuestra sociedad est actualmente influenciada por la confusin sexual. La teora del gender deja entender que la diferencia sexual, o

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sea el hecho de ser un hombre o una mujer, es de una importancia secundaria a la hora de fundar el vnculo social y las relaciones afectivas que se contraen en le matrimonio y que contribuyen a crear una familia. Segn esta teora se debera, por el contrario, privilegiar y reconocer el gnero sexual, que ya no depende del gnero masculino o femenino, sino aqul que cada uno se construye subjetivamente y que se orienta hacia la heterosexualidad, la homosexualidad, la transexualidad. As se podr hablar de pareja y de familia heterosexual u homosexual, dicho de otra manera, la diferencia sexual se sustituira por la diferencia de la sexualidad. La teora del gender est ampliamente difundida por la Comisin de las Poblaciones de la ONU y del Parlamento europeo para obligar a los pases a que modifiquen su legislacin para que reconozcan, por ejemplo, la unin homosexual o la "homogenitorialidad" mediante la adopcin. Esta nueva ideologa representa una verdadera manipulacin semntica porque aplica la nocin de pareja y de ser padres a la homosexualidad, mientras que la pareja implica la asimetra sexual y se basa slo en la relacin entre un hombre y una mujer. Adems la homosexualidad no puede estar en el origen del matrimonio y del ser padres y carece de cualquier valor social. En cuanto a la problemtica individual, aqulla no puede ser una norma social reconocida como valor a partir de la cual se eduque a los hijos. La educacin tiene que tener como meta la renovacin de una civilizacin fundada en la pareja formada por un hombre y una mujer. No en vano la Biblia comienza con la existencia de una pareja cuya relacin es a imagen de la relacin de Dios con la humanidad. Tenemos que abrirnos a una cultura de la alianza para no caer en el torbellino de una lucha de poderes entre los sexos. 5. - 2 La sociedad del mercado y liberalismo La mayor parte de los jvenes es esclavo de las normas de la sociedad del mercado; la publicidad exige ampliamente la satisfaccin de los deseos inmediatos. La organizacin poltica de la sociedad reposa en la mentalidad mercantilista, que transforma a los ciudadanos en consumidores. Las reglas econmicas reemplazan las reglas morales, dictan leyes e imponen su sistema de referencia y de valoracin en todos los campos de la existencia con el consenso del poder poltico: la educacin, la enseanza, la salud, el trabajo, la vejez son regulados segn las normas econmicas en detrimento de los valores de la vida. Al centro de este mecanismo no estn la persona y el bien comn, sino el costo y el beneficio. La dictadura del dinero y de la economa construye, a travs de la publicidad, una visin de la existencia en la que aquello que no rinde no debe existir, lo que contribuye a alterar el sentido de la persona humana, del vnculo social y del bien comn. 5. - 3 Laicizacin y exclusin de lo religioso El cristianismo est al inicio de la nocin que distingue el poder religioso del poder temporal. En el curso de la Historia, aunque hayan existido momentos de confusin, el poder poltico a menudo a querido dictar leyes a la Iglesia, interviniendo, por ejemplo, en las decisiones de los concilios. No es tanto el

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poder religioso el que ha querido extender la propia influencia sobre el poder temporal, aunque en alguna sociedad la Iglesia a veces ha tenido que organizar la vida de la sociedad antes de devolverle el poder a aquel que deba ejercerlo; pero es el poder poltico el que a menudo se ha mostrado celoso del poder religioso, vigilndolo, encuadrndolo, ponindolo en duda e incluso neutralizndolo. La laicizacin, cuando supera el mbito de la diferenciacin de los poderes, pone varios problemas e influye en concepcin de la dimensin religiosa inherente a la existencia. La laicizacin as se ha desarrollado en oposicin al papel y a la influencia de la Iglesia: se deba excluir lo religioso del campo social, relegndolo a una cuestin privada dependiente de la conciencia individual; esta era la manera de mutilar a la Iglesia. Es un fenmeno que ha continuado con la laicizacin de la moral, separada de los principios universales que pueden ser descubiertos por la razn, para confundirla con la ley civil votada democrticamente. As la legalidad ha sustituido la moralidad creando confusin en las conciencias de muchos jvenes, de modo que llegan a creer que aquello que es legal tiene tambin un valor moral. La ley civil, al contrario, no dice qu cosa es moral: organiza slo la vida de la sociedad, pero esta organizacin o reglamentacin mediante los derechos y los deberes de los ciudadanos slo se pueden fundar sobre los principios que respeten la dignidad de la persona humana y los valores de la vida[10] que trascienden todas las leyes. Despus de haber laicizado a la sociedad y la moral, le toca ahora a la religin de ser laicizada. La vida espiritual se confunde con la vida intelectual y potica, la Biblia es traducida por no-creyentes y por escritores de diferentes corrientes de opinin, mientras se va promoviendo una lectura laica de los Evangelios. El Papa Juan Pablo II a menudo ha subrayado el modo contradictorio en el que se aborda la Biblia: "...el hombre de hoy, defraudado por numerosas respuestas insatisfactorias a los interrogantes fundamentales de la vida, parece abrirse a la voz que proviene de la Trascendencia y se expresa en el mensaje bblico. Pero, al mismo tiempo, se muestra cada vez ms refractario a la exigencia de comportamientos en armona con los valores que la Iglesia presenta desde siempre como fundados en el Evangelio. Se producen entonces intentos muy variados de separar la revelacin bblica de las propuestas de vida ms comprometedoras".[11] Por ello la palabra de Dios se trasladara a un discurso mundano, al unsono con las costumbres y a la inteligencia religiosa, reducida al mnimo denominador comn en nombre de la "modernidad" y de una "religin moderada". Seran, por lo tanto, los cnones imperantes en una sociedad los que deberan regular la religin y sobre todo la fe cristiana: visin que consiste en eliminar del campo social la dimensin religiosa y las exigencias que derivan de ella. El rechazo de reconocer la herencia religiosa y cristiana como una de las bases del desarrollo de la civilizacin en Europa y en el mundo occidental, como tambin en otras zonas culturales, es el testimonio de esta laicizacin rampante. La laicizacin as concebida no respeta la dimensin religiosa de la existencia humana. Los que sostienen este orden de cosas son los primeros en reconocer la libertad de la fe, que segn ellos depende nicamente de la vida

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privada, pero que rechazan aceptar la realidad religiosa y el derecho a la religin, que implica una dimensin social e institucional, mientras que es importante que el poder religioso, en cuanto a institucin, pueda estar representado en el concierto europeo y de las naciones al servicio del bien comn y de los intereses superiores de la conciencia humana. Dios no puede estar ausente del campo social. Las jvenes generaciones necesitan ser educadas hacia una dimensin social e institucional de la religin cristiana; lo que no necesitan es experimentar la Iglesia como un grupo puramente intimista e individual. 6. Los jvenes y la Iglesia 6. - 1 Jvenes sin races religiosas La mayor parte de las encuestas sobre los jvenes y la religin confirma cuanto ya sabemos. Los jvenes son los hijos de aquellos que fueron adolescentes entre 1960 y 1970 y que en su tiempo haban hecho la eleccin de no transmitir siempre aquello que ellos mismos haban recibido en su educacin. Por lo tanto, han dejado que sus hijos se las arreglaran por s mismos en el mbito moral y espiritual, sin tener otra preocupacin en la educacin que cuidar de su realizacin afectiva. As en muchos casos han carecido de referencias espirituales, quedndose desamparados. Los queran ver felices, pero sin ensearles las reglas de la urbanidad, de cmo se emplean las riquezas de un pueblo y de la fe cristiana, que ha sido la fuente de muchas civilizaciones. Hay que reconocerlo, el sentido de la persona humana, el sentido de la propia conciencia, el sentido de la libertad, el sentido de la fraternidad, el sentido del igualitarismo, todo esto se lo debemos al mensaje de Cristo transmitido por la Iglesia. Se han banalizado estos valores separndolos de su fuente, con el riesgo de ya no poderlos transmitir, una vez que se desconoce su origen. Por este planteamiento mental anti-educativo, los hijos no han sido bautizados ni catequizados. Necesitaban hacer tabula rasa del pasado para liberarse de la tradicin, actitud que ha producido ignorantes culturales, privados de una formacin y cultura religiosa. Son incapaces de entender perodos enteros de la Historia de nuestra civilizacin, como tambin del arte, de la literatura, de la msica. No son alrgicos a los dogmas, o sea a las verdades de la fe cristiana, y menos a la Iglesia; la cosa es que no saben nada de ella! Por ello, en las encuestas ms serias, sus respuestas revelan ignorancia, indiferencia y falta de educacin religiosa. Estn condicionados por todos los clichs y por todos los conformismos que circulan sobre la fe cristiana. En pocas palabras, estn lejos de la Iglesia, porque al no haber sido educados en ella no se han integrado en la tradicin religiosa. 6. - 2 Confusin entre lo religioso y lo paranormal Hay que reconocer que muchos jvenes son bastante ajenos a cualquier dimensin religiosa, la cual, a pesar de todo, no quiere otra cosa que surgir. Cmo podra ser de otro modo en un mundo que elimina lo religioso? Lo confunden con lo parapsicolgico, lo irracional y la magia. Son atrados por los fenmenos del "ms all de la realidad" que provocan una resonancia emotiva

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y suscitan sentimientos capaces de hacerles creer en la existencia de un ser del ms all. Pero en este caso slo se encuentran a s mismos, sus sensaciones y su imaginacin. La espiritualidad que est ahora de moda es aqulla carente de palabras, de reflexiones y de contenido intelectual, o sea, aqulla consistente en muchas corrientes de filosofa y de sabidura sin Dios que, venidas del Oriente y de Asia; stas son en s interesantes, pero no son religiones, a pesar de ser valorizadas y deformadas actualmente, an sin representar un movimiento de masas. Segn esta mentalidad hay que ser "cool", "zen" y tranquilos, o sea, no hay que probar nada, sino hay que vivir en una inercia moderada. Toda desviacin es posible porque no hay ningn control institucional o intelectual. Todo, y lo contrario de todo, puede ser puesto en lugar de Dios, actitud totalmente opuesta al cristianismo que es la religin de la Encarnacin del Hijo de Dios y que transmite un mensaje de verdad y de amor con el que se puede construir la vida y luchar contra todo lo que la arruina y la destruye. Los jvenes cristianos advierten que la presencia de Dios y su mensaje llevan consigo una esperanza inmensa que les abre los caminos de la vida. Pero cuando el sentimiento religioso, inherente a la psicologa humana, no ha sido educado y enriquecido con un mensaje autntico, permanece primitivo y prisionero de una mentalidad supersticiosa y mgica. La falta de educacin religiosa anima a las sectas y a los falsos profetas a que se autoproclamen como tales para hablar en nombre de una divinidad hecha a su imagen. El hombre necesita ser introducido en una dimensin diferente a la suya, dimensin que el Creador ha inscrito en el corazn de cada ser humano. As es vinculado por Dios a los dems, a la Historia, y, sobre todo, a un proyecto de vida que lo revela a s mismo, lo humaniza y lo enriquece. He aqu el sentido de la Palabra del Evangelio transmitida por la Iglesia. 6. - 3 Los jvenes de la Jornada Mundial de Jvenes (JMJ) estn en bsqueda de una vida espiritual La mayor parte de los jvenes que participan en la JMJ irradian bienestar y la alegra de vivir, llaman la atencin por su calma, la sonrisa, la delicadeza, la gentileza, la cooperacin y la apertura. Tenemos que tener fe en estos jvenes, que preparan una revolucin espiritual silenciosa, pero muy activa. Como sus coetneos, tambin ellos tienen problemas: alguno ya habr tenido cierta experiencia con la droga o se habr comportado de cierta manera sin tener en cuenta la moral cristiana. Viven experiencias y fracasos, pero tienen hambre de otra cosa y estn en bsqueda de una esperanza. Anhelan un ideal de vida y una espiritualidad fundada en alguien, en Dios. La sociedad europea que cada vez est ms vieja, escptica y sin esperanza, es sacudida por estos jvenes que creen en Dios y que quieren vivir en consecuencia. La mayor parte proviene de comunidades cristianas y ha invitado a jvenes que estn en bsqueda. Saben que la vida no es fcil, pero al tener una esperanza firme no se resignan. Ms o menos cristianos, se dirigen a la Iglesia para encontrar respuestas a su inmensa necesidad espiritual. Su presencia radiante deja un signo en todos pases en los que se desarrolla la JMJ. Invierten, de hecho, la imagen reducida que se tiene de la juventud, porque cada vez que se habla de ella, es slo para evocar una sexualidad impulsiva, la droga, la delincuencia,

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etc. Pero si algunos viven de ese modo es porque han sido abandonados a su suerte. La sociedad es infantil hacia los jvenes porque los utiliza como modelo, cuando en realidad son los jvenes los que necesitan puntos de referencia. Se les adula, pero la sociedad no ama a los propios hijos, a juzgar por todas las dimensiones educativas de las cuales son objeto. Tambin la accin pastoral local tiene su propia parte de responsabilidad en la medida en que a veces se han desatendido las tareas educativas o han sido abandonadas por las rdenes religiosas y los sacerdotes, que las haban tenido como vocacin. Pero hay que reconocer que su tarea no era fcil en aquella poca de rotura (19601970), en la que los jvenes rechazaban masivamente toda reflexin religiosa. Los jvenes de hoy carecen totalmente de una base desde el punto de vista religioso y hacen unas afirmaciones sorprendentes. Hace poco uno de ellos pregunt a un sacerdote: "Por qu mezclis la Navidad con la religin?". l no saba que la Navidad es el da en el que se celebra la natividad de Jess! La Navidad es as reducida a una fiesta comercial en familia. Gracias al xito de la JMJ, este modo de ver las cosas puede cambiar desde el momento en el que los jvenes se empeen en una bsqueda espiritual y descubran que gran parte de la visin del hombre, como tambin enteros sectores de la vida social, han sido modelados por el mensaje de la Iglesia y de generaciones de cristianos. 6. - 4 Por qu Juan Pablo II atrae a tantos jvenes, a pesar de que el mensaje cristiano es exigente, sobre todo en materia de moral sexual? A menudo hacen esta pregunta y la respuesta viene por s sola: es el mensaje de Cristo transmitido por la Iglesia, y siempre ha sido exigente; pero tambin es fuente de alegra. Es difcil vivir no slo en el campo sexual sino en todas las realidades de la vida. Nada autntico, coherente y duradero se construye sin dificultad. Juan Pablo II presenta el camino a seguir para vivir como cristianos en nombre del amor de Dios, y este amor es un modo de buscar el bien y la vida para s mismo y para los dems. Siempre seremos capaces de este amor que no es un sentimiento, ni tampoco un bienestar afectivo, pero corresponde al deseo de buscar en Dios aquello que nos hace vivir. Los jvenes son sensibles a este lenguaje y a la persona de Juan Pablo II que lo afirma tranquilamente, a pesar de las crticas y el sarcasmo. Les habla de la vida all donde no escuchan otra cosa que muerte, droga y suicidio, de fracasos en el campo afectivo con el divorcio, de desempleo, por no citar una sociedad que los descuida. Juan Pablo II tiene fe en ellos y les da fe en la vida. Les dice que es posible vivir y triunfar en la vida, y les explica incluso cmo se hace. La generacin precedente no siempre les ha transmitido convicciones firmes, ni les ha enseado a vivir con un cierto nmero de valores, limitndose a repetir hasta la saciedad los valores de la sociedad de consumo. Qu cosa hacen los jvenes? Se dirigen a los ancianos para obtener aquello que no han tenido: son los ancianos los que, como lo hace el Papa, los enlazan con la Historia y la memoria cultural y religiosa, desbancando as a sus padres. No hay divisiones entre el Papa y los jvenes. Cuando los jvenes perciben palabras autnticas,

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se sienten respetados y valorizados: "Por fin hemos sido tomados en serio, l tiene fe en nosotros". A la Iglesia se le atribuye una obsesin en cuanto a la moral sexual. Aunque este tema no represente ni el 9% de los discursos y de los escritos del Papa, los medios de comunicacin se detienen slo en este aspecto, silenciando todo el resto. La historia del preservativo[12] es caracterstica de esta desinformacin y de la manipulacin de la que son objeto sus discursos. Juan Pablo II en cambio dice una cosa diferente: se apoya en el Evangelio y no depende de las ideas ligadas a una moda pasajera. Apela al sentido del amor y de la responsabilidad. Como Cristo, prefiere dirigirse a la conciencia humana, para que cada uno se interrogue sobre el propio comportamiento para saber si se ha vivido en el sentido de un amor autntico, leal y honesto hacia uno mismo y hacia el otro. Persigue su misin. La reflexin sobre la sexualidad no puede reducirse a un discurso sobre la salud, sobre todo cuando sta descuida la responsabilidad moral de las personas. La valoracin moral concierne tambin a la sexualidad y no slo a la vida social, a no ser que se quiera crear una escisin aberrante. Los cristianos son invitados a inspirarse en este modelo y as su propio comportamiento nazca de una conciencia evanglica iluminada. Conclusin Los post-adolescentes aspiran a realizar su propio ingreso en la vida. A pesar de cierta falta de races culturales, religiosas y morales, intentan encontrar las vas de acceso, porque a menudo se han formado a s mismos, en un narcisismo difuso e inconstancia. La fragilidad del yo, una visin temporal reducida a los deseos del momento y a las circunstancias, y una interioridad restringida slo a la resonancia psquica lo confinan al individualismo. Por eso algunos estn angustiados por el empeo y la relacin institucional, a pesar de desear casarse y fundar una familia. Prefieren mantener relaciones intimistas y ldicas, naturalmente entre ms personas, pero que son relaciones que permanecen fuera del vnculo social. Su perfil psicolgico es tambin el resultado de una educacin centrada en lo afectivo, en el placer inmediato y en la separacin de los padres a causa del divorcio que, entre otras cosas, en las representaciones sociales es el origen de la inseguridad afectiva, de la duda de uno mismo con respecto al otro y del sentido del compromiso. Es posible promover una educacin ms realista que no encierre a la persona en los objetos mentales y en el narcisismo de la adolescencia, sino que estimule el inters por hacerse adulto. Los jvenes de la generacin actual estn haciendo una revolucin religiosa silenciosa, pero decidida. Suscitan interrogativos entre los cristianos y no tienen miedo de manifestarse como tales. No quieren dejarse intimidar ni constreir al silencio y menos an insultar. Los jvenes provenientes de frica, de Amrica Latina, Asia y del Oriente viven su fe como una emancipacin y una liberacin en Dios, a veces en el martirio, actitud que debera inspirar las viejas comunidades cristianas.

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Cada JMJ es una etapa histrica para los jvenes participantes. Ya no podemos hablar de la religin del mismo modo como lo hacamos antes. Adems esto se nota fcilmente en la prensa: la mayor parte de los informadores y comentaristas polticos, esclavos de determinadas categoras sociolgicas o de clichs, no consiguen dar una valoracin exacta del evento. Desde hace varios aos los encuentros de jvenes promovidos por la Iglesia renen un nmero significativo de participantes, pero raramente se habla de estos jvenes en bsqueda de los espiritual. stos no dan que hablar en los telediarios. Es que un encuentro de jvenes por motivos religiosos no es acaso un evento para la prensa? La informacin a menudo es desfasada respecto a lo que se vive y se prepara silenciosamente en la sociedad, hasta el da en el que alguno se despierta preguntndose: "Qu ha sucedido?". Los desafos nacidos de la sed de un ideal y una espiritualidad de los jvenes no son tomados en serio por la sociedad. La Iglesia no est agonizando, como pretenden algunos: encuentra la misma dificultad que todas las dems instituciones que padecen los efectos del individualismo, del subjetivismo y de una forma de socializacin. En una sociedad en la que el individuo vive como vctima de la vida de los dems, con la mentalidad del consumador, a un ritmo concebido en funcin del instante y con una representacin de la vida meditica y virtual, es urgente hacer descubrir el sentido de la realidad, promover vnculos de socializacin y transmisin entre las generaciones, para adquirir el sentido de las instituciones. La experiencia espiritual cristiana implica tal dimensin y constituye su riqueza, que se despliega en las diferentes tradiciones a travs de los siglos. Le toca a la Iglesia asegurar una continuidad a la JMJ y poner en prctica una catequesis ms activa y renovada. La inteligencia de la fe necesita ser nutrida. La accin pastoral tendr que preocuparse de sensibilizar a las familias sobre la importancia de la educacin religiosa y del catecismo en particular. Pero las familias, a su vez, plantean una cuestin a la sociedad, que ha cancelado la dimensin religiosa de la vida con una precisa voluntad poltica. La laicizacin, como habamos dicho, es la distincin entre el poder poltico y el religioso y no la exclusin de la religin del campo social. La vida escolstica debe respetar el tiempo que se debe dedicar a la enseanza religiosa. Aunque es verdad que cada uno es libre de abrazar o no un fe religiosa, la sociedad no puede relegar la religin a la seccin de lo opcional de la vida, al campo de lo escondido y lo privado, pensando que la fe no debe tener ninguna repercusin en la vida y la sociedad. El hecho religioso es un hecho social que no se puede relegar a la esfera de lo privado; es ms bien la fuente del vnculo social y permanece inscrito en el ritmo del calendario. A esta privatizacin de la vida religiosa han respondido los jvenes, con su comportamiento, con un "no" contundente con ocasin de la Jornada Mundial de la Juventud. La vida espiritual es una exigencia humana que el poder pblico debe reconocer, respetar y honrar porque califica a cada persona y constituye uno de los componentes esenciales de la realidad social. En su Mensaje con ocasin de la XVIII Jornada Mundial de la Juventud 2003, el Santo Padre recuerda el papel que los jvenes pueden desarrollar: "La

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humanidad tiene necesidad imperiosa del testimonio de jvenes libres y valientes, que se atrevan a caminar contra corriente y a proclamar con fuerza y entusiasmo la propia fe en Dios, Seor y Salvador" (n1 6).
[1]

El 65% de los jvenes europeos vive todava con su familia. Informe publicado por la sociedad de estudios de mercado Datamonitor britnica, Quotidien du Mdcin (Francia), pg. 17, N1 7302, mircoles 26 de marzo de 2003. El acompaamiento de los jvenes profesionales se ha convertido en una realidad que atae a los de 25-40 aos, sobre todo a los solteros, aunque se puede discutir sobre el concepto de 'joven' aplicado a este grupo de edad, praxis que responde a una necesidad, pero que a veces los mantiene en una especie de infantilismo afectivo.
[3] [4] [5] [6] [2]

Anatrella, Tony, Interminabiles adolescences, le 12/30 ans, Paris, Cerf Cujas.

Idem. Idem.

Algunos estudios muestran que, del total de la poblacin adolescente, el 10% des los jvenes entre 15 y 19 aos presenta dificultades psicolgicas (Cfr. Comit general de la Salud Pblica francesa, La souffrance psychique des adolescents et des jeunes adultes, ediciones ENSP, febrero 2000). El incremento de las emisiones radio-televisivas sobre los problemas de algunos adolescentes deja entender que la mayor parte de ellos se encontrara en una situacin complicada que no refleja la realidad. Se tiende as a generalizar pocos casos especficos, mientras que se incluyen sobre todo las cuestiones pedaggico-educativas de la post-adolescencia.
[7]

La fragilidad de los procesos de interiorizacin da origen a psicologas ms superficiales, ms fragmentadas, que tienen dificultad en recurrir a la racionalidad. En cuanto al lenguaje utilizado, su pobreza no favorece el dominio de lo real. Las frmulas, repetidas como eslganes, indican el pnico y el sufrimiento frente a la idea de reflexionar. As la expresin: "Me martillea la cabeza" hace entender el hecho de que pensar podra provocar hemicrnea. A los jvenes les falta una verdadera formacin intelectual que, entre otras cosas, se adquiere ponindose en contacto con la literatura. No tienen una vida intelectual porque no entienden los textos y autores, ni saben reflexionar sobre ellos. En los programas actuales del Ministerio de Educacin y Ciencia francs, los profesores tienen que tener principalmente en cuenta la subjetividad de los alumnos y ensearles a ellos el conocimiento a partir de cuanto perciben; esto hace subir el nmero de cuantos se lamentan de tener dificultad en concentrarse intelectualmente como tambin en controlarse. El conocimiento del sentido de la ley comienza siempre por medio de la adquisicin del lenguaje y de las reglas de la gramtica, cosa que hoy da ya no sucede, pues los lingistas han tomado el puesto de los gramticos en la elaboracin de los programas ministeriales. El mtodo global o los mtodos llamados mixtos, que

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hoy estn de moda en las escuelas, producen analfabetismo, dislexia y una visin fragmentada de la realidad. La resiliencia correspondera a la capacidad de algunos individuos a salir reforzados o incluso completamente renovados ante las adversidades de la vida; algunas corrientes ideolgicas podran haber ideado un camino para alcanzar tal resiliencia (NdR). ROLLIN, France, La mixit l'cole, ETUDES, Vol. 367, n1 6 (3676), diciembre 1987. ANATRELLA, Tony, La mixit, ETUDES, vol. 368, n1 6 (3686), junio 1988. Ver tambin ANATRELLA, Tony, La diffrence interdite, Flammarion.
[10] [11] [9] [8]

Ver Juan Pablo II, Veritatis Splendor (1993) y Evangelium Vitae (1995).

Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la sesin plenaria anual de la Pontificia Comisin Bblica, n1 2, martes 29 de abril 2003, en L'Osservatore Romano, n1 20 - 16 de mayo de 2003, pg. 8.

[12]

ANATRELLA, Tony, L'amour et le prservatif, Pars, Flammarion. Reeditado con el ttulo, L'amour et l'Eglise, Pars.

2. C a p i t u l o G e n e r a l B o l o n i a '9 8 Orden de Predicadores

AFECTIVIDAD Y FORMACIN

Algunas cuestiones sobre el pleno desarrollo de los hermanos en la Orden Fr. Eric de Clermont-Tonerre Bolonia, 14 de julio 1998 Maestro de novicios durante ocho aos, fui despus Prior Provincial de la Provincia de Francia (Pars) durante 4 aos y medio. En la actualidad, desde hace un ao, soy prior provincial de la nueva provincia de Francia, resultado de la unin de las provincias de Pars y de Lyon. Mi intervencin est, por tanto, situada en Europa y Francia. No conozco otros contextos. Tampoco soy un especialista. Mi objetivo se va a limitar a proponer algunas reflexiones, no siempre muy elaboradas. Si esperis recetas o soluciones para la formacin de los hermanos, seguramente quedaris decepcionados.

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1.- Siete observaciones. 1.1.- En muchos institutos religiosos, y tambin en nuestra provincia dominicana, asistimos a crisis muy profundas y a veces a salidas de frailes, las cuales se sitan a menudo alrededor de la profesin solemne o en torno a la ordenacin (antes o despus). Estas crisis para m son signo del difcil paso a la edad adulta y a una cierta madurez humana que la caracteriza. Me parece que estn relacionadas, - pero volver sobre estas cuestiones ms tarde en mi exposicin -, con lo que representa la etapa decisiva de la salida de la formacin inicial y del estatuto de estudiante, y con el hecho de afrontar una soledad diferente y a menudo mayor, aquella que los frailes encuentran al final de sus estudios y al principio de su vida como jvenes sacerdotes. Una de las razones, entre otras, que pueden explicar estas crisis - las cuales considero como normales y beneficiosas, aunque sean peligrosas- es la lenta maduracin de los jvenes de hoy: stos necesitan tiempo para pasar a la edad adulta, aunque no siempre lo parezca, sobre todo, porque en muchos aspectos los jvenes son tambin, con la misma edad, ms maduros que en otras pocas. Hace unos aos apareci en Francia un libro sobre esta cuestin; su ttulo era significativo: Las interminables adolescencias. Ahora bien, nuestro largo sistema de formacin mantiene al fraile en un estatuto de estudiante durante siete u ocho aos, mientras que cuando entra en la Orden con una cierta edad, ya lleva varios aos de estudios superiores. No contribuye este sistema de formacin, en ciertos casos, a que la maduracin humana vaya ms lenta? Nuestros frailes hacen sus opciones muy tarde. La opcin por la vida religiosa no siempre se asume psicolgicamente como una opcin de la edad adulta, porque no conduce inmediatamente a un nuevo estatuto en la sociedad, sino que mantiene al fraile en cierta posicin: est en formacin, es todava estudiante. 1.2.- Me parece que hay un gran silencio en nuestras comunidades sobre las cuestiones afectivas. No s si esto se verifica en otros lugares como ocurre en Francia. El hecho de que no hablemos o de que hablemos poco de estos temas, que no reflexionemos juntos sobre estos temas, tiene una cierta explicacin. Pero me pregunto si no hay un gran dficit de reflexin y, en consecuencia, un gran vaco para aqullos que estn encargados de la formacin de los hermanos. La buena acogida que muchos frailes han mostrado ante la ltima carta a la Orden de fr. Timothy Radcliffe, se explica en este contexto. Se atreve a hablar de estos temas! Hay en nuestros programas de formacin, adems de cursos o seminarios sobre la moral sexual, una reflexin seria sobre la sexualidad, el deseo, el placer, el crecimiento humano y afectivo, sobre la maduracin - siempre relativa y siempre a desarrollar en las diferentes edades de la vida, sobre el celibato, y esto teniendo en cuenta nuestra situacin especfica de clibes, que deben vivir la continencia, y que han prometido vivir las relaciones humanas con un amor verdadero y casto? Quiz sera importante que intercambiramos las experiencias que tenemos en nuestras provincias sobre estas cuestiones, la reflexin comn sobre la formacin (inicial o permanente). El enorme silencio

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en estos temas, al cual se aade un cierto silencio sobre las crisis de las que hablaba en el nmero 1.1, conlleva una gran soledad para los frailes que se sitan ante las cuestiones que se les plantean. 1.3.- La ausencia de una reflexin comn y de intercambios sobre la sexualidad y sobre la maduracin afectiva est, en mi opinin, completamente ligada a la ausencia de reflexin comn y de intercambio sobre la muerte. Sigo impresionado por un comentario de fr. Damin Byrne al final de la visita cannica que hizo hace algunos aos a la Provincia de Francia. Nos deca: "Me he encontrado un gran nmero de frailes mayores, sin embargo no les he odo hablar de la muerte". No obstante, nosotros utilizamos precisamente esta palabra cuando hacemos nuestra profesin de obediencia usque ad mortem (hasta la muerte), y sabemos que esta frmula caracteriza la vida de Jess, de quien el Evangelio nos dice claramente que enfrent la muerte. Pienso igualmente en la antfona Media vita, in morte sumus. La maduracin est muy unida a la experiencia personal de la muerte, es decir, a la integracin de la muerte (de la propia muerte) en su visin de la vida y de la propia vida. Quiero hablar de esta experiencia que necesitamos hacer, de una manera u otra, ya que la vida es un don, nos ha sido dada y no la controlamos, ya que somos mortales. La experiencia de nuestra condicin mortal, comienza a travs de las etapas de nuestra vida que nos conducen a "hacer ciertos duelo", por ejemplo, asumir ciertas pruebas de salud o limitaciones personales, pruebas afectivas dolorosas por las elecciones que implican, rupturas de relaciones que proceden de una nueva asignacin, en definitiva tener que asumir el riesgo que comporta toda eleccin importante en la propia existencia o todo acontecimiento que nos afecta ntimamente. La maduracin personal, no pasa por la capacidad de hacer elecciones, de descartar otras posibilidades hasta entonces abiertas, y por la capacidad de asumir los riesgos que estas elecciones implican? 1.4.- El contexto social y eclesial se caracteriza por una fuerte crisis de identidad o de las identidades. Por un lado, sabemos que existe una gran incertidumbre sobre la identidad de la vida religiosa, sobre la identidad del sacerdote en nuestras sociedades, porque las formas de vida y las imgenes que la sociedad nos enva desde el exterior, han evolucionado mucho y al mismo tiempo hay poca presin social para que esas identidades estn ms caracterizadas y se puedan percibir, distinguir mejor. Por otro lado, existe una fuerte presin social en lo que se refiere a la identidad sexual y a la identidad profesional, aunque a causa de la evolucin de las costumbres y del paro, estos dos campos de identificacin, (la sexualidad y la profesin), estn tambin caracterizados por la incertidumbre. Como consecuencia de todo ello, creo que los procesos de identificacin necesarios para la maduracin humana y afectiva son a menudo demasiado caticos. Por ello vemos aparecer, en el desarrollo de las personas, ciertos acentos, esto es, focalizaciones, bien sea sobre la identidad religiosa, sobre la identidad sexual, o sobre la identidad profesional (tal actividad apostlica, o a caso tal campo de estudio o los estudios en general), insistencias o campos que absorben todas sus preocupaciones.

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1.5.- Una gran proporcin de hermanos que entran en la Orden, en nuestro caso, estn marcados por el tema de la homofilia o de la homosexualidad (dependiendo de los trminos que prefiramos emplear). Podramos distinguir, por una parte, los hermanos que tienen una estructuracin psicoafectiva homosexual afirmada, habindola experimentado ya, que tienen conciencia de su identidad y que a veces desean que se reconozca esta identidad; y por otra, los hermanos an algo inmaduros a nivel afectivo, un tanto indeterminados en su orientacin psicoafectiva y en bsqueda de su identidad. Sea lo que sea, y reconociendo que estas afirmaciones de identidad o estas bsquedas de identidad son legtimas, y que forman parte de la maduracin necesaria, quisiera destacar dos dificultades que a menudo nos encontramos. La primera dificultad reside en el hecho de que, como he indicado antes, se puede producir una focalizacin individual o colectiva sobre la cuestin de la identidad sexual, se hable o no abiertamente de ello. La segunda dificultad que aparece a menudo como consecuencia de esta focalizacin es que, en algunas comunidades, puede desarrollarse lo que yo llamo -aunque la expresin quizs no sea acertada- una cultura homfila, caracterizada por formas de reconocimiento, por modos de estar en relacin unos con otros, por acentos particulares en la vida fraterna, que puede ser una fuente de tensin entre los hermanos y llegar a impedir la libertad de la palabra. 1.6.- Me parece que sera interesante, - pero, es realizable? -, preguntarnos, en comunidad, qu imagen de mujer tenemos y transmitimos a travs de nuestros comportamientos, a travs de nuestra manera de hablar de las mujeres, y en particular de aquellas que estn ms cerca de nosotros y de nuestras comunidades. Debe haber diferencias culturales en funcin de las regiones del mundo, o segn los pases. Y hay diferencias tambin segn las personas. Sin embargo, si tomamos distancia para escuchar a los hermanos, para analizar las actitudes, las reacciones espontneas, las reflexiones o los discursos, nos sorprendera constatar que nuestro universo masculino y eclesistico transmite imgenes de la mujer, a veces muy diferentes, que no siempre son sanas en el plano afectivo. 1.7.- Las relaciones de los hermanos con sus familias son mbitos particularmente delicados hoy. Muchos son los hermanos para los cuales la situacin familiar, los lazos afectivos con sus padres, constituyen dificultades serias para una integracin duradera en la Orden, para su maduracin afectiva y para una verdadera libertad. Muchos tienen dificultad en dejar sus familias para echar races en la vida religiosa y para crear un nuevo tipo de relacin con sus familias. Esto me parece muy importante, incluso si no tengo el tiempo de desarrollarlo.

2. Los tres recursos de la maduracin afectiva. 2.1.-La maduracin afectiva tiene lugar a lo largo de la existencia del individuo, es decir, existiendo. Utilizo este trmino atendiendo a su significado: "existir" significa "salir de". La existencia consiste, pues, en una serie de xodos, en salir de estados anteriores hacia otros nuevos. De hay que para que una vida

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sea fecunda es preciso, de alguna manera, desenraizarse para volver a echar races. El hermano Antoine Lion recordaba esto ayer a propsito de la misin de la Orden, utilizaba para ello la expresin, "asumir el riesgo de salir y de alejarse". Tambin ayer, el itinerario de Pierre Claverie se nos describa claramente en trminos de desenraizamiento y de enraizamiento. Siento, sin embargo, que este proceso difcil se reemplaza con frecuencia por enraizamientos sucesivos que no siempre son buenos para la maduracin, ya que se tiene miedo de perder, de abandonar, y se convierten en verdaderos frenos para el crecimiento. Podramos retomar aqu la relacin con la familia de la cual hablaba hace un instante 2.2.-Los tres dinamismos esenciales de la existencia y de la maduracin afectiva, si los vivimos en esta lnea de xodo, son: la accin, el apego y el proyecto, es decir, el trabajo, el amor y la poltica. Estos tres dinamismos se corresponden a su vez con los mbitos a los que nos referimos con los tres votos: la pobreza (compartir el trabajo y los recursos), la castidad (o la capacidad de amar y dejarse amar), la obediencia (el hecho de participar con otros en proyectos elaborados en comn). Los tres mbitos son esenciales para la humanizacin del individuo. Y la maduracin afectiva (amor-relacin) no puede realizarse ms que sobre el despliegue de los otros dos mbitos. 2.3.- Las crisis que se dan en los frailes jvenes al acabar la formacin provienen a menudo del hecho de que, al pasar del estatuto de hermano estudiante al de hermano sacerdote, los tres mbitos de desarrollo se quiebran al mismo tiempo, en el proceso de desenraizamiento y enraizamiento que hemos de vivir: salir del medio ms protegido de los estudios o del estudiantado, donde se suelen dar relaciones afectivas fuertes con la gente de su generacin. e ingresar en comunidades en las que hay que crear otro tipo de relaciones con hermanos de otras generaciones; la dificultad que muchos hermanos tienen de encontrar rpidamente tareas apostlicas satisfactorias; el individualismo de nuestras comunidades y, en consecuencia, la dificultad para poder elaborar proyectos comunes. Las crisis, cuando son profundas, se "solucionan" a veces con el activismo (mi actividad que por fin he encontrado), con una relacin amorosa o la bsqueda, muchas veces inconsciente, de una relacin amorosa y por el alejamiento de la comunidad al elaborar con otros proyectos fuertes. 2.4.- Nuestras comunidades manifiestan un gran dficit a la hora de ofrecer a nuestros hermanos condiciones favorables para su completo desarrollo y para su maduracin en momentos decisivos de su vida: el individualismo en las actividades; las relaciones afectivas no siempre bien equilibradas, bien porque se vuelcan demasiado hacia fuera de la comunidad o excesivamente dentro de ella; la ausencia de proyecto comunitario. Adems, he constatado a menudo que, frente a las crisis hay mucho pnico en las comunidades, e incluso se

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producen a veces procesos psicolgicos de exclusin, pero se manifiesta poca paciencia. 3. Maduracin y formacin. Para terminar, he aqu algunos puntos que debemos considerar en la formacin, y algunos mbitos en los que se verifica la madurez dentro de nuestra vida religiosa dominicana: 3.1.- No existe madurez en s misma. Toda madurez es relativa, vara segn la edad que consideremos, segn las personas, las situaciones familiares y los estados de vida. Los cambios bruscos en la vida de un hombre o de una mujer pueden alterar la madurez demostrada hasta entonces. No hay madurez sin autonoma personal, que surge de la toma de conciencia y del conocimiento de s mismo. A travs de las etapas normales de la existencia humana, hemos de gestionar nuestra personalidad tomando cierta distancia de las presiones y de los replanteamientos e interpelaciones venidos del exterior, manifestando a la vez la capacidad de acogerlas y tenerlas en cuenta, y la capacidad de que nos afecten excesivamente. Adems la maduracin requiere el sentido del otro, del diferente. Este sentido del otro es el que nos abre a la acogida, a la escucha, al respeto del pensamiento y los deseos del otro, sabiendo al mismo tiempo situarnos frente a su influencia. El tercer componente es la capacidad de discernir, de juzgar, de decidir, de reaccionar desde el centro de las situaciones, de adaptarse o de oponerse a ellas. El cuarto componente es la capacidad de asumir los conflictos y los fracasos. 3.2.- La vida religiosa presenta caractersticas propias en lo que respecta a la maduracin y a los riesgos de inmadurez: las situaciones infantilizantes vividas en el mbito de la obediencia; la ausencia, bastante frecuente, de referencia a una realidad apremiante; las frustraciones, a veces mal asumidas, relacionadas con el placer, el salario, el alojamiento, que dejan al hermano en una semi-adolescencia en el plano del deseo. Estos signos de inmadurez deben ser examinados de cerca en la formacin, ya que hace falta tener en cuenta el pasado de los hermanos, y las inevitables regresiones 3.3.- La vida de oracin, con el recogimiento que exige y con la meditacin de la palabra de Dios que implica, contribuye a la desposesin de s mismo, necesaria para la maduracin. La oracin nos reenva sin cesar al conocimiento personal y a una verdadera soledad. Nos enfrenta a nosotros mismos, nos invita a quitarnos las mscaras y a purificar nuestras motivaciones. Pero para que la vida de oracin sea benfica, debe estar acompaada de la autentificacin del encuentro con Dios que supone la conversin: si al presentarte ante el altar recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, deja ah tu ofrenda y vete primero a reconciliarte con tu hermano. 3.4.- En la vida de comunidad, el aprendizaje de un verdadero dilogo con los otros, es tambin un elemento de formacin y de maduracin, con todo lo que el dilogo comporta de silencio, de escucha a otros, y de capacidad para

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expresar su propio pensamiento. Me sorprende como en nuestras comunidades existe la dificultad para un dilogo sencillo y fecundo. Considero importante que en nuestras comunidades estemos atentos a la perversin de la palabra, que es una de las expresiones de la perversin de la ley. La ley tica en la vida comn se basa sobre tres prohibiciones: la de la violencia mortfera o la prohibicin del homicidio (no matar la palabra del otro en nuestras comunidades, la libertad que tiene de decir lo que piensa, respetando su pensamiento y su palabra); la de la fusin o del incesto (la palabra absoluta que absorbe y excluye las palabras de los otros); la de la mentira (la palabra falsa que engaa). En nuestra Orden, que es la Orden de la palabra, no se da sin embargo la suficiente reflexin acerca de lo que significa hablar, acerca del papel de la palabra en la estructuracin de la vida humana. La madurez implica la capacidad de asumir las dependencias y las mediaciones, a veces duraderas, que supone la vida con otros, la vida en comunidad y esa mediacin particular que es la palabra. El estudio es, tambin, un mbito particularmente importante para el aprendizaje del dilogo y para el respeto de las mediaciones.

3.5.- Por ltimo, tendramos que subrayar el importante papel que desempean las responsabilidades apostlicas que se les confan a los hermanos. En ellas tienen que aprender cmo el servicio real a los otros exige el olvido de s mismo. Tambin aqu, el encuentro con el otro, con quien es diferente y tiene sus propias opiniones y necesidades reales, es un lugar de maduracin, en la medida en la que se reflexionen y se evalen las experiencias realizadas.

3. Promesa de Vida "Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Juan 10,10) 25 de febrero, Mircoles de Ceniza 1998 Fr. Timothy Radcliffe, O.P. Cuando Santo Domingo daba el hbito a los hermanos, les prometa "el pan de vida y el agua del cielo"(1). Si queremos ser predicadores de una palabra de vida, tenemos que encontrar el "pan de vida" en nuestras comunidades. Nos ayudan a florecer o meramente a sobrevivir? Muy poco despus de haber ingresado yo en la Orden, el entonces Maestro de la Orden Fr. Aniceto Fernndez visit mi Provincia. Solamente me pregunt una cosa, la clsica de todos los visitadores: "Ests contento?" Habra esperado alguna cuestin ms profunda, por ejemplo acerca de la predicacin del Evangelio o de los retos que tena que afrontar la Provincia. Pero ahora me doy cuenta de que es precisamente eso lo primero que debemos preguntar a nuestros hermanos: "Ests contento?" Hay una manera de estar contentos, una felicidad, que

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consiste en sentirse vivos, con vitalidad como dominicos, que es la fuente de nuestra predicacin. No se trata de una alegra inagotable ni de un buen humor inalterable. Supone capacidad de sufrimiento. Puede abandonarnos durante un tiempo, incluso largo. Es un saborcillo de la abundancia de vida que predicamos, la alegra de los que han comenzado a participar de la vida propia de Dios. Deberamos tener capacidad de gozo, porque somos hijos del Reino. "El gozo es el carcter intrnseco de la vida bienaventurada y de la vida que, por don del Espritu Santo, se encamina hacia la santidad"(2). Cuando cantamos a Santo Domingo, terminamos diciendo: "Nos junge beatis". Jntanos a los santos. Que podamos gustar ya desde ahora un poco de su felicidad. Si queremos construir comunidades con vida en abundancia, tenemos que comenzar siendo conscientes de quin somos y de qu somos, y qu significa para nosotros tener vida como hombres y mujeres, como hermanos y hermanas y como predicadores. No somos ngeles. Somos seres con pasiones, movidos por los deseos animales de alimento y cpula. Esta es la naturaleza que la Palabra de vida acept cuando asumi la naturaleza humana. Y no podemos hacer menos. Aqu comienza nuestro viaje hacia la santidad. Fuimos creados por Dios a su imagen, destinados a gozar de su amistad. Somos capax Dei, tenemos hambre de Dios. Estar vivos significa embarcarnos en la aventura que nos lleva al Reino, y por eso necesitamos comunidades que nos ayuden en este camino. El Seor prometi: "Quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne" (Ezequiel 36,26). Necesitamos hermanos y hermanas que estn con nosotros cuando nuestros corazones estn destrozados y se vuelven tiernos. Toda persona juiciosa sabe desde siempre que no hay camino hacia la vida que no le lleve a uno a travs del desierto. El viaje desde Egipto hasta la Tierra Prometida pasa a travs del desierto. Si furamos felices y estuviramos verdaderamente vivos, deberamos pasar tambin por ese camino. Necesitamos comunidades que nos acompaen en esta travesa, que nos ayuden a creer que cuando el Seor lleva a Israel al desierto es para "hablarle al corazn" (Oseas 2, 16). Quiz muchos hermanos y hermanas hayan abandonado la vida religiosa en los ltimos treinta aos no por ser un poco ms dura que antes, sino porque hemos perdido a veces de vista que esas noches oscuras forman parte de nuestro renacimiento como gente que est viva con la alegra del Reino. As, pues, nuestras comunidades no deberan ser lugares en los que meramente se sobrevive, sino en los que encontramos alimento para el viaje. Usando una metfora que desarroll en otro lugar (3), las comunidades religiosas son como los sistemas ecolgicos, concebidos para mantener formas poco comunes de vida. Un espcimen raro de rana necesita su propio ecosistema para florecer, e inicia su azarosa evolucin de los huevecillos al renacuajo y a la rana. Si la rana se ve amenazada de extincin, hay que preparar un entorno con alimento, una charca y un clima en el que pueda desarrollarse. La vida dominicana requiere tambin su propio ecosistema, si queremos vivir en plenitud y predicar una palabra de vida. Pero no basta con

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hablar de ello; tenemos que planificar y construir diligentemente estos ecosistemas dominicanos. Esto incumbe, en primer lugar, a cada comunidad. Toca a los hermanos y hermanas que viven juntos crear comunidades en las que no podamos solamente sobrevivir sino florecer, ofrecindonos mutuamente "el pan de vida y el agua del cielo". Esta es la finalidad fundamental del "proyecto comunitario" propuesto por los tres ltimos Captulos Generales. Pero slo tendr xito si nos atrevemos a hablarnos mutuamente sobre lo que nos impacta ms profundamente como seres humanos y como dominicos. Espero que esta carta a la Orden d pie para una discusin sobre algunos aspectos de nuestra vida dominicana. Pienso en la vida apostlica, la vida afectiva y la vida de oracin. No se trata de tres partes de cada vida (vida contemplativa: 7 am. -7: 30 am.; vida apostlica: 9 am.-5 pm.; y la vida afectiva?). Las tres forman parte de la plenitud de toda vida verdaderamente humana y dominicana. Nicodemo se preguntaba cmo puede uno renacer. Ese es tambin nuestro problema: cmo podemos ayudarnos mutuamente a la hora de transformarnos para ser apstoles de vida? No todas las comunidades sern capaces de renovarse por s mismas y de conseguir el ideal contemplado por nuestras Constituciones y por los recientes Captulos Generales. Por eso, todas y cada una de las Provincias deben proponer un plan de renovacin gradual de las comunidades para que los hermanos que vivan en ellas puedan florecer. Y slo a esas comunidades deberan ser asignados los hermanos jvenes, que son los portadores de la semilla del futuro de la vida dominicana. Las Provincias morirn, a menos que planifiquen la construccin de tales comunidades. Una Provincia con tres comunidades donde los hermanos progresan en su vida dominicana tiene un futuro, con la gracia de Dios. Pero una con veinte comunidades donde apenas se sobrevive, no lo tendr. 1. LA VIDA APOSTLICA 1.1 Una vida desgarrada La vida dominicana es apostlica, en primer lugar. Pero esto podra dar a entender fcilmente que un buen dominico tiene que estar siempre ocupado, dedicado a mil "apostolados". No. La vida apostlica no es tanto lo que hacemos como lo que somos, es decir, llamados a "vivir la vida de los apstoles segn el modo ideado por Santo Domingo"(4). Cuando Diego se encuentra con los delegados cistercienses enviados a predicar a los albigenses, les dice: "Id humildemente, siguiendo el ejemplo de nuestro amoroso Maestro, enseando y actuando, viajando a pie sin plata ni oro, imitando en todo la vida de los apstoles" (5). Ser apstol significa tener una vida, no un empleo. Y la primera caracterstica de esta vida apostlica consiste en ser una participacin en la vida del Seor. Los apstoles son los que anduvieron con el Seor "todo el tiempo que el Seor Jess convivi con nosotros" (Hch 1, 21). Fueron llamados por l, caminaron con l, le escucharon, descansaron y rezaron con l, discutieron con l, y fueron enviados por l. Compartieron la vida de uno que es Emmanuel, "Dios con nosotros". La culminacin de esta

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vida tuvo lugar en la ltima Cena, el sacramento del pan de vida. Aunque uno de ellos se fue pronto, porque tena mucho que hacer. Para nosotros, la vida apostlica es ms que los diferentes apostolados que hacemos. Es un modo de vivir. Hablando de la predicacin, Yves Congar OP escribi: "es una vocacin que es la sustancia de mi vida y de mi ser" (6). Si las exigencias de apostolado nos impiden rezar y comer con nuestros hermanos, para compartir su vida, no seremos apstoles en el pleno sentido de la palabra, por muy ocupados que estemos. El Maestro Eckhart escribi: "La personas no deberan preocuparse tanto acerca de lo que hacen, sino de lo que deberan ser. Si somos buenos y lo son tambin nuestras costumbres, estaremos radiantes" (7). Domingo fue un predicador con todo su ser. Pero esta vida apostlica crea tensiones en nuestro interior. Es el precio y la fuente de su fertilidad. Porque la Palabra de Dios, cuya vida comparten los apstoles, se extiende y abraza todo lo que est ms alejado de l. Segn Eckhart, la Palabra sigue estando unida al Padre mientras se desborda sobre el mundo. Nada humano le es ajeno. La vida de Dios se extiende y se abre para encontrar un hueco para todo lo que somos nosotros; se hace como nosotros en todo, excepto el pecado. Toma sobre s nuestras dudas y temores; entra en nuestra experiencia del absurdo, en ese desierto en el que nada tiene sentido. Vivir plenamente la vida apostlica significa, pues, descubrir que tambin nosotros estamos a la intemperie en nuestro interior, en tensin hacia afuera. Ser predicador no significa solamente hablar de Dios a la gente, sino asumir en nuestras vidas la distancia que hay entre la vida de Dios y la ms alejada, alienada y herida. Slo tendremos una palabra de esperanza si vislumbramos desde dentro las penas y desesperanzas de aquellos a los que predicamos. No tendremos palabras de compasin a no ser que vivamos en cierto modo sus fracasos y tentaciones como nuestros. No tendremos una palabra que pueda ofrecer un significado para la vida de la gente si antes no hemos sido tocados por sus dudas y hemos vislumbrado el abismo. Pienso en algunos de mis hermanos franceses que, despus de haber pasado el da enseando teologa e investigando, salen a las aceras por la noche para encontrar a las prostitutas, para escuchar sus aflicciones y sufrimientos y para darles una palabra de esperanza. No es de extraar que nosotros, los dominicos, hayamos tenido una mala reputacin desde el comienzo!. Es un riesgo de la vocacin. Jordn de Rivalto, en el siglo catorce, pide a la gente que no sea dura con los frailes si estn un poco "sucios". Forma parte de nuestra vocacin: "Estando entre la gente, viendo las cosas del mundo, es imposible que no estn un poco sucios. Son hombres de carne y sangre como vosotros, y en la lozana de la juventud; es una maravilla que estn tan limpios como estn. Este no es un lugar para monjes"! (8). La vida apostlica no nos procura un "estilo de vida" equilibrado y saludable, con perspectivas de una buena carrera, porque nos desequilibra, nos inclina hacia algo completamente otro. Si participamos as de la vida del Verbo de Dios, nos vaciaremos de nosotros mismos, nos dilataremos hasta conseguir espacio y silencio para que nazca una palabra nueva, como si fuera por vez primera. Somos gente de fe que se emplea a fondo para abrir el corazn a

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quienes que no creen. A veces no estaremos seguros nosotros mismos de lo que todo eso significa. Somos como los apstoles, que fueron llamados por Cristo y que caminaron con l hacia Jerusaln, sabiendo que slo l tena palabras de vida eterna. Pero discutan sobre quin era el ms importante, y muchas veces no tenan ni idea de hacia donde se estaban encaminando. La vida apostlica nos invita a vivir una tensin. Hemos prometido construir nuestras vidas junto con nuestros hermanos y hermanas dominicos. "Para nosotros ser humanos, ser nosotros mismos significa ser un hermano predicador, nuestra vida no tiene otra historia" (9). Esta es nuestra casa, no tenemos otra. Pero el impulso de la vida apostlica nos lleva hacia mundos diferentes. Llev a muchos de nuestros hermanos al mundo industrial, al mundo de las fbricas y sindicatos. A otros los lleva a las universidades. Nos lleva al mundo ciberntico del Internet. Un nuevo proyecto de los dominicos franceses, Jubilatio, nos lleva al mundo de la juventud. Un proyecto en Benin nos lleva al mundo de la agricultura ecolgica. Estamos presentes en el mundo del Islam y del Judasmo. Esta tensin puede desgarrarnos, porque la nica vida que tenemos no est construida ni planeada por nosotros, sino que la recibimos como un don de cada da, el "pan de vida" que prometi Santo Domingo. 1.2. El trabajo en la sociedad contempornea Pero en nuestra sociedad contempornea, esta tensin puede convertirse fcilmente en divisin. Podemos llegar a ser gente con dos vidas, la vida como dominicos en nuestra comunidad y la vida en nuestro apostolado. Esto se debe a la manera de entender hoy el trabajo. Pero si esto llega a suceder en nosotros, entonces se rompe la hermosa, dolorosa y frtil tensin que existe en el corazn mismo de la vida apostlica, y podemos ser simplemente como una persona que tiene un empleo, y que vuelve cada noche al hotel de la comunidad. Veamos por qu ste es un reto muy especial que tenemos que afrontar hoy.

a) La fragmentacin de nuestras vidas La sociedad occidental contempornea fragmenta la vida. Los das de la semana se separan del fin de semana, el trabajo del tiempo libre, la vida de trabajo de la jubilacin, al menos para los que tienen la suerte de tener un trabajo. Se puede ser profesor de historia durante el da, padre por la noche y cristiano el domingo. Esta fragmentacin puede hacernos difcil tener una vida unificada y total. Los dominicos predican en una variedad casi infinita de maneras. Somos prrocos y profesores, asistentes sociales y capellanes universitarios, poetas y pintores. Cmo vivimos esos apostolados como frailes, miembros de nuestras comunidades, hermanos y hermanas consagrados? Recuerdo que me impresion mucho una conversacin con un joven periodista dominico, que me expona las dificultades de vivir en el mundo de los medios de comunicacin social. Durante el da viva en un mundo, con sus presupuestos morales y su "estilo de vida", y por la noche volva a su comunidad religiosa. Cmo poda ser religioso y periodista en una sola persona? Cuando volvemos a la comunidad por la noche, queremos olvidar los

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agobios del da, como cualquier otro. Lo que hacemos en el trabajo es "otra vida". b) La profesionalizacin del trabajo Cada vez se profesionaliza ms el trabajo. Para la predicacin del Evangelio nos hacemos muchas veces profesionales cualificados. Se puede obtener un diploma en predicacin o un doctorado en estudios pastorales. Ninguno de los llamados por Jess estaba graduado en "apostolado"! No hay nada malo en esa profesionalizacin. Tenemos que ser tan cualificados y profesionales como aquellos con los que trabajamos. Pero aun as debemos ser conscientes de las seducciones que tiene ser un "profesional". Confiere un status y una posicin. Da un puesto en una sociedad estratificada. Da identidad y nos invita a un estilo de vida. Podemos traer un salario a la comunidad. Cmo puede ser un mendicante, un hermano o hermana itinerante, este doctor, profesor, prroco? Nuestra profesin, nos obliga acaso a movernos por una estrecha vereda con la promocin como nica meta? Nos deja libres para responder a peticiones inesperadas de nuestros hermanos y de Dios? c) La tica del trabajo Finalmente, en la sociedad occidental ha triunfado la tica del trabajo. Es lo que justifica nuestra existencia. La salvacin por el trabajo. Los que no tienen trabajo estn excluidos del Reino. Prediquemos lo que prediquemos, no cabe duda que el activismo febril que encontramos tan frecuentemente en la Orden puede sugerir que a veces tambin nosotros creamos que podemos salvarnos por lo que hacemos. Ensalzamos a Domingo como Praedicator gratiae, pero aunque prediquemos que la salvacin es un don, lo vivimos as? Vivimos como aquellos para los cuales la vida, la plenitud de vida, es un don? Miramos as a nuestros hermanos? Competimos entre nosotros para demostrar lo ocupados que estamos y, por consiguiente, lo importantes que somos? 1.3 El desierto de la falta de sentido As, pues, ser predicador significa vivir la vida a la intemperie. Tenemos que participar en cierto modo del xodo de la Palabra de Dios, que sale del Padre para asumir todo lo humano. A veces este xodo puede llevarnos al desierto, sin un camino aparente hacia la Tierra Prometida. Podemos ser como Job que se sienta sobre un montn de estircol y proclama que su Redentor vive. Slo que a veces nos limitamos simplemente a sentarnos en un montn de estircol. Si nos dejamos tocar por las dudas y creencias de nuestros contemporneos, podemos encontrarnos en un desierto donde el Evangelio no tiene ya sentido alguno. "Ha vallado mi ruta" (Job 19, 8). La crisis fundamental de nuestra sociedad es quiz una crisis de sentido. La violencia, la corrupcin y la drogadiccin son sntomas de una enfermedad ms profunda, que es el hambre de un sentido para nuestra existencia humana. Para hacernos predicadores, Dios puede llevarnos a ese desierto. Y all colapsarn nuestras antiguas certezas, y el Dios que hemos conocido y amado desaparecer. Y entonces quiz tengamos que participar en la noche oscura de Getseman, cuando todo parece absurdo y sin sentido, y el Padre parece

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estar ausente. Y, sin embargo, slo si nos dejamos llevar all, donde nada tiene ya sentido, podremos or la palabra de gracia que Dios ofrece a nuestro tiempo: "La gracia se hace presente cuando pasamos, a travs de la desesperacin, a una afirmacin de alabanza" (10). De frente al vaco, podemos caer en la tentacin de querer llenarlo con tpicos credos a medias, con sustitutos del Dio vivo. El fundamentalismo que vemos tan frecuentemente hoy en la Iglesia es quiz la reaccin asustada de quienes estuvieron al borde de ese desierto pero no se atrevieron a soportarlo. El desierto es un lugar de silencio aterrador, que podemos intentar ahogar repitiendo viejas frmulas con una terrible sinceridad. Pero el Seor nos lleva al desierto para mostrarnos su gloria. Por eso dice el Maestro Eckhart: "Mantnte firme y no vaciles en tu vacuidad" (11) 1.4 Comunidades de vida apostlica Cmo pueden nuestras comunidades apoyarnos en esta vida apostlica? Cmo podemos sostenernos mutuamente cuando un hermano o hermana se encuentran en este desierto, donde absolutamente ya nada tiene sentido? a) El apstol es el enviado. Los apstoles no solicitaron un empleo! Entregamos nuestras vidas a la Orden para poder ser enviados a su misin. En la mayor parte de las comunidades dominicanas hay un ritmo regular de salir por la maana y volver por la noche. Pero no salimos precisamente a trabajar, como podra hacerlo un profesional que sale de su casa. Es la comunidad la que nos enva. Y "Cuando los apstoles regresaron, le contaron cuanto haban hecho" (Lucas 9, 10). Escuchamos nosotros lo que hicieron nuestros hermanos durante el da cuando vuelven por la tarde? Les damos oportunidad para que compartan con nosotros los retos que encuentran en sus apostolados? Nosotros estamos en la parroquia o en el aula, por ellos, de su parte, representndolos. La comunidad est presente aqu, en este hermano o hermana. Cmo pueden las oraciones que compartimos por la maana y por la tarde ser no solamente el cumplimiento comn de una obligacin sino parte del ritmo de la comunidad que enva a sus miembros y los recibe a su vuelta? Rezamos por y con nuestros hermanos en sus apostolados? Si no es as, cmo puede llamarse apostlica nuestra comunidad? Puede convertirse exactamente en un hotel. El Captulo General de Caleruega dio unas sugerencias claras y excelentes acerca de cmo pueden nuestras comunidades planificar y evaluar la misin comn de la comunidad, de modo que los hermanos progresen en el verdadero sentido de colaboracin. Urjo firmemente a todas las comunidades a ejecutar estas recomendaciones (n. 44). b) En nuestras comunidades debemos ser capaces de compartir nuestra fe y nuestras dudas. Para la mayor parte de nosotros, especialmente para muchos de los que entran hoy en la Orden, no basta con recitar juntos los salmos. Necesitamos compartir la fe que nos trajo a la Orden y que nos mantiene hoy.

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Este es el fundamento de nuestra fraternidad. Quiz slo podamos hacerlo con titubeos, con timidez, pero aun as podemos ofrecer a nuestros hermanos y hermanas "el pan de vida y el agua del cielo". Los Captulos Generales recomiendan frecuentemente que se predique en toda liturgia pblica. No es solamente porque somos una Orden de Predicadores sino tambin para poder compartir mutuamente nuestra fe. Debemos ser tambin capaces de compartir nuestras dudas. Es, sobre todo, cuando el hermano entra en ese desierto donde nada tiene ya sentido, cuando debemos dejarle hablar. Tenemos que respetar sus luchas y no aplastarlo nunca. Si un hermano se decide a compartir esos momentos de oscuridad e incomprensin y nos atrevemos a escucharle, puede ser el mejor regalo que jams haya recibido. El Seor puede llevar a un hermano a la noche oscura de Getseman. Podramos ir a dormir mientras l est sufriendo? Nada une ms ntimamente a una comunidad que una fe que luchamos por conseguir juntos. Puede ser en una facultad teolgica o en un barrio pobre de Latinoamrica. Esforzndonos juntos para dar un sentido de quines somos y a qu estamos llamados a la luz del Evangelio seguramente que nos asombraremos del Dios que es siempre nuevo e inesperado del todo. Podemos incluso sorprendernos de encontrarnos y descubrirnos mutuamente, como si fuera por vez primera. 2. LA VIDA AFECTIVA 2.1 En esto consiste el amor. "En esto consiste el amor; no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. Queridos, si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros" (1Juan 4, 10). Toda vida apostlica es una participacin de este amor redentor de Dios por la humanidad. Si no fuera as, nuestra predicacin sera en el mejor de los casos como un empleo, y en el peor como un ejercicio de manipulacin de los dems, de propaganda de una ideologa. Quiz en algunos pases las iglesias estn vacas porque la predicacin del Evangelio se ve como un ejercicio de control ms que como la expresin del amor ilimitado de Dios. As, pues, estar vivos, abundantemente vivos, como predicadores, significa descubrir cmo amar rectamente. "Ma vocation c'est l'amour"(12) "Mi vocacin es el amor". Pero podramos plantearlo de otra manera. Para nosotros dominicos, aprender a amar es inseparable de ser atrapados en el misterio de la redencin de la humanidad por Dios. Esta es nuestra escuela de amor. Actualmente los formadores religiosos de todo el mundo estn comenzando a afrontar la cuestin de la "afectividad", palabra que no me gusta. Cmo podemos formar a los que vienen a la Orden para que puedan amar recta y plenamente, como religiosos castos? La mayor parte de nosotros tuvimos poca o ninguna formacin para afrontar nuestras emociones, nuestra sexualidad, nuestra hambre de amar y de ser amados. Yo no recuerdo haber recibido nunca una formacin en este campo. Se daba por supuesta, o quiz se esperaba con nerviosismo que una buena carrera o una ducha de agua fra podra resolver el "problema". Por desgracia yo no puedo correr y no me gustan las duchas de agua fra!.

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No voy a hablar en esta carta de las cuestiones especficas relativas a la formacin y a la afectividad, porque espero que habr pronto una carta a la Orden sobre el tema de la formacin. Dir solamente esto. No basta con esperar que todo ir bien si reclutamos hombres y mujeres jvenes bien equilibrados, libres de desrdenes emotivos obvios. Seran capaces los jvenes bien equilibrados de dar su vida por sus amigos? Dejaran las noventa y nueve ovejas para ir en busca de la que est perdida? Comeran y beberan con prostitutas y pecadores?. Me temo que seran demasiado sensatos para ello. Comentando el Evangelio de San Juan, Agustn escribi lo siguiente: "Dame un corazn amante y sentir lo que digo" (13). Es posible que slo los que son capaces de amar puedan comprender la pasin de la vida apostlica. A menos que nos dejemos envolver en la ola de ese inmenso amor, todos nuestros intentos para ser castos pueden terminar siendo ejercicios de control. Podremos tener xito, pero a riesgo de un gran dao para nosotros mismos. Podemos fallar, con el riesgo de un terrible dao para otros. Por eso, si nuestro impulso apostlico y nuestra capacidad de amar no estn profundamente integrados terminarn por ser objeto de control de los dems o de m mismo. Pero Jess renunci al control de su vida y la puso en nuestras manos. 2.2 "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos" (Juan 15,13) Amar a la humanidad puede ser muy digno de admiracin pero puede parecer como un sustituto plido y abstracto del amor profundo y personal por el que suspiramos algunas veces. Es realmente bastante?. Esto podemos sentirlo sobre todo en la sociedad contempornea en la que el modelo dominante de amor es el amor sexual apasionado entre un hombre y una mujer. Podemos sentirnos satisfechos slo con amar a la humanidad cuando sentimos esta urgencia de amar?. Este amor apasionado, esponsal, es ciertamente una necesidad humana profunda, y dir algo sobre ello ms adelante. Puede ser tambin una imagen de nuestra relacin con Dios, por ejemplo, en los comentarios medievales sobre el Cantar de los Cantares. Pero hay otra tradicin complementaria que es quiz ms tpicamente dominicana. Est en el corazn del Evangelio de Juan. "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos". A esto se parece el misterio del amor, a alguien que da su vida por sus amigos. Tenemos un amor profundamente apasionado en la relacin de Jess con sus discpulos, con las prostitutas y publicanos, con los enfermos y leprosos e incluso con los fariseos. Es una pasin que encuentra su ltima expresin en la pasin que lleva al Glgota. No es esto tan apasionante como cualquier aventura amorosa? Nuestra sociedad no comprende nuestra manera de amar, porque hemos rechazado, segn parece, la experiencia tpica del amor, la unin sexual con otra persona. Podemos sentir a veces hasta nosotros mismos que hemos desaprovechado "la gran experiencia", y que no hemos vivido. Pero Santo Toms de Aquino ense que en lo ntimo de la vida del Dios que es amor est la amistad, la indecible amistad del Padre y del Hijo, que es el Espritu. Para nosotros vivir,

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estar indeciblemente vivos, es poner nuestra casa en esa amistad y ser transformados por ella. Desbordar sobre todo lo que somos y hacemos. Como escribi Don Goergen OP: "El celibato no da testimonio de nada. Los que dan testimonio son los clibes" (14). Damos testimonio del Reino si nos ven como personas cuya castidad nos libera para vivir. Nuestras comunidades deberan ser escuelas de amistad. Cuando San Jacinto estaba muriendo, repeta las palabras de Santo Domingo a los hermanos: "Tened bondad y dulzura (dulcedo) de corazn. Conservad el amor de Dios y la caridad fraterna" (15). Somos siempre suficientemente buenos y dulces de corazn los unos con los otros?. En la vida religiosa hubo frecuentemente miedo a la amistad, pero quiz ste no estuvo tan presente en la tradicin dominicana. Desde el principio hubo amistades profundas y cariosas, de Domingo por sus hermanos y hermanas, de Jordn de Sajonia por su querida Diana y por Enrique, de Catalina de Siena y Raimundo de Capua. Recuerdo a un anciano dominico que deca en Captulo, cuando yo era joven: "No tengo nada contra las amistades particulares, es a las enemistades particulares a las que me opongo". La amistad nunca es exclusiva, sino profundamente transformadora, dolorosa y lentamente liberadora de todo lo que es dominador o posesivo, de todo lo que es amparador o despectivo. Si es una participacin en la vida de la Trinidad, ser un amor que eleva al otro a la misma altura y lo libera. Segn escribi Bede Jarrett, Provincial ingls, en 1932: "Oh querida amistad, qu don de Dios!. No hablis mal de ella. Alabad ms bien a su Hacedor y Modelo, la Santa Trinidad" (16). Si es una verdadera amistad que viene de Dios, nos impulsar a la misin de predicar la buena nueva. La culminacin de nuestro amor ser un desposeimiento. A los que amamos, debemos dejarlos partir; debemos dejarlos que sean ellos mismos. Mi amor a otros, les da la libertad para construir sus propias vidas y me deja a m libre para la misin de la Orden?. Mi amor por esta mujer, por ejemplo, la ayuda a profundizar en su amor por su marido o estoy atando su vida a la ma hacindola depender de m?. Este desposeimiento, que es penoso pero liberador, nos invita a quedar perifricos a las vidas de los que amamos. Deberamos descubrir que desaparecemos del centro de sus vidas para que puedan olvidarnos y ser libres, libres para otro, libres para Dios. Esto es lo ms duro de todo, pero creo firmemente que puede darnos ms alegra de lo que nunca pudimos imaginar. Es el momento en que nuestro costado queda abierto para que pueda fluir de l el agua de vida.

Uno de los ejemplos bellos dentro de nuestra tradicin dominicana, es sin duda, alguna el de la amistad entre el beato Jordn de Sajonia, sucesor de Santo Domingo como Maestro de la Orden, y la monja dominica, beata Diana de Andal. Est claro que se amaban profundamente. Cuntos Maestros de la Orden han escrito con tanta franqueza a una mujer?: "Es que yo no soy tuyo y no estoy siempre con vosotras, tuyo en el trabajo y en el descanso, tuyo estando presente o cuando me encuentro lejos?" (17). Y est claro que ella le ense mucho sobre el modo de amar. Pero en sus cartas, Jordn la est remitiendo siempre al Seor. Es el amigo del esposo, cuyo papel consiste en llevar la novia al novio:

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"Lo que te falta de mi presencia, recupralo con tu mejor amigo, tu esposo Jesucristo, a quien puedes tener siempre presente en espritu y en verdad. l te habla ms suave y saludablemente que Jordn" (18). Tenemos que desprendernos tambin , en cierto sentido, de nuestras propias familias. Las amaremos debidamente y nos complaceremos en su amor por nosotros, pero una vez que hicimos profesin en la Orden deberamos quedar libres para ir adonde nos necesite la misin de la Orden, incluso si es lejos del hogar de nuestra familia. Esto forma parte de nuestra pobreza. Pero ahora nos debemos, en primer lugar, a la Orden y a la predicacin del Evangelio. 2.3 Sexo, cuerpos y deseo a) Un ideal inasequible? Es un ideal hermoso, pero puede parecer remoto e inasequible. Cuando luchamos contra los deseos sexuales, contra las fantasas y la posesividad, puede parecernos que esta amistad desinteresada est ms all de nuestro alcance. Los medios de comunicacin social aseguran da tras da que este ideal es "irrealista". Pero Dios no transforma la humanidad invitndonos a hacer esfuerzos agotadores para subir al cielo. La vida divina llega hasta donde estamos nosotros, carne y sangre. Jess invita a Zaqueo a bajar del rbol y reunirse con l abajo. La Palabra se hace carne, asume nuestros deseos, nuestra pasin, nuestra sexualidad. Si queremos encontrar al Seor y ser curados, tenemos que encarnarnos tambin nosotros en nuestros cuerpos, con todas nuestras pasiones, con todas nuestras heridas y anhelos. Comenzamos desde lo que somos y quin somos. Cuando tomamos el hbito, traemos a la Orden a esta persona concreta, que es fruto de una historia, y trae consigo sus heridas. Esta es la persona que llam el Seor, no un ser humano ideal. Llegamos con las cicatrices de la experiencia pasada, quiz con el recuerdo aun vivo de fracasos en el amor, de abusos, de sexo. Nuestras familias nos ensearon a amar; pero quiz nos hayan producido heridas ellas tambin, que necesitan tiempo para curar. Progresar en un amor como el de Cristo requiere su tiempo, y este tiempo nos es dado. Es un don y Dios siempre da sus dones a travs del tiempo. Esper siglos hasta formar a su pueblo, preparando el camino para el nacimiento de su Hijo. Dios nos da la vida con paciencia, no en un instante. Si aceptamos esos dones, debemos aceptar el modo en que Dios nos los da: "no os doy como da el mundo" (Juan 14, 17). Aceptar estos dones de tiempo es quiz especialmente importante en nuestra sociedad, en la que la adolescencia se prolonga, y slo bastante tarde llegamos, la mayor parte de nosotros, a la madurez. Tenemos que comenzar con nuestros deseos, nuestras ansias, nuestro cuerpo. No somos ni ngeles ni bestias, sino carne, sangre y espritu, destinados al Reino. Pero, como dijo Pascal, si cometemos el error de pensar que somos ngeles entonces s que nos convertiremos en bestias. b) Deseo "Quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne" (Ezequiel 36,26). Si nuestros corazones deben ser de carne, tenemos que permitir que nuestros deseos sean transformados.

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Qu deseos modelan nuestro corazn, que ocultamos a los dems y quiz a nosotros mismos?. "Ninguno de nosotros es tan transparente como para saber exactamente dnde tenemos de hecho nuestro corazn" (19). Mientras no miremos cara a cara honradamente a nuestros deseos y aprendamos a desear honestamente, estaremos sujetos a su control y seremos sus prisioneros. Esto es especialmente arduo en una sociedad que tiene la cultura del deseo. Nuestra sociedad se est muriendo no de hambre sino por exceso de deseo. Todos los anuncios nos incitan a desear ms y ms, interminablemente, sin fin, El mundo se est consumiendo por un deseo voraz, inconmensurable, que puede consumirnos a todos. El deseo sexual sin bridas es simplemente uno de los sntomas de cmo se nos ensea a mirar al mundo, como material para tomar y consumir. En primer lugar, el amor que es amistad nos invita a ver al otro sin querer poseerlo. Nos deleitamos en l sin nimo de propiedad. Es difcil llegar a esta libertad de corazn si somos presa de la cultura del mercado, en el que todo se adquiere y usa, incluso a las personas. Por eso la verdadera amistad nos pide romper con la cultura dominante de nuestro tiempo. Tenemos que aprender a ver correctamente, con claridad, con ojos que no devoren los unos a los otros ni al mundo. Santo Toms escribi: "ubi amor, ibi oculus". "Donde est el amor, ah est el ojo" (20). Dice esto cuando movidos por la lujuria vemos al otro como el len ve al ciervo como comida para devorar. Es, por tanto, inseparable de una verdadera pobreza de corazn. Como preguntaba William Blake: "Puede haber un amor que absorba a los otros como una esponja absorbe el agua?" (21) . As, pues, sanar los deseos implica un modo diferente de estar en el mundo, una verdadera pobreza. Pero qu tipo de signo puede ser la castidad, si seguimos siendo tan codiciosos en otros sentidos?. Como escribi Don Georgen OP: "Si formo parte de una sociedad de consumo, defiendo el capitalismo, tolero el machismo, creo que la cultura occidental es superior a las dems, y soy clibe, estoy dando simplemente testimonio de lo que defendemos: capitalismo, sexismo, arrogancia occidental y abstinencia sexual. La ltima, en este contexto, es muy poco significativa y comprensiblemente cuestionable" (22). Tenemos que ver tambin la sexualidad con toda claridad y liberarnos de la mitologa sexual de la sociedad contempornea. Tenemos que desmitificar el sexo. Por una parte, la relacin sexual es vista normalmente como la culminacin de todas nuestras ansias de comunin y la nica manera de escapar de la soledad. Se dijo que era el ltimo sacramento que quedaba de la trascendencia, el nico signo de que existimos para el otro, o incluso de que existimos sencillamente. No tener relaciones sexuales significa, por tanto, estar medio muerto. Pero por otra parte, se trivializa la sexualidad. Una inglesa gestora de un prostbulo declaraba recientemente que hacer el amor no tiene ms importancia que tomar una taza de t. Es la combinacin de la deificacin de la sexualidad y su banalizacin lo que hace el celibato tan duro de llevar. Se nos dicen ambas cosas: que debemos practicar el sexo y que nos corresponde hacerlo sin la ms mnima duda. La re-educacin del corazn humano pide que

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veamos la sexualidad con franqueza. No cabe duda que es un hermoso sacramento de comunin con otro, el don de s mismo, por lo que no puede nunca ser banalizado. Pero hay otra manera de amar plenamente y a fondo, por lo que la ausencia de relaciones sexuales no nos condena al aislamiento ni a la soledad. Finalmente, ante los insaciables deseos del mercado, no se nos invita a la represin sino a ansiar ms. Somos seres con pasiones, y matar toda pasin sera atrofiar y aplastar nuestra humanidad. Nos convertira en predicadores de la muerte. En cambio, debemos liberarnos para deseos ms profundos, para la bondad ilimitada de Dios. Como deca Oshida, un dominico japons, pedimos a Dios que se haga irresistible. Nuestros deseos pueden equivocarse pero no porque pedimos demasiado sino porque nos hemos conformado con poco, con satisfacciones insignificantes. "El ideal para nosotros no consiste en absoluto en controlar nuestros apetitos, sino en darles rienda suelta en pos del apetito incontrolado de Dios" (23). Los anuncios que estn en los bordes de nuestras carreteras nos invitan a luchar los unos contra los otros, a competir pisotendonos unos a otros para satisfacer nuestros inacabables deseos; nuestro Dios ofrece la satisfaccin de un deseo infinito libremente y como don. Deseemos cada vez ms profundamente. Esta transformacin del deseo exigir sin duda un cierto ascetismo. A esta conclusin me he venido resistiendo por largo tiempo!. Santo Domingo consigui su libertad, su espontaneidad, su alegra, en parte porque era un hombre muy moderado, que coma y beba poco. Haca fiesta con sus hermanos pero tambin ayunaba. Hay un ascetismo que no es un rechazo maniqueo del mundo creado por Dios sino que nos ensea a disfrutarlo apropiadamente. "No se trata de renunciar al deseo en s mismo -lo cual sera inhumano- sino a su violencia. Se trata de morir a la violencia del placer, a su omnipotencia" (24). La templanza mide nuestros apetitos con respecto a las necesidades reales de nuestro cuerpo, liberndonos as de las decepciones de la fantasa y de la tirana del deseo. c) Cuerpos No puedo tener una relacin madura con mi sexualidad si no aprendo a aceptar e incluso a deleitarme en los cuerpos humanos, el mo y el de los dems. Este es el cuerpo que tengo y que soy, que se va haciendo viejo, gordo, que pierde el cabello; evidentemente un cuerpo mortal. Debo sentirme cmodo con los cuerpos de las dems personas, bellos y feos, enfermos y sanos, viejos y jvenes, hombres y mujeres. Santo Domingo fund la Orden para liberar a la gente de la tragedia de una religin dualista, que condenaba como malo a este mundo creado. Es central en nuestra tradicin desde el comienzo, la estima de la corporeidad. En ella nos encuentra y redime Dios, hacindose un ser mortal de carne y sangre como nosotros. El sacramento central de nuestra fe es la participacin en su cuerpo y nuestra esperanza final es la resurreccin del cuerpo. El voto de castidad no es un refugio contra nuestra existencia corprea. Si Dios se hizo carne y sangre, debemos atrevernos a hacerlo tambin nosotros.

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Descubrimos lo que significa para nosotros estar corporalmente en ese momento culminante de la vida de Jess, cuando nos da su cuerpo: "Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros". Vemos aqu que el cuerpo no es precisamente una masa informe de carne, un paquete de msculos, sangre y grasa. La eucarista nos ensea la vocacin de nuestros cuerpos humanos: convertirse en dones los unos de los otros, posibilidad de comunin. El enorme sufrimiento del celibato est en que renunciamos a un momento de intensa corporeidad, cuando los cuerpos se entregan los unos a los otros, sin reserva. Aqu se revela el cuerpo en su identidad profunda, no como una masa de carne sino como sacramento de presencia. Este acto sexual expresa, hace carne y sangre, nuestro profundo deseo de compartir nuestras vidas. Por eso es un sacramento de la unidad de Cristo y de la Iglesia. Tambin nosotros los religiosos, en nuestra corporeidad, podemos hacer a Cristo presente a nuestra manera. El predicador da nacimiento a la Palabra, no slo con sus palabras sino con todo lo que es. La compasin de Dios busca convertirse en carne y sangre en nosotros, en nuestra delicadeza, incluso en nuestros rostros. En el Antiguo Testamento encontramos con frecuencia una oracin pidiendo que el rostro de Dios brille sobre nosotros. A esta oracin se respondi finalmente en forma de un rostro humano, el rostro de Cristo. Posa su mirada en el joven rico, lo ama y le pide que lo siga; mira a Pedro en el patio despus de su traicin; mira a Mara Magdalena en el jardn y la llama por su nombre. Como predicadores, carne y sangre, podemos dar cuerpo a esta mirada compasiva de Dios. Nuestra corporeidad no est excluida de nuestra vocacin. "Y quien es predicador y hermano al mismo tiempo puede aprender, con trabajo y probablemente con progreso inconstante, lo que significa ser un rostro para Dios precisamente teniendo un rostro humano, un rostro que puede sonrer y rer, llorar y parecer aburrido ... Y es precisamente en toda nuestra unicidad e individualidad, eternamente vlida y deseada por Dios, que somos tambin la revelacin, la manifestacin, la expresin de aqul que es el Verbo nico que se revela desde toda la eternidad en el silencio de Dios" (25). La verdadera pureza de corazn no consiste en estar liberados de la contaminacin de este mundo, sino ms bien en estar plenamente presentes en lo que hacemos y somos, con un rostro y un cuerpo que nos expresan por encima de todo engao y duplicidad. Los puros de corazn no se esconden detrs de sus caras para mirar con cautela. Son transparentes, con la desnudez y vulnerabilidad de Cristo. Conservan su libertad y espontaneidad. "Slo el que tiene un corazn limpio es capaz de rer con una libertad que crea libertad en los dems" (26). d) Fecundidad Quiz lo que ms he echado de menos es no haber tenido hijos. Y si yo, que soy hombre, lo siento, qu puede significar para una mujer no haber dado a luz?. Es un deseo fundamental, tenemos que reconocerlo. Pero seremos fructferos si nuestra vida apostlica est asumida en el frtil amor de Dios por la humanidad. El Maestro Eckhart dice que este amor de Dios en nosotros es

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lozano y frtil. Dios est en nosotros "siempre verde y floreciente en todo el gozo y gloria que l es en s mismo." (27). "El propsito principal de Dios es dar vida. No est satisfecho hasta que no engendre a su Hijo en nosotros. Y tampoco el alma est nunca satisfecha hasta que el Hijo nazca en ella" (28). Nuestro amor por los hermanos y hermanas debe ayudarlos a ser fructferos. La vida apostlica no consiste simplemente en trabajar incesantemente. Si nuestros apostolados estn vivos con la abundancia de la vida de Dios, participaremos de su creatividad. Pero ser padre significa vivir en la alegra y el dolor de dejar que los hijos se vayan. La consumacin de ser padres consiste hacer que los hijos sean libres, en dejarles que orienten su vida incluso en una forma diferente de la que habran esperado para ellos. Tambin nosotros debemos desasirnos de lo que hemos creado. Sabremos que hemos sido realmente fructferos cuando los proyectos que hemos iniciado, y a los que hemos dedicado nuestra vida, toman nuevos rumbos y estn en manos de otros. Esto es duro, pero la generosidad de los padres consiste en dar libertad a sus hijos. 2.4. Cmo podemos ayudarnos mutuamente? Si dejamos que el amor, que es Dios, nos toque reviviremos poco a poco. Puede parecer ms seguro seguir muertos, invulnerables, intocables. Pero es eso verdad? "La naturaleza aborrece el vaco. Pueden suceder cosas terribles a quien tiene el corazn vaco. En ltimo anlisis, es mejor correr el riesgo de un escndalo ocasional que tener un monasterio -un coro, un refectorio, una sala de recreacin- llenos de muertos. Nuestro Seor no dijo 'He venido para que tengan seguridad y para que la tengan en abundancia'. Algunos de entre nosotros daran cualquier cosa para sentirse seguros en su vida, en este mundo y en el futuro, pero no podemos tener las dos cosas: seguridad y vida, tenemos que escoger" (29). Si optamos por la vida, necesitamos comunidades que nos apoyen segn vamos reviviendo, que nos ayuden a crecer en un amor que sea verdaderamente santo, en una participacin en el Verbo de Dios revelado. a) Comunidades de esperanza Ante todo, deberamos brindarnos mutuamente esperanza y misericordia. Lo que nos atrae con frecuencia hacia la Orden es nuestra admiracin por los hermanos. Esperamos llegar a ser como ellos. Pero descubrimos muy pronto que son, de hecho, como nosotros, frgiles, pecadores y egostas. Y esto puede causar una profunda decepcin. Recuerdo un novicio que se quejaba de haber hecho tan triste descubrimiento. El Maestro de novicios le contest: "Me encanta orte decir que ya no nos admiras. Ahora hay una oportunidad de que puedas llegar a amarnos". El misterio redentor del amor de Dios no hay que verlo en una comunidad de hroes espirituales, sino de hermanos y hermanas que se animan mutuamente, con esperanza y misericordia, en su camino hacia el Reino. El Seor resucitado se aparece a una comunidad de hombres tmidos y dbiles. Si queremos encontrarlo debemos atrevernos a estar all con ellos. Jordn de Sajonia escriba a los hermanos de Pars, que eran sin duda exactamente como nosotros: "No puede ser que Jess se aparezca a los que se separan de la unidad de la fraternidad. A Toms le fue negado ver a Jess,

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por no haber estado con los dems discpulos cuando l se les apareci. Y pensis que vosotros sois ms santos que Toms?" (30). Pero necesitamos de nuestras comunidades sobre todo si fallamos en el amor. Y podemos fallar, porque entramos en un perodo de esterilidad en el que sentimos que somos absolutamente incapaces de amar, en el que nuestros corazones de carne han sido reemplazados por corazones de piedra. Y entonces necesitaremos nuestras comunidades para creer por nosotros que: "Oculta en lo ms profundo de uno mismo, -a pesar de la traicin cometida o del peso de la propia debilidadoculta en lo ms profundo de uno mismo la semilla del amor permanece" (31) Nuestras comunidades deben ser lugares en los que no hay acusaciones "porque ha sido arrojado el acusador de nuestros hermanos" (Apoc. 12, 10). Podemos pecar y pensar que hemos destruido nuestra vocacin, y que tenemos que abandonar la Orden avergonzados. Es entonces cuando nuestros hermanos y hermanas pueden tener que creer, por nosotros, en la misericordia de Dios si nos resulta difcil creer nosotros mismos. Si Dios puede hacer florecer el rbol muerto del Glgota, puede tambin sacar provecho de mis pecados. Podemos necesitar de nuestros hermanos para creer, cuando nosotros no podemos hacerlo, que un fallo no es el fin sino que Dios, en su infinita fertilidad, puede convertirlo en parte de nuestro viaje hacia la santidad. Incluso nuestros pecados pueden formar parte de nuestros torpes intentos de amar. Los aos que duraron las aventuras sexuales de San Agustn formaban quiz parte de su bsqueda de un amor ms grande, y la castidad no signific el cese sino la culminacin de ese deseo. b) Comunidad y orientacin sexual Aqu es donde se perciben ms claramente las diferencias culturales. Se necesita una gran delicadeza para no escandalizar ni herir a hermanos y hermanas. En algunas culturas, la admisin a la vida religiosa de gente con orientacin homosexual es virtualmente impensable. En otras, se acepta sin problemas. Todo lo que se escribe sobre este tema corre el riesgo de ser escudriado para ver si se est "a favor" o "en contra" de la homosexualidad. Y aqu est el error. No nos corresponde a nosotros decir a Dios a quin puede o no llamar a la vida religiosa. El Captulo General de Caleruega afirm que hay que aplicar a todos los hermanos, de cualquier orientacin sexual que sean, las mismas exigencias de castidad y, por tanto, nadie puede ser excluido por esa razn. Hubo un gran debate en dicho Captulo sobre este particular, y estoy seguro que continuar. Cmo pueden nuestras comunidades ayudar y sostener a los hermanos a la hora de confrontarse con su orientacin sexual? Lo primero que debemos reconocer es que toca profundamente a nuestra propia idea de quin somos. Y, por eso, es un tema importante y delicado para muchos jvenes que vienen a la Orden, por dos razones. En primer lugar, hay frecuentemente un ansia profunda por tener una propia identidad. Para muchos, la cuestin predominante es: Quin soy yo?. En segundo lugar, la cuestin de la orientacin sexual no se soluciona con frecuencia hasta bastante tarde debido

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a la adolescencia prolongada que caracteriza hoy a muchas culturas. A veces recibimos de algunos hermanos peticiones de dispensa porque hasta bastante tarde en su vida no se dieron cuenta de que eran fundamentalmente heterosexuales y, por ende, hbiles para casarse. Si un hermano llega a creer que es homosexual, es importante que sepa que se le acepta y ama tal cual es. Puede vivir en el terror del rechazo y de la acusacin. Pero esta aceptacin es "pan para el camino" segn va logrando descubrir una identidad ms profunda, la de hijo de Dios. Porque ninguno de nosotros, heterosexuales u homosexuales, puede encontrar esta identidad en su orientacin sexual. Es en Cristo en quien debemos descubrir lo que somos en profundidad. "Queridos, ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es" (1 Juan 3, 2). Por nuestros votos nos comprometemos a seguir a Cristo y a descubrir en l nuestra identidad. Forma parte de nuestra pobreza el superar esas pequeas identidades. "A la raz de todas las dems ansias de posesin est por ltimo el deseo de ser uno mismo: el deseo de que, en el centro de m mismo, debe estar no ese innombrable abismo al que se lanza inevitablemente, como a un vaco, al Dios innominado, sino una identidad que puedo poseer, una identidad que se define como propiedad ma" (32). El hermano que hace de su orientacin sexual un elemento central de su identidad pblica se est equivocando sobre quin es en lo ms profundo de s mismo. Se parar al borde del camino, siendo as que est llamado a caminar hasta Jerusaln. Lo fundamental es que podamos amar y ser hijos de Dios, no hacia quin nos sentimos atrados sexualmente. Pero esto no es solamente cuestin de un sentido personal de la identidad del individuo. Tenemos una identidad como hermanos y hermanas los unos de los otros. Somos responsables de las consecuencias que puede tener para nuestros hermanos nuestra manera de presentarnos a nosotros mismos, especialmente en un rea tan sensible como la de la orientacin sexual. As, pues, todo hermano debe ser aceptado tal y como es. Pero la emergencia de cualquier subgrupo dentro de una comunidad, basados en su orientacin sexual, podra ser una causa grande de divisin. Puede amenazar a la unidad de la comunidad; puede hacer aun ms difcil para los hermanos guardar la castidad que hemos consagrado. Puede forzar a los hermanos a pensar de s mismos de un modo que no es central para su vocacin de predicadores del Reino, y quiz un da descubran eventualmente que no es cierto. c) Enamorarse Sin embargo, por mucho que presentemos la amistad como la revelacin suprema de un amor, que es la vida de Dios, podemos aun enamorarnos, y sta puede ser una de las experiencias ms significativas de nuestra vida. Una de las primeras preguntas pblicas que me hicieron despus de mi eleccin como Maestro de la Orden en una reunin con un grupo grande de estudiantes dominicos filipinos, fue sta: "Timothy, te enamoraste alguna vez?". Y la segunda cuestin fue: "Sucedi antes o despus de haber ingresado en la Orden?" Si esto sucede, entonces necesitamos de verdad la ayuda y amor de nuestras comunidades.

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Para un hermano o hermana que han consagrado sus vidas a la Orden, enamorarse es casi con seguridad un momento de crisis. Pero como nos recuerda con frecuencia Jean-Jacques Prenns en el Consejo Generalicio, una crisis es un momento de oportunidad. Puede ser fructfera. Cualquier experiencia de amor puede ser un encuentro con el Dios que es amor. Enamorarse puede significar el momento en el que nuestro egocentrismo queda desenmascarado y descubrimos que no somos el centro del mundo. Puede ser demoledora, al menos por algn tiempo, esta preocupacin por nosotros mismos que nos mata. Enamorarse es "para mucha gente la experiencia ms extraordinaria y reveladora de sus vidas, por la cual uno mismo deja de ser el centro de significacin y el ego soador se ve estremecido al descubrir una realidad completamente distinta" (33). Una vez que hemos pasado por este profundo "desposeimiento" de nosotros mismos, no podemos seguir viviendo como si no hubiera pasado nada. No podemos pretender que no hemos encontrado nunca a esa persona y que podemos volver a nuestra antigua vida como si no hubiera pasado nada. Y sta puede ser una razn por la que si un hermano se enamora puede pedir la dispensa de votos, porque esa antigua vida que haba prometido ya qued atrs. Cuando Thomas Merton, un cisterciense americano, estaba en el pice de su fama como escritor espiritual, se enamor perdidamente de una enfermera que lo haba cuidado en el hospital. Y escribi en su diario que estaba "atormentado al darme cuenta de que estbamos enamorados y yo no saba cmo podra vivir sin ella" (34). Como dice Otelo enfrentado a la prdida de su amada Desdmona, "en ella haba refugiado mi corazn, en ella tengo que vivir o no tener vida, ella es el manantial del que brota mi corriente, porque si no se seca". As, pues, no podemos imaginar una vida fuera de la persona que amamos y por eso tenemos que pedir el don de una vida que no podemos imaginar, una vida que slo puede venir como don de Dios. Sobre la cruz, Jess espera no una vida imaginable, sino slo la inconcebible y abundante vida que el Padre le da. Nosotros no podemos hacer una vida. Debe ser dada. Es muy difcil abandonarnos en las manos del Padre en ese momento, confiando en que esa muerte dar paso a la resurreccin. Necesitaremos como nunca a nuestros amigos, hermanos y hermanas que quiz tengan que creer por nosotros, cuando nosotros no podemos, que en ese desierto podemos encontrar al Seor de la vida. Posiblemente no nos hayamos sentido nunca tan vivos, con tanta vitalidad. Podemos pensar que este amor es lo que habamos estado buscando durante toda nuestra vida. Cmo arriesgarnos a perderlo? Podemos convertirnos en secos, malhumorados y frustrados. En ese momento tenemos que creer que si seguimos fieles a nuestros votos Dios ser fiel tambin y recibiremos vida en abundancia. El bigrafo de Merton dice que, finalmente, su experiencia de haberse enamorado le dio "una liberacin interna que le confiri un nuevo sentido de conviccin, de despreocupacin y de indefensin en su vocacin y en lo ms profundo de s mismo"(35)

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Podra parecer que estoy sugiriendo esta experiencia como un paso casi necesario en el camino de nuestro progreso espiritual. No es eso lo que estoy diciendo en absoluto. "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos". Como religiosos, nos comprometemos a vivir la plenitud de la vida en el misterio de esta amistad de desprendimiento. Tambin nosotros, sacerdotes y religiosos, podemos infligirnos un dao tremendo a nosotros mismos y a los dems cuando nos enamoramos. Podemos parecer a otros tan "seguros" y considerarnos tambin seguros a nosotros mismos. Podemos abusar fcilmente permitindonos una forma de "turismo emocional", que nos deja libres para volver a nuestra comunidad cuando las cosas comienzan a resultar peligrosas, pero dejamos posiblemente a otras personas daadas, y minada para siempre su fe en la Iglesia e incluso en Dios. d) El desierto de la soledad En nuestro crecimiento como gente capaz de amar, podemos tener que pasar a veces a travs del desierto. Puede ser porque nos sentimos incapaces de amar, o porque nos enamoramos, o quiz fallamos en nuestros votos. Si la vida apostlica nos lleva a la perplejidad de Getseman, donde la vida pierde todo su sentido, entonces la crisis en el amor puede confrontarnos con la soledad de la cruz. La experiencia de la soledad revela una verdad fundamental acerca de nosotros mismos: que solos estamos incompletos. Contrariamente a la percepcin dominante de gran parte de la sociedad occidental, no somos seres autosuficientes, independientes. La soledad revela que no puedo vivir, existir por m mismo. Slo existo por mis relaciones con los dems. Solo, me muero. La soledad revela un vaco, una carencia en lo ms profundo de mi ser. Podemos vernos tentados a llenar este vaco con variedad de cosas: comida, bebida, sexo, poder o trabajo. Pero el vaco sigue ah. El alcohol o cualquiera otra cosa, es simplemente una sed de Dios disfrazada. Sospecho que no podemos llenarla ni siquiera con la presencia de otras personas. Una habitacin llena de gente solitaria no cambia nada. "El horror de esta soledad se muestra precisamente en el hecho que todos la comparten, pero nadie puede aliviarla" (36). Cuando Merton se enamor, descubri que lo que estaba buscando no era quiz a su amada sino una solucin al hueco que haba en lo ms profundo de su corazn. Ella era "la persona cuyo nombre intentara usar como magia para romper el cerco de la terrible soledad de mi corazn" (37). En definitiva, creo que esta soledad no debe ser simplemente soportada. Hay que vivirla como un acceso a la soledad de Cristo en su muerte, que asume todas las soledades humanas y las transforma. "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". Si lo hacemos as, el velo del templo se rasgar en dos y descubriremos que Dios est en lo ms profundo de nuestro ser, dndonos la existencia a cada instante. "Tu autem eras interior intimo meo", "T estabas ms dentro de m que yo mismo" (38). Si tomamos sobre nosotros la cruz de la soledad y caminamos con ella, se revelar que la percepcin moderna del yo no es verdadera. La verdad ms profunda de nosotros mismos es que no estamos solos. En el punto ms profundo de mi ser est Dios, dndome vida en abundancia. Santa Catalina se describe a s misma en el Dilogo como "habitando en la celda del conocimiento de s misma para conocer mejor la

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bondad de Dios para con ella". El conocimiento profundo de uno mismo no revela el ser solitario de la modernidad sino el nico cuya existencia es inseparable de Dios que nos est dando continuamente la vida. Si logramos entrar en ese desierto y encontrar all a Dios, seremos libres para amar gratuitamente, libremente, sin dominio ni manipulacin. Seremos capaces de ver a los dems no como una solucin a mis necesidades o como respuestas a mi soledad sino simplemente para deleitarnos en ellos. "Por consiguiente, mantnte firme y no vaciles en tu vacuidad". Fue a los pies de la cruz, donde Jess dio a su madre al discpulo amado y viceversa, que naci la comunidad de la Iglesia. 3. LA VIDA DE ORACIN "A vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer" (Juan 15, 15) Quien es tocado por la abundancia de vida ama desinteresadamente, espontnea y alegremente. Su corazn de piedra se convierte en un corazn de carne. Esta profunda transformacin de nuestra humanidad implica, segn nuestra tradicin, estudio y oracin al mismo tiempo. Jordn de Sajonia nos dice que ambos nos son tan necesarios como comer y beber. Mediante el estudio rehacemos el corazn humano, descubrimos esa "formacin del entendimiento por lo cual el entendimiento se transforma en amor" (39). Ambos, estudio y oracin, pertenecen a la vida contemplativa a la que est llamado todo dominico. Pero os ahorro las reflexiones sobre el estudio porque ya escrib una carta sobre el tema. Expondr, en cambio, unas ideas sobre la oracin y la vida. 3.1. Comunidad de la Palabra Al final de la mayor parte de las visitas cannica, el visitador suele hacer algunas observaciones edificantes acerca de la necesidad de la oracin. Inclinamos la cabeza sabiamente y hacemos algunos vagos propsitos. Se tiene la impresin de que lo que est en juego es cmo esos huesos secos pueden revivir? Cuando nace un nio, sus padres comienzan a hablarle inmediatamente. Mucho antes de que pueda entender, el nio es alimentado con palabras, baado y tranquilizado con palabras. Su madre y su padre no hablan a su hijo para transmitirle informaciones. Le estn hablando para despertarle a la vida. Se humaniza en ese mar de lenguaje. Poco a poco ser capaz de encontrar un lugar en el amor que comparten sus padres. Se va desarrollando hacia una existencia humana. Tambin nosotros somos transformados por inmersin en la Palabra de Dios dirigida a nosotros. No leemos la Palabra para buscar informacin. La consideramos, la estudiamos, la meditamos, vivimos con ella, la comemos y la bebemos. "Queden grabadas en tu corazn estas palabras que yo te mando hoy. Se las repetirs a tus hijos, se las dirs tanto si ests en casa como si vas de viaje, cuando te acuestes y cuando te levantes" (Dt 6,6). Esta palabra de

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Dios acta en nosotros, nos hace humanos, nos trae a la vida formndonos en esa amistad que es la verdadera vida de Dios. Como escriba Jordn a Diana en su carta de Navidad en 1229: "Esta palabra lela en tu corazn, rmiala en tu mente y que ella ponga tu boca dulce como la miel. Que permanezca en ti y habite siempre contigo (40). Unos amigos mos adoptaron a un nio. Lo encontraron en la sala de un gran hospital en Saign, hurfano de la guerra vietnamita. Durante los primeros meses en la sala del hospital nadie haba tenido tiempo para mirarle ni hablarle. Creci incapaz de sonrer. Pero sus padres adoptivos le hablaban y le sonrean, con una amorosa dedicacin. Recuerdo el da en que sonri por vez primera. La Palabra de Dios nos alimenta para que revivamos, para que seamos humanos e incluso capaces de devolverle la sonrisa a Dios. Una comunidad que ofrece vida es aquella en la que encontramos esta palabra de Dios atesorada y compartida. No basta con decir ms oraciones. Pueden sofocarnos, sobre todo cuando se dicen a gran velocidad. Cuando Santo Domingo oraba, disfrutaba de la palabra de Dios "saborendola en su boca, tal y como era, y gozaba recitndola para s mismo" (quinto modo), como quien degusta un buen vino francs. San Alberto Magno dice que "necesitamos ser alimentados con frecuencia por la dulzura (una vez ms dulcedo) de la palabra de Dios" (41). A medida que el nio es alimentado con las palabras de sus padres va haciendo el descubrimiento terrible y liberador de que no es el centro del universo. Detrs del pecho hay una madre. No todo est a sus rdenes. Se descubre a s mismo como parte de la comunidad humana. En la conversacin de nuestros padres descubrimos un mundo al que podemos pertenecer. As, del mismo modo, somos nutridos con la palabra de Dios, somos conducidos a un mundo ms amplio. El buen pastor que vino para que tengamos vida, y en abundancia, es el que abre la puerta para que podamos salir y encontrar amplios espacios. En la oracin hacemos un xodo, ms all del caparazn de nuestra insignificante obsesin por nosotros mismos. Entramos en el amplio mundo de Dios. La oracin es una "disciplina que me impide dar por supuesto que soy el centro de un pequeo universo, y me permite encontrarme, perderme y volver a encontrarme en el entretejido de modelos de un mundo que yo no hice y que yo no controlo" (42). El nio madura en la conversacin de sus padres y descubre que no est solo. Del mismo modo, nosotros somos tambin atrapados en la amistad de Dios y curados de la obsesin por nosotros mismos, comenzando a vislumbrar el verdadero mundo. Yeats escribi: "Hemos alimentado el corazn de fantasas, y el corazn se ha vuelto salvaje"(43). La oracin cura nuestro corazn de fantasas. Santo Toms dice que "la oracin dominical sirve de norma a todos nuestros afectos" (44). Pidiendo que se haga la voluntad de Dios y que venga su Reino remodelamos nuestro corazn. Liberados de nuestras fantasas auto-obsesivas y adentrados en el ms amplio mundo de Dios, descubrimos que los dems sufren violencia y tristeza. Fr. Vicente de Couesnongle hablaba de "la contemplacin de la calle". Para Santo Domingo, los afligidos y oprimidos "forman parte de 'contemplata' en

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'contemplata aliis tradere' ... El doloroso conocimiento que abre la mente y el corazn de Domingo a la contemplacin, permitindole experimentar con una imponente indefensin el dolor y las necesidades de su prjimo, no puede explicarse simplemente por ciertos imborrables recuerdos del dolor que presenci, ni por su simpata natural" (45). Es, dice Paul Murray, una "herida contemplativa". Por eso la vida contemplativa est en el centro mismo de toda bsqueda de un mundo justo. La contemplacin nos hace capaces de ver desinteresadamente. 3.2. Comunidades de celebracin y silencio Segn va creciendo el nio, va dejando de chillar y siendo capaz de usar la palabra y el silencio. Aprender a hablar y a escuchar. Sucede igual con nosotros, construir comunidades de oracin implica ms que aadir otro salmo en las vsperas. Debemos crear un entorno en el que podamos hablar y escuchar, alegrarnos y estar en silencio. Este es el ecosistema que necesitamos si queremos florecer. Segn la tradicin dominicana hablar a Dios es, ante todo, pedir lo que queremos. No es sta una actitud infantil sino realista. Nos demuestra que estamos despertando del pequeo mundo de fantasa del mercado donde todo se vende, y reconociendo que en el mundo real todo es un don de aqul que es "el autor de nuestros bienes" (46). Cuando comenzamos a preguntar vamos camino de ser adultos. Cuando oramos juntos, osamos pedir a Dios aquello que ms profundamente deseamos? Recitamos meramente unas pocas peticiones del breviario? El xodo del Egipto de la auto-obsesin es un momento de xtasis. Somos liberados del oscuro y restringido pequeo mundo del ego. Como Miriam despus de haber atravesado el Mar Rojo, estaremos seguramente exuberantes. Exultaremos por haber entrado en los amplios y abiertos espacios de la amistad de Dios. David danz frenticamente ante el arca; Mara exult en el Seor y en las maravillosas cosas que hizo por ella. La oracin del predicador debera ser exultante, sin duda alguna, exttica. Estamos llamados a "alabar, bendecir y predicar". Cuando el salmo dice: "Cantemos al Seor un canto nuevo", hagmoslo, pues!. Santo Domingo era exuberante en su oracin. Usaba todo su cuerpo, extendiendo los brazos, postrndose en tierra, arrodillndose y haciendo un gran ruido. Todo el cuerpo est salvado por la gracia, y por eso ora. Algunos de mis ms hermosos recuerdos de oracin con los hermanos: pienso en la eucarista exttica celebrada en Hait, en medio de una gran pobreza y violencia; la danza y canto de nuestras Hermanas Zul en Sudfrica; el maravilloso y apasionado canto de la Vigilia Pascual en Cracovia; los petardos y el gong un ao despus en Taiwan. Celebramos la liturgia y exultamos juntos en el Seor que hizo cosas maravillosas por nosotros? La vemos como una mera obligacin que tenemos que cumplir? Es una obligacin, por supuesto, la obligacin ms solemne que procede de la amistad. Y nos encanta hacer cosas por nuestros amigos. Eckhart escribi que "el mejor y ms noble logro en esta vida consiste en estar en silencio y dejar que el Seor acte y hable dentro de nosotros" (47). No hay

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amistad sin silencio. Si no hemos aprendido a pararnos, a estar en silencio y a escuchar al otro, permaneceremos encerrados en nuestro pequeo mundo, del que somos el centro y los nicos habitantes reales. En el silencio hacemos el maravilloso y liberador descubrimiento de que no somos dioses, sino precisamente criaturas. Hay diversos tipos de silencio. Est el silencio de las mujeres en la tumba, que "no dijeron nada a nadie porque tenan miedo" (Lc 16, 8). Est el silencio con el que excluimos lo totalmente inesperado, lo nuevo, lo impensable. Est el silencio con el que excluimos las palabras molestas que pueden robar la paz de mi espritu. Y est el silencio de los discpulos camino de Emas, mientras escuchaban al Seor mientras les expona las Escrituras. No dijeron nada entonces, pero despus exclamaron: "No estaba ardiendo nuestro corazn dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?" (Lc 24, 32). Paul Phillibert OP llama oracin a nuestra apertura a las iniciativas secretas de Dios. En este vulnerable silencio, le dejamos que haga cosas nuevas e inesperadas. Estamos dispuestos a dejarnos asombrar por la novedad del Dios de las sorpresas: "Mira que hago un mundo nuevo" (Apoc. 21, 5) Este es el silencio que prepara el camino para la predicacin. Ignacio de Antioqua dijo que la Palabra vino desde el silencio del Padre. Era una palabra fuerte, clara, decisiva y verdadera, porque haba nacido en el silencio. "l no fue s y no; en l no hubo ms que s. Pues todas las promesas hechas por Dios han tenido su s en l" (2 Cor. 1, 19). Nuestras palabras adolecen con frecuencia de autoridad, porque son s y no; insinan y empujan; estn coloreadas por insinuaciones y ambigedades, son portadoras de pequeos dardos y resentimientos. Tenemos que crear un silencio en el que puedan concebirse y compartirse palabras verdaderas. Cmo podramos redescubrir ese silencio en nosotros mismos y en nuestras comunidades? Segn mi experiencia, no hay otro camino que tomarse sencillamente el tiempo para estar en silencio en la presencia de Dios cada da (cf LCO 66, II). Esta es la disciplina que he buscado y evadido, conseguido y dejado escapar desde que entr en la Orden. Paso la mayor parte del tiempo pensando en comida y en faxes. Para ese silencio contemplativo necesitamos la ayuda mutua. Necesitamos comunidades que nos ayuden a progresar en silencio tranquilo. Un monje budista dijo a Merton: "Antes de que puedas meditar tienes que aprender a no dar portazos". Los que viven cerca de m saben que no domino aun ese arte! Toda comunidad necesita reflexionar sobre cmo puede crear tiempos y lugares de silencio. No se trata del silencio depresivo del depsito de cadveres que a veces encontrbamos en el pasado, un silencio que excluye a los dems. Ansiamos un silencio que nos prepare para la comunicacin, ms bien que bien para rechazarla. Es el confortable silencio que se produce antes y despus de haber hablado, y no el silencio desagradable de quienes no tienen nada que decirse. Cuando era nio, mi hermano menor y yo bamos con frecuencia a los bosques a buscar animales y pjaros. El secreto consista en aprender a estar juntos en

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silencio. Era una comunin en una espera compartida. Ojal podamos encontrarla nosotros mientras esperamos juntos la palabra que puede llegar. 3.3. El desierto de muerte y resurreccin Jess nos llama a tener vida y a tenerla en abundancia. Esta es la Buena Nueva que predicamos. Pero hemos visto que al responder a esta llamada podemos encontrarnos caminado hacia el desierto. Como predicadores de la Palabra, podemos descubrir que no tenemos ninguna palabra que ofrecer, que nada tiene ya sentido. Como predicadores del amor de Dios, descubrimos que estamos afligidos, solos y abandonados. Como invitados a encontrarnos a nosotros mismos en la vida misma de Dios, nos confrontaremos con nuestra mortalidad. Somos criaturas y no dioses, y tenemos que morir. Entonces podemos gritar como los Israelitas a Moiss en el desierto: "Acaso no haba sepulturas en Egipto para que nos hayas trado a morir en el desierto?" (Ex 14, 11). Entonces debemos "mantenernos firmes y no vacilar en nuestra vacuidad", confiando en que se dar vida. Cmo podemos apoyarnos y animarnos mutuamente al hacer frente a la mortalidad? En primer lugar debemos estimularnos mutuamente con la libertad de Jess. Sabiendo que el Hijo del hombre deba morir, se encamin hacia Jerusaln. Es una libertad que constat algunas veces en hermanos y hermanas, que daban sus vidas. Aos antes de ser asesinado, Fr. Pierre Claverie, obispo de Orn, tom el camino de Jerusaln. En 1994 dijo en un sermn: "He militado por el dilogo y la amistad entre la gente, las culturas, las religiones ... Todo esto merece probablemente la muerte y estoy dispuesto a asumir el riesgo" (48). La libertad de Jess ante la muerte tuvo su culminacin la noche antes de morir, cuando tom su cuerpo y lo dio a sus discpulos, un gesto de libertad sorprendente. Esto es lo que tenemos que hacer juntos de cara a la mortalidad. Recuerdo una maana de Pascua en Blackfriars, celebrando la eucarista con un hermano que se estaba muriendo de cncer. Toda la comunidad estaba agrupada en su habitacin. Despus bebimos un champn en honor de la resurreccin. Recuerdo la eucarista que celebr con los hermanos y hermanas en Irak hace unas semanas, esperando el ataque militar que se esperaba que tendra lugar con seguridad. La eucarista no debera ser el centro de nuestra vida comn porque nos sentimos unidos, ni para llegar a ello. Es el sacramento de esa vida abundante que es puro don, el "pan de vida" que Domingo prometi que encontraramos en la Orden. Lo recibimos juntos, ofrecindonos mutuamente alimento para el desierto. Vivimos el sentido de la eucarista dejando que cada uno sea libre, contagindonos mutuamente con la inconmensurable libertad de Cristo. Puede suceder esto en la pequea libertad del perdn libremente otorgado, o permitindonos romper alguna vieja rutina de la vida, asumiendo un riesgo. Dejamos el control de nuestra vida. Como escribi el P. Lacordaire: "Voy a donde Dios me lleva, inseguro de m pero seguro de l". De todas esas maneras nos dejamos llevar por la fuerza arrolladora del Espritu que procede del Padre y del Hijo, exclamando dentro de nosotros "Abba Padre". Como dice

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Eckhart, "Nosotros no suplicamos, somos suplicados". Cuando entramos en la libertad y espontaneidad es cuando estamos ms vivos. Nos dejamos envolver por el movimiento, como un bailarn que se deja poseer por el ritmo y encuentra en l gracia y libertad. La sabidura danzaba en presencia de Dios mientas creaba el mundo. Santo Toms dice que la contemplacin de una persona sabia es como un juego, porque es agradable y porque se hace por s misma. "La seriedad implacable presagia una falta de virtud porque desdea completamente lo ldico, que es tan necesario para la vida humana como el descanso" (49). La abundancia de vida desemboca en el carcter alegre de quienes se han liberado del peso de ser pequeos dolos. Podemos dejar a un lado esa terrible seriedad de quienes piensan que llevan el peso del mundo sobre sus hombros. Nuestras comunidades podrn ser entonces lugares en los que comencemos a conocer la felicidad del Reino. Santo Domingo, Nos junge beatis. Jntanos a los santos, y que podamos vislumbrar su felicidad ya en esta tierra. STEPHEN DE SALAGNAC, 1.9, ed. Thomas Kaeppeli OP, MOPH XXII, (Roma 1949), p. 81 2 C. ERNST, OP, The Theology of Grace, (Dubln 1974), p.72 3 T. RADCLIFFE La Identidad del religioso hoy, Discurso a la Conferencia de Superiores Mayores de los Estados Unidos, 1996. 4 Constitucin Fundamental, IV 5 Cernai 21, citado por S.Tugwell, ed. Dominic (Londres 1977), p. 125 6 Y. CONGAR, "What is my licence to say what I say",en Dominican Ashram 1982, p. 10 7 M. ECKHART, Die deutsche Predigten und lateinischen Werke (Stuttgart 1936), vol V, p. 197 8 G.DA RIVALTO, Prediche del b. Fra Giordano da Rivalto, ed. de A.M.Bisconi e D.M.Manni (Firenze 1739), p.9 9 H. McCABE, OP, God Matters, (Londres 1987), "On being Dominican" p. 240 10 C. ERNST, op.cit, p.72 11 M ECKHART, Sermons and Treatieses, trad. M O'C Walshe vol. 1, (Londres 1979), p.44. 12 St. THRSE DE LISIEUX, Manuscrits autobiographiques, Paris, p. 226 13 AGUSTN, Comentarios. al evangelio de San Juan, 26, ed. de T. Prieto, OSA (Madrid, BAC, 1960), n.139, p. 661. 14 Charla que ser publicada en Review for Religious, marzo 1998. 15 D.A. MORTIER, Histoire des matres gnraux de l'ordre des Frres Prcheurs, vol. 1, (Roma, 1903), p.528. 16 The Letters of Bede Jarrett OP, ed. de Bede Bailey, Aidan Bellenger and Simon Tugwell, (Bath. 1989), p. 182. 17 JORDN DE SAJONIA, Cartas a Diana y a otras religiosas, Ed. de Alejandro del Cura OP (Caleruega, OPE, 1984), Carta 46, p. 93 18 JORDAN DE SAJONIA, l.c. Carta 48, p. 95 19 N, LASH, The Beginning and the end of Religion, (Cambridge 1996) p. 21 20 TOMAS DE AQUINO, Comm-. in libr. Sentent 3., d.35, 1,2,1. 21 W. BLAKE, Vision of Albion 7,17 22 op. cit. 23 Simon Tugwell OP, Reflections on the Beatitudes, Londres 1980, p.78 24 Jean-Louis Brugus OP, Les ides heureuses, (Pars 1996), p.56.
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TUGWELL, op. cit, p.96. J. PIEPER, A Brief Reader on the Virtues of the Human Heart, San Francisco, p.44. 27 M. ECKHART, en WALSHE, op. cit. Sermon 8 28 Ib. Sermon 68 29 G. VANN OP, To Heaven with Diana, (Londres 1959) p.46ff30 Ibid. p.157 31 P. MURRAY OP, "A song for the Afflicted", poema indito. 32 R. WILLIANS, Open for Judgement, (Londres), p.184 33 I. MURDOCH, The Fire and the Sun: Why Plato banished the Artist, (Oxford 1979), citado por F. KERR OP, en Immortal Longings: Versions of transcending Humanity, (Indiana 1997), p.72 34 J. HOWARD GRIFFIN, Thomas Merton: The Hermintage Years, (London 1993), p.60 35 J.H. GRIFIFIN, op.cit, p.87. 36 S. MOORE OSB, The Inner Loneliness, (Londres 1982) p. 40 37 op. cit. p.58 38 S. AGUSTIN, Confesiones, 3.6.11. 39 TOMS DE AQUINO Suma de teologa, I, 43, 5, ad 2m. 40 JORDN DE SAJONIA, Carta 41 (en la Navidad), l.c., p. 86. 41 ALBERTO MAGNO, Sermn, en Recherches de Thologie Ancienne et Medivale 36, 1969, p.109 42 R. WILLIANS, l.c P. 120 43 "Meditations in time of Civil War" Collected Poems (London 1969), p. 230. 44 II-II, 83, 8. 45 P. MURRAY OP "Dominicans grounded in Contemplative experience", Conferencia en River Forest, Chicago, junio 1997. 46 TOMAS DE AQUINO, op.cit, II-II, 83, 2, ad 3m. 47 WALSHE, vol. I, p.6 48 P. CLAVERIE, OP, Sermn en la muerte del hno. Henri y de la hna. PauleHelne, en La Vie Spirituelle, octubre 1997, p. 764. 49 H. RAHNER SJ, Der Spielende Mensch, coment. a la Etica a Nicmaco, IV, 1b 854, (Rhem Verly 1949).
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4. Pueden los homosexuales ser sacerdotes?

TIMOTHY RADCLIFFE Hace dos semanas estando en Nueva Escocia, dando un retiro para obispos y sacerdotes del ste de Canad. Un sacerdote me envi una nota con una pregunta que le daba vergenza hacer pblicamente. Significa este documento sobre la admisin de homosexuales al sacerdocio que no voy a ser acogido nunca ms? Significa que la gente me considerar un sacerdote de segunda clase? He escuchado esta misma pregunta, formulada de una forma u otra, a sacerdotes a lo ancho de todo el mundo. El documento del Vaticano sobre la homosexualidad y el sacerdocio es foco de una preocupacin intensa, y por ello debemos prestar atencin a lo que exactamente dice. Hay dos principios desde los qu partir: primero, debemos darle una interpretacin tan fiel como nos sea posible. No se trata tanto de tener una mirada positiva sobre el documento sino de tratar de percibir cules son las intenciones verdaderas de los autores del mismo. Los medios de comunicacin estn llenos de prejuicios y este documento ser denunciado como otro ataque a los gays. Esta denuncia tambin ocurre dentro de la iglesia. La Congregacin para la doctrina de la fe, a menudo, han emitido tendenciosas interpretaciones sobre la obra de telogos. Los telogos, en repuesta, dan una interpretacin, posiblemente, ms negativa a los documentos emanados desde el Vaticano. Nada bueno puede venir desde Roma! Como iglesia debemos encontrar otra manera de escucharnos, prestando atencin a lo que es realmente se dice. El sentido de la justicia y la honestidad requieren esto. Segundo, una vocacin es una llamada de Dios. Es verdad que, tal y como el documento dice, es un don "recibido a travs de la iglesia, en la iglesia y para el servicio de la iglesia", pero Dios es el que llama. Al haber trabajado con obispos y sacerdotes, diocesanos y religiosos, en todo el mundo, no tengo duda de que el Dios llama tambin a homosexuales al sacerdocio, y estn entre los sacerdotes ms dedicados que he conocido. As que ningn sacerdote que est convencido de su vocacin debe sentir que este documento lo clasifica como un sacerdote de segunda categora. Y podramos presumir que Dios continuar llamando, tanto homosexuales como heterosexuales, al sacerdocio porque la iglesia necesita los dones de ambos. La iglesia tiene el derecho y el deber de ejercitar un cuidadoso discernimiento en la admisin de candidatos al sacerdocio. Cuando el mismo documento dice 58

que este ha sido hecho "urgido por la situacin actual", presumiblemente est pensando en la crisis de los abusos sexuales que ha hecho temblar la iglesia de occidente. De esta manera podemos hacernos dos preguntas: provee este documento los buenos criterios para percibir quin tiene vocacin? y ayudar abordar la crisis de los abusos sexuales? El documento insiste en que un candidato para el sacerdocio debe llegar a una madurez afectiva que "permitir que se relacione apropiadamente con hombres y mujeres y contraer un sentido verdadero de la paternidad espiritual para la comunidad eclesial que le ser confiada". Dejemos la cuestin de la "Paternidad espiritual" al margen por el momento y concentrmonos en la madurez afectiva. Qu representa esto? El documento dice que la iglesia "no puede admitir al seminario o a las rdenes sagradas a aquellos que son activamente homosexuales, tener tendencias homosexuales profundamente arraigadas, o apoyar la supuesta cultura gay". El primer criterio es sencillo. Lo mismo poda decirse de aquellos que son activamente heterosexuales. Lo segundo necesita de una aclaracin. Qu es tener una "tendencia homosexual profundamente arraigada"? El ejemplo dado en el documento es el de alguien que sufre una fase temporal de la atraccin homosexual, y asevera que el candidato debe haber superado esta tendencia hace al menos tres aos de recibir el diaconado. Eso no incluira, pues, teniendo en cuenta este documento, los seminaristas que estn reflexionando sobre su vocacin. Tambin poda ser interpretado como el tener una orientacin homosexual permanente. Pero esto no puede ser correcto debido a que, tal y como he dicho, hay muchos sacerdotes excelentes que son gays y que tienen una vocacin proveniente evidentemente de Dios. Se comprende mejor esto cuando se refiere a alguien cuya orientacin sexual es tan fundamental para su identidad percibida de una manera obsesiva y dominando su imaginacin. Esto planteara dudas efectivas respecto a si podra vivir felizmente como un sacerdote clibe. Pero cualquier heterosexual que enfoque de esta manera su sexualidad, tendra problemas tambin. Lo que importa es pues la madurez sexual en lugar de la orientacin. A continuacin est el asunto de la "el apoyo a la Cultura gay". Es correcto que los seminaristas o sacerdotes no deben ir a bares para homosexuales y que los seminarios no deben desarrollar una subcultura gay. Esto sera hacer de esto hacer fundamental para sus vidas algo qu debe ser fundamental. Los seminaristas deben aprender a estar a gusto con la qu es su orientacin sexual, contento con el corazn que Dios les ha dado, pero cualquier clase de subcultura sexual, gay o no, sera tentativa contra el celibato. Una subcultura del machote saturada de una insinuacin heterosexual sera tambin inapropiada. Pero, respaldar una "Cultura gay" es solamente eso? El documento afirma que la iglesia debe oponerse a la "Discriminacin injusta" contra homosexuales, tanto como a la discriminacin racial. Eso quiere decir que todos sacerdotes deben estar preparados ponerse de parte de personas gays si stas sufren

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opresin, y ser vistos estando de su lado. Por supuesto, esto levanta ampollas. Oponerse al matrimonio gay ser visto por algunas personas como una discriminacin, mientras que en la enseanza catlica oficial no lo es. Si uno se involucra en cualquier oposicin a la discriminacin, entonces uno es susceptible ser incomprendido. Este es un riesgo que uno, a veces, debe tomar. Finalmente est la cuestin de la "Paternidad espiritual". ste es un concepto con el que no estoy de acuerdo. Solamente los heterosexuales pueden ofrecer esto? sto es lo el obispo para las fuerzas armadas estadounidenses dijo recientemente: "No queremos que piensen que, tal y como nuestra cultura afirma, no hay ninguna diferencia ya sea uno homosexual o heterosexual. Pensamos que para nuestra vocacin hay una diferencia, ustedes esperan tener un clero masculino que establezca un modelo a imitar en su masculinidad." No puedo creer que sea esto lo que plantea el documento. Si el papel del sacerdote fuera ser un modelo de la masculinidad, entonces sera relevante para menos de la mitad de los feligreses y uno poda argumentar que las mujeres tambin deben ser ordenadas como modelos de feminidad a imitar. Presumo que la "Paternidad espiritual" est por encima de todo esto, siendo ejercitada a travs del cuidado de las personas y el predicacin de una palabra que d vida, pero en ningn caso esto tiene cualquier relacin con la orientacin sexual. Es muy urgente que formemos sacerdotes que sean "afectivamente maduros", y capaces de relacionarse correctamente con hombres y mujeres. Este documento trata de identificar los criterios que ayudarn para percibir esa madurez y seala signos que son, sin lugar a dudas, importantes. Estos criterios tienen que ser aplicados igualmente a todos candidatos, sin considerar su orientacin sexual. Nuestra sociedad, a menudo, da la impresin de que heterosexuales y homosexuales son dos especies distintas de ser humano. Pero el corazn humano es complejo y los patrones del deseo cambian y evolucionan. He conocido a sacerdotes que pensaban que eran gays cuando tenan 30 aos y ms adelante descubren que nunca lo fueron, y viceversa. Si estamos para formar sacerdotes que vivan su celibato fructferamente entonces deben estar a gusto consigo mismos, en toda su complejidad emocional, sin ser inducidos a pensar que ste es el punto principal de su identidad. se es Cristo. "An no aparece lo que seremos, pero cuando aparezca seremos como l, porque lo veremos tal cual es." (1Juan 3, 2 ). Nuestra sociedad est obsesionada por las relaciones sexuales y la iglesia debe ofrecer el modelo de una aceptacin sana de la sexualidad, nunca compulsiva. El catecismo de Concilio de Trento ense que los sacerdotes deban hablar de relaciones sexuales "con la moderacin en vez de con compulsividad". Debemos estar ms atentos a quienes nuestros seminaristas se sienten inclinados a odiar que a los que aman. El racismo, la misoginia y la homofobia seran seales de que alguien no podra ser un buen modelo de Cristo para todos. El documento concluye instando a los seminaristas a que sean sinceros con sus directores espirituales. Mentir no est en consonancia con "el espritu de la verdad, la lealtad, y la disponibilidad que debe caracterizar la personalidad de 60

uno quien se considera llamado a servir a Cristo y su iglesia en el sacerdocio ministerial". Esto es de una importancia fundamental. Pero si los criterios de este documento son interpretados en un sentido angosto quiere decir que nadie que sea gay puede ser ordenado, entonces algunos seminaristas se encontraran en una situacin imposible. Si hablan abiertamente, entonces no pueden ser aceptados. Si no lo hacen, estn faltando a la transparencia. El peligro es que el ms honesto pueda ser forzado a abandonar y el menos sincero permanezca, y de esta manera formaramos un clero inmaduro, enfermo, molesto consigo mismo, y ms susceptible de dar continuidad a los problemas de abuso. Es, por lo tanto, ms importante que estos criterios no sean interpretados en una manera que conduzca a las personas a la ocultacin. Esto impedira la formacin de sacerdotes que fueran afectivamente maduros.

Timothy Radcliffe OP, ex superior general de los Dominicos

5. Afectividad y Eucarista Timothy RADCLIFFE (Conferencia pronunciada en las XXXIV JORNADAS NACIONALES DE PASTORAL JUVENIL VOCACIONAL organizadas por la CONFER) No estoy seguro del significado exacto de la palabra afectividad en espaol. En ingls affectivity implica no slo la capacidad de amar, sino tambin nuestra forma de amar como seres sexuales, dotados de emociones, cuerpo y pasiones. En el cristianismo hablamos mucho sobre el amor, pero tenemos que amar como las personas que somos, sexuales, llenos de deseos, de fuertes emociones y de la necesidad de tocar y estar cerca del otro. Es extrao que no se nos d bien hablar de esto, porque el cristianismo es la ms corporal de las religiones. Creemos que Dios cre estos cuerpos y dijo que eran muy buenos. Dios se hizo corporal en medio de nosotros, un ser humano como nosotros. Jess nos dio el sacramento de su cuerpo y prometi la resurreccin de nuestros cuerpos. As pues deberamos sentirnos en casa en nuestra naturaleza corporal, apasionada y cmodos al hablar de afectividad! Pero a menudo cuando la Iglesia habla de esto, la gente no queda convencida. No tenemos demasiada autoridad cuando hablamos de sexo! Quizs Dios se encarn en Jesucristo pero nosotros todava estamos aprendiendo a encarnarnos en nuestros propios cuerpos. Tenemos que bajar de las nubes! En una ocasin en que San Juan Crisstomo estaba predicando sobre sexo not que algunos se estaban ruborizando y se indign: Por qu os avergonzis? Es que esto no es puro? Os estis comportando como herejes. [1] Pensar que el sexo es repulsivo es un fracaso de la autntica castidad y, segn nada menos que Santo Toms de Aquino, un defecto moral! (II,II,142.1) Tenemos que aprender a amar como los seres sexuales y apasionados a

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veces un poco desordenados- que somos, o no tendremos nada que decir sobre Dios, que es amor. Quiero hablar de la ltima Cena y la sexualidad. Puede que suene un poco extrao, pero pensad en ello un momento. Las palabras centrales de la ltima Cena fueron Este es mi cuerpo y os lo doy. La eucarista, como el sexo, se centra en el don del cuerpo. Os habis dado cuenta de que la primera carta de San Pablo a los corintios se mueve entre dos temas: la sexualidad y la eucarista? Y es as porque Pablo sabe que necesitamos entender la una a la luz de la otra. Comprendemos la eucarista a la luz de la sexualidad, y la sexualidad a la luz de la eucarista. Para nuestra sociedad es muy difcil entender esto porque tendemos a ver nuestros cuerpos simplemente como objetos que nos pertenecen. El otro da vi un libro sobre el cuerpo humano que se titulaba: Hombre: todos los modelos, formas, tamaos y colores. Manual de usuario Haynes para propietarios. (Haynes es la imprenta de una serie de manuales de todas las marcas de coches) Era el tipo de manual del propietario que te dan con un coche o una lavadora. Si piensas en tu cuerpo de esa manera, como algo ms bien importante que posees junto con otras cosas, entonces los actos sexuales no son especialmente significativos. Puedo hacer lo que me parezca con mis cosas en tanto en cuanto no haga dao a nadie. Puedo usar mi lavadora para mezclar pintura o hacer pasteles. Es ma. Y segn esto por qu no puedo hacer lo que yo quiera con mi cuerpo? Esta es nuestra forma natural de pensar porque a partir del siglo XVII hemos absolutizado bastante los derechos de los propietarios. Ser humano es poseer. Pero la ltima cena apunta hacia una tradicin ms antigua y ms sabia. El cuerpo no es simplemente una cosa que poseo, soy yo, es mi ser como don recibido de mis padres, y de sus padres antes de ellos, y en ltima instancia de Dios. Por eso cuando Jess dice Este es mi cuerpo y yo os lo entrego, no est disponiendo de algo que le pertenece, est pasando a los dems el don que El es. Su ser es un don del Padre que El est transmitiendo. La relacin sexual est llamada a ser una forma de vivir esa entrega de s mismo. Aqu estoy, y me entrego a ti, con todo lo que soy, ahora y por siempre. Entonces la eucarista nos ayuda a entender lo que significa para nosotros ser seres sexuales y nuestra sexualidad nos ayuda a comprender la eucarista. Generalmente se ve la tica sexual cristiana como restrictiva comparada con las costumbres contemporneas. La Iglesia te dice exactamente lo que no te est permitido hacer! En realidad la base de la tica sexual cristiana es el aprendizaje de cmo vivir relaciones de entrega mutua. La ltima cena fue un momento de crisis inevitable en el amor de Jess por sus discpulos. Este fue el momento por el que tuvo que pasar en su camino del nacimiento a la resurreccin, el momento en el que todo explot. Fue vendido por uno de sus amigos; la roca, Pedro, estaba a punto de negarle, y la mayora de sus discpulos saldran corriendo. Como de costumbre fueron las mujeres las que se mantuvieron tranquilas y permanecieron con l hasta el final! Jess en la ltima Cena no sali huyendo de la crisis sino que cogi el toro por los

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cuernos. Tom la traicin, el fracaso del amor y lo transform en un momento de donacin: Me entrego a vosotros. Vosotros me entregaris a los romanos para que me maten. Me entregaris a la muerte, pero yo hago de este momento un momento de don, ahora y por siempre. Llegar a ser gente madura que ama significa que nos encontraremos con estas crisis inevitables, en las que parece que el mundo se hace aicos. Esto ocurre con mucho dramatismo cuando somos adolescentes, y puede ocurrir toda nuestra vida, tanto si nos casamos como si nos hacemos religiosos o sacerdotes. Con frecuencia la gente tiene este tipo de crisis cinco o seis aos despus de hacer su compromiso, en el matrimonio o la ordenacin sacerdotal. Tenemos que afrontarlas. Jess podra haberse escapado saliendo por la puerta de atrs y haber huido. Podra haber rechazado a los discpulos y no haber tenido nada ms que ver con ellos. Pero no, El afront el momento en fe. Y solamente seremos capaces de ayudar a la gente joven a hacer esto si nosotros mismos hemos pasado por momentos as y los hemos afrontado. Yo ciertamente lo he hecho! Recuerdo que unos aos despus de la ordenacin me enamor fuertemente de alguien. Por primera vez aqu estaba alguien con quien me casara encantado y que estara encantada de casarse conmigo. Aqu estaba el momento de la eleccin. Yo haba hecho profesin solemne con alegra, amaba a mis hermanos y hermanas dominicos, amaba la misin de la Orden. Pero cuando hice la profesin tena una pequea burbuja de fantasa en la cabeza: Me pregunto cmo sera estar casado. En ese momento tuve que aceptar la eleccin que haba hecho en mi profesin solemne, o mejor, tena que aceptar la eleccin que Dios haba hecho por m, que sta era la vida a la que Dios me llamaba. Fue un momento doloroso, pero tambin un tiempo de felicidad. Era muy feliz porque amaba a esta persona, y todava somos muy buenos amigos. Era un momento de felicidad porque estaba siendo liberado de la fantasa que yo haba mantenido viva en la profesin solemne. Poco a poco estaba bajando de las nubes. Mi corazn y mi mente estaban teniendo que encarnarse en la persona que soy, con la vida que Dios ha elegido para m, en carne y hueso. La crisis me hizo poner los pies en la tierra. Para la mayora de nosotros esto no ocurre solamente una vez. Podemos atravesar varias crisis de afectividad a lo largo de nuestra vida. Yo ciertamente las he pasado y quin sabe lo que puede haber a la vuelta de la esquina. Pero tenemos que afrontarlas, como hizo Jess en la ltima Cena, con coraje y confianza. Entonces, si lo hacemos, poco a poco entraremos en nuestro mundo real de carne y hueso. Un benedictino irlands llamado Mark Patrick Hederman escribi, El amor es el nico mpetu que es suficientemente desbordante como para forzarnos a abandonar el confortable refugio de nuestra bien armada individualidad, despojarnos de la impenetrable concha de autosuficiencia, y salir gateando desnudos a la zona de peligro que est ms all, el crisol donde la individualidad es purificada para hacerse persona.[2] Y si no creis a un

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benedictino irlands, seguro que creeris a santo Toms de Aquino: La persona que ama debe por tanto aflojar ese cerco que le mantena dentro de sus propios lmites. Por esa razn se dice del amor que derrite el corazn: el que est derretido ya no est contenido dentro de sus propios lmites, muy al contrario de lo que ocurre en ese estado que corresponde a la dureza de corazn.[3] Solamente el amor rompe nuestra dureza de corazn y nos da corazones de carne. Abrirse al amor es muy peligroso. Uno probablemente se haga dao. La ltima Cena es la historia del riesgo del amor. Es por esto por lo que Jess muri, porque am. Uno despertar deseos y pasiones profundos y desconcertantes, puede correr peligro de arruinar la propia vocacin o de vivir una doble vida. Necesitar de la gracia si quiere sortear los peligros, pero no abrirse al amor es an ms peligroso, es mortal. Escuchad a C.S. Lewis: Amar en cualquier caso es ser vulnerable. Ama algo y tu corazn ciertamente estar partido y posiblemente roto. Si quieres asegurarte de mantenerlo intacto, no debes entregarle tu corazn a nadie, ni siquiera a un animal. Envulvelo cuidadosamente en hobbies y pequeos lujos; evita todo enredo amoroso; encirralo seguro en la urna o el atad de tu egosmo. Pero en la urna segura, oscura, inmvil, sin aire- cambiar. No se romper; se volver irrompible, impenetrable, irredimible. La alternativa a la tragedia, o al menos al riesgo de tragedia, es la condenacin. El nico sitio aparte del cielo donde puedes estar perfectamente a salvo de todos los peligros y perturbaciones del amor es el infierno[4]. Cuando celebramos la eucarista recordamos que la sangre de Cristo es derramada por ti y por todos. El misterio del amor en lo ms profundo es a la vez particular y universal. Si nuestro amor es slo particular, entonces corre el riego de volverse introvertido y sofocante. Si es solamente un vago amor universal por toda la humanidad, entonces corre el riego de volverse vaco y sin sentido. La tentacin para una pareja debe de ser tenerse un amor que es intenso pero encerrado y exclusivo. A menudo se salva de ser destructivo gracias a la llegada de una tercera persona, el nio que expande su amor. La tentacin de los clibes podra ser tender hacia un amor que es solamente universal, un vago y clido amor por toda la humanidad. Dickens nos habla en Bleak House de Mrs. Jellyby que tena una filantropa telescpica, porque no poda ver nada que estuviera ms ac de Africa. Amaba a los africanos en general, pero ni siquiera se percat de la existencia de sus propios hijos. No podemos refugiarnos en esa filantropa telescpica. Acercarse al misterio del amor significar tambin que amaremos personas concretas, algunas con amistad, otras con profundo afecto. Tenemos que aprender a integrar esos amores en nuestra identidad como religiosos, como casados o solteros. Me dicen que en el pasado se sola advertir a los religiosos contra las amistades particulares. Nuestro venerable Gervase Matthew siempre deca que le daban ms miedo las enemistades particulares! Bede Jarret OP fue provincial de la provincia de Inglaterra de los dominicos en los aos 30. En una ocasin escribi una carta preciosa a un joven benedictino llamado Hubert van Zeller, que lleg a ser un famoso autor espiritual despus

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de la guerra. Este joven monje se haba enamorado de alguien a quien slo conocemos como P. Fue una experiencia espantosa. Tema que fuera el final de su vocacin religiosa. Bede vi que era el principio. Permitidme que os lea una larga cita. Es impresionante pensar que est escrita hace setenta aos. Me alegro (de que te hayas enamorado) porque creo que tu tentacin ha sido siempre hacia el puritanismo, una estrechez, una cierta falta de humanidad. Tu tendencia era casi hacia la negacin de la santificacin de la materia. Estabas enamorado del Seor pero no autnticamente enamorado de la encarnacin. Estabas realmente asustado. Pensaste (aqu me tienes achacndote toda clase de maldades sin permiso) que si en algn momento te relajabas saltaras por los aires. Estabas lleno de inhibiciones. Casi te mataron. Casi mataron tu humanidad. Te daba miedo la vida porque queras ser santo y sabas que eras un artista. El artista que hay en ti vea belleza por todas partes; el hombre que quera ser santo en ti deca Caramba, pero eso es terriblemente peligroso, el novicio dentro de ti deca mantn los ojos bien cerrados, el Claud (su nombre de pila) casi salt por los aires. Si P no hubiera entrado en tu vida, podras haber explotado. Creo que P salvar tu vida. Dir una misa en accin de gracias por lo que P ha sido, y hecho, por ti. Hace mucho tiempo que necesitabas de P. Tus parientes no podran sustituirla. Tampoco los viejos y corpulentos provinciales.[5] No estoy sugiriendo que deberamos salir todos corriendo de aqu a intentar buscar alguien a quien amar! Dios nos enva los amores y las amistades que son parte de nuestro camino hacia El, que es la plenitud del amor. Esperamos a quienes Dios nos enva y cundo y cmo El los enva. Pero cuando llegan, entonces debemos afrontar el momento, como hizo Jess en la ltima Cena. Cuando amemos a alguien profundamente, entonces tendremos que aprender a ser castos. Cada uno, soltero, casado o religioso est llamado a la castidad. Esta no es una palabra popular en estos das, suena mojigata, fra, distante, medio muerta, nada atractiva. Herbert McCabe OP escribi que la castidad que no es una manifestacin de amor es meramente el cadver de la verdadera castidad.[6] La castidad no es en primer lugar la supresin del deseo, al menos segn la tradicin de Santo Toms de Aquino. El deseo y las pasiones contienen verdades profundas sobre quines somos y qu necesitamos. El simplemente suprimirlas nos har seres muertos espiritualmente o har que algn da nos disparemos. Tenemos que educar nuestros deseos, abrir sus ojos a lo que realmente quieren, liberarlos de los pequeos placeres. Necesitamos desear ms profundamente y con mayor claridad. Santo Toms escribi algo que es fcilmente mal entendido. Deca que la castidad es vivir conforme al orden de la razn (II,II,151.1). Esto suena muy fro y cerebral, como si ser casto fuera una cuestin de poder mental. Pero para Toms ratio significa vivir en el mundo real, de conformidad con la verdad de las cosas reales[7]. Es decir, vivir en la realidad de quin soy y quines son realmente las personas a las que amo. La pasin y el deseo pueden llevarnos a vivir en la fantasa. La castidad nos hace bajar de las nubes, viendo las cosas

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como son. Para los religiosos, o a veces para los solteros, puede darse la tentacin de refugiarse en la fantasa perniciosa de que somos etreas figuras angelicales, que no tienen nada que ver con el sexo. Eso puede parecer castidad, pero es una perversin de la misma. Esto me recuerda a uno de mis hermanos que fue a decir Misa a un convento. La hermana que le abri la puerta le mir y dijo: Ah, es usted, Padre. Estaba esperando a un hombre. Es difcil imaginar una celebracin del amor ms realista que la ltima Cena. No tiene nada de romntica. Jess les dice a sus discpulos sencilla y llanamente que esto es el final, que uno de ellos le ha traicionado, que Pedro le negar, que los dems huirn. No es una escena de amorcitos a la luz de las velas en un restaurante, esto es realismo llevado al extremo. Un amor eucarstico nos enfrenta de lleno con la complejidad del amor, con sus fracasos y su victoria final. Cules son las fantasas en las que nos puede atrapar el deseo? Yo sugerira dos. Una es la tentacin de pensar que la otra persona lo es todo, todo lo que buscamos, la solucin a todos nuestros anhelos. Esto es un capricho pasajero. La otra es no ver como es debido la humanidad de la otra persona, para hacerla simplemente carne de consumo. Esto es la lujuria. Estas dos ilusiones no son tan diferentes como podran parecer a primera vista, la una es el reflejo exacto de la otra. Supongo que todos nosotros hemos conocido momentos de total encaprichamiento, cuando alguien se convierte en el objeto de todos nuestros deseos, y en smbolo de todo lo que hemos anhelado, en la respuesta a todas nuestras necesidades. Si no llegamos a ser uno con esa persona, entonces nuestra vida no tiene sentido, est vaca. La persona amada llega a ser para nosotros la respuesta a ese pozo de necesidad grande y profundo que descubrimos dentro de nosotros. Pensamos en esa persona todo el da. Como Shakespeare escribi tan bien: De da mis miembros y de no encuentran paz ni para ti ni para m. noche mi mente

O, para ser un poco ms actual, la cara del amado es como el salvapantallas del ordenador. En el momento que uno se para a pensar en alguna otra cosa, ah lo tienes. Es como una prisin, una esclavitud, pero una esclavitud que no queremos dejar. Divinizamos a la persona amada, y la ponemos en el lugar de Dios. Por supuesto lo que estamos adorando es nuestra propia creacin, es una proyeccin. Quizs casi todo amor verdadero pasa por esta fase obsesiva. La nica cura para esto es vivir da a da con la persona amada y ver que no es Dios, sino solamente su hijo o hija. El amor empieza cuando somos curados de esta ilusin y estamos cara a cara con una persona real y no con una proyeccin de nuestros deseos. Como dice Octavio Paz el amor descubre la realidad al deseo[8]. Qu buscamos en todo esto? Qu nos mueve a encapricharnos? Yo slo puedo hablar personalmente. Yo dira que lo que ha habido siempre detrs de

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mis turbulencias emocionales ha sido el deseo de intimidad. Es el anhelo de ser totalmente uno, de disolver los lmites entre uno mismo y otra persona, para perderse en otra persona, para buscar la comunin pura y total. Ms que pasin sexual, creo que es la intimidad lo que buscan la mayora de los seres humanos. Si vamos a vivir pasando por crisis de afectividad, creo que entonces tenemos que que aceptar nuestra necesidad de intimidad. Nuestra sociedad est construida alrededor del mito de la unin sexual como culminacin de toda intimidad. Este momento de ternura y de la unin fsica total es el que nos lleva a la intimidad total y la comunin absoluta. Mucha gente no tiene esta intimidad porque no estn casados, o porque sus matrimonios no son felices, o porque son religiosos o sacerdotes. Y podemos sentirnos excluidos injustamente de aquello que es nuestra necesidad ms profunda. Esto no parece que sea justo! Cmo puede excluirme Dios de este deseo profundo? Yo creo que cada ser humano, casado o soltero, religioso o laico, tiene que aceptar las limitaciones de la intimidad que podemos conocer ahora. El sueo de comunin plena es un mito, que lleva a algunos religiosos a desear estar casados, y a muchos casados a desear estarlo con otra persona diferente. La intimidad verdadera y feliz slo es posible si aceptamos sus limitaciones. Podemos proyectar en las parejas de casados una intimidad total y maravillosa que es imposible pero que es la proyeccin de nuestros sueos. El poeta Rilke entendi que no podra haber verdadera intimidad entre una pareja hasta que uno no cae en la cuenta de que cada cual en cierta forma permanece solo. Cada ser humano conserva soledad, un espacio a su alrededor, que no puede ser eliminado. Un buen matrimonio es aquel en el que cada cual nombra al otro guardin de su soledad, y le muestra su confianza, lo ms grande que puede entregarle Una vez que se acepta que incluso entre los seres humanos ms cercanos sigue existiendo una distancia infinita, puede crecer una forma maravillosa de vivir uno al lado del otro, si logran amar la distancia que existe entre ellos que le permite a cada cual ver en su totalidad el perfil del otro recortado contra un amplio cielo[9]. Ciertamente ninguna persona puede ofrecernos esa plenitud de realizacin que deseamos. Eso solamente se encuentra en Dios. Rowan Williams, Arzobispo de Canterbury y hombre casado, escribi, El yo se vuelve adulto y veraz al enfrentarse con el carcter incurable de su deseo: el mundo es tal que ninguna cosa otorgar al yo una identidad colmada y completa[10]. O, para citar a Jean Vainier, La soledad es parte del ser humano, porque no existe nada que pueda llenar completamente las necesidades del corazn humano.[11] Para los que estn casados es posible una maravillosa intimidad una vez que, como dice Rilke, se acepta que somos guardianes de la soledad de la otra persona. Y los que somos solteros o clibes, podemos descubrir tambin una intimidad con los otros profundamente hermosa. Intimidad viene del latn intimare, que significa estar en contacto con lo que est ms al interior de otra persona. Como religioso, mi voto de castidad me posibilita el ser increblemente ntimo con otras personas. Porque no tengo intenciones ocultas, y mi amor no

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debera ser devorador o posesivo, es por lo que puedo acercarme muchsimo al fondo de la vida de la gente. La trampa opuesta al encaprichamiento no es hacer de la otra persona Dios, sino hacerles un simple objeto, algo con lo que satisfacer mis necesidades sexuales. La lujuria nos cierra los ojos a la persona del otro, a su fragilidad y su bondad. Santo Toms dice, escribiendo sobre la castidad, que el len ve al venado como comida, y la lujuria nos hace cazadores, depredadores que ven algo que devorar. Queremos simplemente un poco de carne, algo que poder devorar. Una vez ms la castidad es vivir en el mundo real. La castidad nos abre los ojos para ver que lo que tenemos delante es efectivamente un cuerpo hermoso, pero ese cuerpo es alguien. Ese cuerpo no es un objeto sino un sujeto. Nuevamente cito a Hederman, El voto de castidad evita que el instinto natural del cazador ponga trampas y salte sobre otros como un depredador[12]. Lo que ha sido tan estremecedor en estas historias de abusos sexuales frecuentemente es el hecho de que a menudo haya sido cuidadosamente planeado. Puede dar la impresin de que la lujuria es pasin sexual fuera de control, deseo sexual salvaje. Pero San Agustn, que entendi el sexo muy bien, crea que la lujura tena que ver con el deseo de dominar a otras personas ms que con el placer sexual. La lujuria es parte de la libido dominandi, el impulso de hacernos con el control y convertirnos en Dios. La lujuria tiene ms que ver con el poder que con el sexo. Como escribi Sebastian Moore, La lujuria, pues, no es pasin sexual fuera del control de la voluntad, sino pasin sexual como tapadera de la voluntad de ser Dios La tarea que tenemos delante no es someter la pasin sexual a la voluntad, sino devolverla al deseo, cuyo origen y fin es Dios, cuya liberacin es la gracia de Dios manifestada en la vida, las enseanzas, la crucifixin y resurreccin de Jesucristo.[13] El primer paso para superar la lujuria no es suprimir el deseo, sino restaurarlo, liberarlo, descubrir que el deseo es por una persona y no por un objeto. Muchos de los tristes escndalos de abuso sexual de menores han venido de sacerdotes o religiosos que eran incapaces de enfrentarse a relaciones adultas con iguales. Solamente podan buscar relaciones en las que ellos tenan el poder y el control. Ellos tenan que permanecer invulnerables. En la ltima Cena Jess toma el pan y lo da a los discpulos diciendo Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros. El se entrega a s mismo. En lugar de tomar el control sobre ellos, se entrega a los discpulos para que hagan con l lo que quieran. Y nosotros sabemos lo que harn. Es la inmensa vulnerabilidad del amor verdadero. La lujuria y el capricho pasajero puede parecer dos cosas muy diferentes y sin embargo son reflejo la una de la otra. En el encaprichamiento uno convierte a la otra persona en Dios, y en la lujuria uno mismo se hace Dios. En el primer caso uno se hace a s mismo totalmente falto de poder, y en el segundo uno se arroga poder absoluto. Rowan William escribi que el amor se mueve entre el egosmo y la abnegacin.[14] Te da un intenso sentido de ti mismo, y al mismo tiempo te hace desaparecer del mapa. Quizs la lujuria se da si prevalece el

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egosmo, y el capricho pasajero si la abnegacin es tan total que uno pierde toda identidad. As pues castidad es vivir en el mundo real, viendo al otro como l o ella es y a m mismo como soy. No somos ni divinos ni simplemente un trozo de carne. Los dos somos hijos de Dios. Tenemos nuestra historia. Hemos hecho votos y promesas. El otro tiene compromisos, quizs con una pareja o esposo. Nosotros como sacerdotes o religiosos nos hemos entregado a nuestras Ordenes o dicesis. Es tal como estamos, comprometidos y ligados a otros compromisos, como podemos aprender a amar con corazones y ojos abiertos. Esto es duro porque vivimos en el mundo de internet y la World Wide Web. Es el mundo de la realidad virtual, donde podemos vivir en mundos de fantasa como si fueran reales. Vivimos en una cultura a la que le resulta difcil distinguir entre fantasa y realidad. Todo es posible en el mundo ciberntico. Por eso la castidad es difcil. Es el dolor de descubrir la realidad. Cmo podemos bajar a tierra? Yo sugerira tres pasos. Tenemos que aprender a abrir los ojos y ver los rostros de quienes estn delante de nosotros. Con qu frecuencia abrimos realmente los ojos para mirar a la cara de la gente y verles como son? Brian Pierce OP, un dominico de Estados Unidos, va a publicar pronto un libro que compara el pensamiento de Meister Eckhart, el mstico dominico del siglo XIV, y Thich Nhat Hanh, un budista del siglo XX. Para ambos el comienzo de la vida contemplativa es estar en el momento presente, lo que el budista llama consciencia. Slo es real el momento presente. Estoy vivo en este momento, y por tanto es en este momento en el que puedo encontrarme con Dios. Tengo que aprender la serenidad de dejar de inquietarme por el pasado y por el futuro. Ahora, el momento presente, es cuando comienza la eternidad. Eckhart pregunta, Qu es hoy?. Y l contesta, Eternidad En la ltima Cena Jess agarr ese momento presente. En lugar de inquietarse por lo que Judas haba hecho, o porque los soldados se estaban acercando, el vivi el ahora, y tom el pan y lo parti y lo entreg a los discpulos diciendo, Este es mi cuerpo, entregado por vosotros. Cada eucarista nos sumerge en ese ahora eterno. Es en este momento cuando podemos hacernos presentes a la otra persona, callados y quietos en su presencia. Ahora es el momento en el que puedo abrir los ojos y mirarla. Porque estoy tan ocupado, corriendo por todas partes, pensando en lo que pasar despus, que puede ocurrir que no vea la cara que tengo frente a m, su belleza y sus heridas, sus alegras y sus penas. En fin, la castidad implica abrir los ojos! En segundo lugar, puedo aprender el arte de estar solo. No puedo estar a gusto con la gente a menos que sea capaz de sentirme a gusto solo algunas veces. Si me da miedo la soledad, entonces coger a otra gente no porque me deleite en ellos, sino como solucin a mi problema. Ver a la gente simplemente como una forma de llenar mi vaco, mi espantosa soledad. Por tanto no ser capaz de alegrarme en ellos por su propio bien. As que cuando uno est presente con otra persona, que est verdaderamente presente, y

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cuando est solo que aprenda a amar la soledad. De no ser as cuando uno est con otra persona, se pegar a ella y la sofocar! Finalmente, cada sociedad vive de sus historias. Nuestra sociedad tiene sus historias tpicas. A menudo son historias romnticas. El chico conoce a la chica (o a veces el chico conoce al chico), se enamoran y viven felices para siempre. Es una buena historia que se da con frecuencia. Pero si pensamos que es la nica historia posible viviremos con posibilidades demasiado reducidas. Nuestra imaginacin necesita ser alimentada con otras historias que nos hablen de formas de vivir y amar. Necesitamos abrir a los jvenes la enorme diversidad de formas en las que podemos encontrar sentido y amor. Por eso eran tan importantes las vidas de los santos. Nos mostraban que haba diferentes formas de amar heroicamente, como personas casadas o solteras, como religiosos o laicos. Yo me sent muy conmovido por la biografa de Nelson Mandela, The Long Road to Freedom. Es un hombre que dio toda su vida por la causa de la justicia y el derrocamiento del apartheid, y eso signific que no tuvo la clase de vida matrimonial que anhelaba, puesto que pas aos en la crcel. As pues el primer paso de la castidad es bajar de las nubes. Muy rpidamente mencionar otros dos pasos. El segundo paso, muy brevemente, es abrirnos al amor, para que no queden pequeos mundos a los que me repliego. El amor de Jess se nos muestra cuando toma el pan y lo parte para que pueda ser compartido. Cuando descubrimos el amor no debemos conservarlo en un pequeo armario privado para nuestro deleite personal, como una secreta botella de whisky, guardada a escondidas para nuestro disfrute personal. Tenemos que compartir nuestros amores con nuestros amigos y con aquellos que amamos. De esta forma el amor particular se hace expansivo y sale al encuentro de la universalidad. Sobre todo uno puede ensanchar el espacio para que Dios habite en cada amor. En cada historia concreta de amor puede vivir el misterio total del amor, que es Dios. Cuando amamos profundamente a alguien, Dios est ya ah. Ms que ver nuestros amores en competencia con Dios, stos nos ofrecen lugares en los que podemos montar su tienda. Como Bede Jarret deca a Hubert van Sller, Si pensaras que lo nico que puedes hacer es retirarte a tu concha, nunca veras cun amoroso es Dios.. Debes amar a P. y buscar a Dios en P Disfruta su amistad, paga el precio del dolor que trae consigo, recurdalo en tu Misa y deja que El sea la tercera persona en ese amor. La apertura de la Amistad Espiritual [de Aelred of Rivaulx]: Aqu estamos, t y yo, y espero que entre nosotros Cristo sea un tercero. Es precioso, verdad? Si te alejas del amor nunca conocers cuan amoroso es Dios. Pero a menos que dejes entrar a Dios en ese amor, y le honres ah, nunca vers el misterio de ese amor. Si separamos nuestro amor a Dios y nuestro amor a las personas concretas, ambos se volvern agrios y enfermizos. Eso es lo que significa tener una doble vida. El tercer paso, quizs el ms difcil, es que nuestro amor ha de liberar a las personas. Todo amor, ya sea entre personas casadas o solteras, tiene que liberar. El amor entre marido y mujer debe abrir grandes espacios de libertad. Y

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esto es an ms cierto para los que somos sacerdotes o religiosos. Tenemos que amar para que los dems sean libres para amar a otros ms que a nosotros. San Agustn llama amigo del novio, amicus sponsi, al obispo. En ingls decimos the best man en la boda. El best man no trata de que la novia se enamore de l, ni siquiera las damas de honor!, l est sealando hacia otro. En una ocasin un dominico francs compar a Dios con un caballero ingls, que es tan inmensamente discreto que no quiere imponerse de ninguna forma sobre aquellos a los que ama. Abrir la puerta y se asomar para asegurarse de que estn a gusto con su presente inamorato y despus, por ms que deseara quedarse, desaparecer para no molestarles. Como dijo C.S. Lewis, Es un privilegio divino ser siempre no tanto el amado como el amante[15]. Dios es siempre el que ama ms de lo que es amado. Esa puede que sea nuestra vocacin muy a menudo. Como dijo Auden: Si el amor no puede ser igual que sea yo el ms amante[16]. Esto implica negarse a dejar que la gente se vuelva demasiado dependiente de uno y no ocupar el centro de sus vidas. Uno debe estar siempre buscando otras formas de apoyo para la gente, otros pilares, para que nosotros podamos dejar de ser tan importantes. As la pregunta que uno debe hacerse siempre es: Est haciendo mi amor ms fuerte a esta persona, ms independiente, o la est haciendo ms dbil, y dependiente de m? Ya vale! Tengo que parar ahora, tras una ltima reflexin. Aprender a amar es un asunto difcil. No sabemos a dnde nos llevar. Nos encontraremos nuestra vida vuelta del revs. Seguramente a veces nos haremos dao. Sera ms fcil tener corazones de piedra que corazones de carne, pero entonces estaramos muertos! Si estamos muertos, no podramos hablar del Dios de la vida. Pero como atrevernos a vivir pasando por esta muerte y resurreccin? En cada eucarista recordamos que Jess derram su sangre por el perdn de los pecados. Esto no significa que tena que aplacar a un Dios furioso. Ni siquiera significa solamente que si nos equivocamos podemos ir a confesar nuestros pecados y ser perdonados. Significa mucho ms. Significa que, en todas nuestras luchas por ser personas que aman y estn vivas, Dios est con nosotros. La gracia de Dios est con nosotros en los momentos de fracaso y de lo, para ponernos nuevamente en pie. De la misma forma que el domingo de pascua Dios convirti el viernes santo en un da de bendicin, podemos estar seguros de que todos nuestros intentos por amar darn fruto Y por eso no tenemos que temer! Podemos adentrarnos en esta aventura, con confianza y coraje.

[1]

12th Homily on the Eph to the Colossians. Manikon Eros: Mad Crazy Love Dublin 2000 p.66 Comm on Sentences III, 25, 1,1, 4m

[2]

[3]

71

[4]

The Four Loves London 1960 p.111

[5]

ed. by Bede Bailey, Aidan Bellenger and Simon Tugwell, Letters of Bede Jarrett Downside and Blackfriars 1989 p.180 Law, love and language p.22 Josef Pieper The Four Cardinal Virtues Notre Dame 1966 p. 156 Quoted Herdman op.cit p.87

[6]

[7]

[8]

[9]

John Mood Rilke on Love and Other Difficulties, translations and Considerations of Rainer Maria Rilke, New York 1993 27ff. quoted by Hederman op.cit. p. 81 Lost Icons p.153. Becoming Human p.7 op. cit. 96 op.cit 105 Lost Icons p.156 op.cit. 184 Collected Shorter Poems 1927 1957 London 1966 p. 282

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

6.LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA MAS ALLA DEL MODELO LIBERAL: QUO VADIS? () Elizabeth Mc Donough, OP Review for Religious 50(1991)2, pp. 171-178 ---------------------------------------------------------------Nota del Traductor: La autora es doctora en Derecho Cannico y asesora para asuntos cannicos del Consejo Editorial de la revista Review for Religious. Es autora de Los Religiosos en el Cdigo de 1983. Escribe y aconseja profusamente en asuntos relativos a la vida religiosa. Es canonista consultora y juez del tribunal de la Arquidicesis de Washington, donde se la puede contactar por la Casilla de Correo: P.O. Box 29260 - Washington D.C. 20017 USA. Por ms informacin acerca de los antecedentes del presente artculo, ver la nota 1. -----------------------------------------------------------------

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No es ningn secreto que la vida religiosa femenina activa en los Estados Unidos de Norteamrica ha sufrido un declinar creciente en el cuarto de siglo que va del Vaticano II. Los signos de ese declinar son claros y abrumadores, y sus efectos se dejan sentir y observar en toda la Iglesia de los EE.UU. Si se trata de determinar las causas, se advierte que distinguirlas de sus efectos es tarea a la vez ardua y delicada. Sin embargo, a partir de mi experiencia en el ltimo cuarto de siglo, tanto como religiosa como en mi calidad de asesora cannica de numerosas comunidades femeninas durante los ltimos diez aos, he llegado a la conclusin de que muchas religiosas no han advertido o no han admitido an como lo que realmente son, algunas causas y efectos de esa decadencia actual. Se ha de considerar como efecto de la antedicha decadencia que sigue creciendo y est an en curso, la polarizacin dentro de y entre las comunidades femeninas, en lneas ideolgicas opuestas: conservadora y liberal. El deterioro se hace tambin evidente en numerosas comunidades, por su relativa incapacidad para atraer y conservar vocaciones, as como por su relativa incapacidad para mantener importantes compromisos institucionales. Ello se manifiesta en la casi invisibilidad de las religiosas en las obras apostlicas contemporneas, as como en la resistencia que se encuentra frecuentemente, tanto entre el clero como entre los laicos, para trabajar junto con las religiosas en diversos apostolados. La creciente decadencia la han experimentado las religiosas mismas en forma de una prdida de identidad, suscitada por ellas sin pretenderlo pero experimentada como si fuera una desgracia, a consecuencia del prematuro y rpido abandono postconciliar de los smbolos y servicios, hbitos y normas tradicionales. Para quienes no pertenecen al estado religioso, los efectos de esta decadencia son demasiado obvios, manifestndose en el pot-pourri de ministerios y de vestidos, de estilos de vida y de mentalidades, a todas luces carentes de direccin y pluralistas, entre las religiosas de hoy. La declinacin progresiva es, en parte, el resultado de la sociologa del individualismo liberal que lo impregna todo en Norteamrica. Y, en parte, el resultado de la prevalencia cultural de una psicologa egotista. Pero las causas de la declinacin son tambin evidentes en la agenda predominantemente ocupada por la justicia social de muchos institutos femeninos, as como tambin en las versiones revisionistas de la vivencia de los votos, y en las posturas por lo general contrarias a la autoridad y a menudo feministas, adoptadas por no pocas religiosas de vida activa. Agrguese a stas todava otra causa mayor de esta decadencia, consistente en el hecho siguiente: al ponerse a buscar sus races despus del Concilio, muchos institutos femeninos cuya fundacin se remonta a las pocas de la colonizacin de Amrica, descubrieron - pero probablemente no aceptaron que en realidad carecan de un carisma propio y nico para renovar y adaptar. La decadencia es atribuible tambin al progresivo desmantelamiento o al abandono deliberado de estructuras y roles jurdicos fundamentales que

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tuvieron lugar durante los procesos de revisin postconciliar de las constituciones. En muchos institutos femeninos, los captulos generales han cesado ahora de legislar, para proceder a establecer directivas cuyas finalidades o metas son programadas por comits de direccin precapitulares y adoptadas subsiguientemente mediante la participacin de los miembros en un proceso de formacin del consenso, proceso al que contribuyen a veces agentes externos. En muchos institutos femeninos, los superiores locales (lower-level superiors) son inexistentes o inoperantes, mientras que los superiores mayores, por su parte, han abandonado el gobierno en favor de la administracin de empresa y se han rodeado de mandos medios de personal administrativo designado por ellos, cuyo nmero ha ido aumentando progresiva y sostenidamente con los aos, en burocrtica desproporcin con el nmero decreciente de los miembros de las congregaciones. Efecto neto del desmantelamiento jurdico, ha sido, en el rea funcional, la creacin de burocracias al estilo de la administracin empresarial, que filtran, hacia arriba las informaciones y hacia abajo las decisiones que vienen y van, respectivamente, de los miembros y hacia los miembros de los institutos femeninos. Esto sucede principalmente por medio de boletines, cartas circulares (Newsletters), comunicaciones por correo de asuntos de inters particular y llamadas telefnicas o visitas ocasionales. Como consecuencia de este estilo de comunicacin, la religiosa individual se comunica y trata casi exclusivamente con personal de los mandos medios la mayor parte del tiempo, an tratndose de asuntos personales y delicados. Muchos quisieran presentar estos hechos de manera muy diferente, argumentando o alegando que la comunicacin (y no la mera informacin) se ve facilitada hacia adentro y hacia afuera (no hacia arriba y hacia abajo) entre la empobrecida membresa y el liderazgo clarividente, gracias a los crculos concntricos de un sistema de gobierno participativo que ha venido a reemplazar la pirmide jerrquica [del sistema] de autoridad. Sea cual sea la terminologa que se emplee, se presentan comnmente las siguientes experiencias: 1) Los miembros individuales o grupos de miembros raramente pueden influir para cambiar polticas o agendas que vienen programadas y empaquetadas previamente en niveles superiores [o interiores] de la estructura; 2) Las religiosas han venido a quedar, tanto estructural como funcionalmente, ms distanciadas de sus superiores responsables, de lo que estaban antes; 3) y el derecho de la religiosa individual a su privacidad personal, no queda, a veces, protegido adecuadamente. La mayora de las religiosas concedera que, en el cuarto de siglo desde el Vaticano II, la euforia de la "monja en el mundo" - que fue de vida ms bien efmera - ha cedido el puesto a una frustracin prolongada, doliente y callada, ante la perspectiva de la extincin definitiva, cuya asechanza sienten rondar prxima. Mientras que la principal motivacin para cambiar los estilos de vida y las prcticas durante la renovacin fue lograr una mayor relevancia y efectividad,

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muchos se preguntan ahora si las religiosas en Norteamrica haban sido jams tan irrelevantes e inefectivas como lo son hoy. Para ser francos: la mayor parte de los clrigos y del laicado, as como los religiosos varones, han pensado durante bastante tiempo, aunque sean pocos los que lo han dicho en pblico, que la vida religiosas femenina en Norteamrica ya no tena asidero (is going nowhere fast). Ms recientemente, por lo menos algunas - ya que no muchas - religiosas, han comenzado a reconocer cautelosamente la misma notoria realidad que tanto ellas como los dems estn viendo. Una pregunta obsesionante y todava no respondida acerca de la entera experiencia de renovacin es: "Cmo ha podido sucedernos todo esto a nosotras?". Buscando respuestas, los conservadores parecen tentados de responder: "Ha sido seguramente un enemigo!". Por su lado, los liberales, parecen inclinados a decir: "Mirad que Yo hago nuevas todas las cosas!". Desde la perspectiva que me da la experiencia, mi respuesta a esta pregunta apunta hacia lo que pudiera ser un problema ms hondo, a saber: "que estas cosas, ms exactamente, no nos sucedieron. sino que las hicimos nosotras mismas". Efectivamente, yo sugerira que, de parte de las religiosas, los mayores factores que han contribuido a la decadencia hoy en curso, ha sido una cierta falta de conocimiento tanto de teologa como de historia, as como una cierta falta de madurez en responder a las realidades postconciliares recientemente descubiertas. Y desde la experiencia actual, yo sugerira que una manifiesta falta de humildad para reconocer los errores cometidos y una manifiesta falta de sinceridad respecto de la realidad presente o de las perspectivas futuras, estn probablemente acelerando la prolongada agona de muchos institutos femeninos de vida activa en este pas. Falta de Vocaciones Un signo obvio del declinar progresivo de los institutos femeninos es la disminucin asombrosa del nmero de sus miembros desde el Vaticano II. En 1965 haba algo ms de 180.000 miembros en las comunidades de vida activa en Norteamrica, pero en 1990 ese nmero se ha reducido a algo ms de 100.000. Una disminucin de cerca del 45%. Al mismo tiempo, y dado que han sido pocas las mujeres que ingresaban, mientras que muchas han ido saliendo en un xodo pausado y silencioso pero ininterrumpido, la edad promedio de las religiosas en las congregaciones ha ascendido rpidamente y es ahora por lo comn de 65 aos o ms. Mara Augusta Neal, en su reciente libro From Nuns to Sisters [De monjas a hermanas], sugiere que los "riesgos radicales" implicados en la nueva misin de la Iglesia a los pobres puede ser el factor principal que limita la respuesta de las mujeres a la vocacin religiosa. De esta manera, ella, sin advertirlo, trivializa este llamado - que, tanto a nivel prctico como terico, cuanto a nivel humano como teolgico, tiene su atractivo propio y especfico, ya sea incluyendo riesgos, como igualmente sin prestar atencin ninguna al factor riesgo. Neal parece no reconocer que hay - o que debera haber - una diferencia sustancial entre una vocacin y una carrera. Y si hay algo que la experiencia nos ensee al respecto, es que - salvo raras excepciones - la nica y ms arrolladora razn

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humana por la cual alguien responde positivamente a una vocacin religiosa es su experiencia directa y su personal conocimientos, de religiosas o religiosos que son felices juntos, haciendo algo que consideran valioso y que estn claramente motivados por el amor a Jesucristo y comprometidos con El. Corrientemente, muchas religiosas an no jubiladas estn cada vez ms ausentes o son cada vez menos visibles en las actividades apostlicas de la Iglesia local. En otras palabras, la mayora ya no las ve ms. Adems, muchas ya no viven ms en comunidad, an cuando puedan vivir en proximidad fsica o geogrfica, a veces a pesar de ejercer el mismo ministerio o de trabajar en el mismo lugar o hasta en el mismo local. En otras palabras, ya no se las ve juntas, excepto posiblemente cuando trabajan. Lo repito: quizs demasiado pocas religiosas son percibibles hoy como siendo genuinamente felices, y quizs an son menos las que parecen felices estando juntas. Adems, la actual amplia diversificacin de los ministerios parece haber conducido a veces a apostolados triviales, mientras que simultneamente se haca insostenible el testimonio apostlico institucional. Y, aunque muchos pueda rechazar esta sugerencia, quizs ya no se percibe ms que el amor a Jesucristo sea el factor subyacente y determinante en la vida de muchas religiosas en Norteamrica. Dicho brevemente: quizs porque la imagen positiva que las religiosas tienden a hacerse de s mismas tiene poco de comn con la imagen no tan positiva que los dems tienen de ellas, pueda resultar poco realista - cuando no presuntuoso - esperar que aumenten las vocaciones en el corto ni en el largo plazo. Pluralismo y polarizacin Una causa inicial y a la vez una consecuencia creciente de la decadencia en la vida religiosa femenina, es la divisin, corrientemente conocida, en conservadores y liberales [progresistas] tanto dentro de las congregaciones como entre ellas. En general, los institutos de modelo conservador, tienden a favorecer las autoridades externas, los esfuerzos institucionales, las teologas tradicionales y las estructuras jerrquicas. Los institutos de modelo liberal, en general, favorecen la libertad interior, los esfuerzos individuales, las teologas postconciliares y las estructuras de colaboracin. Los institutos liberales son proclives a acusar a los conservadores de atraer candidatos inmaduros emocionalmente; mientras que los institutos conservadores se inclinan a acusar a los liberales de carecer de atractivos. Los religiosos conservadores son a menudo sumariamente catalogados como oprimidos, atrasados y psicolgicamente dependientes; los religiosos liberales son catalogados sumariamente con igual frecuencia como progresistas, feministas y pseudosofisticados. Los conservadores dan la impresin de leer la historia y la Escritura de manera tan selectiva y polmica que las inhabilitan para apoyar en ellas un discurso ordinario. A su vez, los liberales parecen leer la historia y la Escritura de manera tan simplista y revisionista que terminan privndolas de toda significacin.

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A juzgar por mi experiencia, liberales y conservadores por igual parecen haber trabajado tan diligentemente en la destruccin de los smbolos comunes, que ahora ya no poseen ningn lenguaje comn para una comunicacin constructiva. Cada lado parece haber sido exitoso por su parte en transformar el concepto de Dios y la experiencia del culto en fuente de divisin. Y ninguno de los dos parece capaz de interponer una demanda sin tacha ante una "instancia moral elevada", ni de tender una cabecera de puente que franquee el abismo que se sigue abriendo entre ellos. Por lo corriente la mayora de los institutos religiosos femeninos en Norteamrica expresa, o adhiere a, un modelo liberal de vida religiosa. Sin embargo resulta cada vez ms evidente que muchos religiosos individualmente no adhieren a los principios de ese modelo, y que son muchos los que tienen por lo menos algunas - y a veces serias - preocupaciones respecto de su manera de funcionar y de su futuro. Como los conservadores tratan de construir un futuro volviendo al pasado y los liberales tratan de construir un futuro rechazando el pasado, las categoras de ambos se han ido distanciando y divergiendo cada vez ms. Muchos religiosos se dan cuenta de que va desapareciendo casi todo previo y potencial "terreno neutral" o "medio campo" entre ambas posiciones y que va quedando as slo una reducida esperanza para una futura cooperacin o reconciliacin dentro de los institutos o entre ellos. Mary Jo Leddy en su reciente libro Reweaving Religious Life [Volviendo a tejer la vida religiosa], reconoce que el modelo liberal corriente de la vida religiosa no es adecuado para facilitar y sostener una genuina adaptacin y renovacin, an habiendo sido antes partidaria y agente de dicho modelo. Leddy sugiere que el modelo liberal de la vida religiosa se ha desmadejado y debera reemplazarse por una eleccin y opcin en favor de una "desintegracin creativa" [creative disintegration] en orden a un pluralismo an ms radical. Ella sugiere, adems, que los institutos de modelo liberal podran tomar como ejemplo de su "tejer de nuevo", la reforma carmelita de Santa Teresa de Avila en la vida conventual del siglo XVI. Pero Leddy parece no advertir que su sugerencia para el futuro es humanamente problemtica y que su analoga con el pasado es histricamente inexacta. En lo tocante a una "desintegracin creativa" para un pluralismo ms radical, la experiencia corriente de la mayora de las religiosas norteamericanas es que el grado de pluralismo actualmente presente en sus institutos ya est estirando los lmites no slo del tejido sino de la fibra misma de la vida religiosa, tanto individual como colectivamente. Dicho brevemente: Leddy parece no darse cuenta de que ir an ms all de los actuales grados de pluralismo en ministerios y estilo de vida, sera muy posiblemente algo ms bien destructivo que creativo, tanto al comienzo como al final. En cuanto a la reforma teresiana de la vida carmelita, Leddy desconoce el hecho de que el modo que tuvo Teresa de "re-tejer", consisti de hecho en un

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retorno a las estructuras bsicas y a la observancia religiosa, a partir de un "desmadejamiento" ocurrido precisamente porque se haba abandonado o abusado de elementos fundamentales del carisma originario. Dicho brevemente: Leddy parece olvidar un hecho histrico: que Teresa no llev a cabo la renovacin genuina de la vida religiosa carmelitana a travs de una desintegracin programada, sino ms bien a travs de un esfuerzo concertado de todos para abrazar las estructuras fundamentales de su herencia, en orden a vivirlas y preservarlas en su forma prstina. Desmantelamiento de estructuras y supresin de distinciones El actualmente desestructurado funcionamiento de los captulos generales, que en muchos institutos femeninos se han convertido en asambleas participativas de formacin del consenso, ha engendrado dos fenmenos: primero un sentimiento de que a los miembros se les ha conferido poder para gobernar, y segundo, un fuerte sentido de "propiedad" sobre las decisiones del captulo. Por otro lado, el nuevo estilo de los captulos generales tiende tambin a reducir las posibilidades de evaluacin crtica de las opciones y a evitar las decisiones sustanciales que distingan a los que son delegados de los dems participantes. Al mismo tiempo, esta clase de captulos, promulga por lo comn decretos globales, cuidadosamente elaborados, amablemente diluidos, a cuyo contenido difcilmente se le puede objetar nada en teora ni evaluar luego su implementacin prctica. Hay actualmente institutos femeninos que tienen tan escaso sentimiento de su propia identidad y tan poco sentido del rol de los captulos, que conceden amplia intervencin en ellos y en sus deliberaciones, a personas ajenas al instituto, y algunos hasta han llegado a proponer la eleccin, para cargos de gobierno, de personas que no son miembros de la congregacin. La distincin entre superiores mayores y sus consejos, as como la diferenciacin de sus roles respectivos, ha sufrido tambin la desestructuracin postconciliar. Con el advenimiento de las tomas de decisiones colaborativas, se ha dado en denominar a los superiores mayores y a sus consejos con el nombre global de equipos. Sus miembros comparten por igual el gobierno/administracin del instituto religioso y slo se los distingue en sus funciones - si alguna vez se los distingue - en los escasos momentos de la decisin final que requieren las formalidades que marca la ley. En cuanto a la toma efectiva de decisiones, en la mayor parte de los institutos ha tenido lugar concomitantemente una limitacin radical o la eliminacin completa de aquellas instancias en las que un supremo moderador o un superior mayor puede actuar sin el consentimiento del consejo. La mayor parte de estos cambios parece que tienen que ver con el cuestionamiento de la posesin de una autoridad personal pro parte de los superiores, en combinacin con el muy real y a menudo muy doloroso recuerdo de abusos de autoridad cometidos por los superiores en el pasado. El desmantelamiento de las estructuras jurdicas y el desdibujarse de las funciones de gobierno, obedece, al parecer, a la necesidad de limitar la autoridad de los superiores a travs del vocabulario de la conduccin (leadership) y de reforzar tambin, por lo visto, los captulos del nuevo modelo

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de participacin en la formacin del consenso; asumiendo as una postura de rechazo, en obras y en palabras, de todo lo que pudiera oler a jerrquico o patriarcal. Sin embargo, dondequiera que el modelo burocrtico de gobierno de tipo administrativo-empresarial oper por medio de delegados y de comisiones, parece que no ha producido ningn otro resultado verificable y abrumadoramente positivo que el hecho de que muchos de los miembros estn satisfechos con l. Dicho con otras palabras: parece que a muchos les gusta tener la sensacin de que tienen parte en la gestin del negocio, an cuando el negocio no est nada mejor. Obediencia y Misin Estrechamente relacionados con la desestructuracin jurdica y la eliminacin de la distincin de funciones, estn los modos de ver y las adhesiones a la obediencia dialgica y las misiones orientadas a la justicia. La semilla para una comprensin dialgica de la obediencia fue eficazmente sembrada por las afirmaciones de la Perfectae Caritatis 14, de acuerdo a las cuales los superiores deba fomentar una obediencia activa y responsable, y adems escuchar y promover la cooperacin entre los miembros del instituto. Pero a los veinticinco aos de distancia, aquella semilla se ha visto ahogada por un yuyal que se resiste a cualquier acto personal de autoridad por parte de cualquier superior. Como consecuencia, algunas versiones revisionistas del voto de obediencia hoy prevalentes, consideran que la obediencia tiene que ser tan personal y dialgica que sta jams puede implicar una decisin tomada por alguien que deba ser obedecido. Dentro de este marco, atribuir el poder para la decisin final a un superior, es algo que se rechaza llana y simplemente como injusta sacralizacin de nociones jerrquicas arcaicas acerca de la autoridad, del compromiso y de las obligaciones, cosas que se consideran hoy, todas ellas, como negociables. La accin en favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo fueron proclamadas por el snodo de los Obispos de 1971 como "dimensiones constitutivas de la predicacin del Evangelio" y "de la misin de la Iglesia en favor del gnero humano y de su liberacin de toda situacin de opresin". Estas afirmaciones se convirtieron rpidamente en un mandato para los religiosos, de trabajar con nuevo o renovado vigor en esfuerzos por justicia y paz en todo el mundo. Pero, muchos religiosos que reconocieron la accin en favor de la justicia como parte constitutiva del anuncio del Evangelio parecen haber incurrido en el error de pensar que la accin en favor de la justicia es la forma exclusiva del anuncio. Hay abundantes indicios de que algunos religiosos evalan errneamente la misin de la Iglesia, como si sta debiera consistir sola o principalmente en una actividad desenfrenada en los foros pblicos de la sociedad contempornea. A menudo citan el documento "Los Religiosos y la Promocin Humana", pero raramente se los oye mencionar el documento sobre "La Dimensin Contemplativa de la Vida Religiosa". Adems, una lectura

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selectiva de los textos conciliares y postconciliares parece haber suscitado en algunos religiosos un urgente mandato a la accin poltica y el cambio de las estructuras, con exclusin o descuido de toda otra manera de transformar el mundo o de predicar el Evangelio. En relacin con las opiniones contemporneas acerca de la autoridad y la obediencia, este mandato para el cambio del sistema de las estructuras opresoras, parece dirigirse en forma creciente contra las estructuras internas de la misma Iglesia y contra las del propio instituto religioso, ms que contra las del ancho mundo. La orientacin hacia la justicia social en las constituciones de la mayora de los institutos, es, ms que nada, el resultado de una serie de surveys [encuestas, investigaciones, relevamientos] sociolgicos, iniciados en 1965 por el liderazgo de la Conferencia de Religiosas, con el fin de proveer una base de informacin acerca de los recursos disponibles en orden a la renovacin. Los Surveys fueron formulados, distribuidos, interpretados e implementados por Marie Augusta Neal, quien ha escrito, en las dos ltimas dcadas, numerosos artculos y libros con el fin de explicar, exponer, expandir y defender su trabajo. En sus escritos, Neal reconoce que toda la finalidad de las encuestas [surveys] de investigacin apuntaba a la justicia social. Tambin reconoce que la controversia sobre los Surveys contribuy directamente a la fractura de la Conferencia de Superioras Mayores de Religiosas durante los primeros aos de la dcada de 1970. Y es tambin ella misma la que confirma que la escala de fe pre- y post- Vaticano II, que contena el Survey de las Religiosas, que implic a 139.000 religiosas en la mitad de la dcada de 1960: "se convirti son sus palabras - en la variable ms controvertida y ms discriminante, que determin el ritmo y la direccin de los cambios en las estructuras de las congregaciones religiosas implicadas en el estudio" (). Neal ha seguido defendiendo firmemente todava la bondad del instrumento de su Survey, como asimismo la exactitud de sus interpretaciones de los datos recogidos. Y ha ido extendiendo sus hallazgos ms all del mbito de la sociologa. Las crticas al trabajo de Neal, apuntan: 1) contra las preguntas del Survey, porque estn formuladas en lenguaje calificativo; 2) contra la informacin, que ha sido trasmitida en categoras discutibles; 3) contra las interpretaciones de Neal, claramente subjetivas, expresadas en sus memoriales conclusivos subsiguientes a las encuestas, y que son consideradas como particularmente cuestionables o problemticas. Los Surveys engendraron an ms controversia, cuando sus resultados, que haban sido presentados originalmente como una base informativa acerca de los recursos disponibles para la renovacin, comenzaron a funcionar como la fuente central y nica de la Conferencia de Superioras Mayores Religiosas (LCWR), para establecer las agendas (programas) de justicia social, para cuestionar a la autoridad eclesistica y para pautar la renovacin. Ciertamente, el proyecto de Survey de un cuarto de siglo, coincidente con la revisin postconciliar de las Constituciones en los institutos religiosos femeninos, puede ser puesto a

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discusin como el nico y ms significativo factor responsable del desmantelamiento o desestructuracin, sistemtica y progresiva, que se evidencia hoy en tantos institutos de religiosas. El abandono de los smbolos y prcticas comunes Independientemente de que se reconozca o no una desestructuracin jurdica interna subyacente en los institutos religiosos femeninos, no se puede negar que hay una alteracin visible, gradual y progresiva de la vestimenta de las religiosas desde el Vaticano II en adelante. El cambio de hbitos ha sido un asunto doloroso y de una gran carga emocional y es un ejemplo de primera magnitud entre los muchos ejemplos del generalizado abandono de smbolos y sistemas simblicos por parte de las religiosos desde el Concilio. Nadie tiene libertad para discutir si el smbolo externo de identidad que es el hbito ha sido abandonado definitiva y esencialmente o no, por numerosas consagradas; y la mayora acepta que, sea lo que sea, lo sucedido es irreversible. Por otro lado, en el "asunto del hbito" se entrelazan y convergen factores sociolgicos, psicolgicos, culturales, de comportamiento (behavioral), histricos y teolgicos que tienen relacin directa con la decadencia progresiva de la vida religiosa en Norteamrica. La transformacin del atavo de las religiosas y el cambio de los vestidos medievales, anticuados y malsanos, por hbitos modificados provisionalmente, por vestidos seglares comprados y prestados, por uniformes empresariales con logotipos de la congregacin, por trajes elegantes a la moda, propios de los modernos profesionales, se ve reflejada en - y entre - los institutos femeninos de hoy. El hecho visible de la eleccin de un vestido, aunque no indique de manera inequvoca la pertenencia a uno u otro modelo, conservador o liberal, como tal, es, con todo, un signo bastante confiable para inferir cul sea la situacin y la orientacin de un instituto (o de una persona) dentro del espectro de la transicin post-Vaticano II. El vestido que usan la Superiora mayor y su Consejo tiende a indicar dos cosas: primera, si dentro de ese instituto hay posibilidad de elegir libremente el modo de vestirse; y segunda, cul es la opcin ms avanzada que all se permite. Si adems de estos indicios, se observa cundo tuvo lugar el cambio en el modo de vestir, se puede determinar, con bastante exactitud si ese instituto opera segn un modelo ms bien liberal o ms bien conservador (o si est en una posicin mixta o intermedia) y si tiende a inclinarse o no hacia el modelo liberal. Pero sea de ello lo que fuere, el motivo por el cual me he ocupado del cambio de vestido, es porque nunca es el nico tema del que se habla. El asunto de la vestimenta, marca tambin un ntido contraste y una distincin funcional neta, entre institutos religiosos masculinos y femeninos. Para los miembros de institutos religiosos masculinos (no monsticos), el hbito, si es que tenan uno (por regla), era tradicionalmente una forma importante de vestirse que se endosaba para ejercicios comunitarios o litrgicos o para funciones pastorales o profesionales. En cambio, para todos los institutos femeninos, con raras excepciones, el hbito era el principal smbolo de identificacin y a menudo el

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nico vestido que la religiosa tena para ponerse. El asunto del hbito ilumina as, adems, una significativa diferencia en la observancia de las normas legales por parte de hombres y mujeres. A saber: el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 obligaba a llevar el hbito a todos los miembros, de todos los institutos, siempre, tanto dentro como fuera de la casa religiosa. Las religiosas obraban en consecuencia y coherencia haciendo lo que la ley deca, mientras que los hombres ms bien eran coherentes en no hacerlo con consecuencia. Por este motivo, no ha de sorprender la reaccin casi visceral (de algunas) en la cuestin del hbito. Sin embargo, despus del Vaticano II, junto con el hbito, desaparecieron ms radicalmente an, en los institutos femeninos, otros numerosos smbolos y prcticas de gran significacin y eficacia para darles unidad. Las comidas y el alojamiento en comn, las oraciones y los cantos en comn, la recreacin y el estudio en comn, as como los gozos y dolores comunes, fueron universalmente minimizados, benignamente despreciados, o abandonados sin ms trmite, en un verdadero asalto de activismo e individualismo norteamericano, postconciliar, igualitario y pluralstico. Alguien podra sugerir que gracias a este proceso las religiosas han logrado estar menos oprimidas, ser ms maduras y estar ms liberadas para el servicio. Otro muchos podran sugerir, por el contrario, que el principal resultado del abandono del sistema de smbolos y de las prcticas comunes, ha sido una invasora y avasalladora experiencia de vaco interior y de soledad exterior, agudizada por el descubrimiento de que ya no hay simplemente ningn engrudo o pegamento comn, para mantener unidos a los miembros de los institutos de religiosas, an en los ms simples, elementales e indispensables niveles de relacin humana. Transformaciones en la vida comunitaria y en el ministerio Hay an ms consecuencias del desmantelamiento postconciliar de los institutos femeninos, y son los concernientes: 1) al modo como los miembros viven juntos y se relacionan entre s, o - dicho de otro modo - al cambio en lo que antes se llamaba la vida comn o comunidad; y 2) a cmo es que llegan los miembros a estar en un lugar determinado y a ocuparse de una determinada tarea, o - dicho de otro modo - al cambio en lo que antes se llamaba recibir un destino, o ser enviado a una misin. Sin entrar a detallar aqu las exigencias cannicas para la vida comn en su interpretacin amplia o estricta, era obvio para las religiosas en el pasado, y era prctica comn, vivir con otros miembros de la congregacin en el mismo edificio con acceso por lo menos relativamente igual al alimento, al vestido, al abrigo y equipamiento. Las excepciones en la vida comn eran siempre posibles y a veces se daban, pero generalmente eran slo eso: excepciones. A partir del Concilio, en cambio, cada vez ms religiosas viven ahora "fuera de una casa" del instituto durante largos perodos de tiempo y por muchas razones, incluyendo las de apostolado, salud y estudios. Ms an, es ahora un hecho comn y corriente que una religiosa viva fuera de una casa de su congregacin, ya sea 1) porque ella no puede encontrar ninguna casa en la que sea colectivamente aceptada por sus hermanas, en cuyas expectativas

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preestablecidas de comunidad no calza; o ya sea 2) porque la hermana misma no encuentra ninguna casa en la que sienta que puede vivir confortablemente o constructivamente, de acuerdo con sus propias expectativas preestablecidas. A partir del Vaticano II, los miembros de los institutos han sido forzados a convivir regularmente con un alto grado de constantes incertidumbres, y simultneamente se los ha sometido a grandes exigencias de intensa relacin interpersonal. Tanto los institutos religiosos como muchas religiosas indivualmente, han dedicado cantidad de tiempo, energa y dinero a lamentar o por el contrario a exaltar las exigencias y los procesos relacionales postconciliares. Y actualmente, muchos institutos y sus miembros, estn tan enredados y presos (caught up) en asuntos de relacionamiento personal y en programas de auto-ayuda, que dan la impresin de que, solamente si cada hermana estudiara su propio perfil segn el test de Myers-Briggs, identificara las consecuencias de su nmero segn el Eneagrama y entrara a formar parte en el programa apropiado de recuperacin o de codependencia, recin entonces la vida de comunidad comenzara a salir, en forma irreversible, del presente empantanamiento en los malestares personales y en las disfunciones interpersonales. Mientras tanto, sin embargo, muchos, si no la mayora, de los miembros de los institutos de modelo liberal ya no viven en comunidad, sino que mantienen una relacin con ella de carcter funcional. Es por lo comn ms fcil, para las superiores mayores, darles permiso a los miembros para vivir fuera de una casa del instituto, que hacerse cargo constructivamente de los problemas en las casas del instituto. Aquellos miembros que continan viviendo en comunidad, parecen, en muchos institutos, haberse agrupado circunstancialmente o por preferencias en subgrupos relativamente permanentes, segn la edad, las relaciones laborales, la orientacin ideolgica, o por relaciones de dependencia entre dos o tres. Y no pocas religiosas dependen ordinariamente - y a veces extraordinariamente - de colegas profesionales o de familiares suyos, para una creciente ayuda personal y para un relacionamiento humano autntico, antes o ms que de su comunidad religiosa. En relacin con estos cambios en la vida comunitaria, est la alteracin, ocurrida despus del Vaticano II, del modo cmo la religiosa viene a dar a un lugar y a una tarea determinada. Predomina actualmente un proceso de colocacin abierta (open placement), lo cual significa habitualmente que el individuo elabora con la directora o con el consejo de personal del instituto, siguiendo los criterios previamente establecidos por la comunidad y busca con ellos una insercin apostlica y otro empleo remunerativo. Es frecuente, dentro de este sistema, que los contratos de trabajo se negocien entre la hermana y el empleador y luego sean presentados a la directora o al consejo de personal para su examen o su aprobacin informal. Finalmente, los convenios hechos son ratificados por la superiora competente, y la religiosa es enviada o asignada a su nuevo apostolado o empleo, si es posible con alguna formalidad o ritual de solemnizacin del proceso. Alguna providencia respecto de una vivienda se tomar en relacin con la misin conferida, pero que sea una vida de comunidad no es comnmente una de las prioridades entre los criterios que

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se manejan al seleccionar ministerios o empleos, de modo que proliferan las excepciones a la vida comn. La sociologa del individualismo liberal Recientemente, Robert Bellah y algunos otros socilogos, publicaron un anlisis muy revelador del fenmeno que es el individualismo liberal en Norteamrica y de su fracaso. El estudio se titula Habits of the Hearth [Hbitos del Corazn]. Este anlisis propone, entre otras cosas, que la cultura norteamericana refleja una sociedad radicalmente liberal, compuesta por individuos psicolgicamente complejos (sophisticated) pero moralmente empobrecidos, los cuales denotan un narcisismo de similaridad, asocindose para ese fin en enclaves de estilo de vida (). Estos enclaves se componen de igual-pensantes, que comparten los mismos deseos, la misma forma de pasar el tiempo libre, de recrearse y de consumir bienes, y se componen, por fin, de aquellos que, en virtud de los valores que se han elegido ellos mismos, se han soltado de los vnculos tnicos y religiosos tradicionales, autojustificando simultneamente sus propias preferencias (). Bellah y sus colegas, proponen adems, que en la sociedad norteamericana, la necesidad de autorrealizacin - siempre escurridiza - que siente la gente, ha conducido a sustituir la relacin de amor, genuina y creativa, entre la gente, por "relaciones teraputicas" a corto plazo, entre individuos autorrealizados (selfactualized individuals). Esto, a su vez, ha tenido como consecuencia que se sustituyera la obligacin, el deber y el compromiso, por una nueva "virtud": comunicacin abierta y honesta, dentro de la cual todo es considerado como negociable en cualquier momento, excepto los valores que el individuo se ha elegido para s mismo y los ha objetivizado. Este estudio da a entender, adems, que la sociedad norteamericana carece de aqulla identidad que habra debido tener o habra podido emerger de la libertad ordenada por los rituales prcticos y por las estructuras morales que abandon. Adems, parece incapaz de volverse hacia la "narrativa constituyente" de su propia tradicin, porque percibira ese retorno como una opcin por estructuras opresivas desechadas ya hace tiempo (). Por lo tanto, los sbditos solitarios, autorrealizados y endurecidos del tardo imperio norteamericano, no comprendiendo todava qu cosa pueda satisfacer sus anhelos y calmar sus ansias, se han refugiado colectivamente en una burocracia corporativa de managers profesionales, terapeutas y otros expertos y tcnicos cuya tarea consiste en promover la centralizacin administrativa, en favorecer la tolerancia recproca y en capacitar (empower) a todos los ciudadanos para la participacin institucional y la innovacin creativa. Sin embargo, de acuerdo con Bellah y sus colegas, el problema reside en que: "la cosa, simplemente, no funciona" (), y que la "ecologa social" de la cultura norteamericana, seriamente enferma, est en grave peligro de sucumbir irreversiblemente. Hay notable semejanzas entre este anlisis sociolgico de la cultura norteamericana y el modelo liberal en curso para la vida religiosa femenina

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activa. Aqu tambin: se ha abandonado la tradicin y se percibe al pasado como opresivo. Los institutos se han convertido en corporaciones empresariales y su gobierno en cogestin administrativa. Las estructuras se han vuelto participativas, y las superioras son ahora, sobre todo, managers. El personal formador y los directores espirituales, funcionan ahora ms que nada como terapeutas. Las "facilitadoras" (facilitators) son expertas en la formacin del consenso, y son tambin catalizadores de la innovacin creativa. Todos los miembros estn siendo habilitados (empowered) para la toma de decisiones, aunque no sean muchos los miembros que reclaman la responsabilidad de tomar alguna decisin concreta. La obediencia es crecimiento negociable y la realizacin personal es la motivacin dominante en muchas decisiones. Las c omunidades se han convertido en "lifestyles enclaves", en enclaves de un estilo de vida, y se componen de individuos de mentalidad semejante, presentes all fortuitamente. Cada una es, ahora, responsable de alguna manera, pero pocas religiosas (si es que alguna) son llamadas a responsabilidad por alguien y acerca de algo. La comunicacin es la nueva virtud cardinal y cada una est progresando hacia una mayor autorealizacin. El problema esta, por supuesto, en que "la cosa, simplemente, no funciona". Las religiosas norteamericanas de hoy, parecera que todava no han descubierto qu es lo que podra colmar sus anhelos y calmar sus ansiedades; y la ecologa social, seriamente enferma, de sus vidas, est en grave peligro de sucumbir definitivamente. La Psicologa egotista () En ntima relacin con los fenmenos sociolgicos que - como vimos - corren paralelos con la desestructuracin de la vida religiosa, est el fenmeno psicolgico de la cultura norteamericana actual, consistente, segn Bellah, en que dicha cultura est bsicamente empobrecida por una insaciable obsesin con el Yo. En la mayora de las culturas, se considera a la religin como fuente primaria para la formacin del carcter y para la evolucin de los usos y costumbres sociales. Pero en la psicologa egotista, que parece impregnar la cultura norteamericana, la realidad primaria es el Yo, que han creado las propias opciones de uno mismo. El individuo, aislado y autocreado, se compromete a s mismo/a en decisiones que su propio yo define y que definen a su propio yo. En este clima, el desarrollo de la personalidad y la modificacin de las conductas, reemplazan respectivamente a la formacin del carcter y a los usos sociales propuestos ordinariamente por la religin tradicional, ya que los principios preexistentes para formar el carcter o normar los usos y costumbres, son percibidos o bien como inexistentes o bien como irrelevantes. Para el egotismo norteamericano, el mito psicolgico del Yo-Utpico intrnsecamente bueno, refleja y fundamenta los mitos sociales y polticos del Estado-Utpico intrnsecamente perfecto; mientras que, a su vez, la tendencia psicolgica a la auto-indulgencia, racionaliza y aprueba a la vez, a la sociedad de consumo (). Cuando falta o est deteriorada la fibra necesaria para cumplir con el deber, para la paciencia, el sufrimiento y el sacrificio de s mismo, la psicologa egotista desplaza la responsabilidad y le echa la culpa de ese vaco a los errores y manas de los padres y hermanos, a las compaas o al

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ambiente. El egotismo legitima y perpeta tambin ciertas actitudes de adolescencia tarda como son la rebelda contra la rutina, el rechazo de la autoridad y la preocupacin por el sexo. En pocas palabras: la psicologa egotista es un argumento interno que encuentra en su apoyo la sociologa del individualismo liberal norteamericano. En lo que toca a la vida religiosa, es un hecho obvio, que temas tales como la evolucin psicolgica o la madurez afectiva, que eran en otros tiempos temas reservados, son ahora los ms publicitados en la transicin de los institutos femeninos (y masculinos) desde el Vaticano II. Puede ser que las religiosas no estuvieran emocional y afectivamente bien preparadas para experimentar en sus vidas tantos cambios, cambios tan drsticos y en rfagas tan rpidas; y tambin puede ser que no los hayan sabido manejar de la mejor manera, quedndose sin aliento en la carrera de fondo. Pero es cierto que la reciente inundacin de libros, artculos, programas y propagandeadas panaceas, producidas por religiosos/as, para religiosos/as sobre temas de madurez en relacin con religiosos/as, es arrolladora. Por lo que se ve, evidentemente, la popularidad de que goza este gnero, entre los religiosos/as es un ndice de que no se trata de materiales de lectura ocasional y ligera, entre gente que ya est autorrealizada y afectivamente madura. Por todo esto, parece razonable pensar, que las religiosas norteamericanas pudieran estar padeciendo los efectos, no slo del individualismo liberal norteamericano, sino tambin de cierta falta de madurez, como consecuencia de la psicologa egotista que le es propia. Falta de Carisma Los carismas genuinos para las formas de vida consagrada, son como ventanas abiertas hacia el Evangelio que permiten una visin tan clara del mismo, que los fundadores y fundadoras - y sus compaeros - parecen compelidos a obrar "de la misma manera" y seguir a Jess. O, tambin, los carismas pueden compararse con buenas semillas que crecen en tierra frtil en un determinado tiempo y lugar, y que tienen la capacidad de multiplicarse y dar fruto, y tambin de ser aclimatadas o trasplantadas a otros tiempos y culturas. Los autnticos carismas de vida religiosa estn fundados sobre estructuras slidas pero flexibles; estn protegidos, como por un cerco, por costumbres probadas y formativas; estn nutridos por una espiritualidad saludable y de honda raigambre; se manifiestan en servicios eclesiales valiosos y duraderos y son - sobre todo - expresiones de un modo significativo y atrayente de seguir a Jess. Los carismas no consisten meramente en una forma apostlica particular ni en una determinada obra de misericordia corporal o espiritual, por ms necesarios y valiosos que semejantes empeos puedan ser. Ni es posible humanamente construir un carisma "refundndolo", no fabricarlo personalmente "retejindolo". O bien son dones, recibidos, abrazados y vividos - con elementos de acatamiento o aceptacin y de respuesta, esenciales para su configuracin bsica - o no son carismas para nada. Desafortunadamente, cuando los institutos religiosos femeninos salieron en bsqueda de sus races en ocasin de la renovacin mandada despus del Vaticano II, muchos se vieron confrontados con la carencia de un carisma

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genuino propio. Y muchos institutos femeninos no pudieron o no quisieron reconocer esta carencia en lo que ella realmente significaba, a saber: que, de hecho, no tenan ni estructuras slidas, ni costumbres probadas y formativas, ni una saludable y arraigada espiritualidad, ni un servicio eclesial a largo plazo, ni un modo de vida significativo y atrayente que pudiesen llamar propios. En pocas palabras: que no tenan un patrimonio espiritual o una herencia religiosa, a las que pudiesen volverse y desde donde pudiesen avanzar hacia el futuro. La ausencia de un genuino carisma propio en la mayora de los institutos femeninos, explica en parte el porqu se pudo empezar tan pronto y con tanta facilidad a vivir en comunidades intercongregacionales y a tener noviciados comunes para miembros de diversos institutos. Es imposible imaginar siquiera, por ejemplo, a jesuitas y domnicos optando por vivir en la misma comunidad y teniendo el noviciado totalmente en comn, como si no existiesen en sus carismas elementos profunda y visiblemente distintos. Pues bien, muchas religiosas, cuyos institutos dicen tener carisma propio, comparten la vida de comunidad con las de otros institutos, y tienen noviciados comunes como la cosa ms natural, y consideran este hecho como un signo maravilloso de cunto han progresado en la colaboracin. La falta de carisma propio en muchos institutos de religiosas explica tambin, en parte, por qu han podido ser tan fcilmente eclcticas en el proceso de renovacin espiritual; y tambin explica, en parte, por qu han tenido vida tan breve y superficial muchos movimientos de "Casas de oracin" supuestamente primitivos (). La falta de carisma propio explica adems, en parte, por qu result tan difcil para dichos institutos el adaptarse y renovarse exitosamente en la era postconciliar. Ciertamente, las provincias de algunos institutos masculinos son, de hecho y verdaderamente, ms ntidos en expresiones de sus carismas de lo que son muchos institutos independientes femeninos, que despus del Concilio intentaron reescribir sus constituciones y forjaron frmulas que expresaran su misin propia, sobre la base de un carisma propio. Aunque carecer de carisma no fuese una falta suya, las consecuencias para esos institutos han sido fatales. La mayora - aunque no todos - de los institutos religiosos femeninos de vida activa fundados en este pas, o llegados a l en los siglos XVIII y XIX, eran, o bien adaptaciones al Nuevo Mundo de comunidades monsticas antiguas y medievales, o bien grupos de pioneras piadosas que respondan generosamente a las necesidades prcticas de una Iglesia migrante en la poca de la "frontier America" (). A algunas, como las Ursulinas y las Hijas de la Caridad, nunca se les haba permitido abrazar o vivir la expresin autntica y original de su carisma, que es considerado hoy como precursor o predecesor de la vida consagrada en los institutos seculares. Todos los institutos religiosos femeninos en la poca de la "frontier America" se vieron obligados, por las circunstancias o por obediencia, a adoptar un estilo conventual de vida religiosa, fuese o no el apropiado a su funcin de ese tiempo o el conforme a su experiencia anterior. Las estructuras, tanto como la espiritualidad, el apostolado y las costumbres, forman parte integrante de la expresin autntica de un carisma genuino y propio. No es de sorprender que el proceso de desestructuracin en los institutos femeninos haya sido tan rpido y tan completo, especialmente en aqullos que, al buscar sus races, se encontraron con una herencia monacal adaptada a las estructuras de la vida

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religiosa conventual; o no encontraron simplemente ninguna herencia que hubiera calzado jams adecuadamente dentro de las estructuras de la vida religiosa conventual. Posibilidades para el futuro Se ha dicho que, para sobrevivir, las religiosas deberan asumir ms decididamente los desafos que plantea la opcin por los pobres; o que deberan acentuar an ms su polarizacin pluralista; o que deberan fundirse juiciosamente con otros institutos de herencia parecida. Sin embargo, ningn grado de actividad en favor de la justicia social, ningn aumento del pluralismo, ninguna revitalizacin programtica, ninguna gestin constructiva del cambio, ninguna fusin de miembros, podra suplir la ausencia de un carisma, el cual simplemente no puede ser sumariamente fabricado y sin el cual no hay instituto alguno que pueda tener futuro. Sin embargo, es an posible que los institutos religiosos femeninos de vida activa en Norteamrica puedan tomar decisiones sensatas acerca de su futuro en honesta armona con su pasado. Algunos podrn estimar que han sido en realidad exitosamente injertados sobre un carisma antiguo o medieval, expresado en forma conventual; y podrn desear seguir expresando su vida religiosa en esa forma. Otros podrn pensar que es ms realista volver a la intencin originaria del fundador o fundadora, aunque dicha eleccin los colocara hoy en otra categora de vida consagrada, como por ejemplo un instituto secular. Otros pensarn que es ms realista para sus miembros, crear comunidades totalmente independientes segn la variedad de ideologas prevalentes entre sus miembros ms conservadores y tradicionales. Otros por fin, podrn decidir muy sinceramente que en realidad su tiempo de vida y de servicio en y a travs de la Iglesia ya ha pasado y que su mejor testimonio actual pudiera ser disolverse dignamente y en paz. Mi experiencia me dice que las que estn en puestos de autoridad en muchos institutos femeninos o no quieren reconocer o simplemente no admitirn las nombradas posibilidades, exactamente igual que se niegan a reconocer, o no admitirn jams, que el curso actual del supuesto proceso de renovacin, corre hacia el fracaso. Mi experiencia me dice, tambin, que los miembros de muchos institutos, o bien no son conscientes de lo que est realmente sucediendo, o bien, aunque sean conscientes de ello, simplemente prefieren dejar correr, porque les conviene o creen que les conviene. En todo caso, de esta actitud de los miembros se sigue que elijan para superioras solamente a aquellas personas que quieren mantener el statu quo, con lo cual continan a su vez el presente curso de desmantelamiento programado. Desafortunadamente, muchos institutos de religiosas parecen sordos a las advertencias de que las tendencias a una supuesta gran refundacin, son intiles; no solamente lo son porque se apoyan principalmente en modelos tomados de la direccin de empresas comerciales, sino tambin porque no hay - en la mayora de los casos - nada que volver a fundar. Aunque muchos parecen cautivados por visiones de supuestas "nuevas formas" de vida religiosa, parece que no vieran lo que ocurre delante de sus ojos: la inclinacin

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y la deriva, en la prctica, de la vida religiosa en Norteamrica, hacia las prcticas y el estilo de vida de la ya bien establecida categora de los institutos seculares. De hecho, optar por el status de institutos seculares, sera una manera ms sincera, para que algunos institutos volviera a ser lo que fueron en su origen y deberan ser hoy, que el presente camino de desestructuracin, encubierto bajo el pretexto de querer crear nuevas formas de vida religiosa. Finalmente, muchos institutos femeninos parecen alentados con la perspectiva de aumentar su nmero de miembros a travs de fusiones y uniones como una receta de sobrevivencia. Si bien estas combinaciones entre institutos pueden ser un camino prudente teniendo en cuenta ciertas necesidades prcticas, los que lo intentan con el fin de sobrevivir, deberan releer atentamente la historia de Geden: el nmero no da ninguna seguridad cuando no se est haciendo lo que Dios quiere y como Dios quiere; y si se est haciendo eso, entonces el nmero en realidad no cuenta para nada. Aunque, a juzgar por mi experiencia, la mayora de los institutos religiosos femeninos de vida activa en Norteamrica sencillamente no tienen ni la ms remota idea de hacia dnde van ni por qu, hay muchos miembros de muchos institutos, que s quieren ir hacia una meta que tenga sentido. Y an no queriendo volver al pasado, tampoco quieren renegar de l y esperan todava, para la vida religiosa, un futuro arraigado de alguna manera en l. Desafortunadamente, las actuales modas de gobernar segn un modelo de consenso participativo no slo suprimen tales voces, sino que tambin hacen casi imposible saber de su existencia, conocerlas o estar en contacto constructivo con los que tienen semejantes deseos. As que es posible que haya alguna esperanza para el futuro, de que se establezca una mayor comunicacin sustancial, intra- e intercongregacional, de aqullos que estn cansados y a la vez dudosos ante la presente desestructuracin programada a la que asisten. Todo lo que verdaderamente se necesita para que se contine en el camino de polarizacin creciente y declinacin progresiva hasta el punto de extincin, es que haya bastantes religiosas que sigan sin decir ni hacer nada al respecto.

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6. Abriendo puertas y perdiendo miedos. El acompaamiento desde las violencias personales, sociales y culturales. Por Maria Julia ARDITO, OP Psicloga, sexloga y psicoterapeuta

ABRIENDO PUERTAS Y PERDIENDO MIEDOS Crisis de la mediana de la vida

Maria Julia Ardito, op. Quisiera comenzar, apoyndome en una invitacin hecha por Mercedes Navarro en 1997....tengo el deseo de que cada una de las personas que tienen entre 25 y 40 aos, y han adoptado la vida religiosa como forma cristiana de vivir el evangelio, narren su experiencia, la cuenten a otros, a fin de que cunda el contagio.(1-El desafo del ideal. Pag 110 Frontera Hegian 1998) Convencida de que confindonos, compartiendo y narrando nuestra vida, es como vamos creando historia liberadora , solidaria y humana, es que me animo a contar desde mi experiencia lo que veo, siento, deseo, amo, creo, vivo ... En esta pascua, caminando en medio del pueblo aymara de Ilave, Puno, Sur de Per, compartiendo con las mujeres campesinas, y haciendo su va crucis el viernes Santo, y celebrando al resucitado el domingo, volv a leer, meditar, y rezar el texto de Juan 20,19-23 ... Se present Jess en medio de ellos y les dijo: la paz con vosotros. Dicho esto, les mostr las manos y el costado. Los discpulos se alegraron de ver al Seor. Jess les dijo otra vez: la paz con vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo os envo. Dicho esto , sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados, les quedan perdonados: a quienes se los retengis, les quedan retenidos. Esta vez me ha sorprendido de manera especial. Encontr expresado, en los gestos de Jess, el cono de la realidad existencial que atraviesa esta generacin de la mitad de la vida. Los sentimientos de los discpulos al verlo son de paz y alegra . Y A quin ven?. Al que tiene en su cuerpo las marcas que la historia hizo en l. Las manos y el costado, lugares tan relacionados con el mundo de los afectos, las relaciones, el compromiso con otr@, intimidad, secretos... No dice Yo soy, no es la palabra la que tiene fuerza, aqu se da a conocer mostrndose en su cuerpo. Quizs por eso la paz y la alegra, porque es el momento ms plenamente humano de nuestro Dios. Un Dios que se da a conocer en su cuerpo, y ste marcado. Un cuerpo en el que est presente la huella del dolor, de la injusticia,

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del abandono, de la muerte. Y los signos de la resurreccin, de la Vida Nueva, de la gran potencialidad de nuestra humanidad. All en l la sntesis, all la convivencia de los contrarios: dolor, vida, muerte resurreccin. All en l la asuncin serena de esto humanamente incomprensible. Quizs en esta etapa de la mitad de la vida, nos hacemos ms conscientes, experimentamos y comprendemos: que las marcas son , seales que llevamos por haber permitido que la vida y los otros nos surquen: familia, amig@s, instituciones, pueblo... de que lo plenamente humano es vivir en esta permanente convivencia de contrarios: dbil, fuerte, rico y necesitado, solo y comunitario, angustia y paz , el muerto es resucitado, herida y fuente de vida... que no es cuestin de pelear, ni luchar contra nadie; ni buscar culpables . que solo si perdonamos nuestros pecados, vamos a ser misericordiosos con la debilidad de los dems.

Sentimos la asuncin e integracin de nuestro yo sin miedo, ni vergenza de las huellas de nuestro cuerpo. Desde aqu nos sabemos y sentimos iguales y por lo tanto solidarios, de los otros hombres y mujeres. Y vivimos el nuevo envo, desde esta experiencia existencial se hace nueva la misin, ya sin tantas ataduras ni puertas cerradas, con ms libertad, seguridad, empata y misericordia. El Espritu gime desde dentro, pues se ha dado una nueva creacin. Vivimos de otro modo las palabras en Juan 15,11 Os he dicho esto para que mi gozo est en vosotros, y vuestro gozo sea colmado. Y Jn. 16,22 y vuestra alegra nadie os la podr quitar...

Pero entiendo que llega aqu quien se ha animado a vivir intensamente, y se ha dado la oportunidad de mirar, reconocer, tocar, sanar su historia, y descubrir en ella la capacidad de renovacin y creacin. Esto es visto desde la mitad de la vida, pero tratemos de descubrir cual es la oportunidad que nos brinda esta etapa de los votos perpetuos hasta los 40 aos, para poder vivir esta experiencia de integracin posterior. Por lo general los votos perpetuos son realizados alrededor de los 30 aos, y desde mi experiencia de acompaamiento, se puede ver como dos etapas. Una hasta los 35 aos, aproximadamente, y otra desde aqu en adelante. Lgicamente teniendo en cuenta que no podemos generalizar, y que hay que escuchar y respetar las experiencias y modos de ser particulares.

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Primer momento: hasta los 35 aos. Se caracteriza en general, como etapa de afirmacin personal e institucional y de expansin del yo. Buscamos encontrar nuestro sitio, siendo importante el lugar que externamente nos es dado, tanto en el trabajo, en la pastoral, como en la institucin. La mirada, opinin, juicio, valoracin de los otr@s incide de manera muy importante, en nuestra autoestima y confirmacin afectiva. Sentimos mucha fuerza y energa para proponer, hacer, proyectar. Todo el proceso de formacin inicial que hemos tenido, entendemos que nos ha capacitado para ahora ponernos en juego con autonoma. Reconocemos que tenemos derechos institucionales y debemos ser protagonistas de la marcha institucional, de otra manera. Percibimos que ahora es el tiempo de rendir. Por ello es grande la diversificacin, pastoral, laboral; y nuestro mundo de relaciones suele girar en torno a ello. Si la etapa previa de formacin ha sido muy centrada en el mundo de relaciones pares, en esta nueva, suelen aparecer caractersticas de personalidad diferentes a lo que expresbamos en la casa de formacin. Aveces esta experiencia puede haber llevado a bloquear ciertos rasgos de la personalidad, que luego en un contexto menos resguardado y ms diverso lleve a poner en situacin y a desplegar potencialidades inhibidas. Algunos suelen aparecer ms creativos, protagonistas, decididos. Como tambin en otros casos este salir a una experiencia nueva les genera inseguridad, temor en contraposicin a lo que haba vivido los aos anteriores. El mundo de relaciones se diversifica y amplia, como tambin las responsabilidades, incluso hasta puede llegar a vivir cargos institucionales de autoridad. El tiempo y las energas son puestos al servicio del Reino con mucha generosidad. Pero entiendo que hay un momento donde los cambios se producen de manera menos previsible y muchas veces traumtica, y es luego de varios aos de haber hecho los votos perpetuos, coincidiendo con la etapa de 35 aos en adelante. Por ello me voy a explayar ms en este perodo.

Desde los 35 aos en adelante Comenzamos a sentir una experiencia de rutina en lo que vivimos, cansancio, menor entusiasmo. Y muchas veces una profunda soledad. An cuando quiz nada de lo externo ha cambiado, ni la comunidad, los herman@s, el trabajo... La valoracin y demanda externa estn ptimas. Pero internamente vivimos una cierta desilusin, desasosiego. Y aparecen preguntas como por ejemplo: Qu sentido tiene lo que hago, lo que vivo? El trabajo y las relaciones son gratificantes pero conviven con una experiencia interna de insatisfaccin. Qu me pasa? Por qu? Con quin lo hablo?. Adems no tengo claro qu es lo que me sucede. Si he intentado ser fiel, responder con lo mejor de m, si los dems me quieren, si he podido elaborar mis relaciones afectivas... Por qu ahora esto?

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Aqu las reacciones pueden ser variadas. Asustarnos, no permitirnos los cuestionamientos, y por lo tanto dar vuelta la hoja, dar justificaciones racionales, morales, espirituales, olvidar y seguir adelante, no permitindonos tiempo ni espacio para escuchar este grito interno. Hay mucho por hacer, y nos abocamos al trabajo. Otros necesitamos tomar una decisin vocacional ya, entonces no nos permitimos tener entre las manos estas seales, no podemos convivir con la angustia que nos provocan estos cuestionamientos... Todos estos aos he acompaado a otros, he cuidado, asesorado, animado, consolado. Y ahora qu es esto? Quizs sea importante poder mirarnos, tocarnos, sentirnos, escucharnos, siendo testigos de lo que va emergiendo de nuestro yo ms interno. Todo esto es una buena noticia. Quiz es uno de los momentos ms ricos de la vida. Comienza a modo de crisis, un nuevo nacimiento.

Entendindonos Durante la vida hay perodos significativos en los que la estructura personal est sometida al dinamismo de la reconstruccin o cambio. Sabemos que hay relacin entre los ciclos vitales y las crisis existenciales. Estas son perodos en que se est finalizando una etapa de la vida e iniciando una nueva estructura de vida. A estos perodos de transicin o cambio algunos los denominan crisis, lo que supone que el conflicto forma parte del desarrollo humano. Erikson las define como perodos cruciales de elevada vulnerabilidad y de potencial intensificado. Quizs en la primera mitad de la vida, nuestras energas estuvieron centradas en desplegar nuestras capacidades, afirmando y consolidando as nuestro yo consciente. A decir de Jung etapa de expansin. Siendo el costo de esta consolidacin, la postergacin, descuido, de otras dimensiones de la persona. Quedando estas reservadas a nivel inconsciente. No por ello siendo menos importantes y necesarias a nivel vital. Y es aqu en esta segunda mitad de la vida, cuando comienzan a reclamar sus derechos de ser escuchadas, expresadas e integradas. Y esto es lo que nos molesta, pues por lo general lo escondido, es lo menos controlable, lo menos racional, lo ms frgil, vulnerable, cercano al mundo de lo sensible, sexual, creativo, nio. Es ahora, cuando debemos hacer consciente los depsitos y cualidades all escondidos, y ganar desde aqu nuevas fuerzas vitales. Por ello es necesario priorizar y ajustarnos ms a la realidad interior que exterior, la reduccin a lo que es esencial. Lo que antes encontrbamos fuera ahora debemos encontrarlo en el interior.

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Es el tiempo para acompaar delicadamente, sin imperativos morales, a este mundo escondido dentro, para que salga a la luz sin temor y se exprese. Para luego llegar a integrarlo como propio, y bueno. Animarnos a sentir y reconocer las insatisfacciones que tenemos, las broncas y enojos, los temores y deseos sexuales, las dudas que aparecen a nivel de nuestras motivaciones vocacionales, y en relacin a la pertenencia a este instituto. Y escuchar cul es el deseo profundo de nuestro corazn, aquel que puja para que busquemos ser felices. Lgicamente este es un proceso que inicialmente es experimentado como desorganizacin, confusin, oscuridad, inestabilidad, sufrimiento. Siendo nuestras respuestas adecuadas o no, pero lo importante es animarnos a atravesarla, no como castigo ni desgracia sino como oportunidad y regalo. Pues superada la crisis podremos experimentar un crecimiento, mayor profundidad, libertad y maduracin afectiva.

Algunas caractersticas de esta etapa Se comienzan a dar cambios sbitos y considerables, en las ideas, en las creencias, en las valoraciones, en las relaciones, en el cuerpo. La realidad nos devuelve que nuestro cuerpo ya no es de adolescente o joven. De all cuestionarnos por qu como religiosos siempre aparecemos y deseamos mostrarnos como para quien el tiempo no pasa. Desde el modo de vestirnos, pararnos, movernos, hablar etc. Es comn que encontremos entre nosot@s. ni@s con arrugas. Vestimentas que ocultan nuestra identidad, o que expresan la rebelde adolescencia. Y nos cuesta que nos digan seor, seora. Sentimos que hemos dedicado mucho tiempo a responder a la necesidad, reclamo, demandas de los otros. Comunidad, congregacin, pastoral, jvenes, familias, parejas, etc. Y nos cuestionamos quien realmente se ha ocupado de lo que nosotros necesitamos, queremos, deseamos. Estamos rodeados de muchos, y sin embargo quin de ellos sabe lo que vivimos internamente. Descubrimos que nuestra autoestima y autovaloracin estn ligadas a los xitos y logros laborales, pastorales o del rol. Sentimos que disminuyen nuestras ilusiones, la mirada es ms realista en relacin a la posibilidad de cambios institucionales, en relacin a la vida religiosa, a la Iglesia y su estructura... y a los otros. Vamos descubriendo que la creencia de omnipotencia: todo lo puedo de invulnerabilidad: nadie me har sufrir. de gratificacin: satisfacer los deseos y anhelos. de ideas de perfeccin: hacer todo bien. no nos dieron la seguridad y felicidad que buscbamos nos hace sentir decepcionados, confundidos, enojados.

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Es en esta etapa cuando existencialmente descubrimos que la seguridad exterior no existe. Y surgen en nosotros algunos cuestionamientos : Por qu no me siento feliz con lo que logr? Qu sentido tiene mi vida? Me gusta realmente lo que estoy haciendo? Por qu decid por este estilo de vida y no la vida de pareja, y formar una familia? Por qu no tuve en cuenta mis deseos profundos, y me dej llevar por lo que otros esperaban de m? Por qu me exijo tanto, y tengo que hacer todo a la perfeccin? Qu temo perder? Y es el temor el que puede paralizar el proceso de liberacin. Quiz temor al cambio, pues implica abandonar lo conocido. Salir de espacios, afectivos, geogrficos, que nos daban cierta seguridad. O a la prdida de lugar y reconocimiento en la congregacin, en la pastoral, entre los heman@s. A no ser valorad@, querid@ y desead@ sexualmente como varn o mujer. O quiz a ser deseado como tal. Temor al fracaso, la crtica, a ser reprobad@ a equivocarme. Quiz el temor ms fuerte sea, el encontrarme con mis propias debilidades. Pero sentimos la necesidad de cambiar. Las antiguas estructuras de vida ya no se adecuan a la evolucin que est viviendo nuestro yo. Son nuevos los deseos, las necesidades, y hay que tomar distancia de las influencias externas del deber, perfeccin y dependencia que han gobernado nuestra vida. Es ahora cuando lo que hemos postergado (capacidades, talentos y potencialidades innatas) va a pedir ser realizado, conforme a las convicciones ntimas y conseguir as una nueva identidad, ms real y autntica. Lgicamente este proceso de liberacin requiere de nuestra libre decisin personal, y puede ser que estos temores nos conduzcan a permanecer como hasta ahora, sin nada de riesgos. Y como estamos acostumbrados a postergar lo propio no sera muy difcil. O buscar ansiosamente que los otros: herman@s, confesor, autoridad, amigo, familia, nos digan lo que tenemos que hacer. Tod@s ell@s son muy importantes, pero no para decidir por nosotros. Y como tambin a este nivel hemos sido bien domesticados en aprender a Obedecer, nos podemos acomodar y callar fiel y legalmente una vez ms, reprimiendo nuestras necesidades, vida e intuiciones internas. Repitiendo, y acomodndonos as a lo esperado, recreando los estereotipos de religios@ fiel.
Comentario [C1]:

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Fidelidad a nosotr@s mism@s

Si no decidimos ser felices, nadie podr hacerlo por nosotr@s. La lista de culpables que podamos encontrar aos atrs, ahora no tienen la misma fuerza. Ya no sirve. An cuando existan personas que han causado sufrimiento, dolor. Ahora es el momento de hacernos totalmente cargo de nuestra vida y futuro. De nosotr@s depende cmo queremos que sea. Tenemos que creer que podemos. Confiar en las seales internas, ponernos en contacto con los sentimientos y animarnos a expresarlos. Y permitirnos equivocarnos en este intento de nuevo nacimiento. Disculparnos, y no condenarnos. Sino los riesgos y costos son altos, pues solemos ser testigos, a veces cotidianos, de hombres y mujeres que no han podido dar este paso en su momento, y por lo tanto se los ve tristes, dependientes, temerosos, nios, inseguros; rgidos, implacables en sus juicios, exigentes, autoritarios... en definitiva, presa dependiente totalmente de la confirmacin, aceptacin, reconocimiento, autoridad, afecto que los dems le dan. Es una vida centrada fuera de s. O Error! No se encuentra el origen de la referencia. viven somatizando, comiendo, bebiendo, trabajando en exceso etc. como expresin de su malestar

Cmo asumir sta etapa y sus desafos

Algunas propuestas: Entrar a nuestro mundo interno, como quien se permite acariciar cada zona de su yo ms profundo. Con una mirada cariosa, y desde nuestro ser adulto, rescatar sentimientos, deseos, temores, hacer un camino interior con la memoria del corazn. Recorrer nuevamente nuestra historia de vida y vocacional, y los momentos en que hemos tomado decisiones importantes. Recogiendo no tanto lo que pensamos, cuanto lo que sentimos y deseamos. Detectar que sentimientos nos provoca este estar solos con nuestro yo. Animarnos desde aqu a ver , que valores, actitudes, creencias, relaciones, estilo de vida y vnculos tengo que replantear , cambiar, encarar de otro modo. Comprender que entramos en otra etapa de renovacin y renacimiento, que se presenta ahora la oportunidad de efectuar una serie de cambios que nos permitan crecer, desarrollar y comenzar una nueva etapa de vida. Por ello: * Consolidar nuestra seguridad interior y la conquista de la libertad es el hecho fundamental para superar la crisis. * Conjugar nuestra realidad y necesidad interna, con la realidad exterior, y as obtener las posibilidades reales. Aqu y ahora.

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* Permitirnos ensayar, probar, explorar nuestras posibilidades y alternativas. Lo que nos exige tener flexibilidad con nosotros mismos, darnos permiso.

Actitudes a proponernos: a- Ejercer nuestros derechos a elegir y decidir nuestra manera de pensar, opinar, creer y fijar objetivos basados en nuestras propias convicciones y no en los deseos y convicciones de los dems. Y as aceptaremos tambin la diversidad de opiniones, deseos y convicciones de los dems. b- Ejercer nuestro derecho a elegir y decidir nuestro comportamiento, basado en hacer por amor y no por deber, temor, complacer o querer derrotar a otros. Lo que nos lleva a aceptar que los otros tienen sus propias conductas, que pueden ser distintas a las nuestras. c- Desprendernos de vivir para la imitacin, comparacin y competicin. d- Permitirnos expresar los sentimientos tanto los agradables: ternura, amor, como los que no lo son, enojo, llanto, dolor. c- No temer decir no a los reclamos y exigencias excesivas de los otros. Y una vez que hayamos aprendido a decir no a aquello que va en contra de nuestras posibilidades, podremos decir s a las cosas que realmente deseamos y a las personas y circunstancias valiosas para nosotros. d- Poder aclarar nuestra conducta y el porqu de nuestras decisiones y acciones y pedir perdn si cometimos errores pero no justificarnos. Sin necesidad de ocultar, mentir, defender. As podremos desear sin exigir, opinar sin juzgar, disentir sin pelear, expresarnos sin criticar o calificar. e- Aceptar nuestros errores y equivocaciones, para mejorar y no culparnos, ni permitir que el pasado nos gobierne, domine, ni nos impida avanzar. Y as seremos tolerantes, flexibles y comprensivos ante el error ajeno, y no lo culparemos, ni juzgaremos severamente. f- Transferir el poder externo que le dbamos a los otros a nuestro interior. Creer en nuestra capacidad de autogobierno, y libertad. Esto nos lleva a poder adaptarnos con ms facilidad a los cambios, asumir situaciones de conflicto, ser ms flexibles y sentirnos confiados ante lo desconocido. g- Asumir que es en la soledad donde nuestras deficiencias y carencias se ponen claramente de manifiesto. Cuando somos capaces de permanecer solos, cuando somos capaces de asumir nuestra separacin, podemos hacer uso de nuestros recursos individuales. Cuando el amor y la comprensin que dirigimos a los dems se apoyan en un autntico sentimiento del yo descubierto en el enfrentamiento con nuestra soledad, obtendremos relaciones ms significativas con los otros, basadas en la realidad y no en las falsas esperanzas que otros nos habran presentado como aquello por lo que debamos vivir.

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Hacia la libertad y solidaridad

As con el logro de esta libertad, tratando de ser un@ mism@, con nuestras imperfecciones, debilidades, pero tambin con el deseo de dar lo mejor de nosotros/as, con alegra de vivir, con la suficiente autoestima y fe, iremos apuntalando la identidad autntica por la que luchar y vivir. Esta nos permitir tener paz interior y relaciones ms armoniosas y satisfactorias. Encontrndonos as con un nivel de madurez en que equilibramos, sin mayores tensiones, el corazn y la cabeza, la afectividad y la razn. Donde integramos la sexualidad como compaera de camino, creativa, vinculante, placentera y no como enemiga. Es en esta etapa donde somos mucho ms conscientes de que slo podemos dar, entregar a los dems lo que sintamos por nosotros mismos: solo puede amar en libertad sin poseer, quien tiene la suficiente estima de s. Una relacin y amor que no va a depender de la gratificacin de necesidades, caracterstica fundante de quien ha madurado integralmente. Es ahora cuando nuestras relaciones afectivas se convierten en lugar de descanso, ternura, amor compartido desde una sencillez, necesidad, donacin libre y gratificante. Cada vnculo es vivido con intensidad y sin posesin. Donde cada un@ se siente respetad@ y totalmente distint@ al otr@. Es cuando nos capacitamos para convivir y compartir con el que es, piensa, y siente distinto a nosotr@s. Y cuanto ms diversa y ajena resulta la realidad y las situaciones, ms nos sentimos invitad@s a compartir. Perdiendo los temores e inseguridades que antes nos generaba lo distinto. Lo diferente a nuestra congregacin, iglesia, cultura, tradicin, costumbres. Y desde aqu comenzar a sentirnos empticos, solidarios e iguales a todo hombre y mujer. Capaces de crear comunin con todos, fraternidad ampliada, ms all de las fronteras propias, conviviendo y aprendiendo con lo totalmente diferente, sin temor.

Volviendo al inicio

Ahora si, como Mara Magdalena, es el momento oportuno, para la aparicin del Resucitado. Es el momento humano propicio para entender, que ya no necesitamos verlo ni tocarlo. l ya es en nosotros. Por ello como deca al comenzar es la etapa de un nuevo envo. La tierra ha sido preparada, y la experiencia del Resucitado ya nos es externa. El es en nosotros. Ya lo adoramos en Espritu y verdad. No es l fuera de nosotr@s sino que est tan dentro ms que nosotr@s mism@s. Ya podemos entender a Magdalena, Catalina, Agustn, el est all. Sus sentimientos, su mirada, sus deseos, su pensamiento van hacindose nuestros. Su promesa ya se vive como realidad, vendremos y haremos morada en l Jn 14,22. Dios slo ama a quien convive con la Sabidura Sap 7,28.

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El que se ha animado a atravesar, sentir, llorar, recrear, perdonar, y tocar fondo en esta etapa se capacita para vivir esa gustosa, placentera, creadora y serena intimidad con Dios. Pues se ha animado a perder fama, poder, prestigio, seguridades externas, y sin nada ni nadie volvi a elegir vivir la verdad de su humanidad que es la que eligi, am y vivi hasta las ltimas consecuencias su Dios. Aunque su cuerpo haya quedado eternamente marcado.

8. HERID@S e ITINERANTES Qu madurez afectiva sirve para esta opcin? Mara Julia Ardito OP

Hace algn tiempo en un encuentro de teologa, de aquellos que realizamos como iglesia del Sur Andino, hombres y mujeres quechuas, aymaras y de otras culturas, a la hora de trabajar en grupo sobre las esperanzas que tenamos, me llam profundamente la atencin que varios haban dicho que su esperanza como pueblo, familia, comunidad era sobrevivir. Creo que esta respuesta, resuena todava hoy en mi interior. En su momento me impact, le encontr racionalmente algunas razones, y a medida que pasan los aos y camino con ell@s, escuchando sus temores, dolores, compartiendo sus necesidades y sueos me arrodillo como ante algo sagrado y este sobrevivir me inca en lo ms profundo pues es el gemido permanente de nuestra gente. Es la verdad existencial que reclama su derecho y su lugar : Somos hijo@s y tambin hereder@s del Reino. Nuestros pueblos de Amrica Latina, nuestros pueblos indgenas, estn surcados por la experiencia cotidiana de la pobreza y del empobrecimiento. Su memoria personal y colectiva carga con las marcas de las represiones y violencias polticas. Las heridas de sus cuerpos y comunidades son gemidos permanentes que como latidos tocan nuestras conciencias. Como vida religiosa estamos en tiempos de mucha precariedad, fragilidad, intemperie, y por lo tanto tiempos propicios para repliegues, nuevas rigideces, empoderamientos violentos, estilos autoritarios y represivos. O tambin para una nueva conversin al Evangelio y a los pobres. Tiempo en que podemos salir de los lmites de nuestras propias instituciones para crear estilos alternativos de convivencia y colaboracin mutua. Tiempos para animarnos a dejar el lugar seguro e ir hacia las fronteras. Tiempos que nos invitan a permanecer, conviviendo en medio del sufrimiento, la pobreza y la violencia para desde all expresar en gestos y palabras comunitarias que Dios quiere la vida de todos predicando que este silencio de nuestros pueblos es un grito de Dios hacia toda la humanidad. Jess despus de haberse sentido nombrado como el Hijo amado en el Jordn; luego de atravesar la experiencia de desierto haciendo suya la aridez de las

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distintas dimensiones humanas y seguir eligiendo en todo esto a Dios como su Padre, decide ir a Cafarnan. Desde las mrgenes, desde los enfermos, pecadores, prostitutas, endemoniados, usureros, desde estos otros/as diferentes comienza a caminar y predicar. Hace muchos aos que vengo caminando y compartiendo como formadora y en espacios de formacin para formador@s y superior@s en distintos pases de Amrica Latina. Constato cada da ms que en el interior de nuestras comunidades convivimos con herman@s que sufren silencios y heridas aejas e insatisfacciones y confusiones muy hondas. Nuestras comunidades muchas veces no son espacios de liberacin y sanacin, sino de castigo y exclusin. Valoro la capacidad de bsqueda , el deseo sincero de encontrar salida a estos problemas congregacionales, la inversin de recursos humanos y econmicos que se realizan para capacitar a formador@s y superior@s. Sin embargo, an as, l@s herman@s se retiran de las comunidades, las denuncias por abusos sexuales continan, la gente insatisfecha y triste permanece. Lo que voy a compartir son algunas reflexiones en voz alta , preguntas que surgen de la experiencia de acompaamientos confiados y secretos compartidos de much@s herman@s a lo largo de este tiempo y en estas tierras. Me han pedido que escriba sobre la madurez afectiva que sirve para esta opcin. Me cuesta pensar en trminos de tipologa y/o caractersticas. Creo que hubo tiempos en que hasta hacamos perfiles de religiosos maduros y listas de motivaciones vlidas e invlidas. Y as estamos! Aquell@s que parecan reunir esos tpicos, resulta que hoy piden exclaustraciones, dispensas, o estn viviendo relaciones poco liberadoras. Entiendo que este es un cuestionamiento no slo a las capacidades, opciones y fidelidades personales sino tambin a nuestra fidelidad al Dios de la vida, como comunidades e instituciones. Quisiera reflexionar sobre algunos elementos que creo tenemos que tener en cuenta para vivir un cierto estilo de vida religiosa en el que la opcin sea vivir la compasin de Jess. Un estilo que nos permita estar con los que l eligi como predilectos y predicar desde ellos, sintindonos parte no ajena al sufrimiento y padecer humano, sino solidari@s de una misma historia y humanidad.

Desde una relacin Quisiera retomar el texto del encuentro de Jess con la Samaritana (jn 4) y releer algunos elementos desde este contexto de vida religiosa y madurez humana. Juan nos presenta a un hombre y una mujer que se encuentran al medioda y a mitad del camino. Sabemos que los Santos Padres han relacionado este medioda con la mitad de la vida. Podemos decir que son dos personas que tienen experiencia de haber caminado en la vida y de estar cansados y

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necesitados. Ambos estn representando a pueblos y culturas diferentes. Tienen en sus cuerpos la memoria e historia de su gente. Como tambin las expectativas ante las promesas recibidas de sus antepasados. Tienen sed, tienen hambre. Estn sentados junto a un pozo, tambin cargado de historia. Segn la tradicin, el pozo es el lugar de las alianzas hechas entre las matriarcas y los patriarcas, el sitio donde concretaban la alianza de Dios con su Pueblo, la alianza de vida y de co-creacin. El lugar, el momento y las personas puestos en el relato de este encuentro no son ingenuos, hay una intencionalidad. En la base de esta posibilidad de encuentro hay una transgresin. Ambos tuvieron que ir ms all de lo mandado. Estos pueblos, judos y samaritanos no se hablan. Jess y la mujer samaritana transgreden y se arriesgan, superan los prejuicios culturales religiosos y de gnero. Se intuye que hay algo por lo que vale la pena pegar el salto. El dilogo se realiza desde aspectos perifricos hasta llegar a zonas ms profundas de ambos. Es un proceso que les requiere estar, permanecer, y poner en juego los modos diferentes de comunicar lo que necesitan. Hay seduccin, desconfianza, deseo....pero permanecen en el juego de una relacin, que los va exponiendo mutuamente ante lo diferente del otro, de la otra. Es un este permanecer - itinerante, pues estn en un movimiento permanente de salida y de bsqueda mutua, donde se da el punto de quiebre. Cuando ella responde al cuestionamiento de Jess diciendo No tengo marido (Jn 4,16) Este no tengo, significa que no hay nada, no hay nadie, es el momento de la revelacin profunda de ella, le entrega su verdad. Este es el momento de autenticidad existencial. Hay alianza con muchos, pero ella est sola. Aqu est el pozo, la herida existencial. Este reconocimiento de la propia verdad y pobreza provoca la revelacin de Jess: Yo soy (Jn. 4 26) La mujer deja el cntaro y corre a anunciar. Los discpulos no entienden, no preguntan, le ofrecen comida a Jess y l les responde que est satisfecho, que su alimento es hacer la voluntad del Padre. Parece ser que este encuentro revela la voluntad del Padre: hacer alianza de vida con todos los pueblos. Ambos, en la experiencia de encuentro y de relacin, transgrediendo, arriesgando, han vivido la mutua revelacin. Se han saciado. Han recreado su misin. Ella ha pasado del temor a la audacia del anuncio y Jess ha decidido permanecer un tiempo y conviviendo en medio de este pueblo de samaritanos y paganos. La mesa ha sido el pozo. Ellos, el alimento, saboreando as el deseo del Padre.

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El pozo- herida existencial Que la revelacin de Dios Salvador y Liberador se de al borde del pozo es profundamente gozoso y esperanzador. Podemos decir que el pozo simboliza lo profundamente humano ese lugar al que debemos llegar para reconocer nuestra verdad. La samaritana nos revela esa verdad existencial que nos hace solidarios unos con otros: somos seres carentes. No hay nadie que sea nuestro, no hay nada ni nadie que llene este pozo. Creo que a la hora de hablar de madurez este es un elemento importante que nos plantea preguntas : Cmo llegamos? Cmo acompaamos para que nuestra gente, nuestros hermanos lleguen a reconocer que la verdad existencial es que hay una experiencia sin fondo y que esto es lo humano? Cmo ayudamos a comprender que esta realidad no es producto del pecado nuestro o de nuestros padres, ni castigo por algn dao o infidelidad cometida?Cmo explicar que es la condicin fundante de nuestra realidad humana? Que esta verdad es la que nos hace buscar a los otros, abrirnos a las relaciones, a necesitarnos mutuamente? Somos pobres, somos carentes, nada ni nadie est para llenarnos ni siquiera Dios. Esta herida es la que nos hace desear y caminar, en un proceso de expansin y conversin. Somos buscador@s y por lo tanto itinerantes. Y aqu el desafo de maduracin y conversin salir del falso centro, partir de las alianzas infantiles y pequeas . Es un camino del narcisismo a la alteridad. Creo que este es el primer paso poder reconocer existencialmente que somos pobres. Convivir con la soledad que este reconocimiento trae y la angustia que provoca. Este proceso de reconocimiento, este ir al fondo, esta autenticidad existencial, es camino y base de nuestra opcin de humanizacin. Cmo se llega? Tambin en este sentido el texto es pedaggico. Es en una relacin donde la mujer samaritana se puede reconocer. Una relacin en la que es respetada, valorada en su diferencia. No se siente juzgada ni atropellada, ni exigida a nombrar. Relacin que la desafa y la provoca pero que le transmite confianza. All puede acariciar su verdad, su secreto, esa herida de historia no curada que la haca vivir escondida y disminuyendo su capacidad de transformacin social. Este hombre le facilita parir su verdad. No le cambia la realidad dicindole que no es dolorosa, ni le quita la dimensin que tiene, la escucha y le dona su revelacin. Esto la capacita para dejar y correr, sin miedo, poseedora de una capacidad nueva para relacionarse con otr@s y con su propia cultura, pueblo, creencias e historia. Qu cambi? Se sinti amada y digna de la revelacin de la identidad de otro, se alimentaron y saborearon mutuamente, no salieron igual a cuando entraron en la relacin. El reconocimiento de su pobreza y carencia como dimensin de lo humano la enva a anunciar desde esta conviccin de solidaridad. Somos

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todos pobres y carentes. Por lo tanto vulnerables. Y creemos que nuestro Dios tambin lo es, por eso nos invita permanentemente a recrear la alianza de vida y a seguir creando junto con l. Tenemos que hacer en el propio cuerpo el camino de reconocimiento del tipo de relaciones que gestamos, de las alianzas que construimos y mantenemos. Hasta qu punto en nuestras relaciones no buscamos callar la angustia que provoca este hueco vital y reconocemos la voracidad y el deseo de posesin que surge de aqu? Como tambin el impulso a buscar y amar a alguien. Qu capacidad tenemos para enfrentar prejuicios y para reconocer que nuestras alternativas en la construccin de relaciones son muchas veces las de tomar distancias, justificar rupturas y crear silencios? Qu capacidad tenemos para mantener una relacin de intimidad y compromiso animndonos a caminar el desafo de una mutua-revelacin provocadora? Por ello como propone Catalina de Siena es preciso permanecer en el conocimiento de si mismo para encontrar all la bondad de Dios y el reconocimiento de la propia verdad. Muchos de nuestros herman@s, han vivido durante aos poniendo fuerza, vida, capacidades en tratar de tapar la boca de este pozo, energas en mostrar y vivir una autenticidad moral, pero que no se apoyaba en un reconocimiento del propio gemido. Creo que necesitamos herman@s, que no tengan miedo al barro que se pega en las manos y pies cuando nos situamos desde aqu. Que puedan convivir con la ambigedad de sentimientos que provoca esta pobreza existencial, los miedos y angustias que conviven con fuertes deseos de comunin y de entrega. El padecer y el sufrimiento que permanecen an cuando seamos bien intencionados y fieles. Convivir con la propia incoherencia, reconociendo as en carne propia que somos del mismo barro que el resto de la humanidad.

La herida que capacita Esta herida humana se convierte en origen del deseo. Ese deseo que nos impulsa a abrirnos a los otros, a buscar la experiencia de comunin, intimidad, fecundidad. Es la huella que no nos deja olvidar que somos abiertos, insatisfechos, creados para la otreidad, para la alteridad. Y que nos convierte a la conciencia de humanidad comn y solidaria. No voy a hablar de ndices de madurez, pero si de actitudes que creo son claves para facilitar un modo liberador de relacionarse y estar. Si hablamos en trminos de maduracin, este deseo a lo largo de nuestra vida tiene que ir realizando un proceso de liberacin y conversin. Aqu nos encontramos con herman@s que por temor a la fuerza de este deseo que histricamente aparece con distintos rostros y expresiones, buscan negar y reprimir sus sentimientos, ocultar y castigar sus experiencias afectivas y

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sexuales. Aqu surgen tantas relaciones de posesin mutua, abusivas de poder, sexuales, relaciones que generan confusin y necesitan ocultamiento. Creo que al camino de liberacin tenemos que realizarlo a travs de la mirada y del abrazo carioso de nuestras historias heridas. No es negando, ocultando ni olvidando. Como tampoco evitando las experiencias que nos lleven a descubrir la fuerza apasionada del deseo humano, y que ponen en riesgo nuestros mecanismos de omnipotencia, rigidez, autosuficiencia, negacin. El proceso de maduracin no es lineal sino cclico y recurrente, por lo tanto cada experiencia vital nos puede llevar a tocar dimensiones de esta experiencia de carencia original y alentar o reprimir el deseo. Por ello creo que es un elemento importante el permitirse hacer este camino leyendo, orando y analizando cada una de las experiencias que se van viviendo. Con una mirada crtica, realista y contemplativa. Es importante la capacidad y apertura que se tenga para reconocer y reconciliarse con los tramos de la historia personal que lo han hecho sufrir. Con las personas con quienes se han vivido experiencias de cario frustradas, agresivas, violentas y abusivas. Con las ausencias y abandonos que han dejado la marca de una culpa que muchas veces paraliza. Con el fraude de relaciones confiadas que se han quebrado. Experiencias sexuales que han lastimado su autoestima, y han condenado a guardar secretos y cargar sentimientos de culpa. Capacidad para reconocer los mandatos culturales y familiares que han reprimido su capacidad de querer, desear, nombrar, crear. Como sealaba en la primera parte esta mujer del evangelio ha podido reconocer, abrir y mostrar su verdad porque se dio el espacio de una relacin respetuosa, confiada, amable, tierna. All ha podido sentir que este dolor no era condicin para su exclusin, ni paso a permanecer inferior, ni menor de edad, ni condenada a no amar. Todo lo contrario. Ella que pudo sentir como Jess en el Jordn la voz del Padretu eres mi hija amada, en quien me complazco. Pudo llegar a experimentar existencialmente que el amor de Dios en nosotros no es fruto de nuestro mrito, pureza o fidelidad Herman@s que mirando esta dimensin de su historia y relaciones puedan vislumbrar, sentir, que en medio de este padecer tambin Dios esta amndolos. En este paso de liberacin del deseo es importante y fundamental tener la experiencia de que hay alguien que nos ama y nos cree. Adems no se escandaliza de nuestro dolor, y es capaz de caminar con nosotros respetando nuestro paso. La reconciliacin con la propia fragilidad y necesidad provoca la itinerancia. Sentirse y saberse amado con misericordia crea la palabra de anuncio. Una persona que se anima a atravesar este sendero descalza, siente la urgencia de ir a la frontera, pasar al lugar donde otros esperan ser reconocidos, respetados y queridos en su dignidad.

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La compasin tierna se convierte en estilo de relacin en la caminada. Invitados a arriesgar-transgredir-ir ms all Aventurarse a la alteridad. Para esto es necesario asumir la dimensin de frustracin que trae la distancia, el desprendimiento, la no -posesin. Los que itineran son pobres. Partir es salir del propio centro seguro. El propio centro personal, grupal, cultural, de gnero, religioso e institucional. Podramos decir, salir de aquel narcisimo que nos hace permanecer en la casa de padre y madre- en las posiciones infantiles- como aquellos que no hemos hecho la separacin necesaria para crecer, por la angustia y costo de soledad que esto conlleva. Salir del tipo de relacin en que se busca que los otros, la misin y Dios espejen y confirmen la imagen del yo. Salir al riesgo de quebrar el espejo perdiendo la imagen y descubrir al otro por s mismo, no como objeto que colma o responde a nuestros deseos. Jess y la mujer transgredieron la posicin y el lugar esperado por la cultura, religin y gnero. Eso hizo posible la relacin de mutua-revelacin, la relacin de gnero liberadora, relacin entre culturas diferentes. Y este banquete de comida sabrosa de intimidad los puso en el desafo de permanecer poseyndose o de partir y anunciar la novedad. La relacin fue de mutua fecundidad pues los impuls a partir. Asumiendo la distancia y ausencia del otro. Y tambin les provoc la alegra y satisfaccin. Dos dimensiones que conviven permanentemente en esta experiencia de apertura a la alteridad : el dolor de la ausencia, soportando la espera, y el gozo y el placer de la presencia confiada, que permanece an en la distancia. Necesitamos personas capaces de soportar esta dimensin constitutiva de frustracin y fracaso que conlleva una relacin. Quienes se animen a vivir relaciones interpersonales, grupales, de trabajo, culturales, conviviendo con aquello que es inadecuado, imprevisible, extrao, incorporando el conflicto como inherente a este riesgo. Convivir en medio de aquello que parece caos, o estar caminando sobre las aguas, construyendo una espiritualidad que acompae y sostenga en tiempos de incertidumbre. Herman@s capaces de reconocer que all est Dios. Caminando como en Emaus en ese tramo de camino y en esa relacin cargada de confusin, tristeza, desilusin, quebrada la esperanza y con el fraude de una promesa que no se vea cumplida. Ese Dios que los confronta al recordarles que era necesario que Jess padeciera, que el padecer es parte constitutiva del camino de encarnacin, de humanizacin del camino elegido por l para nuestra felicidad y por lo tanto del discpul@. All se capacitan para integrarlo en su mesa. Cuando comienzan a comprender y pueden leer lo vivido con otros ojos y reconocer que el corazn arde porque l est vivo.

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Crear una espiritualidad que integre esta convivencia de contrarios, tristeza gozo, sufrimiento- vida, muerte- resurreccin- Espiritualidad que viva las paradojas de la vida y de nuestro Dios no como amenazantes ni peligrosas. Por ello necesitamos herman@s que reconocindose sin poder, sientan que estn como Pedro caminando sobre las aguas, sostenidos en la fe en Aquel que nos ama, y que puedan tomar con humor la precariedad de los poderes y sepan celebrar como nuestros pueblos en medio y desde la pobreza. Cantando y danzando La vida religiosa en Amrica Latina necesita de hombres y mujeres, comunidades que se arriesguen a perder la posesin. Que sean itinerantes reconociendo sus carencias. Que sientan la urgencia de estar en medio de ese pueblo que hizo muchas alianzas y pocas liberadoras, en medio de esas comunidades cargadas con heridas hechas por las violencias polticas, culturales, familiares, en medio de esos hombres y mujeres que sienten el peso de una culpa que los atraviesa y los encorva. De esos que no pueden alzar la voz y necesitan que alguien escuche el gemido que brota de sus entraas, pues el dolor es tal que ni siquiera pueden nombrarlo. Comunidades que puedan estar compartiendo su intimidad, compromiso y pasin por el Reino de Dios que vive y necesita ser reconocido. Herman@s que acompaen con el gesto y la palabra en el camino de reconciliacin, curando, anunciando y denunciando desde una profunda solidaridad y compasin. Personas capaces de entrar en relacin con lo diferente viviendo la flexibilidad, gusto y placer de la danza. Nuestros pueblos nos ensean a vivir la danza como parte constitutiva de la vida cotidiana. En este sobrevivir se danza. Que podamos aprender a dejarnos llevar como emborrachados por la msica, no siendo nosotros los que conducimos o marcamos el paso sino el paso provocado por esa msica que penetra nuestros cuerpos y en medio del color y el desborde, la risa y el canto nos hace alumbrar movimientos nuevos, bruscos, estilizados, pero que son acompaados y provocados por los y las otras con quienes danzamos.

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