Aristteles. I.- Introduccin: a.- Contexto socio-poltico.

Tras la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso, Esparta y, poco despus Tebas, ejercieron su hegemona sobre las ciudades griegas. Pero este dominio dur poco porque Macedonia comenzaba a extender su imperio. Filipo de Macedonia, en la batalla de Queronea (338 a C.) vence a Atenas y Tebas; poco despus, en 336 a C., su hijo Alejandro Magno acabar de someter a las restantes pleis griegas. Posteriormente, el joven Alejandro emprende una serie de campaas militares que le permiten crear un gran imperio, que se extiende hasta el Indo y del que Grecia forma parte, al igual que Asia Menor, Egipto y Persia. Alejandro difunde la cultura griega por todos los nuevos territorios conquistados. Sin embargo, este imperio no dur demasiado. Tras la muerte de Alejandro, en el ao 323, cuando slo tena 32 aos, los generales acabaron repartindoselo debido a sus enfrentamientos, aunque inicialmente intentaron mantener unido todo el territorio. Poco a poco, esos reinos helensticos cayeron bajo el imperio romano. Concretamente, en el ao 146 a C Grecia pas a ser otra provincia ms del imperio romano. La expansin de Macedonia junto a la prdida de la independencia poltica de las ciudades-estado griegas son los acontecimientos histricos mas relevantes de la poca de Aristteles. Recordemos que Aristteles es de origen macedonio. Aunque se traslad a los 18 aos a Atenas para estudiar en la Academia de Platn, estuvo relacionado tanto con Filipo como con su hijo Alejandro: precisamente se ocupar de la educacin de ste. Aristteles no comparti el afn imperialista de su discpulo Alejandro Magno. Para Aristteles la polis tradicional era el marco donde el individuo lograba alcanzar su fin, la excelencia de la vida humana. La ciudad-estado, segn Aristteles, es la forma de organizacin social y poltica ms excelente puesto que era el fin o entelequia de las otras formas previas de comunidad. Esta prdida de la autonoma y libertad polticas de la polis signific para los griegos la prdida de uno de sus referentes culturales ms arraigados e idealizados: la poltica era la actividad que defina al hombre libre, al ciudadano. Ser ciudadano equivala a participar activamente en la toma de decisiones polticas, de modo que el destino de la ciudad dependa del ellos, de su esfuerzo comn. Ahora, en cambio, las decisiones polticas se tomaban en las altas esferas de la administracin del imperio, el ciudadano no contaba para nada. La administracin de la vida pblica significa el paso del hombre como ciudadano a individuo. Tras la muerte de Alejandro Magno y Aristteles entramos en un nuevo perodo de la cultura griega: la poca helenstica. Mientras tanto Atenas sigui siendo el centro de la actividad filosfica, buena muestra de ello es la labor pedaggica que se desarrolla en la Academia de Platn y en el Liceo que fundar Aristteles. b.- El sentido de la filosofa aristtelica. Aristteles es el primer autor que refleja en sus escritos una historia del pensamiento de los filsofos anteriores a l. De modo que es el primer pensador que toma conciencia de que su filosofa es producto de un desarrollo histrico. Gracias a l hemos llegado a tener noticia de pensadores que le precedieron. Frente a su maestro, el modo de abordar la forma de la filosofa, ya no es el dilogo, sino la del tratado: tratados de Lgica (analticos): Categoras, De la interpretacin; Primeros Analticos, Segundos analticos. Sus tratados de Fsica; otros que tratan sern reunidos por Andrnico de Rodas en el siglo I bajo el ttulo de Metafsica; De Etica: Etica a Eudemo, Etica a Nicmaco; Retrica, Potica, Poltica. (a) Y en este dilogo con la tradicin asume con su maestro Platon, su preocupacin por la dimensin terica del pensamiento, ese inters por el universo y la physis que haba interesado a los presocrticos, y que fue abandonada por Scrates y los sofistas. Es por eso que tendr que enfrentarse a la doctrina heleata de los parmendeos que niegan que exista la multiplicidad y el movimiento (pues esta es un paso del al no ser) . Aristteles pues, parte de la realidad de la physis, y a partir de ah, de las cosas mltiples sensibles en devenir, busca los principios (arjai) y causas (aitiai) de su ser e inteligibilidad. ( b) Por ltimo, como Platn, se preocup por la ontologa, por intentar dar una respuesta a la pregunta por la autntica realidad. Si bien tambin aqu da una respuesta distinta a su maestro. Para Aristteles las cosas fsicas son los autnticos seres, mientras que para Platn eran solo copias imperfectas de la nica realidad, que son las ideas, entes separados. Aristteles no acepta las teoras de las ideas por los siguientes aspectos: 1.- Si aceptamos el mundo de las ideas como algo separado (joristn) de este mundo, al duplicarse el mundo se duplican las dificultades, pues ahora se trata de explicar dos rdenes y no slo uno. 2.- El mundo de las ideas no explica el mundo sensible. Si las esencias estn separadas de las cosas, entonces no son esencias de las cosas: la esencia de las cosas solo puede estar en esa cosa. 3.-Las ideas no pueden explicar y fundar el devenir, pues aquellas se caracterizan por su inmutabilidad. Sin embargo, no se niega que de lo que se trata en la ciencia es de conocer la idea, que es la esencia, lo universal. Lo que se niega es que la esencia o idea est separada de las cosas. II.-Metafsica. Pese a ser discpulo de Platn, Aristteles se distanci de las posiciones idealistas para elaborar un pensamiento de carcter naturalista y realista. Frente a la separacin radical entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada por las doctrinas platnicas, consider que las ideas no deben separarse de las cosas sensibles, son inmanentes a ellas, su forma especfica. Lo que realmente existe, la sustancia (ousa), es un compuesto indivisible de dos principios, materia y forma (teora hilemrfica). Las formas son universales y es de lo que cabe la ciencia; la materia es el principio que explica la individuacin y el cambio. La metafsica, filosofa primera o sabidura, tiene por objeto el estudio de las primeros principios y causas de la realidad, del ser en cuanto ser (ontologa). Aristteles afirma que ser se dice y manifiesta en varios sentidos pero en relacin (analoga) a algo uno (la sustancia, ousa). Denomin categoras al conjunto de esos nueve de atributos ms generales que podemos predicar del sujeto (la sustancia): la cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, posesin, accin y pasin. Estos predicables ltimos nos dan los modos de ser accidental o las modificaciones de la sustancia. Hay , sin embargo, un predicable que no es accidental: la categora por la que atribuimos la esencia (hombre respecto a Scrates), y que denomina sustancia segunda, pues afirma frente a Platn, que no est separada de la cosa concreta. Por eso, lo autnticamente real en sentido estricto. lo que tiene una existencia independiente (lo que es en s mismo y no en otro, ni se dice de otro, como se expresa Aristteles), es el individuo concreto, a la que denomina sustancia primera. Por eso, la metafsica aristotlica afirma que el ser acontece de muchos modos, como modificaciones y accidentes de algo nico, que es la sustancia. Nuestro autor dice esto as: el trmino ser es un trmino anlogo cuyo sentido primordial es el de sustancia. Al afirmar la plena realidad del mundo sensible, se enfrenta a Parmnides de Elea, que considera que este mundo es una ficcin, y a Platn, para el que posee una realidad devaluada, entre el ser y el no ser: est obligado a crear un campo conceptual en el que explicar el mundo de las cosas individuales en devenir, como son los seres naturales. Es con esta finalidad que plantea su teora hilemrfica, y la correlativa del

acto-potencia. Si Parmnides haba negado la realidad del cambio, definido como un paso del ser al no-ser, algo imposible, Aristteles introduce la nocin de un no-ser-relativo: el ser en potencia. La semilla no es en acto rbol, pero s lo es en potencia. La potencia proviene de la materia, la realizacin efectiva de la forma. Esta teora, que concibe toda la realidad corprea compuesta de dos principios sustanciales inseparables, la materia (hyle) y la forma (morph). La materia es adems el principio de individuacin, mientras que la forma da lo universal, la esencia. Cuando el cambio es accidental (tamao, cualidad, lugar...) , el suejto que permanece en el cambio es el individuo concreto, la sustancia primera. Cuando el cambio es sustancial, que es aquel por el que se genera o corrompe la sustancia, lo que permanece es la materia primera. La materia primera no es ninguna cosa determinada, es un principio indeterminado constitutivo de los cuerpos. No puede existir separada de la forma que la determina a ser una sustancia u otra, por lo que no se conoce por s misma sino por sta. La forma sustancial, por su parte, tampoco es ella sola una cosa, sino un principio que junto con la materia constituye la sustancia completa. En la afirmada tesis de la inseparabilidad de la estructura materia-forma predomina la forma sobre la materia, porque es la esencia el principio intrnseco que tira del movimiento de la materia. Por otra parte, toda materia es ya siempre una materia segunda, no es nunca una mera potencia vaca, ni tampoco el mero caos y no ser de Platn, sino que parece apuntar y contener en ella un latido o pulsin, un deseo a ser informada. Esto presta a la concepcin de Aristteles un aire potico y creador. Como si hubiera en la realidad una continua aspiracin a ser ms y a ser mejor. Esto significara que la realidad misma se orienta en una cierta direccin, sin tener que plantear el mundo perfecto ms all, como hizo Platn, sino dentro de este mundo. La teologa se hace inmanente, como veremos. El mundo infralunar apuntar al supralunar. CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA METAFSICA. El ser se dice de muchas maneras (categoras), pero en relacin a algo uno, que es la sustancia primera. SER

SUSTANCIA PRIMERA (Individuo concreto) Hilemormismo:

SUSTANCIA SEGUNDA (Gnero; especie; esencia, naturaleza) forma (universal/ciencia) acto III Fsica

ACCIDENTES (Cantidad, cualidad, relacin, lugar, Tiempo, posesin, accin, pasin)

Materia. (PIndividuacin) Potencia

Principio del movimiento:

En su fsica, Aristteles define los seres naturales (ta physei onta) como aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento y reposo. El movimiento se explica como el paso del ser en potencia al ser en acto: un ser que est privado de cierta forma, pero puede tenerla, pasa a adquirirla efectivamente. En el movimiento el acto es previo a la potencia (la gallina al huevo), pues slo lo que ya tiene una determinacin (esencia) puede configurar lo que an no lo tiene. El elemento potencial de un ser es la materia, mientras que la forma es lo que ha de estar ya en acto, operando a modo de causa agente, final y esencial de la cosa. Hay pues cuatro causas: material, agente, final y formal. En los seres naturales coinciden la causa formal, agente y final, que son las que tiran y configuran el devenir de la materia La causa material y la causa formal, ms que causas productivas son elementos que hacen posible el proceso, en cuanto que la materia recibe en s toda determinacin y la forma es la determinacin misma. La causa eficiente se encarga de poner en marcha y realizar el proceso de que se trate, es la causa activa por excelencia. La causa final dirige u orienta la trayectoria del mismo, en tanto que el fin es aquello en razn de lo cual o en orden a lo cual se hace algo. En el caso de las cosas por tekn (seres artificiales) est separado la causa agente (artesano) de la causa formal (idea de basija) de la causa material (barro) y final (para beber). En el ser natural el agente se encuentra en lo movido: lo que tira devenir de la bellota en su ser rbol no est fuera de ella. Y qu es?. Es la forma (esencia), que es la que tira a modo de fin: para alcanzar la plenitud (entelequia), la actualizacin (energeia) de lo que esa cosa es (forma). En definitiva: en los seres vivos coinciden las causas formal, eficiente y final Aristteles considera que todos los seres naturales se orientan a un fin. Este fin es la perfeccin de la forma propia. Este modelo explicativo es finalista o teleolgico, y puede ser calificado de inmanentista en la medida en que la forma es un principio constitutivo interno de todo ser. Toda cosa natural pues tiende a la realizacin (perfeccin, entelecheia) de su bien o fin ('perfeccin, entelechia), determinado en cada caso por su ser o forma, en eso consiste su realizacin o madurez. De esto se deriva que en el mundo aristotlico la causa final tiene una importancia de raz. Para l, frente a la teora posterior de la evolucin, no cabe hablar de azar, de algo as como de mutaciones ciegas, al que luego la seleccin natural (muerte), depurara: la naturaleza no hace nada en vano. . Aristteles sigue siendo un pensador del mundo clsico: el mundo de los fenmenos est conectado con el reino de las esencias, donde encuentran su sentido y finalidad; en este mundo sensible todas las cosas se mueven porque tienden a la realizacin de lo que las hace ser, hay una finalidad interna que orienta el cambio de las cosas hacia el logro de su propio bien, que es el logro y actualizacin de su esencia. Y en esa conexin de cada cosa con su esencia, su bien, se muestra la bellezaEn esto radica una diferencia fundamental con Platn. La idea de bien, trascendente y separada de las cosas del mundo sensible, tiraba de la mirada humana ms all de este mundo. Ese trampoln era la matemtica. Ahora, Aristteles, cautivo por la vida en s misma, lo que de bello hay en todo ser, encuentra el bien en todas las cosas. El bien es inmanente y mltiple, peus se halla en cada cosa, tirando desde dentro de ella a modo de finalidad interna, orientando el movimiento de los seres hacia la perfeccin que es la actualizacin de la propia esencia. Aristteles es el naturalista botnico que no cesa en el placer de las taxonomas de los animales, porque en todo por pequeo que sea hay belleza: En cada criatura de la naturaleza hay algo maravilloso... en cada u no de ellos se encuentra algo que manifiesta su naturaleza y su hermosura. Porque en toda obra de la naturaleza no es el azar quien domina, sino el sentido y la finalidad. Este fin en vista al cual se han construido estos seres pertenece al reino de la bell eza. (Sobre las partes de los animales, I, 645 a 10-25).

IV La cosmologa El universo, cosmos, es una estructura jerrquica, divido en dos: el mundo sublunar y supralunar o celeste. a.- El mundo sublunar abarca todo lo que queda bajo la esfera de la Luna. La tierra (Gea) inmvil esta en el centro del universo (geocentrismo). Estamos en la regin del cambio, accidental y tambin sustancial, esto es, el de la generacin y corrupcin, el del nacimiento y muerte, que ya vieron los presocrticos. Aqu todas las sustancias estn formadas (compuestas) por los cuatro elementos de Empdocles, y estructurados en base a los principios hilemrficos. Cada uno se define por unas propiedades propias: el agua es fra y hmeda, el aire, caliente y hmero; la tierra, seca y fra; el fuego seco y caliente. Cada uno de ellos ti ene como propiedad esencial (forma) un lugar natural, que es lo que explica su movimiento natural, si se le quita todo impedimento: la tierra hacia abajo, el agua a superponerse a esta, el aire al agua y el fuego al aire. De esto se sigue: que hay lugares absolutos: ir hacia abajo es ir al centro del universo, e ir hacia arriba es alejarse de l. Es esto lo que explica la cada de los graves: el peso de los cuerpos se explica por la tendencia a ocupar su lugar natural. Un cuerpo es ms pesado que otro cuando tiene ms elemento de tierra en su composicin. Si los movimientos verticales son naturales, los horizontales son violentos: requieren de un agente externo para su desplazamiento. b.- El mundo supralunar o celeste. En esta zona las sustancias estn formadas por un quinto elemento (el eter), esto es una sustancia pura y simple, del que no cabe pues la corrupcin, ni otro tipo de cambio (de cantidad o cualidad) que no sea el circular uniforme, pues es el ms perfecto, en cuanto consiste en mantener siempre la misma posicin. De este movimiento de los astros depende el resto de los movimientos del mundo sublunar: pues crea el da y la noche, y las estaciones. V.-Teologa. 1.-De la fsica a la teologa: En el sistema cosmolgico aristotlico hay una relacin de dependencia esencial entre ambos mundos (infralunar y supralunar), que hace del cosmos como un todo un sistema cerrado, finito y teleolgicamente ordenado. En este sistema, el movimiento de rotacin de la esfera de las estrellas fijas se traslada, por friccin, de una esfera a otra hasta llegar a la esfera de la luna, que lo trasmite al terreno sublunar. Este movimiento produce la mezcla de los elementos y, por tanto, provoca que se generen y corrompan los cuerpos. Una vez generados, los cuerpos actan como causas inmediatas de otros cambios. En su teora del la prioridad del acto a la potencia se ha de suponer la existencia de un motor inmvil que mueve sin necesidad de pasar de la potencia al acto, y que por consiguiente, sin tener que estar supeditado al cambio. Es aqu donde entra la teologa aristotlica y la funcin de Dios. Sus rasgos son: (a) Es pues un acto puro, pues por ser inmvil no tiene materia, (b) En cuanto inmaterial es un pensamiento puro. Un pensamiento pues que no necesita cosas para llenar y estimular su pensamiento: un pensamiento cuyo objeto es su mismo pensar; un pensamiento que se piensa a s mismo. ( c ) Es aqu donde Aristteles parece acercarse al platonismo. Este motor inmvil no puede mover el universo ponindose en contacto con l, porque en tal caso tendra l mismo que moverse. El mueve sin moverse en el sentido de que las cosas y el mundo aspiran (a modo de deseo) a una continuada perfeccin, a pesar de todas las limitaciones, errores y entorpecimientos. El motor inmvil acta como un horizonte de plenitud al que toda la naturaleza tiende: es la causa final de todo movimiento. La teora del deseo arraigada en la filosofa de Platn y Aristteles presenta aqu uno de sus momentos supremos. Ese motor que no necesita moverse, porque eso supondra que carece de algo hacia lo que se mueve, impulsa al movimiento del mundo en cuanto que es amado (Metafsica, XII, 1072 b 3). 2.- Sentido e interpretacin de la teologa en el sistema aristotlico. La divisin del mundo en dos revela que este mundo que es el del movimento, en cuanto separacin del ente y su ser, se funda en la prioridad ontolgica del otro mundo celeste, de las formas puras. Y esto quiere decir que en el sistema aristotlico el mundo celeste tira de aquel bajo la forma del fin del deseo. Es cierto que esta metafsica del deseo aristotlica no llega a la radicalidad de afirmar la nada del mundo (como har el cristianismo), pues no slo el mundo es eterno, sino que hasta la materia es ya siempre materia segunda, y contiene esa tendencia sin regla, pero creadora, hacia las formas. Adems, ese otro mundo de la teologa no es trascendente, como ser en el cristianismo, sino inmanente (mundo supraceleste). Por ltimo, en cuanto que este mundo se apoya en el otro, se puede decir que la naturaleza no puede sustentarse en s sola , y esta ser la tesis que ser impugnada en la modernidad. VI.- Antropologa: teora del alma . Aristteles pensaba que, del mismo modo que las sustancias sensibles se componen de materia y forma (hilemorfismo), tambin el ser humano se compone de cuerpo y alma. El alma es la forma sustancial humana que da vida a un cuerpo antes inerte. El hombre por tanto constituye una unidad sustancial de cuerpo y alma. Y de esto se deduce: (a) que el alma (salvo por lo que se refiere al intelecto agente en el caso del alma humana) es mortal. El alma es necesariamente mortal, porque su ser consiste en dar vida al cuerpo. De modo que, cuando el ser vivo muere, lo que en realidad sucede es que su alma se extingue. Cuerpo y alma no son dos sustancias separables, como en Platn. (b) Que no slo los seres humanos tienen alma. Si el alma es lo que actualiza la vida en un cuerpo, todos los seres vivos han de tener alma y eso es, precisamente, lo que les diferencia de los seres inanimados, como las piedras. El alma es as la forma o el acto de un cuerpo, sea humano, animal o vegetal. No se trata, por tanto, de que el alma se superponga a o se agregue al cuerpo, sino que el cuerpo, en tanto que cuerpo viviente, lo es porque tiene alma. (c ) Si bien es cierto que el alma es la actualizacin de la vida en un cuerpo, tambin es cierto la vida se da de diversos modos. Esto es, puesto que hay diferentes maneras de vivir (diversas potencias o capacidades), hay diversas clases de alma: 1.- El alma vegetativa, que sera el nivel inferior y que anima y da vida a los procesos de alimentacin y procreacin. Es propia de todos los seres y exclusiva de las plantas. 2.- El alma sensitiva, que da vida a las sensaciones, a los estados de placer y dolor y a los deseos que impulsan determinados movimientos. Es propia de los animales y del hombre. 3.- El alma intelectiva o racional. Es exclusiva del hombre y proporciona la capacidad de pensar, adems de todas las dems funciones. (Explicar lo que es pensar y la distincin entre entendimiento paciente y agente). Es cierto que en Aristteles, hay un tipo de alma inmortal y eterna: la intelectiva o racional (el entendimiento agente) , pero que no expresa nada individual, pues es comn a todos los hombres. Este ser uno de los temas fundamentales de la Edad Media. Averroes hablar de esa inmortalidad no individual del entendimiento agente, mientras que Tomas de Aquino considerar que es individual; por ser relevante al dogma cristiano.

VII. Teora del conocimiento. (Res.- Como se produce el conocimiento?. Pasar de lo particular y mudable que nos presentan los sentidos a lo universal e inmutable que nos presenta el entendimiento requiere un proceso de abstraccin en el que colaboran la sensibilidad, la imaginacin y el entendimiento. Las sensaciones mltiples que recibimos de las cosas son unificadas por el sentido comn que nos proporciona una imagen particular del objeto, que es retenida por la fantasa o imaginacin, y sobre la que obra el entendimiento agente iluminando los rasgos universales que, contemplados por el entendimiento paciente constituyen el concepto, representacin de las formas universales de las cosas. De este modo, el pensamiento capta y separa lo que no est separado en lo real: en lo sensible se da unido la materia y la forma (en la sustancia primera, la cosa concreta), y por el pensamiento logramos abstraer lo que en la realidad es inseparable. ) a.- Ciencia y conocimiento. Para Aristteles y Platn uno de los campos de batalla es la lucha contra la sofstica que o bien acababa en el escepticismo, rechazando la posibilidad del conocimento (como Gorgias) o en el relativismo. Si la sofstica con Gorgias haba llegado al escepticismo, negando la posibilidad del conocimiento, y Protgoras haba llegado a defender el relativismo, el estagirita se adentra en la tarea de defender la solidez del saber. Se lanza a la bsqueda de esos primeros principios del conocimiento sin los cuales no cabe pensar nada, pues sobre ella descansa las verdades de las dems cosas. El primero de estos principios es el principio de no contradiccin que dice: es imposible que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en el mismo sentido; lo que equivale a decir que es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo. Para Aristteles este principio es un principio porque no puede ser demostrado: es aquello se supone en todo lo dems, lo que est a la base de toda enunciacin, demostracin y comunicacin humana. O dicho de otro modo, cabe una demostracin indirecta: si un escptico afirma que duda de la verdad de este principio, puede enunciar algo as porque ya supone el mismo que no es lo mismo dudar que no dudar, que si hace una cosa no es lo mismo que no hacerla. Su posibilidad de hablar y decir supone lo que enuncia ese principio: que no todo vale (afirmar una cosa y su contraria al mismo tiempo) Para Aristteles, como para Platn, la ciencia expresa un conocimiento de lo universal y permanente. Sin embargo, a diferencia de Platn no admite; (a) ni la existencia de ideas innatas, pues todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos (b) ni la reducibilidad de todo conocimiento de lo universal al privilegio del conocimiento cientfico y terico. El conocimiento se articula as: (a) el conocimiento sensible o por experiencia es el que capta lo particular, el que algo es, si bien, no logra determinar la causa, el por qu es as. De este modo, se da valor a la experiencia, frente a Platn, y se afirma que todo conocimiento superior a de partir de este (induccin). (b) El conocimiento intelectual (nous), de lo universal puede ser de lo posible (tckne, referido a la produccin de objetos, o prxis, referido a las reglas del comportamiento) o de lo necesario, que puede ser episteme (si lo que se conoce tiene la forma demostrativa del silogsmo lgico y el contenido aportado es el conocimiento de las causas reales de las cosas cognoscibles teora de las cuatro causas) y captacin intelectual del nous, por el que accedemos a la intuicin de los primeros principios de las ciencias. La sopha es el conocimiento supremo que une el nous y la episteme. b.- La posibilidad del conocimiento. 1.- Qu es inteligir (nous)? Es la facultad de captar lo universal y necesario (ah donde cabe el conocimiento cientfico), que corresponde a la capacidad para captar las formas que constituyen las especies y los principios fundamentales de todas las ciencias (como el principio de no contradiccin o tercio excluso). De modo que coincide el captar lo universal (lgico), la forma esencial (ontolgico) que se dan en los seres o sustancias concretas. A esta capacidad de pensar lo universal y formas sustanciales sin la materia se la llama abstraccin (aphairesis). 2.- Pero la posibilidad de la inteleccin supone dos cosas; por lo que el entendimiento es dos cosas al mismo tiempo (o tambin cabe decir que hay dos entendimientos): (a) Entendimiento paciente. Por una parte, el entendimiento es capacidad o potencia para conocer cualquier universal, cualquier forma sustancial. Y en esto se diferencia de las otras capacidades de los sentidos (del alma sensitiva). As, el ojo es la capacidad para recibir la luz y el color, pero no el sonido, ni el olor. Y esto es as porque cada rgano tiene una naturaleza, una capacidad o potencia determinada que le predispone a estar abierto a determinadas cualidades, y no otras. Pero el pensar es algo muy distinto: el entendimiento es la capacidad o potencia para conocer cualquier universal, cualquier forma sustancias. Por eso, l mismo no puede tener ninguna esencia determinada (ninguna forma), pues si la tuviera, slo podra estar abierto a la inteleccin de esa esencia que lo determina. En cuanto que pensar es la apertura a cualquier universal, l mismo es pura potencia (no determinada), es nous pathetiks (entendimiento paciente). (b) Entendimiento agente. Pero en cuanto que todo lo que est en potencia slo puede pasar al acto en virtud de una causa que ya est en acto, para que la inteleccin pase de ser la posibilidad de pensar cualquier cosa a un pensar en acto, se requiere que se de ya el pensar como acto puro. Y esto significa dos cosas: (1) por una parte, en cuanto acto puro, que est separado de toda materia, soporte de toda potencia, por lo que es eterno y divino. Por otra, (2) Aristteles dice que el entendimiento agente es no es un pensamiento de nada concreto, sino esa luz de toda inteleccin que por tanto no est determinada por ninguna cualidad. En su cosmologa al Motor inmvil lo caracteriza como ese pensamiento del pensamiento, por eso algunos pensadores posteriores han equiparado el entendimiento agente con el Primera Motor, con Dios. 3.- Pero lo que nos importa a nosotros respecto al hombre es que para inteligir hace falta separar estas dos funciones. Una cosa parece ser la inteleccin en acto, que es como una luz, pero que no es pensar de nada, y otra cosa es el campo iluminado por esa luz, que es donde se dan las ideas o formas, que llama entendimiento paciente. En cuanto el hombre intelige debe suponerse ambos entendimientos, y por tanto debe participar tambin del entendimiento agente, que por ser divino es inmortal. Ahora bien, esta inmortalidad del hombre no es individual, pues el pensar es lo comn y universal, lo mismo para todos. Es por esto que el sentido de lo que sea el entendimiento agente ser uno de los campos de batalla de la escolstica posterior. (Para explicar lo que es inteligir en el hombre, pone el ejemplo de la mano (De anima, III, 432 a 1-12): 1.- La inteligencia agente es como la mano que escribe sobre una especie de tablilla de cera (entendimiento paciente), pero con algunas precisiones: esa accin de la mano no consiste tanto en inventar, o crear, como en revelar lo que hay, pues inteligir no es ms que un dar a luz lo que ya est ah de alguna manera, para poder as verlo. Eso es lo que deca Miguel ngel del mrmol: sus manos solo sacaban la figura que estaba ah encerrada. El entendimiento agente acta sobre el paciente como la luz que actualiza los colores que permanecen en potencia en la oscuridad. Ahora bien, la diferencia con este caso es que ahora lo que se ilumina no son cosas sensibles (colores) sino las ideas, por lo que se supone que, si hay luz (entendimiento agente) ha de haber tambin algo que recibe esa luz: esto es, las ideas han de poder estar ah ya en potencia (esto es el entendimiento

paciente), pues si no inteligir sera como crear o modificar ideas a antojo. Y sin embargo, an estando ah, no por eso las inteligimos en acto, de ah que se requiera el entendimiento agente. 2.- Ahora bien, como las ideas no existen separadamente de las cosas sensibles (y este es el punto constante de lucha contra Platn) tal accin del entendimiento agente ha de operar proyectivamente sobre lo nico real: las cosas sensibles . Esto es, la inteleccin requiere pasar por un proceso de abstraccin: separar o cribar las formas sustanciales de lo sensible. Sobre lo sensible se opera pues ese proceso de separar que llamamos reflexin: la capacidad de que en lo uno indiviso que es la sustancia primera como un todo (esta mesa o Scrates) que se nos da en una imagen por l os sentidos se logre separar al esto particular de la forma universal. 3.- Este es el proceso: a.- De lo sensible, procede la imagen, que es como lo sensible, pero sin materia; y a ese lugar donde se almacenan (memoria) o recrean las imgenes lo llama fantasa. La facultad de imaginar o fantasa es una forma de conocimiento unida a lo sensible, y sirve de material para que sobre l emerja lo inteligible. b.- El entendimiento paciente es el encargado de recibir la iluminacin de las imgenes de la fantasa, pero gracias a la luz que proyecta el entendimiento agente. Este ilumina las imgenes de la fantasa, desmaterializndolas, esto es, sacando de ellas lo que tienen de universal: captando las esencias las formas o esencias de las cosas. Una vez que el entendimiento agente universaliza esa imagen, el entendimiento paciente es capaz de comprender, de generar el concepto universal. Posteriormente, cuando se contempla un ser de la misma clase se lo reconoce porque se identifica con lo visto anteriormente. ) VIII.-tica Aristteles se pregunta cul es el bien supremo o fin ltimo del hombre. Que ha de haber tal fin es evidente. Todas nuestras acciones tienden a algo, tienen un fin, que es el bien que persigue el agente. Entre los fines, algunos son intermedios (son medios que sirven a un fin ulterior), pero no todos ellos pueden tener este carcter, por lo que tiene que haber un fin ltimo. Hay un acuerdo unnime en utilizar el trmino "eudemona" (felicidad) para referirnos al fin ltimo del hombre, su bien supremo. Por eso podemos decir que la tica de Aristteles es una tica teleolgica que intenta precisar lo que ha de entenderse por felicidad. Es cierto que las opiniones ms comunes tienden a poner la felicidad en la riqueza, el placer y la ambicin, pero precisa nuestro autor que ninguno de estos bienes rene las caractersticas que ha de tener el bien supremo. La felicidad se localiza no en el tener, sino en el ser. Platn haba afirmado que el bien de un ser, lo que le hace bueno, es lo que le hace apto para cumplir con su funcin, el fin al que est destinado. As como un cuchillo decimos que es bueno si corta, por lo mismo, se trata ahora de preguntarse cul es el ser del hombre, su funcin propia y ms excelente (aret). Aristteles, siguiendo en esto a su maestro, sostiene que la eudemona consiste en el realizacin o ejercicio perfecto de la actividad propia del hombre, que es la actividad racional. Como dijimos, Aristteles concibe al hombre como un ser vivo y, como tal, compuesto de cuerpo y alma (su principio vital). Distingue tres tipos de almas, o modos de ejercerse la vida, jerarquizadas, puesto que cada una de ellas comprende las funciones de las anteriores: el alma vegetativa de las plantas (funcin de crecimiento y reproduccin), el alma sensitiva de los animales, y el alma humana, cuya caracterstica propia es el pensamiento, la actividad racional. Por eso, el fin ltimo al que est destinado el hombre es la realizacin perfecta de la actividad racional y en ello consiste su excelencia, su virtud. Por ello, la eudemona la define Aristteles como la actividad del alma conforme con la virtud, y si las virtudes son varias conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. El estilo de vida feliz por excelencia, el modelo ideal, es la vida contemplativa (teortica), la vida dedicada al estudio y a la bsqueda de la verdad. La vida contemplativa nos hace felices, segn Aristteles, porque: a) nos permite ejercitar lo mejor, lo ms noble, que hay en nosotros: la razn. b) es una actividad que puede desempearse con independencia del reconocimiento de los dems. Esto no ocurre con otras actividades. c) es una actividad ms duradera que otras (ejercicio fsico, por ejemplo) porque es sosegada. d) proporciona placer, el placer ms puro que se puede lograr. e) requiere ocio; f) es una actividad que se desarrolla para satisfacer el deseo de conocer. No obstante, Aristteles es consciente de las dificultades que entraa llevar una vida de este tipo. Para vivir as hay que tener resueltas otras necesidades previas como tener salud, disfrutar de una situacin econmica ptima, tener amigos, etc. Pero si por la virtud intelectual logramos alcanzar la sabidura y la prudencia, es cierto que el hombre no es un dios, y tiene tambin cuerpo; esto es, no puede llevar una vida dedicada solo a la contemplacin, queda ligado como el resto de otros seres vivos a las cosas materiales, con las funciones vegetativa y sensitiva. Por eso la virtud no solo es intelectual, sino que tiene que ver con la accin. As, junto a las virtudes intelectuales estn las virtudes ticas (valenta, templanza, justicia...) que se definen no por la contemplacin (theorein) sino por el orden de la accin (praxis), en cuanto dependen del carcter (exis) del sujeto. Define la virtud tica como una disposicin o modo de ser consistente en el hbito de adoptar el trmino medio entre dos extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto: (a) La virtud es un hbito, una disposicin adquirida y permanente. En esto difiere del intelectualismo moral: no adquirimos la virtud por el conocimiento terico de lo que sea, sino por la realizacin repetitiva de actos que generan una disposicin permanente hacia lo que es virtuoso. Por otra parte, existen dos tipos de virtudes, las dianoticas, referidas al conocimiento, y las ticas, referidas al carcter en general. (b) Las virtudes dianoticas apuntan a la parte racional del alma, al entendimiento. Entre ellas destacan la sabidura (sopha), virtud propia del entendimiento terico, que versa sobre las cosas universales y necesarias, y la prudencia, virtud propia del entendimiento prctico, relativo a la accin, que consiste en determinar en cada caso la conducta ideal, y por tanto su objeto no es necesario sino solo posible, pues se trata de una eleccin libre. (c) Las virtudes ticas estn referidas a la parte del alma que no es en s misma racional (deseos, emociones, etc.) pero que admite, no obstante, un cierto sometimiento a la razn. La racionalidad en este mbito consiste en evitar en las afecciones y en la conducta el defecto y el exceso, guardando, por tanto, el justo medio. La virtud se hallara en una posicin intermedia entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Aristteles precisa que ste trmino medio es relativo a nosotros, y debe ser determinado por la razn, que es el saber prctico que se llama prudencia. Por esto, la virtud tica se adquiere con la prudencia y la experiencia, nos hacemos virtuosos obrando virtuosamente. Ahora bien, con respecto al mal, sin embargo, la virtud es siempre un extremo, una excelencia, pues en el mal (como la envidia o la perversidad) no hay trmino medio, ni posibilidad alguna de acertar. En definitiva, el trmino medio cuando se refiere al ser humano, y no a los objetos en s, no es una medida exacta, una media matemtica, sino algo relativo que depende de la persona y las circunstancias. Ese trmino medio es un saber elegir, que toma en consideracin la norma general y la situacin concreta en la que se encuentra el sujeto; dicho de otro modo, es una sabidura prctica ( prudencia) que nos capacita para ver qu es lo que ha de hacerse en cada caso, dependiendo de las circunstancias y tomando buscando el equilibrio entre la razn (sabidura, prudencia) y las pasiones o deseos, que tambin son propios del hombre.

Una vez que el autor ha definido la virtud y ha considerado las diversas virtudes, establece, al menos indirectamente, una jerarqua entre ellas, al afirmar que la vida dedicada a la sabidura, la vida contemplativa es la ms feliz, como hemos dicho. IX Poltica. a.- La tica aristotlica culmina en la poltica, que es la ciencia prctica ms importante, las ms fundamental de todas las ciencias, porque las contiene todas (EN, I, 1094 a 26 -28), porque no busca el bien o la felicidad del individuo, sino el bien comn colectivo, que es el marco en el que es posible realizar toda vida humana feliz, la polis (la ciudad-estado). Aristteles mantiene un concepcin organicista del Estado (polis): El estado (polis), como un todo, es anterior por naturaleza a los individuos y al resto de otras comunidades que la integran, como la familia y las aldeas. El hombre puede definirse como un animal poltico en cuanto que carece de sentido fuera del todo social que es la polis de la que forma parte, y en la que es. As, el hombre es un ser sociable que se agrupa en torno a estas formaciones: 1.- la familia (oikos) tiene por objeto la satisfaccin de las necesidades animales y vegetativas: reproduccin sexual, alimentacin y conservacin. Para la reproduccin se une el hombre y la mujer; para la conservacin, al amo y al esclavo. La comunidad familiar (oikos) est constituida por el marido, hijos, nietos, esclavos e incluso animales. Al frente de la familia est el padre de familia, que gobernar sobre ellos, si bien con la inteligencia del buen gestor: la finalidad del esclavo (herramienta viva) no es tanto la explotacin en la produccin, pues la economa no tiene como finalidad el mercado, sino la mera subsistencia domstica; y sobre todo para el vivir bien de los ciudadanos libres, para liberar a estos de tareas que si bien son tiles y necesar ias, no tienen el valor de las funciones ms elevadas humanas. Para Aristteles hay esclavos por naturaleza: aquellos que no tienen un alma racional plenamente desarrollado y por ello son incapaces de dirigirse a s mismos. 2.- Estas comunidades se agrupan en aldeas, que hacen ms fcil y satisfactoria la subsistencia a travs de la divisin del trabajo: al agruparse las familias se logran atender aquellas necesidades bsicas que no pueden satisfacerse aisladamente. Estas comunidades tienden a ser regidas con el mismo modelo que la casa: un regente o rey que los mande. 3.- La polis (Ciudad-Estado griega) es, para Aristteles, la agrupacin ms perfecta. Contiene a las agrupaciones anteriores , en cuanto satisface las necesidades econmicas y defensivas militares humanas, y adems permite el desarrollo de cualidades nuevas: es una entidad que no solo aporta al hombre un territorio donde vivir, sino donde poder vivir bien, donde poder realizarse en la plenitud de su ser que hemos visto en la tica. Aristteles dice que la polis es anterior a las otras formaciones en cuanto al ser, as como decimos que un cuerpo es previo a lo que son sus partes como los pies y manos. Solo dentro del todo se logra la autosubsistencia (autarquia). En la polis, frente a las configuraciones anteriores, lo que rige es una relacin entre iguales. Por eso, tica y poltica han de complementarse: si bien es cierto que slo cabe la eudemona individual en el marco de lo social, como ciudadano, la polis a su vez, debe tener un horizonte tico, atento al bien comn. A su vez, el bien comn debe buscarse a partir del respeto al bien individual. Y a su vez, la comunidad debe poner los medios para alcancen la vida buena, la vida acorde con la virtud, debe favorecer la educacin para la vida intelectual y la prctica de la virtud. No obstante, el bien individual y el bien comn pueden ser distintos, lo que justifica el papel de las leyes. Las leyes deben garantizar el bien comn a partir del mantenimiento de las costumbres tradicionales, su funcin es ms negativa que positiva: debe impedir la trasgresin de las costumbres, ms que imponer nuevos preceptos. b.- La justicia es la virtud principal en la esfera poltica. sta se establece en dos mbitos: En primer lugar, el de las relaciones del Estado con los individuos, justicia distributiva. Su cometido es la distribucin de bienes y obligaciones. Su criterio es la proporcionalidad, atendiendo a lo que cada uno es o al cargo que desempea. Su aplicacin corresponde a magistrados o legisladores. En segundo lugar, el de las relaciones de los ciudadanos entre s, justicia conmutativa o correctiva. Su objetivo es corregir u ordenar las relaciones de los ciudadanos en relaciones conflictivas. Su criterio es la igualdad. Su aplicacin corresponde al juez. c.- Frente a Platn, no cabe hablar de un modelo ideal poltico, pues se parte siempre de un punto de vista inductivo. En cada caso cabe hablar de legitimidad poltica cuando se atienda al bien comn, o cuando, por contra, lo rige nicamente es el propio inters de los gobernantes. Podemos distinguir, sin embargo, formas de distribuir el poder. Aristteles considera que hay tres, cada una de ellas da lugar a dos regmenes polticos, uno positivo y otro negativo: monarqua-tirana, aristocracia-oligarqua y democracia-demagogia. d.- Tras la clasificacin de los regmenes polticos se pregunta Aristteles sobre cul de los correctos es mejor. Sera aquel que tiende a hacer lo que abunde en la mejora de lo que es la polis misma; y esto en tornos a estas condiciones materiales: 1.- La virtud y la clase media. Y para responder a ello nos recuerda que la virtud est en el trmino medio; esto es, ah donde la clase media es numerosa y gobierna la ciudad. Cuando esta desaparece y la poblacin se divide entre muy ricos y muy pobres, es muy fcil que el gobierno degenere en una oligarqua o democracia, con clases muy enfrentadas defendiendo sus propios intereses ajenas al bien comn. Por eso, el mejor de los correctos tiene que ser el que genera esa clase media, pues es ah donde cabe la armona de los ciudadanos: cuando lo que se alcanza por todos, llega a todos. El bien comn, es a su vez distribuido. Por ello, el rgimen ideal, el que ms garantas ofrece para la consecucin del verdadero fin del Estado, es la repblica, una mezcla de aristocracia y democracia, en la que el poder estara en manos de una amplia capa de la poblacin de situacin econmica mediab.- La autarqua. Trmino tpicamente aristotlico que hace referencia a la independencia de la polis. El rgimen mejor es el que tiende a mantener y favorecer el marco de la polis misma, esto es, un orden de iguales, que piensan y participan libremente sobre lo que a todos les incumbe. Se trata de que el rgimen no genere minoras de edad; donde uno manda y el resto, perdida su capacidad de juicio, queda fuera de su capacidad de tomar decisiones: Llamamos ciudadano al que tiene la posibilidad de participar en las deliberaciones, posee la capacidad para juzgar, y, por consiguiente, llamamos ciudad a la unin de ciudadanos capaces de vivir con autarqua (Poltica, III, 1275 b 16 20) c.- La educacin. Esta es la tarea fundamental del Estado: el de crear mejores ciudadanos. Ha de favorecer el desarrollo de lo natural (physis), el desarrollo de la estructura moral y valores de la polis (solidaridad, generosidad, creatividad), y el de fomentar la inteligencia y capacidad de pensar. Para Aristteles es el Estado el que ha de organizarla, pues se trata de que no se genere esa desigualdad en los apartados a y b. d.- La amistad (phylia). Cuando el estado tiende a generar cohesin social, esto es, la amistad (phylia) como manifestacin entre quienes se sienten parte de una misma comunidad. La amistad civil as deviene virtud social, pues el hombre es sociable por naturaleza, y la virtud no era ms que la realizacin de lo que ya se es.

Aristteles: comentario al texto. Etica a Nicmaco, II, 4-6, En estos captulos del libro II, se propone Aristteles definir la virtud. Y para ello hace falta: (a) (EN II, 4 1105 a- 1105 b 49). Distinguir entre los diversos tipos de conocimiento. El terico (theorein), el de las artes (tkne) y el de la prctica (praxis), que es al que corresponde la tica. Considera Aristteles que el saber prctico se opone al terico, por lo va contra intelectualismo moral de sus predecesores (Scrates y Platn). Para estos, el saber terico es condicin necesaria y suficiente para ser bueno; nadie puede ser malo si sabe lo que es el bien. El conocimiento del bien tiene que ver con la accin que ha logrado desligarse de todo inters personal, para ajustarse a lo racional, esto es, lo que tiene de incondicional o desinteresado. Aristteles afirma aqu: No basta con conocer la idea de bien para ser virtuoso, es imprescindible ponerla en prctica. En segundo lugar, en las artes (tkne) importa el conocimiento de la regla respecto al objeto producido, y por tanto la accin del agente recae sobre un objeto externo (el artesano respecto al jarrn). En la prctica (praxis) el fin de la accin es la accin misma: el bien o mal hacer. Y por tanto aqu lo que cuenta no es el objeto hecho, sino la decisin de hacerlo (deliberacin libre) y la voluntad o empeo en ejecutarlo (no hecho por azar, sino con determinacin firme, intencionalidad). (b) (EN II 4 1105 b 50 1106 a 89). Tomar la La virtud como un hbito (hexis). Si hay virtud en algo no puede ser esta nada dado por naturaleza, pues ah no hay nada de mrito; tiene que ser algo adquirido por uno (una segunda naturaleza) por el ejercicio: repeticin de actos que generan una disposicin permanente para la accin. Por eso dice, la virtud no est en ninguna pasin (eso que padecemos por naturaleza, como la clera, odio, piedad, deseo, celos), ni tampoco ninguna potencia (capacidad de un sujeto para apasionarse) pues estas son cosas que nos pasan. Y no somos libres de lo que nos pasa (esas pasiones que son dotes naturales involuntarias que no hemos escogido), pero si de lo que hacemos con lo que nos pasa. Por tanto la virtud no est en la pasin, sino en la disposicin que nos hemos configurado y hecho en el habrnoslas con eso que nos pasa: el hbito; la predisposicin permanente para la accin. ( II 4 1106 a 90- 103) La virtud no es tanto slo un hbito, sino un tipo de hbito (pues tambin hay hbitos viciosos). Cul?. Es aqu donde entra el significado etimolgico de la palabra virtud, la aret. La aret expresa la excelencia o perfeccin en la realizacin de las funciones propias de un ser. As, decimos que un cuchillo es excelente o virtuoso por su funcin, cortar, y lo mismo de un ojo, por su excelencia en el ver. Ver y cortar son lo que hace que esas cosas sean lo que son. En el caso del hombre, lo que hace que el hombre sea hombre es la razn. Por eso, lo que hace de un hbito la excelencia, una virtud tica, es que quede mediado por la razn. Esto es, el hombre esta inmerso en pasiones y potencias que no puede ni debe negar, pero si debe habrselas con ellas del mejor modo (aret), gracias a la razn. Y es aqu donde hace entrada la definicin de virtud. Etica a Nicmaco, X, A propsito de la Felicidad. (1176a 202 1176b 275 ) La felicidad se define como el fin ltimo dentro de la concepcin de una tica teleolgica: el hombre hace algo por algo, de modo que en toda accin se distingue el medio y el fin, siendo este, a su vez, medio para otro fin, y as sucesivamente. Se ha de suponer un fin ltimo, que por definicin no puede ser til, pues no sirve para nada, se cumple en s mismo. Ese fin ltimo (telos teleion) es la felicidad. Precisar el sentido de sto es lo que hace Aristteles en el libro X de la EN. (a) Por una parte, caben pues distinguir dos acciones en esta argumentacin: las tiles (neg-otium), porque se distingue la accin del fin, siendo la accin til por ser el mero medio; las ntiles (otium), ah donde la accin se realiza por la realizacin de la accin misma, son un fin en s mismas (como en el ver por ver -un amanecer-, u or por or -como en el escuchar a Bach): en este extremo se localiza la accin del theorein ( la teora o como se llama aqu actividad contemplativa). Estas acciones son perfectas (telein), pues se cumplen en s mismas. (b) Precisa pronto Aristteles que la felicidad como fin perfecto no puede radicar en la bsqueda de la diversin o entretenimiento, pues ests lo que manifiestan es una negacin de toda actividad, la bsqueda de un descanso, que revela que en dicha accin el agente no se realiza (y por eso es propio de los esclavos). En cuanto la accin es penosa, la felicidad tender a seguir la mala va de la bsqueda de un estado, definida como lo que suspenda dicha actividad en el mero entretenerse. (1176 b 279 1179 a 511) Pero si la felicidad tiene que ver con algn tipo de actividad, cual ha de ser sta. La felicidad radica en una accin, la perfecta, la que consiste en realizar lo que uno es. Y por eso, se vuelve al tema de la virtud: la felicidad es la realizacin de la virtud propia del hombre. En la realizacin de lo que se es, se cumple una accin que se colma en s misma: y esa es para un griego de la poca arcaica y clsica, la razn. El hombre se define como un animal racional. Por eso, la actividad intelectual o vida contemplativa (theorein) es la ms perfecta porque: (a) es la que expresa lo propio del hombre (su ser), su virtud o excelencia; (b) la que como consecuencia de su accin place (el placer no se busca, pero llega tras la accin); ( c ) la actividad ms autrquica: pues no requiere nada, y por tanto es incondicional (en el ver por ver). Cualquier otro saber est condicionado: la techn a las condiciones de la materia; la praxis de la tica a las exigencias de las pasiones que la razn ha de mediar (como en la prudencia, templanza, justicia...). El theorein (la contemplacin) es una actividad que nos conecta con los dioses: los que actan por la mera contemplacin de las formas puras, desinteresadamente. Eso que buscaba Scrates con el dilogo universal y Platn con su privilegio del saber terico, y que ahora Aristteles reconoce tambin en el hombre, pero ponindolo en su lugar: en el ms excelente, pero no nico. El hombre si bien participa de esto divino, no puede cerrar su saber por la teora, como en el intelectualismo moral de sus predecesores. El hombre tambin est en el mundo, arraigado a sus condiciones materiales (corporales, pasionales), y por eso su pensar es humano, y requiere de bienes externos, como la salud, el alime nto, y dems cuidados. Por eso el ideal de la felicidad humana es un equilibrio, cuya virtud est en la mediacin de todo ello: y se localiza ms en el defecto, en la frugalidad, pues con poco cabe la autarqua. (d) Porque en definitiva: si la felicidad es cosa de dioses, y siempre hay un resto que no est en nuestra mano (frente al mito prometeico), al menos seremos dignos de la felicidad con nuestras acciones; o como lo expresa al final del libro X Aristteles: lo que nos hace ser amigos de los dioses: ser el hombre un lugar donde poder reflejar lo divino de la divinidad; y vernos as en ese mismo espejo, al cobijo de su favor. Poltica Libro I, 1-3 1252 a 1254 a (ver apuntes)