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ltima Edio 80 - Maro de 2008 Capa ndice Sees


- Artigos - Crticas

Babel da floresta, cidades dos brancos?


Autor: Pedro de Niemeyer Cesarino Um povo indgena no trnsito entre dois mundos

DOSSI VIRTUAL Material completo Confira os textos selecionados pela Novos Estudos Estudo recente discute a inabilidade da mdia em tratar as questes indgenas - O filsofo e antroplogo da USP Pedro Cesarino levanta a poeira em torno da proliferao de julgamentos equivocados pela mdia sobre os temas indgenas. E discute a sustentao desta ignorncia pelos setores da "intelligentsia" da cultura nacional. Direitos Indgenas Debate com Paula Montero, Srgio Leito, Dalmo Dallari e Paulo de Bessa Antunes

ndice

Este ensaio trata da relao entre territrios indgenas e espaos urbanos. Tal relao aqui abordada pelo ponto de vista da mitologia e do xamanismo dos Marubo, um povo falante de lngua Pano e habitante da Terra Indgena Vale do Javari (AM). As reflexes elaboradas pelos xams marubo sobre os estrangeiros e as cidades so tributrias de estruturas de fundo do pensamento amerndio, que vm sendo elucidadas nas ltimas dcadas pela etnologia americanista. A falta de maior diluio dos avanos da etnologia, seja no prprio ambiente acadmico, seja em um ambiente cultural ou poltico mais amplo, tem tornado difcil a superao de uma srie de equvocos comuns na interpretao dos trnsitos entre floresta e cidade e das estratgias indgenas de ocupao do espao urbano. As lacunas de informao sobre tais deslocamentos possuem conseqncias graves para os povos da floresta e suas relaes com o mundo no-indgena. A proliferao de julgamentos equivocados tem se tornado crescente, num contexto em que a manuteno da demarcao contnua de grandes reservas tais como a Raposa Serra do Sol est em debate e que a mdia, na esteria de uma opinio pblica ignorante, no fornece matria suficiente para a reflexo sobre temas obscuros e (aparentemente) distantes. Pretende-se aqui oferecer alternativas crticas e etnograficamente

embasadas para certos pressupostos ainda marcados por uma base romntica e positivista. Tais pressupostos sustentam, em linhas gerais, que os supostos "ndios" genricos no possuem pressupostos intelectuais, ou ao menos possuem apenas alguns frgeis e capazes de desaparecer por conta dos processos de integrao. O tratamento assimtrico hegemnico; serve de justificativa para argumentaes unilaterais que no levam em considerao as lgicas dos pensamentos amerndios, menosprezando o ponto de vista da floresta como uma fonte possvel de interlocuo. Proliferam julgamentos supostamente "especializados" sobre assuntos que a antropologia considera, alguns, como absolutamente ultrapassados (o problema da aculturao, por exemplo) e, outros, como um desafio ao conhecimento (o problema da transformao). Afinal, se os "primitivos" so mesmo todos iguais, quem estaria desautorizado a emitir opinies formadas sobre o assunto? Aldo Rebelo, por exemplo, disse recentemente em um jornal de grande circulao que "a cosmogonia tem valor para as populaes que no tiveram contato com o no-ndio" (O Estado de So Paulo, 27/04/2008). Entenda-se, pela negativa, que aqueles que tiveram "contato" no tm mais uma "cosmogonia", ou ao menos perderam a credibilidade e o direito para tal, pois agora usam shorts adidas, j abandonaram o paleoltico. Afirmaes deste gnero espalham-se por diversos setores da intelligentsia nacional, como podemos constatar na seguinte passagem de um artigo de Hlio Jaguaribe, recentemente publicado em outro jornal de grande circulao: "...a perpetuao de culturas nativas, em que se fundamenta, no Brasil, a poltica de reservas, carece de sentido. Em termos antropolgicos, pois impossvel sustar o processo civilizatrio. As populaes civilizadas do mundo so descendentes de populaes tribais, que seguiram, em todos os pases, o secular caminho que leva paleolticos a se transformarem em neolticos e estes, em civilizados." (Folha de So Paulo, 26/04/2008). O trecho, que se baseia em pressupostos similares aos Rebelo,

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dispensa maiores comentrios. Basta dizer que varre para debaixo do tapete os genocdios que movimentaram tal "secular caminho", alm de ser uma confisso de ignorncia com relao ao conceito de cultura, basilar para disciplinas tais como a sociologia e a antropologia. Em um editorial recente, o jornal O Estado de So Paulo insiste em outro erro e lana uma cortina de fumaa nos direitos originrios das populaes amerndias sobre seus territrios, quando diz que "...a autonomia de enclaves nacionais em nossa base territorial pode se tornar extremamente perigosa" (28/08/2008, pgina 3). Este no um ensaio sobre processos de demarcao de reservas indgenas, mas sim sobre choques de pressupostos, um exerccio de investigao das perguntas alheias (amerndias) ainda ignoradas pela cultura nacional. Tratamos aqui de "povos que no tm a terra como um valor, pois vem o mundo como algo ilimitado", de acordo com a afirmao precisa da antroploga Ndia Farage[1]. Em que consiste tal viso avessa s quantificaes da mercadoria e aos positivismos de planto? O caso marubo nos fornecer algumas pistas.

Babel da floresta

A formao da sociedade hoje conhecida como "marubo" (e de tantas outras amerndias) esconde uma configurao relacional caracterstica da Amaznia ocidental, marcada por uma complexa rede de trnsitos e circulaes que, desde os tempos pr-colombianos, parece determinar os modos de se atuar e refletir sobre a alteridade, os impactos da presena dos brancos e da urbanizao. Em outros termos, "marubo", um nome dado para um determinado coletivo pela histria da relao com os invasores brancos e peruanos, algo distinto das hordas de caadores e coletores perdidos na selva, ou de sociedades atmicas isoladas. O que chamamos de "sociedade marubo" formou-se em meados do sculo XIX na regio das cabeceiras dos rios Curu e Itu, a partir de remanescentes de povos falantes de lnguas da famlia Pano. Estes remanescentes, dizimados por conflitos internos e, progressivamente, pela presso das exploraes econmicas na regio, aglutinaram-se sob a influncia de um poderoso xam (romeya) e chefe (kakaya) chamado Joo Tuxua. A partir do final do sculo XIX e comeo do XX, Joo Tuxua passa a reunir os povos dispersos sob a perspectiva do parentesco e do xamanismo: faz com que as pessoas deixem de guerrear entre si e as estimula a adotar um modus vivendi baseado no trabalho em grandes roados, na elaborao de grandes festivais (saiki) e no aprendizado de um vasto conhecimento mitolgico e xamanstico (cf., Ruedas 2004). Os nomes provenientes de antigos grupos tribais transformam-se ento em segmentos de uma nova morfologia social (cf., Melatti 1977), tais como Povo-Azulo (Shanenawavo), Povo-Sol (Varinawavo), Povo-Jaguar (Inonawavo), Povo-Jap (Rovonawavo), Povo-Arara (Shawnawavo), entre outros. O sistema social acaba assim por guardar de maneira particular os vestgios da diversidade anterior - diversidade que se faz notvel, por exemplo, no papel central da oratria e da diplomacia[2], bem como nas prprias comparaes com os brancos: "somos como vocs, que se dividem em portugueses, brasileiros, peruanos, americanos...". A diversidade caracterstica da formao da sociedade marubo faz dela um intrigante exemplo das redes que constituem a paisagem amerndia e, em nosso caso, a Amaznia ocidental. Vastas redes de troca entre os Andes e os povos da Amaznia so conhecidas pelos estudiosos (cf., Chaumeil 1991; Renard-Casevitz 1998); a existncia de grandes ocupaes populacionais e de rotas de circulao tem sido alvo de bem sucedidas pesquisas etnolgicas e arqueolgicas, tal como vemos nos trabalhos sobre as antigas ocupaes do alto Xingu desenvolvidos por Heckenberger et alii (2003, 2008). O sistema multitico e multilnge do alto rio Negro, que articula subgrupos aruak e tukano atravs de antigas e complexas redes relacionais, em muito determina a atual composio da cidade indgena de Iauaret (AM), como mostra Andrello em um estudo (2006). A multiplicidade interna dos povos falantes de lngua pano espalhados pela Amaznia ocidental, as conhecidas relaes estabelecidas com os falantes de quechua ou com o Inca (cf., Erikson 1998; Saez 2000, 2006; Cesarino & Colpron 2008), so exemplos de que sociedades amerndias no so entidades fechadas e isoladas, mas sistemas relacionais abertos. Para estes sistemas, os trnsitos entre aldeia e cidade so centrais. Os Marubo, muito embora vivam em aldeias que distam dias de viagem das cidades do vale do Juru e do alto Solimes, tm propenso especial para os deslocamentos e interlocues. A distncia de suas aldeias, no entanto, garantiu uma certa proteo com relao s transformaes radicais sofridas pelos povos do Vale do Juru por

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conta da explorao da borracha. (Os Kaxinaw, assim com os Yaminawa ou os Yawanawa, deixaram de viver em malocas e adotaram quase que exclusivamente as casas de tapiri utilizadas pelos serigueiros[3]). Nos dias de hoje, o uso de malocas se alia manuteno de um xamanismo ativo, cujas caractersticas muito tm a ver com as multiplicidades e diplomacias que constituem as redes amerndias desde tempos imemoriais. Como se relacionam com o fluxo intenso para as cidades? Tratam-se de fato de duas experincias e modos de socializao radicalmente incompatveis? Por quais critrios tais trnsitos so pensados? A mitologia e o xamanismo fornecero algumas pistas. Os marubo possuem uma complexa mitologia transmitida atravs de longas narrativas cantadas que, em linhas gerais, pode ser compreendida como uma mitologia de viagem, centrada nos temas da aliana e da afinidade (cf., Cesarino 2008; Werlang 2001). O canto de surgimento dos antepassados (Wena saiti), por exemplo, narra a viagem dos povos antigos desde as terras localizadas a jusante, na direo de um grande rio (noa), at as terras das cabeceiras. Ao longo do trajeto, os antepassados encontram estrangeiros que vivem nas beiras do rio noa (identificado a Manaus e, por vezes, a So Paulo, Braslia e Rio de Janeiro), vivendo em casas com suas criaes de galinhas e seus roados. Mantm relaes sexuais com as mulheres estrangeiras e seguem viagem ao longo do grande rio. Num determinado momento, encontram a famosa Ponte-Jacar (kape tap), um tema difundido na mitologia pano. No incio da ponte, esto novamente alguns estrangeiros vigilantes, donos de cordas de ferro (mane cheo). Os antigos chefes e xams atravessam a ponte e, j do outro lado, chamam as pessoas insensatas e lascivas que caminhavam atrs deles para a travessia. Quando esto no meio do rio, os chefes pedem emprestado aos estrangeiros suas cordas de ferro, com a qual decepam o pescoo da ponte monstruosa. Livram-se assim da presena incmoda dos outros parentes, que ficavam atrs brincando com seus pnis e no sabiam escutar palavras importantes. Com o pescoo decepado, a Ponte-Jacar vira e os parentes lascivos caem nas guas dos rios, morrendo retalhados pelas piranhas dentadas e por lminas aquticas. Suas almas ou duplos (vak) partem ento novamente a jusante, dando origem s prostitutas e arruaceiros das cidades. Os chefes e xams continuam sua viagem. A mitologia marubo, cujas complexas conexes no terminam (assim dizem os prprios xams), elabora diversas outras reflexes sobre os no-indgenas que, de um modo geral, seguem o esprito das clssicas consideraes desenvolvidas por Lvi-Strauss na Histoire de Lynx. Os mitos pan-amerndios sobre o surgimento dos brancos, indagava-se o antroplogo francs, seriam uma reao chegada "dos emissrios de um outro mundo" (1991: 292)? A resposta conhecida:

"Fenmeno incompreensvel, dizia eu, a no ser que se admita que o lugar dos brancos estava prefigurado nos sistemas de pensamento fundados sobre um princpio dicotmico que, passo a passo, obriga a duplicar os termos, de modo que a criao dos ndios pelo demiurgo tornava simultaneamente necessrio que ele houvesse criado tambm os no-ndios." (ibidem - trad. minha)[4]

A verso marubo de tal tema se encontra na histria de Shoma Wetsa, uma mulher de ferro que possua lminas afiadas nos braos[5], com as quais exterminava seus inimigos para, em seguida, devor-los. Shoma Wetsa vivia com a irm e o filho, Rane Topne. Andando na floresta, Topne encontra Shet Veka, uma mulher que havia conseguido escapar do naufrgio da Ponte-Jacar, e decide lev-la para casa como sua esposa. Shoma Wetsa no gosta da deciso do filho, pois sabe que sua nora uma pessoa ruim que deveria ter morrido no episdio da Ponte. Seu filho, no entanto, tem trs bebs com a mulher e os deixa sob os cuidados de Shoma Wetsa que, sucessivamente, os esquarteja e devora. Dando-se conta disso, Topne decide matar sua me, mas as diversas tentativas fracassam, pois a mulher de ferro. Em um determinado momento, ele percebe que a me teme o fogo. Decide jog-la dentro de um buraco cavado no meio da maloca, onde est uma fogueira. Antes de morrer queimada, Shoma Wetsa aconselha seu filho a preparar duas espcies de ayahuasca[6], a ayahuasca do estrangeiro (naw oni) e a do pssaro txtx (txtx oni). Em seguida, ela explode nas chamas: seu fgado cai em algum lugar do rio noa e se transforma em machado; seus dentes, em ouro; seus ossos, em ferro. Atrapalhado, Rane Topne troca as infuses de ayahuasca e acaba por tomar aquela que deveria

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ter ficado reservada para o duplo de sua me, que retornaria aps a morte do corpo. Quando a me vem chegando de volta na maloca, Topne e sua mulher pensam se tratarem dos brancos violentos. Shoma Wetsa se ofende e parte para jusante levando os duplos de seus trs netos mortos, dizendo que os brancos voltaro em outra era para mat-los. Um dos duplos de Shoma Wetsa vai ento viver junto com o Inca-Machado (Roe Inka) na direo do poente; o outro vai viver a jusante, na direo do sol nascente: do origem aos brancos, tais como os brasileiros que vivem em Manaus e Braslia. A narrativa est em relao de transformao com diversos mitos amerndios sobre a origem dos brancos, tal como o mito j de Auk (cf., da Matta 1977), no qual a figura de D.Pedro II surge a partir de um conflito desencadeado em um ncleo familiar de antepassados.

O mito mostra mais uma vez que o surgimento dos brancos est prefigurado nas mitologias amerndias e no pode ser compreendido como uma mera reao aos efeitos do contato. Mitologias como a marubo, assim como o prprio processo de formao de tal sociedade, mostram que "contato" no a rigor um bom conceito para pens-las (cf., Viveiros de Castro 1996). No mito acima, vemos como os brancos surgem de um mesmo ncleo familiar considerado como pertencente aos antepassados dos Marubo atuais: a "dualidade em perptuo desequilbrio" de que falava Lvi-Strauss encontra-se escamoteada na narrativa. A alteridade, a rigor, constitutiva de povos como os Marubo: " como se os Pano sempre tivessem sabido se acomodar a uma forma de alteridade poderosa, ao mesmo tempo til e ameaadora, atraente e desconcertante, de que os brancos representariam apenas o ltimo avatar em termos cronolgicos", escreve com preciso Erikson (1998: 251). De fato, para os Marubo e outros Pano, o Inca representa um antecedente dessa relao que, posteriormente, seria estabelecida com os peruanos caucheiros e, nos dias de hoje, com os brasileiros (cf., Cesarino & Colpron 2008; Saez 2000; Erikson 1998). Noutro canto-mito, "Pedindo Machado ao Inca" (Inka Roe Yk saiti), so narradas as viagens dos antepassados para oeste a fim de obter machados de ferro ou pedra junto ao Inca: ao longo do trajeto, os povos antigos mais uma vez encontram uma srie de outros tais como o "Povo das Mulheres" (Aivo Nawa), com as quais devem copular intensamente a fim de que no sejam devorados. Aps uma srie de visitas aos povos que se encontram na viagem, chegam enfim casa de pedra do Inca, que oferece-lhes uma caiuma de fezes (poi waka, uma metfora para caf, explicavam-me). Aquele que a ingerir por inteiro ter um machado bom; aquele que recusar, um machado ruim. Na posse dos utenslios, retornam para suas terras a fim de cultivar roados mais extensos.[7] Hoje em dia, para as cidades adjacentes Terra Indgena que os Marubo viajam, a fim de obter instrumentos industrializados junto aos brasileiros.

No apenas nas idas s terras dos estrangeiros para conquistar ferramentas que multiplicidades de povos se encontram. A cosmologia marubo ela prpria um emaranhado infinitista de trajetos, povos e coletivos, visitados pelos xams romeya. Os espritos yovevo organizam-se tambm em sociedades e estendem suas relaes de parentesco aos Marubo, cujo xamanismo um trabalho de traduo e mediao entre as interminveis populaes do mundo aqutico, dos estratos celestes e subterrneos. Seus duplos passeiam por tais habitaes como quem passeia pelas cidades: as casas dos espritos Ni Okevo so todas de pedra, ao modo das casas dos brancos; o duplo do Sol um estrangeiro barbado, que vive tambm em uma casa de pedra e possui objetos tecnolgicos. O xamanismo marubo replica para o cosmos um esquema similar ao das redes de relao caractersticas dos mundos amaznicos: tambm aqui os xams so "diplomatas" (cf., Carneiro da Cunha 1998), pois transitam por uma profuso de coletividades que no deixa nada a desejar s cidades dos brancos mas, bem ao contrrio, as antecipa. O neologismo "sociocosmos" (cf., Viveiros de Castro 2002) aplica-se bem a sistemas xamansticos tais como o marubo, para o qual o socius ultrapassa os limites visveis. Com seus olhares alterados, os xams podem ver o mundo da copa das rvores (Tama Shav) como uma mirade de aldeias e casas, onde vivem interminveis espritos com suas lnguas e costumes distintos. A paisagem, dizem, mais vasta do que a de cidades como So Paulo ou Manaus. Ainda que a mitologia oferea um lugar para os estrangeiros desde os tempos do surgimento, existem pontos essenciais de contraste. Os estrangeiros, donos da escrita, no so "pessoas pensadoras" (chinivo yora) tais como aquelas que habitam na floresta: "eles tm escrita mas no sabem pensar", explicava-me um xam. Os estrangeiros lem no papel, objetivam um conhecimento que, no caso das "pessoas pensadoras", est internalizado sob a forma de desenhos geomtricos invisveis, os kene, atravs dos quais os xams so capazes de traduzir as lnguas dos

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diversos povos-esprito. No h novidade que escape ao esquema xamanstico, capaz de retraduzir a diferena em seus prprios termos. A multiplicidade no um dado desconhecido, mas uma premissa deste sistema bablico. Se a floresta, vista pelos olhos alterados, um conglomerado infinito de habitaes, muitas das quais semelhantes s dos brancos, o espao das cidades tambm pode, alternativamente, ser morada para espritos de comportamentos mais prximos aos das "gentes pensadoras". Os espaos so reversveis; a multiplicao perspectivista[8] do xamanismo no se detm a domnios circunscritos. As vises de ayahuasca dos xamanismos sharanawa e shipibo-conibo, em muito semelhantes ao caso marubo, so permeadas por espritos/mestres estrangeiros, dotados de equipamentos e tecnologias, donos de estabelecimentos comerciais e de instrumentos sofisticados de medicina (ver Dlage 2006 e Colpron 2004). Um xam com o qual trabalhei nas cidades fronteirias de Tabatinga/Leticia (alto Solimes) e em Cruzeiro do Sul (Acre) dizia que os espritos-galinha (takare yochi) e os espritos-sabi do rio grande (noa mawa) encontram-se ali em multides. So tomadores de cachaa e cerveja, mas so pessoas boas: esprito-galinha costuma entrar no corpo/casa do xam que canta em sua maloca na floresta. Uma vez ali, extrai agentes patognicos do corpo dos doentes. Assistindo aos desfiles das escolas de samba do Rio de Janeiro pela televiso, o mesmo xam dizia ser aquela multido igual s dos espritos que costuma visitar: brilhantes, inmeros e fulgurantes, adjetivos utilizados tambm pelo xam yanomami Davi Kopenawa em seus relatos sobre os igualmente numerosos espritos xapirip (Kopenawa 2004).

Tal reversibilidade compreensvel atravs da lgica dos termos yora ("gente") e nawa ("estrangeiro"). Sentado na varanda da casa que os Marubo mantm em Cruzeiro do Sul com o dinheiro de suas aposentadorias, um homem me dizia que "todos somos nawa, mas somos yora no meio". Com isso queria dizer que os Marubo, assim como os estrangeiros (brasileiros, peruanos, portugueses, colombianos, americanos...), sempre foram compostos por uma diversidade de coletivos. A posio de uma determinada pessoa dentro de uma rede de relaes marcada pelo parentesco e pela comensalidade que a definir como "gente" (yora) em face dos "outros" (outra traduo possvel para nawa). O par yora/nawa no pode portanto ser compreendido apenas atravs da oposio "ndios/brancos": seu uso contextual e posicional; segue, de maneira geral, a lgica da "afinidade potencial" elucidada por Viveiros de Castro (2002) e aplicvel aos Pano[9]. Um branco urbano que passa longas temporadas nas aldeias poder ser dito yora ao integrar o campo do parentesco de seus anfitries, tornando-se um parceiro de comensalidade e um interlocutor na lngua nativa. Um marubo que, ao reverso, passa muito tempo nas cidades poder ser considerado como "estrangeirizado" (nawaya) por seus parentes da floresta. Um rapaz "estrangeirizado", entretanto, ao encontrar esse mesmo antroplogo em uma cidade dormindo em um quarto de hotel, cham-lo- de nawa e a si mesmo de yora, mesmo que o antroplogo fale em sua lngua.

O modo marubo de pensar a alteridade no se baseia em cortes ontolgicos intransponveis, tais como os que se utiliza para fazer o contraste entre os povos da natureza (floresta) e os da civilizao (cidade). Se o retorno a um estado de natureza nos vedado; se nosso senso comum deixa de considerar como "ndio autntico" aquele que abandonou de modo irreversvel tal estado para adentrar na civilizao (e a prpria civilizao como um processo irreversvel), o pensamento amerndio molda-se alternativamente pela idia de transformao[10]: a possibilidade de estender conexes relacionais aos horizontes mais vastos possveis que est em jogo, seja nas regies do cosmos, seja ao longo da hidrografia ou nas cidades, atravs de temporadas ou de vnculos mais duradouros. A possibilidade de estabelecer vnculos parece ser, pois, um dos lastros dos sistemas em questo e de seus pensamentos pelo parentesco[11]. Vamos observar mais detalhadamente como tal predisposio alteridade e relao tem se (des)harmonizado com a vida nas cidades; como, sem que desaparea no falacioso processo de "aculturao"[12], convive em conflito com o mundo no-indgena.

Cidade dos brancos

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As passagens de uma conversa que segue traduzida trazem um bom testemunho das relaes entre os Marubo e as cidades. O narrador Lauro Brasil, experiente xam curador. Agora falecido, Lauro fora em vida madeireiro e regato: conhecia bem os costumes dos brancos e as cidades a jusante (Atalaia do Norte, Tabatinga e Benjamin Constant) e a montante (Cruzeiro do Sul, Guajar/AM), nas quais possua amigos, e outras formas de relao, muitas das quais estabelecidas com os patres do comrcio do alto Juru. Passou boa parte de sua vida madura em viagem, trazendo produtos dos brancos para serem comercializados nas aldeias do alto Itu e vivendo longas temporadas nas cidades, at que se tornou um xam romeya. Neste tipo de xamanismo desencadeado por crises e doenas, a pessoa inteira se altera para se tornar capaz de manter relaes de parentesco com os espritos[13]. A experincia pode ser arriscada e Lauro, que quase chegou a morrer por conta dela, teve os caminhos que ligavam seu corpo/maloca s casas dos espritos desfeitos por seu irmo mais velho, um xam rezador (kechitxo). As circulaes do xamanismo possuem, entretanto, afinidade intrnseca com as viagens para as cidades: num ou noutro caso, exerce-se a diplomacia, o trnsito entre pontos de vista (cf., Carneiro da Cunha 1998). Lauro falava sobre o incio das visitas s cidades e seus desdobramentos:

Pedro: Antes as cidades eram boas?

Lauro: Antes as pessoas no entendiam a lngua dos brancos. No viviam nos brancos. Naquela poca, a cidade era boa, era bom viver na cidade. Naquela poca, podamos ficar nas cidades sem documentos. (...) Mas agora no assim, agora ns todos temos que ter documentos, os brancos perguntam, "voc tem documento?", assim costumamos escutar. Por isso agora tem ficado difcil para os jovens que vo estudar nas cidades. Naqueles tempos ns no tnhamos doena, ns no tnhamos febre. Mas agora assim, estou falando destes tempos recentes, agora no d para entender a doena, no d para entender o peso da doena, no d para entender o peso da febre. Agora ns queremos aprender a escrever, quando estamos nos brancos ns no entendemos sua lngua, como que vamos falar... (...) Agora ns vamos trazer os nossos parentes para c, as pessoas que ficam vivendo nos brancos vo se estragando. Pedro: Por que que as pessoas que moram em Atalaia ficam assim, tomam cachaa, ficam doidas, mexem com os outros? O que que tem de ruim na cidade que faz as pessoas ficarem assim?

Lauro: As pessoas ficam assim porque tomam cachaa, querem ver mulher para transar, ficam buscando confuso. As pessoas tomam bebida e ficam doidas, as pessoas tomam cachaa e o esprito dela encosta. Eu passo a querer brigar com esse meu parente de quem eu gosto. Eu me altero, meu pensamento se altera, o esprito da cachaa passa por voc, eh!, eu fico querendo te matar, fico pensando em brigar com voc. Na cidade assim. O duplo da pessoa que morreu em briga, do que morreu em briga [assassinado], seu duplo se levanta. Tendo morrido, o seu duplo se levanta e encosta em outra pessoa, encosta em outra pessoa, vai passando por suas costas. Esses espritos todos, esses espritos mortos por assassinato, esses que ns chamamos de espritos guerreiros, as pessoas mortas por armas, o esprito da cachaa, esses todos, uma vez que seus duplos ficaram fortes eles encostam nas pessoas, matam as pessoas, esses espritos todos que tm nas cidades. Os nossos antepassados, quando viemos surgindo, quando foram surgindo, o vento da terra os exterminou e os Japs do Rio Grande (Ene Iskovo) apareceram, estes que so as pessoas mais bravas, estes so os donos de vocs, de vocs estrangeiros, estrangeiros mais bravos, prendedores [policiais][14]. O Jap do Rio Grande, seu duplo que fez surgir aqueles prendedores. Assim eles surgiram, os Japs do Rio Grande, os estrangeiros prendedores. Jap do Rio Grande no nome de bicho no, nome de gente, nome de estrangeiro, nome de estrangeiro. Esses Japs do Rio Grande no sabem pensar mesmo, sabem escrever, entendem bastante de escrita mas tm pensamento bravo, tem estrangeiro que assim. (...)

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Ns fomos os primeiros donos, ns surgimos primeiro e vocs surgiram depois, ns surgimos primeiro e, tendo surgido primeiro, tendo surgido, uma vez que surgimos vocs ento surgiram de l, surgiram l h muito tempo, neste lugar que vocs chamam de Europa. Surgindo de l, vocs quiseram nos pegar. Fazendo assim, os antepassados de vocs acabaram com a gente, vieram tomar as cidades da gente, eles acabaram com muita gente. Assim meu pai contava. Assim vocs vieram, assim vinham acabando com nossos antigos e pegaram a terra, acabaram com os antigos e pegaram a terra. Essa terra nossa, ns surgimos primeiro, mas querem pegar a nossa terra. Vocs vieram roubando as cidades. As cidades no so de vocs, a terra nossa, mas vocs roubaram. Vocs no podem nos pagar? "No, ns queremos mesmo pegar a terra, ns retalhamos a terra e no pagamos de jeito nenhum!". "D-nos um avio, ns no vamos acabar rpido! Governo, venha rpido nos pagar!", eu fico bravo.[15]

As ltimas consideraes do depoimento no devem eclipsar um trao notvel dos Marubo: a admirao pelos estrangeiros, habitantes das cidades ou visitantes nas aldeias. Admirao, cativao: conhecimentos vm sempre de fora, seja dos espritos sub-aquticos (que, nos tempos mticos, ensinaram por exemplo a arquitetura das malocas e a caa com arco e flecha), seja dos no-ndios. A despeito da memria viva dos massacres e correrias que aterrorizaram estas regies da Amaznia ocidental, no se pretende nos dias de hoje travar uma guerra com os brancos mas, bem ao contrrio, abrir espao para interaes possveis, ainda que a partir de premissas distintas. A possibilidade de conciliar a vida nas cidades com a vida nas aldeias depende porm simultaneamente, no plano interno, do desenrolar das atuais relaes entre gneros e geraes e, no plano externo, de mudanas nas instituies e pressupostos dos brancos. Muito embora vivam na segunda maior reserva indgena do Brasil, as faltas nos servios essenciais e os decorrentes desastres sanitrios tm minado o estabelecimento de vnculos harmoniosos entre os Marubo e os brancos, comprometendo a vida nas aldeias (cf., Welper & Cesarino 2006). Alguns velhos cogitam abandonar a beira dos rios (marcada pelo acesso s benfeitorias e produtos das cidades) para se estabelecer nas remotas cabeceiras dos igaraps, a fim de escapar das doenas que fogem ao controle do xamanismo. Como se pretendessem uma espcie de devir-antepassado com essa vida nas cabeceiras, por oposio ao devir-estrangeiro caracterstico do estado atual de relaes. Os Marubo, dizem, tornaram-se h tempos eseyavo, "sbios" ou "respeitosos", por oposio aos seus antepassados e s populaes vizinhas adjacentes, consideradas como "bravas" e propensas aos conflitos. Tal ethos intelectual e diplomtico acaba por dificultar uma reao das aldeias ao caos que impera no municpio de Atalaia do Norte.

Desolao, messianismo

provvel que o fluxo para as cidades esteja relacionado inclinao comum da juventude para perodos de experincia em outras terras, tal como argumenta Ruedas (2001, 2004), ecoando a propenso dos Pano e outros tantos amerndios para a alteridade (cf., Erikson 1992). Os xams, no entanto, andam preocupados com o atual estado das coisas. Atalaia do Norte vista como uma cidade essencialmente problemtica, fonte de conflitos e desentendimentos de longa data com os brancos. Ainda assim, os Marubo ali se estabelecem cada vez mais. Por quais razes? Os perigos de Atalaia tm a ver com a proliferao de espritos agressivos/assassinos originrios de pessoas matadoras e dos espritos da cachaa, que encostam nas pessoas e as tornam insensatas. Os espritos agressivos e insensatos interrompem o parentesco, jogam pessoas umas contra as outras, e a cidade parece ser local privilegiado para isso. Nas aldeias, o assdio constante dos espectros dos mortos pode ser monitorado e manipulado pelas atividades dos xams que, com seus cantos, os mantm afastados das pessoas. A pessoa comum ignora estar sendo controlada por um espectro e, nas cidades, assim permanecer sem que ele possa ser afastado. De acordo com um xam, uma pessoa se torna moradora de rua, alcolatra e/ou doente mental, justamente por conta do assdio dos espectros dos mortos que perambulam pelas ruas sem rumo: tomando de assalto a pessoa, eles alteram-na, substituindo ou eclipsando aquela alma ou duplo que antes tomava conta de seu

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corpo. Nas aldeias, os mortos so conduzidos pelos xams atravs do Caminho-Morte (Vei Vai) ou ento para longe das imediaes das malocas. Os brancos insensatos das cidades, no entanto, no sabem o que fazer com seus defuntos. No sabiam, alis, o que fazer em vida: se foram agressivos, assim permanecero em seus destinos pstumos. Incapazes de atravessar o longo Caminho-Morte (o mesmo para os Marubo e para os estrangeiros), acabam por ficar presos em suas margens ou ento recuam para esta terra, onde permanecem atrapalhando os viventes. Os velhos marubo dizem que, nas cidades adjacentes Terra Indgena, vivem "os filhos/descendentes de Shoma Wetsa", isto , os brancos violentos que surgiram a partir dos duplos dos netos outrora devorados pela mulher de ferro. Tais brancos so frequentemente contrastados aos brancos "bons" que vm de terras distantes tais como So Paulo, Braslia ou Rio de Janeiro. Os xams desprezam as populaes de tais cidades, formadas por pessoas "sem ensinamento" (ese yama), cujo comportamento marcadamente distinto daqueles outros brancos "donos de palavra" (vana ivorasi) que vm de terras mais distantes. Mesmo sabendo que estes estrangeiros so descendentes daqueles que roubaram suas terras em outros tempos, apreciam sua capacidade de conversa e de aprendizado da lngua, oposta ao comportamento desrespeitoso dos brasileiros regionais, com os quais julgam ser difcil estabelecer uma interlocuo inteligente. Numa ou noutra cidade, os jovens criam vnculos com moas brasileiras, alguns dos quais mais duradouros, e aprendem os seus modos do amor e do sexo, distintos dos das mulheres das aldeias. Voltam para sua terra e tentam reproduzir a experincia das cidades em suas casas de tapiri, construdas ao redor das grandes malocas: as paredes internas so forradas de fotografias de revistas; alguns fazem mesas com bancos e estantes, onde organizam fitas cassete e CDs em torno dos aparelhos de som, objetos cobiados. Isolados dos eventos que ocorrem nas malocas, onde velhos e homens maduros conversam ou realizam rituais, os jovens ficam entre si escutando msicas regionais romnticas, jogando cartas ou domin, fumando cigarros e consumindo cachaa ou outras bebidas, quando disponveis. Os humores passam das brincadeiras eufricas melancolia: neste extremo, os jovens ficam tristes/nostlgicos (oniska), pois seus pensamentos esto alhures. Para alguns, o afeto e os compromissos com as mulheres das aldeias e a vivncia com as moas brasileiras tornam-se experincias incompatveis. verdade que os cantos dos espritos (iniki) possuem uma semelhana de base com as msicas dos estrangeiros (naw kokaiki): so todas melodias provenientes de fora, de outros povos invisveis, sendo por isso tristes ou nostlgicas, este tipo de afeto caracterstico dos trajetos e distncias que marcam a paisagem amaznica (cf., Cesarino 2008). Ainda assim, a audio voltada apenas s msicas dos estrangeiros afasta os jovens da possibilidade de convvio com o parentesco sociocsmico, isto , com o campo de relaes que integra os Marubo aos infindveis espritos. a integrao a esse campo que possibilita uma alterao efetiva da pessoa (composta por seu suporte corporal, shak ou kaya, e por seus diversos duplos, os yochi ou vak), tornando-a apta para atravessar o Caminho-Morte ou a viver com os espritos aps a morte. Alguns jovens acabam por ter seus duplos vivendo nas cidades, enquanto seus corpos permanecem nas aldeias. O resultado a melancolia, a desolao, os conflitos de gnero e gerao, bem como, no limite, a doena (agravada pelos casos diversos de hepatite e malria). Em outros povos amerndios, talvez por razes similares, suicdios so desfechos freqentes.[16] A ausncia de um ensino escolar diferenciado refora o quadro desalentador. Sem acesso a um conhecimento crtico sobre os saberes dos brancos, os jovens permanecem tambm margem do conhecimento de seus antigos, uma vez que so poucos os que atualmente se engajam nos processos de transmisso das artes verbais e dos saberes xamansticos. Incapazes de interagir de modo efetivo com ambos os mundos, acabam em um limbo desolador. As seguintes palavras de Davi Kopenawa Yanomami ressoam os dilemas dos Marubo:

"Por isso, quando meu pensamento est triste, s vezes me pergunto se, no futuro, ainda haver xams. Talvez no. Nesse caso, nossos filhos estaro to confusos que deixaro de ver os espritos e de escutar seus cantos. Sem xams, vivero desprotegidos e perdero o juzo. Passaro seu tempo a vagar entre os brancos. (...) Por isso, nos esforamos sem trgua para

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convencer nossos filhos e genros a inalar ykoana e fazer danar os espritos como faziam os nossos antigos. Assim as palavras dos xapirip [espritos] jamais se perdero." (Yanomami 2006: 21)[17]

verdade, como dizamos, que o xamanismo marubo um sistema bablico de traduo; verdade que sua mitologia uma grande narrativa do "contato" imemorial e dos trajetos por terras distantes e suas multides de populaes estrangeiras. Parece ser por conta disso que foi possvel, ao longo das dcadas, calibrar o trnsito para o mundo dos brancos de uma maneira que garantisse a socialidade e a vida ritual das malocas. Por que ento a experincia contempornea com as cidades tem se mostrado to ameaadora? No parece haver uma resposta nica para tal questo. Um xam dizia que os desajustes nos casamentos, iniciados a partir dos anos 1970, so uma causa provvel para a insensatez e as doenas que atualmente assolam as aldeias. Ao estabelecerem relaes sexuais escondidas e antes do tempo certo, e com outras moas que no as suas primas cruzadas, os viventes "estragam seu sangue" (awe imi ichnai) e repelem os espritos yovevo. Para o jovem xam Robson Venpa, o comportamento sintomtico destes tempos, que esto para acabar. Kana Vo, um dos demiurgos, retornar de sua morada no poente e a terra inteira arder em chamas. A notcia, escutada dos espritos, novidade entre os Marubo, muito embora ecoe os messianismos comuns a diversas outras populaes amerndias. Atesta, de toda forma, que a relao com o mundo dos brancos urbanos tem sido desarmnica e ameaadora. As cidades, mesmo que pensadas pelo xamanismo, so ainda um permanente desafio, um espao a ser re-habitado.

Eplogo

O panorama acima apresentado no quer dizer que o fluxo para as cidades seja a causa para a vida conturbada nas aldeias, derivada, isso sim, das omisses do Estado e da sociedade nacional. Utilizar tal panorama para sustentar algum argumento contrrio manuteno de grandes reservas indgenas, sob o pretexto do esvaziamento populacional e outros tantos, tambm no se justifica. O problema no est no estabelecimento de fraes das populaes indgenas nas cidades, mas na falta de acompanhamento e mediao de uma situao imposta aos povos da floresta pelo processo histrico. Os trnsitos entre aldeia e cidade, como vimos, no podem ser pensados pelo binmio natureza/cultura, a espinha dorsal das "equivocidades tradutivas" (Viveiros de Castro 2004) estabelecidas entre a cultura nacional e as ontologias amerndias. Reservas indgenas no so jaulas de jardim zoolgico, vitrinas do paleoltico, grotes onde "ndios genricos" devem ficar para que no percam a sua "autenticidade" e, portanto, a justificativa para o exerccio de seus direitos legais.

De quem so afinal os critrios para se delimitar os agrupamentos indgenas, para se dizer quais so os seus lugares originais de ocupao? Ou ainda mais, como tem insistido de modo ignorante a opinio pblica, para dizer que reservas indgenas trazem a ameaa do separatismo, como se os povos amaznicos partilhassem do mesmo caldo romntico-nacionalista que produziu a desgraa dos Blcs? Os processos polticos amaznicos, na maioria referentes a sociedades acfalas, so intimamente ligados ao xamanismo e sua potncia transformativa parecem situar-se nos antpodas, discute-se bastante, das institucionalizaes centradas no Estado e em alguma espcie de filiao identidade nacional[18]. No se tratam aqui de organizaes verticalizantes, muito menos de sociedades baseadas nas abstraes da mercadoria (mesmo quando fazem uso da hierarquia ou do dinheiro, o fazem a partir de seus prprios termos e desafios)[19]. Na tentativa de rastrear os sentidos amerndios de comunidade, Viveiros de Castro lembrou bem que a tarefa da antropologia a de "elucidao das condies de auto-determinao ontolgica do outro. E ponto." (Viveiros de Castro 2007: 47). Tais condies permitem ao autor especular que

" (...) comunidade indgena toda comunidade fundada

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em relaes de parentesco ou vizinhana entre seus membros. O "ou" aqui evidentemente inclusivo: "seja parentesco, seja vizinhana". Este um ponto importante, porque ele impede uma definio gentica ou genealgica de comunidade. A idia de vizinhana serve para sublinhar que "comunidade" no uma realidade gentica; por outro lado, colocar "relaes de parentesco" na definio permite que se contemplem possveis dimenses translocais dessa "comunidade". Em outras palavras, a comunidade que tenho em mente ou pode ser uma realidade temporal tanto quanto espacial. Em suma, "parentesco" e "territrio", para falarmos como Morgan, so tomados aqui como princpios alternativos ou simultneos de constituio de uma comunidade. Convm sublinhar o carter no-geomtrico desse territrio: a inscrio espacial da comunidade no precisa ser, por exemplo, concentrada ou contnua, podendo ao contrrio ser dispersa e descontnua." (Viveiros de Castro 2007: 47)

Tal ponto, vale frisar, no constitui um argumento para a defesa de demarcaes descontnuas de reas indgenas, mesmo no caso limite de populaes historicamente mais prximas de grandes centros urbanos e reas de intensa explorao econmica: "a antiguidade da expropriao no a faz deixar de s-lo. O nico prazo de validade a memria." (idem 48), diz Viveiros de Castro na sequncia do texto acima citado. Comunidades indgenas no se situam, portanto, ou na floresta ou em lugar nenhum, mas nas florestas e nas cidades e nos estratos celestes, nas moradas dos mortos e em quantas posies a cartografia virtual dos pensamentos xamansticos quiser projetar. O sentido amerndio de coletivo, tambm lastreado na memria do espao (mas no de uma identidade nacional...), baseia-se justamente na idia de que os vnculos podem ser produzidos, e no dados, tal como no caso de nossos cortes ontolgicos originrios da distino entre natureza e cultura. O discurso contundente de Lauro Brasil no uma demonstrao de separatismo ou intolerncia, mas uma reflexo sobre a intolerncia e avidez alheias. O pensamento xamanstico no opera pela lgica da excluso discriminatria (ou se primitivo, ou se civilizado), mas por nveis de incluso e dinmicas de alterao, para os quais o outro o ponto essencial, e no uma discrepncia a ser uniformizada. Resta saber como a vida urbana e os trnsitos para as cidades podero dialogar com a reinveno tradutiva e a experincia da diversidade desde sempre familiares aos sistemas xamansticos, capazes de oferecer alternativas plurais em meio imposio do consenso.

Pedro de Niemeyer Cesarino graduado em filosofia pela Universidade de So Paulo, mestre e doutor em antropologia social pelo Museu Nacional (UFRJ). atualmente bolsista de ps-doutorado da Fapesp no Departamento de Letras da Universidade de So Paulo. tambm co-editor da revista literria Azougue.

*A pesquisa que deu origem a este artigo se baseia em quatorze meses de trabalho de campo entre os Marubo do Vale do Javari. O trabalho contou com o apoio do CNPq, do Ncleo Transformaes Indgenas (PRONEX/FAPERJ), da Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, do Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS, Paris, EREA) e do Centro de Trabalho Indigenista (CTI). [1]Em conferncia realizada no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (UNICAMP),
26/08/2008. Uma frase do estatuto da comunidade de Dom Pedro Massa, bairro da cidade indgena de Iauaret (AM), diz o seguinte: "A comunidade indgena no tem fins lucrativos. Seu objetivo a formao de seus membros e de seus filhos." (apud Andrello 2006: 191). O sentido de tal frase no nada evidente; remete peculiar propenso ao parentesco e relao que constitui os pensamentos amerdios, como veremos.

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[2]Veja por exemplo Sztutman (2005: 267 e segs) para uma anlise da diplomacia e chefia tupi e Franchetto (1993) para as falas de chefe entre os Kuikuro.

[3]Ver Almeida & Carneiro da Cunha (2002) e Iglesias (2008).

[4]"Phnomne incomprhensible, disais-je, sauf admettre que la place des Blancs

tait marque en creux dans des systmes de pense fonds sur un principe dichotomique qui, tape aprs tape, oblige ddoubler les termes; de sorte que la cration des Indiens par le dmiurge rendait du mme coup ncessaire qu'il et cr aussi des non-Indiens."

[5]Melatti (1989) dedica um artigo a esse mito.

[6]Infuso do cip psicoativo Banisteriopsis caapi.

[7]Ver Cesarino & Colpron (2008) para um artigo sobre o assunto.

[8]A noo de Viveiros de Castro (2002) e Lima (2005).

[9]Ver Deshayes e Keifenheim (1994) para o caso kaxinaw; Erikson (1996) para os Matis, a partir de uma anlise comparativa.

[10]Ver por exemplo Vilaa (1999). Para estudos sobre a relao entre natureza, cultura e as ontologias amerndias, ver Viveiros de Castro (2002) e Descola (1986, 1992, 2005).

[11]Escapa aos propsitos do presente artigo examinar com mais detalhes as estratgias econmicas e polticas envolvidas no trnsito entre aldeia e cidade. O leitor interessado em maiores detalhes deve se reportar ao trabalho de Lasmar & Eloy (2006), que observaram como o estabelecimento de populaes indgenas na regio de So Gabriel da Cachoeira (AM) no implica em uma uniformizao das prticas econmicas mas, bem pelo contrrio, em uma reinveno das situaes urbanas a partir das tcnicas de subsistncia da floresta. Em seu estudo sobre a cidade de Iauaret (AM), Andrello (2006) mostra com detalhes como a ontologia xamanstica e as estratgias de socialidade dos povos da regio (marcadas pelas relaes de afinidade e aliana distribudas h tempos pela rede hidrogrfica) determinam, a partir de critrios prprios, a ocupao do espao urbano e as estratgias para a resoluo de dilemas scio-econmicos.

[12]Ver Viveiros de Castro (1992) para uma crtica da noo de aculturao.

[13]Os xams kechitxo (ou shikiya) atuam sobretudo por intermdio de espritos

auxiliares e dos cantos de cura shki. Seus duplos (vak) no saem de seus corpos para realizar viagens pelo cosmos, tal como no caso dos xams romeya.

[14]Lauro faz referncia a um episdio do canto-mito Wena de que falamos pginas


acima.

[15]Uma verso mais longa deste depoimento foi publicada em Marubo (2006).

[16]O fenmeno parece estar relacionado pessoa cindida ou partida amerndia: o duplo e a pessoa se ignoram, muito embora afetem-se mutuamente (ver Viveiros de Castro 1986; Lima 2005; Vilaa 1996 e, para os Kaxinaw e o suicdio, Keifenheim 2002: 101).

[17]Algo similar foi tambm observado por Andrello entre os jovens indgenas do Uaups (2006: 61).

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[18]No posso aqui aprofundar as conexes da antropologia poltica com a etnologia e
o tema das cidades, muito embora sejam certamente frteis. O leitor interessado deve se reportar aos trabalhos de Clastres (1974), Santos-Granero (1986), Descola (1988), Sztutman (2005) e Viveiros de Castro (2002, 2007), entre outros.

[19]Uma passagem de L'Anti-Oedipe de Deleuze e Guattari (1972: 179-180) esclarece bem o ponto. Vale examinar tambm um estudo de Marilyn Strathern, The Gender of the Gift, para o contraste entre economias baseadas no dom (gift economies) e na mercadoria (commodity economies). No que se refere a estudos sobre sociedades amerndias, veja Gordon (2006: 409 e segs) para uma anlise do uso e do sentido de dinheiro (e valor) entre os Xikrin Mebngkre e Andrello (2006: 254-255, 270) para o mesmo no alto rio Negro.
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