METAFISICA Y RELIGIN Juan Carlos Scannone En primer lugar explicar brevemente el sentido de los tres trminos que aparecen

en el ttulo de mi exposicin: "metafsica", "religin" y la conjuncin "y". a) Metafsica: Hoy se habla del "fin de la metafsica", de "superacin de la metafsica de la sustancia y del sujeto" y de "pensamiento post-metafsico"1. No tomo la palabra "metafsica" en ese sentido peyorativo -aunque intentar valorar la contribucin crtica que aportan tales planteos-; sino que la comprendo en el doble sentido usado por Kant, aunque entendindolo en forma distinta que ste, a saber: en el de la que l llama "metaphysica naturalis" (que hace del hombre un animal metafsico), y en el de la misma como ciencia ("ciencia de los primeros principios", segn Aristteles), que l rechaza. Aunque afirmo que es "ciencia" en un sentido analgico, pues -como lo dir ms abajo-, es transcategorial y trasciende el campo de la representacin. b) Religin: Con la fenomenologa de la religin la entiendo a sta como "ordo ad sanctum"2, aunque tambin "ex sancto". Y en ella distingo tres dimensiones constitutivas, a saber: existencial, histrica y "en cuanto tal" (para no decir, con Hegel, subjetiva, objetiva y absoluta). Pues al mismo tiempo es una experiencia de religacin personal, una institucin histrica y social y pretende ser y -para el creyentees el acontecimiento de la autocomunicacin (donacin y acogida) del Misterio santo como tal3. Aqu hablar de "religin" sobre todo en este tercer sentido. c) "Y": el sentido de esta conjuncin en el ttulo de mi ponencia, se dilucidar en su transcurso. Sin embargo, conviene ya anticipar que apunta al dilogo entre ambas instancias: metafsica y religin, como autnomas, interrelacionadas e irreductibles entre s. Pues la religin "da que pensar" (Ricoeur) a la metafsica, proporcionndole un (inagotable) potencial semntico (Habermas), aunque siempre trascendindola y excedindola; la metafsica -a su vezAludo, respectivamente, a Martin Heidegger, a su interpretacin segn Werner Marx en su obra: Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961, y al conocido libro de Jrgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze, Frankfurt a.M., 1988. Cf. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, 1978, cap. 1. Cf. mi artculo: "La religin del siglo XXI: ambigedades, tensiones, conflictos", Stromata 55 (1999), p. 191 s.
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proporciona instrumentos interpretativos conceptuales, crticos, argumentativos y sistemticos a la inteligencia de la religin, sin pretender superarla o "sobreasumirla" (aufheben). As contribuye a mostrar que es razonable creer y que la fe religiosa no es un grito (Henri Dumry). Primero tratar de la "metaphysica naturalis" en su relacin con la religin (1) y, luego, de la relacin con sta de la metafsica como ciencia (2), pero habindola recomprendido despus de los giros copernicano (2.1) y lingstico o pragmtico-hermenutico (2.2), y -aunque con vigencia universal- desde una perspectiva inculturada en Amrica Latina (2.3). Finalmente retomar la cuestin de la interrelacin entre religin y metafsica (3). 1. "Metaphysica naturalis" y religin Segn Ricoeur, hablar de Dios en filosofa pertenece a un "lenguaje mixto", ya que de suyo es propio de la religin4; pero -como lo dice Heidegger- Dios "entra en la filosofa", precisamente a travs de la pregunta metafsica por el primer principio5. As es como, desde el deseo natural de conocer por las ltimas causas en Aristteles y el apetito natural de ver a Dios en Santo Toms, pasando por la "metaphysica naturalis" de Kant, hasta el hombre considerado como "pasin intil" en Sartre o el "Deseo" desinteresado del Infinito en Lvinas, hay en la filosofa un hilo conductor que vincula, sin hacer coincidir, la metafsica y la religin, sea que se acepte o no a la primera en su pretensin terica, sea que se considere al Dios de la segunda como accesible o no a la razn metafsica, sea que se lo reconozca como Sentido, Verdad y Bien ltimos o, por el contrario, como una ilusin, mistificacin u opio del pueblo. El mismo Ricoeur -a fin de conectar metafsica y ticanombra la funcin "met" del pensamiento humano, que aparece en la etimologa de la palabra "metafsica"6. Pues bien, esa misma funcin da la base para conectarla a sta con la religin. Pues el hombre es constitutivamente trascendente, y la trascendencia en sentido pleno, es la del Misterio Santo, Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, Paris, 1975, p. 344. Ello no implica que se trate de "onto-teo-loga" en el sentido heideggeriano (cf. nota siguiente). Sobre eso, ver mi trabajo: "Del smbolo a la prctica de la analoga", Stromata 55 (1999), 19-51, en esp., p. 24 s. Cf. M. Heidegger, "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik", Identitt und Differenz, Pfullingen, 1957, 31-67. Cf. P. Ricoeur, "De la mtaphysique la morale", Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, 1995, p. 88 ss.
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al que y desde el que se ordena la religin como ordo ad Sanctum. La metafsica se orienta entonces hacia el met en su plenitud y ultimidad, y as se abre a la Infinitud inagotable del Misterio que, sin embargo, la trasciende. Bernard Lonergan ha estudiado la intrnseca autotrascendencia de la intencionalidad humana, que posibilita y asegura la arriba mencionada funcin met, y que le confiere al hombre su autenticidad. As es como la experiencia -porque es humana- se autotrasciende en inteleccin del sentido (insight); sta se autotrasciende en la afirmacin racional de la verdad; el juicio razonable se autotrasciende en decisin responsable, de modo que cada uno de esos cuatro niveles asume, complementa, eleva y supera los anteriores. Pues bien, para dicho autor la cuestin de Dios no slo se plantea en las preguntas por el sentido de todo el universo, de la verdad (virtualmente incondicionada) y del bien (en cuanto vale por s mismo), sino que la autotrascendencia -sin dejar de trascender- culmina en la conversin religiosa. Pues el don del amor de Dios, en el que sta consiste, aunque excede a la misma autotrascendencia, la hace actual y realmente efectiva7. De ah que la religin, sin confundirse con el dinamismo de autotrascendencia y con la que hemos denominado funcin met, sin embargo, tiene una ntima relacin con stos. Pues el Misterio de amor y reverencia que es el centro de lo religioso, es asimismo principio y fin del hombre en cuanto autotrascendente y "metafsico" por naturaleza, aunque excedindolo por ambos extremos. An ms, el Misterio santo de la religin no es en primer lugar el trmino "intendido" por la intencionalidad humana autotrascendente, sino quien dona -en la mencionada conversin religiosala que Jean-Luc Marion llama "contraintencionalidad"8, en cuanto la intencionalidad y la autotrascendencia no son sino respuesta a una donacin ms originaria que solicita y llama al hombre a autotrascenderse. El met es ante todo un don que constituye al hombre en cuanto este mismo "supera infinitamente al hombre" (Pascal). 2. La metafsica como ciencia y la religin Ante todo debo decir en qu sentido hablo de la metafsica como ciencia, despus de Kant y su crtica a la ilusin Cf. B. Lonergan, Insight. A study of Human Understanding, London-New York-Toronto, 1957; id., Method in Theology, New York, 1972; en esta ltima obra, cf. -en el ndice temticolos conceptos: "Self-transcendence", "Conversion (religious)", "Gift of God's love". As se expres Marion en las clases tenidas en Buenos Aires (Instituto de Filosofa de la Academia de las Ciencias), en junio 2000; en su obra: tant donn, Paris, 1997, hablaba ya de "inversin de la intencionalidad".
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trascendental, despus de Heidegger, y su crtica a la ontoteologa y despus de Lvinas, y su crtica tanto a la ontologa como a la teologa9. Como ya lo dije, lo es en un sentido anlogo, pues trasciende el mbito de la representacin. Para explicarme mejor, dar tres pasos. En primer lugar, sealar lo que la metafsica tuvo que explicitar despus del giro copernicano de Kant, superando as ms reflexivamente -en su inteleccin de Dios- una mera filosofa de la ousa entendida tanto en cuanto esencia como en cuanto sustancia(la cual, segn lo afirm Gilson, ya haba sido de hecho transcendida por Santo Toms10) (2.1). Luego, en segundo trmino, considerar lo que le aport la superacin de la filosofa del sujeto, a travs de la Kehre (Heidegger) y el giro lingstico o pragmtico-hermenutico (2.2). En ambos pasos ir comparando dichos dos giros con las dos noches (del sentido y la inteligencia, y de la voluntad) que pas la metafsica para volver a abrirse al Misterio Santo de la religin, sin pretender reducirlo11, en una especie de "ingenuidad post-crtica" o "segunda" (Ricoeur). Luego, en tercer lugar, dir una palabra acerca de la radicalizacin inculturada de ambos giros por una metafsica en perspectiva latinoamericana (2.3). 2.1. La superacin explcita de la representacin y la muerte a un dios-objeto Con Jean Ladrire reconozco que el mbito metafsico de los primeros principios y primeras causas trasciende el orden de la representacin, de la mera teora y de la relacin tematizante y objetivante sujeto-objeto, aunque lo use y no pueda prescindir del mismo12. Pues justamente el met o ms all del lenguaje analgico de la metafsica, slo se da en y a travs de aquel lenguaje representativo, pero superndolo. De ah que se pueda decir De E. Lvinas, cf. -entre otros- su libro: Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La Haye, 1974. Cf. E. Gilson, Le Thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6_ ed. rev., Paris, 1965; L'tre et l'essence, 2_ ed. aum., Paris, 1962. Comparo esos dos momentos de la historia de la filosofa con las noches juaninas en mi artculo: "El misterio de Dios y la situacin actual del pensamiento religioso comprendida desde su historia", Teologa (Buenos Aires) 9 (1971), 88-94. Cf. J. Ladrire, L'articulation du sens. II: Les langages de la foi, Paris, 1984, as como el uso que hago de esa obra en mi artculo arriba citado: "Del smbolo a la prctica de la analoga".
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que la metafsica es ciencia en cuanto lo usa crtica y argumentativamente; pero lo es slo analgicamente, en cuanto lo excede. Y es all donde se asoma a la abisalidad del misterio de la realidad y a la del Misterio Santo, que es santo aun para el mismo pensamiento en cuanto pensamiento. Es decir, la metafsica puede conocer y nombrar trascendental- o transcategorialmente al Dios trascendente, pero en, a travs y ms all del uso crtico de las categoras -ante todo, las de ousa y causa-, en cuanto, pasando por la negacin del "modus significandi" categorial, libera lo trascendentalmente inteligible de las perfecciones (puras) que dice de Dios, elevndolas a la eminencia. Pero sta no consiste en llevar superlativa-, cuantitativa- y extensivamente hasta ms all de todo lmite dichas perfecciones, sino que incluye intrnsecamente la negacin de nuestro modo categorial y predicativo de pensar y de decir (por abstraccin y predicacin, divisin y composicin, anlisis y sntesis) y, por ende, implica la apertura hacia el Misterio que est ms all (o ms ac) de toda presentacin o representacin objetivas13. Por tanto, con Ricoeur, podemos aceptar de Kant la crtica a la ilusin trascendental, en cuanto pone lmite a la pretensin del entendimiento representativo de pensar a un dios-objeto14. Pues ste sera un dolo, no hecho de piedra o de bronce, sino de idea15 y, por ende, manipulable ideolgicamente. Tal crtica a nuestro modo representativo y objetivante de conocer y de hablar (nuestro "modus significandi", dira Santo Toms), puede compararse con una primera noche -del sentido y del entendimiento-, que purifica a la metafsica como ciencia, exigindole explicitar que ella trasciende aunque lo use- el mero orden de la presentacin y representacin, es decir, de la relacin sujeto-objeto. Dije ms arriba que el paso por Kant obliga a reflexionar ms explcitamente sobre la "superacin de la filosofa de la ousa (esencia, en un sentido ms platnico; o sustancia, en un sentido ms aristotlico)"; pero que ella -segn tienne Gilson, Gustav Siewerth y otros- ya se haba dado en principio en la metafsica del acto de ser segn Santo Toms16. Pues ste Entre otros textos del Aquinate, cf. ST, q. 13, a. 3, c.; ibid. a. 1, ad 2m; De Pot., q. 7, a. 5, ad 2m. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprtations, Paris, 1969, p. 406. Sobre ese tema, ver -entre otros trabajos de J.-L. Marion- sus obras: L'idole et la distance, Paris, 1977, y Dieu sans l'tre, Paris, 1991. Adems de las obras, ya citadas, de Gilson, y su Dios y la filosofa, Buenos Aires, 1945, merece ser mencionado, entre otros libros de Siewerth: Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, 1959.
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-como bien lo muestra Marie-Dominique Dubarle- con la analoga, supera el esquematismo de la predicacin (y, por ende, el campo de la mera representacin), no concibiendo a Dios ni como esencia (ni siquiera entendida como la totalidad una y dinmica de los predicados) ni como sustancia (en cuanto sujeto absoluto y ltimo de toda predicacin)17. Pues cuando el Doctor anglico nombra a Dios como Ipsum Esse per se subsistens, no est dando una definicin onto-teolgica de Dios, sino que a ambos trminos los recomprende analgicamente, de modo que ambos (ipsum esse como acto de ser y subsistens/ens) se corrigen mutuamente en su "modus significandi" predicativo, y as recprocamente se abren ms all de ste, a la eminencia del Misterio de Dios siempre mayor. 2.2. Desabsolutizacin sujeto del pensar y descentramiento del

La razn moderna lo cuestionaba y criticaba todo a partir de s misma mediante la duda metdica de Descartes, la crtica de Kant o el escepticismo radical de la razn dialctica. De ese modo, el Cogito pretenda ser el fundamentum inconcussum veritatis, constituyendo el mundo a priori, sea trascendentalmente, sea dialctica-, sea fenomenolgicamente. Hoy, en cambio, hemos tomado conciencia de que la misma razn cuestionante es abarcada y cuestionada por la pregunta metafsica que lo cuestiona todo: "por qu se da el ser y no ms bien la nada?", de modo que la misma razn humana descubre su propia facticidad y contingencia18. An ms, la razn es criticada y cuestionada no slo ontolgica-, sino ante todo ticamente, a saber, por el rostro del otro, sobre todo el de las vctimas, por ejemplo, las del (y los) Holocausto(s)19. Pues no pocas veces se trata de Cf. M.-D. Dubarle, La ontologie thologienne de Saint Thomas d'Aquin, curso mimeografiado del Instituto Catlico de Pars, s/d. Ver tambin: id., Dieu avec l'tre. De Parmnide Saint Thomas. Essai d'ontologie thologale, Paris, 1986. En Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, 1958, Heidegger retoma la pregunta ya formulada por Leibniz y Schelling, no slo como la ms amplia y profunda sino tambin como la ms originaria, de modo que pone en cuestin al mismo preguntar, mostrando as su contingencia. Sobre el cuestionamiento por el rostro del otro (sobre todo, "del extranjero, el pobre, el hurfano, la viuda"), cf. E. Lvinas, Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit, La Haye, 1961; ver tambin mi estudio: "Dios desde las vctimas. Replanteo de la cuestin de Dios a partir de un 'nuevo pensamiento'", en: S. Barbosa (et al.), Mrgenes de la justicia. Diez indagaciones filosficas, Buenos Aires, 2000, 287-307.
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vctimas de cierto tipo de racionalidad totalizante (dialctica, instrumental, etc.) o de ideologizaciones seudoracionales. Las vctimas ponen al descubierto los condicionamientos sociales, psicolgicos, pragmticos, ticos e histricos de la razn, y la someten a sospecha, por ejemplo, de ideologa o de racionalizacin. Tal paso de la razn crtica por la crtica se puede comparar con una segunda noche (de la voluntad), que consiste en la renuncia de la razn a su autoabsolutizacin segn la voluntad de querer y de poder. As se descentra y "rompe" el Cogito moderno, a travs de un nuevo giro o Kehre, el cual, ms que meramente revertir el giro copernicano de Kant, lo radicaliza, supera y con-vierte. Incluye el giro lingstico y pragmtico-hermenutico, pero lo trasciende. Segn Marco Olivetti, la metafsica clsica pensaba la unidad originaria de la totalidad a partir del ser, mientras que la moderna -despus del giro copernicano de Kantencontraba la forma reflexiva unificante en la subjetividad. Hoy, el nuevo giro que supera la metafsica de la sustancia y del sujeto encuentra en el lenguaje (y, en general, en la comunicacin) una nueva forma unificante de la reflexin20. Se trata, no de una post-metafsica sino de una recomprensin de la filosofa primera o metafsica, en cuanto implica una relacin hermenutica -ni de constitucin trascendental ni de intuicin esencialista- a la unidad de todo. Pero, despus de ambos giros, esta unidad se da como situada y como inabarcable por la razn, es decir -por ejemplo-, en cuanto mundo de la vida cotidiana (Habermas) o misterio de la accin (Blondel)21. Ms arriba he hablado de los condicionamientos que limitan la razn metafsica y, por ende, la metafsica como disciplina. Hay que referirse tambin al enraizamiento de las mismas, que las sita y, aunque las limita y condiciona, tambin las enriquece, dndoles sustancia, inculturacin y cercana. As es como se reconoce el arraigo del pensar en el sentir (y en el propio cuerpo y mundo), en la accin o praxis, en el lenguaje y su Errore. Il segnalibro non definito.

Cf. M. Olivetti, "El problema de la comunidad tica", en: J.C. Scannone (comp.), Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en torno de una propuesta latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222. Comparo la Kehre (giro) heideggeriana con la "conversin" blondeliana en mi libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frhschriften Maurice Blondels, Freiburg-Mnchen, 1968; ver tambin mi artculo: "Aktion und Inkarnation. Die Fragestellung des jungen Blondel und die Ontotheologie", en: Incarnation (textes runis par Marco M. Olivetti), Padova, 1999, 663-671.
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