Se vires o Buda, mata-o !

Ensaio sobre a essncia do budismo A Agostinho da Silva e Raimon Pannikar Paulo Borges (Universidade de Lisboa) Entenda-se este ensaio de reflexo, com um ttulo porventura inesperado, colhido da tradio do budismo Chan, como a tentativa de compreendermos o mais fundo sentido do nosso interesse pelo chamado budismo, devido a parecer ser nele que mais radical, aberta e auto-iconoclasticamente se assume que toda a via para a verdade se cumpre na mesma medida em que a si e s figuras e representaes dessa mesma verdade transcende e anula, como instncias ainda relativas ou ilusrias e idoltricas dessa busca de liberdade e nudez totais que constitui o mago disso que, nas vrias tradies religiosas ou sapienciais, se designa por espiritualidade. A via do Buda, vulgarmente designada como budismo, pode na verdade ser considerada menos como uma doutrina, religiosa ou filosfica, do que como um caminho para a libertao de todos os caminhos e doutrinas, na medida em que visa emancipar a mente de todos os limites na realizao de todas as suas inerentes potencialidades cognitivas e afectivas. Segundo a apresentao tradicional, um caminho para isso que se designa como estado de Buda ou Budeidade, o qual, numa perspectiva, o potencial universalmente presente em todos os seres sensveis, enquanto, noutra, a sua natureza profunda, bem como a natureza profunda de todos os fenmenos, desde sempre e para sempre actual e perfeita, inalterada e inaltervel pelos vus conceptuais e emocionais que impedem reconhec-la. Irredutvel a uma pessoa histrica, como o Buda kyamuni (566-486 a. C. 1), o potencial ou natureza de Buda assim o que plenamente se realiza ou desvela sempre que uma mente se liberte dos trs factores condicionantes, adventcios e geradores de toda a forma de
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Esta a datao mais aceite. Vejam-se outras em Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopdique du Bouddhisme, Paris, ditions du Seuil, 2001, p.501.

2 insatisfao e sofrimento que so a ignorncia dualista e conceptual e seus imediatos derivados emocionais, o desejo-apego e a rejeio. Segundo a viso bdica, a ignorncia fundamental reside na concepo de uma dualidade entre sujeito e objecto da percepo, na medida em que cada um se concebe como uma entidade ou existncia intrnseca, substancial, idntica e permanente, em si e por si, seja algo ou algum, com alguma realidade que se furte impermanncia e interdependncia universal de todos os processos mentais e fenomnicos. Entidade que se denuncia como crena irreflectida, pressuposto inquestionado ou conveno esquecida de o ser, na medida em que no resiste anlise racional e verificao pela experincia meditativa, desde que uma e outra tenham o rigor de no pressuporem a existncia disso mesmo que pretendem inquirir. neste sentido que na tradio bdica se fala de vacuidade (nyat, em snscrito; tong pa nyid, em tibetano), modo de referir a ausncia de existncia intrnseca de entidades substanciais, idnticas e permanentes nos fenmenos aparentes, o que, saliente-se, no nega a apario ou manifestao, mas apenas a validade dos conceitos que a entificam e reificam. A vacuidade designa assim a verdade ltima ou absoluta de todos os aparentes seres e coisas, ou seja, o no ser coisa nem entidade de todos os fenmenos, incluindo a mente que os percepciona, e no uma nova e misteriosa entidade, inefvel, mstica ou metafsica, que se possa hipostasiar distinta de tudo o que emerge na experincia sensvel e inteligvel. nesse sentido, como veremos, que se fala de vacuidade da vacuidade. Por outro lado, se a vacuidade a verdade ltima de todos os fenmenos, ela simultaneamente distinta e inseparvel da sua verdade relativa ou convencional, ou seja, da configurao que a sua manifestao assume segundo os limitados, convencionais e utilitrios paradigmas do intelecto conceptual 2. neste
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Como diz ntideva, num texto clssico do budismo do Grande Veculo (Mahyna), ao distinguir as duas verdades, relativa e ltima: A ltima no est ao alcance do intelecto, / Pois se diz que o intelecto o relativo ntideva, A Via do Bodhisattva, prefcios de S. S. o Dalai Lama e e Jigme Khyentse Rinpoche, traduo portuguesa de Paulo Borges (texto) e Rui Lopo (anexos e bibliografia), do Grupo de Traduo Padmakara, Lisboa, squilo, 2007, IX, 2, p.158. Para um comentrio detalhado deste clssico da espiritualidade budista, cf. Kunzang Palden, Perles dAmbroisie, I-III, traduo do Grupo de Traduo Padmakara, SaintLon-sur-Vzre, ditions Padmakara, 2006 (I-II) e 2007 (III). Sobre a simultnea distino e inseparabilidade das duas verdades, veja-se Ngrjuna, em duas estncias consecutivas de outro texto clssico: Aqueles que no discernem a linha de diviso entre estas duas verdades, no discernem a realidade profunda ( gambhra) que est na doutrina dos Budas; Sem se tomar apoio no uso comum da vida (vyvahara), no se pode indicar o sentido ltimo (paramrtha) Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], traduzido do original snscrito, apresentado e anotado por Guy Bugault, Paris, Gallimard, 2002, 24, 9-10,

3 sentido que a via do Buda um caminho do meio, equidistante quer do desejo insacivel de existncia, quer do desejo insacivel de exterminao 3, quer dos extremos conceptuais do essencialismo, ontologismo ou eternalismo e do niilismo, na medida em que, se no primeiro desses extremos se afirma o que a razo e a experincia no permitem afirmar, uma entidade intrnseca e permanente nos aparentes seres e fenmenos, no segundo se extravasa da desconstruo disso numa negao absoluta, no menos insustentvel, em que se perde o sentido da manifestao e da verdade relativa. O niilista no assim menos iludido pela miragem que nega, na medida em que se creia obrigado a adoptar como sua a tese contraditria daquela a cuja dissipao assiste: no encontrando gua (ser, existncia) onde ele ou outros a julgavam, tende a assumir a declarao no h gua (no h ser, no h existncia) como um enunciado positivo e objectivo acerca do real, o que constitui uma nova falcia ou miragem 4. Essencialismo e niilismo so afinal posies conceptuais interdependentes, que uma outra mutuamente se implicam, sustentam e reconduzem, no crculo vicioso de uma lgica fundada no inquestionado conceito de ser 5, que na experincia bdica se desmonta. Se na verdade, como veremos, o que prope a via do Buda, ao falar de vacuidade, uma evacuao de todos os pontos de vista - incluindo o da vacuidade, se esta se pretender um ponto de vista e no a sua simples ausncia, o que seria o mais pernicioso dos pontos de vista
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- , o budismo histrico tem-se caracterizado pelo sentido tico-pedaggico que,

assumindo a compaixo como a manifestao espontnea da sabedoria, procura transmitir a

pp.308-309. 3 Cf. o primeiro discurso do Buda, conhecido como o Sermo de Benares: Setting in Motion the Wheel of the Dharma, in The Connected Discourses of the Buddha. A new translation of the Sam yutta Nikya, traduo do pli para ingls por Bhikku Bodhi, II, 56, 11, Boston, Wisdom Publications, 2000, p.1844. 4 Conforme o comentrio de Guy Bougault, que nota que Ngrjuna no obedece ao constrangimento do princpio aristotlico do terceiro excludo, que faz da rejeio de uma proposio como falsa a necessidade de aderir sua oposta como verdadeira: in Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks] , pp. 122-123; Guy Bougault, LInde pense-t-elle ?, Paris, PUF, 1994, pp.240 e 280-284. Cf. Aristteles, Metafsica, , 7, 1011 b 24, , 2, 996 b 29; Segundos Analticos, , 11, 77 a 22. 5 Aquele que cr na existncia de um ser cai necessariamente nas vises de eternalismo ou de aniquilao. Pois este ser ser quer permanente, quer impermanente - Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 21, 14, p.267. 6 Os Vitoriosos proclamaram que a vacuidade o facto de escapar a todos os pontos de vista. Quanto queles que fazem da vacuidade um ponto de vista, eles declararam-nos incurveis Ibid., 13, 8, p.173.

4 verdade absoluta segundo as condies instauradas pela verdade relativa, ou seja, segundo as possibilidades de compreenso dos seres. Da a ideia, no compartilhada por todas as escolas budistas, de o prprio ensinamento do Buda se haver processado em trs ciclos distintos, donde resultariam trs diferentes Veculos, progressivamente mais rpidos e profundos porque adequados a mentes menos obscurecidas: o Veculo de Base (Hnayna), cuja via a renncia s emoes negativas, o Grande Veculo (Mahyna), cuja via a vacuidade e a compaixo, e o Veculo de Diamante ou Tntrico (Vajrayna), cuja via, igualmente fundada na vacuidade e na compaixo, a viso pura de todos os fenmenos 7. luz desta pedagogia pragmtica, que visa dispensar a cada um apenas o que lhe , a cada momento, mais til para se libertar, que se devem entender os vrios silncios do Buda e as questes deixadas sem resposta, bem como as respostas relativas e graduais, aparentemente contraditrias 8. Todavia, em ltima instncia, todo o Dharma ensinado pelo Buda, ou de transmisso 9, incluindo, como veremos, o que nele se diz sobre a prpria natureza de Buda, no decorre directamente da natureza ltima das coisas, mas antes da sua manifestao em funo das necessidades e capacidades dos seres no despertos. Assim se compreende que, no Sutra do Diamante, o prprio Buda declare que no Dharma por si ensinado no se encontra mais verdade do que mentira
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e que j no Majjhima-Nikya

Para os seres de capacidade mdia, a renncia a via; para aqueles de grande capacidade, a compaixo a via; e para os seres de faculdades superiores, a via a percepo da pureza primordial Dilgo Khyentse Rinpoche, Le Trsor du Coeur des tres veills. Pratique de la vue, de la mditation et de laction. Discours vertueux du dbut la fin, traduzido do tibetano pelo Grupo de Traduo Padmakara, Paris, ditions du Seuil, 1996, p.94. 8 Sobre a recusa do Buda responder a questes metafsicas inteis, cf. Walpola Rahula, LEnseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, prefcio de P. Demiville, Paris, ditions du Seuil, 1978, pp.30-34. Como exemplo das respostas relativas, graduais e aparentemente antagnicas, cf. Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 18, 6 e 18, 8, pp.232 e 233: Os Budas consideraram o eu, ensinaram tambm o no-eu. E ensinaram tambm que no h nem eu nem no-eu; Tudo realmente como parece, nada como parece. Ao mesmo tempo como parece e no como parece. Nem um nem o outro. Tal o ensinamento progressivo (anusana) dos Budas. 9 Distingue-se entre o Dharma de transmisso, os ensinamentos dos Budas, adaptados aos limites dos seres, e o Dharma de realizao, os frutos espirituais da aplicao de tais ensinamentos. Cf. Glossrio in Patrul Rinpoche, O Caminho da Grande Perfeio, prefcios de S. S. o Dalai Lama e de Dilgo Khyentse Rinpoche, traduo de Paulo Borges (texto) e Rui Lopo (prefcios, introdues, glossrio e bibliografia) (Grupo de Traduo Padmakara), Lisboa, squilo, 2007, p.451. 10 Cf. Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, tradues do tibetano por Philippe Cornu, do chins e do snscrito por Patrick Carr, Arthme Fayard, 2001, XIV e XVII, pp. 45 e 52.

5 compare o seu ensinamento a uma jangada, feita para atravessar um rio e passar para a outra margem (do sofrimento), devendo ento ser abandonada, sem apego 11. Nesta perspectiva, tais adequaes aos limites das mentes e dos seres no tm outro sentido seno despertar neles o germe da sua soteriolgica eroso e evanescncia, no propondo a via do Buda, em ltima instncia, uma nova doutrina ou ponto de vista sobre o mundo, sempre estruturados segundo os conceitos e emoes da mente obscurecida pela viso dualista, mas antes a radical desconstruo de todas as doutrinas e pontos de vista, sem as substituir por nenhumas outras. No pode assim deixar de se manifestar profundamente iconoclasta a respeito de todas elas e sobretudo, como veremos, das cristalizaes doutrinais de si mesma. Neste sentido, difcil ir mais longe do que Ngrjuna, na declarao lapidar que pe em causa a existncia real de algo a que se possa chamar budismo enquanto corpo doutrinal, no obstante a verdade relativa de cerca de 2600 anos de complexos, vastos e florescentes ensinamentos budistas, orais e escritos: Abenoada a pacificao de todo o gesto de apropriao, a pacificao da proliferao das palavras e das coisas. Jamais um qualquer ponto de doutrina foi ensinado a quem quer que seja pelo Buda 12. A razo disto est em que, na comum experincia humana, a ignorncia fundamental, que consiste em no se reconhecer a vacuidade da mente e de tudo o que percepciona, suscita os conceitos antinmicos estruturadores de todas as vises do mundo religiosas, filosficas, cientficas ou do senso comum - , como identidade e diferena, mesmo e outro, ser e no ser, eu e no-eu, sujeito, objecto e sua relao, etc. No que respeita questo mais sensvel da experincia de si, o no reconhecimento da vacuidade suscita o conceito-emoo de si como uma entidade com existncia intrnseca e permanente, a que correspondem as designaes tradicionais de tman, em snscrito, de alma e seus derivados, cristalizados na noo de eu, nas lnguas ocidentais. Podemos considerar este conceito emocional fruto de uma auto-apropriao ilusria, enquanto nasce como a primeira forma de suposta propriedade e posse, a do sujeito por si mesmo: penso e digo eu na medida em que algo se deseja e concebe uno, idntico e diferente, com uma forma prpria, que se possa
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Cf. Walpola Rahula, LEnseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, pp.29-30. Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 25, 24, p.334.

6 identificar, reconhecer e referir, por excluso de tudo o que no mesmo lance se designa como outro, na origem de toda a experincia finita e condicionada. Conceber-se algo ou algum j desejar-se e ter-se por algo ou algum, apegando-se a isso
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. No se

reconhecendo e esquecendo-se o espao e processo da sua origem trans-individual e transpessoal, no qual retrospectivamente se o projecta, e desenvolvido pelo apego e desejo de conservao na concepo de uma vida eterna, o conceito de eu tende naturalmente a apelar um outro conceito no menos emocional, fruto do desejo de justificao e proteco, o de um Princpio, Deus ou Absoluto do qual o eu ontologicamente dependa, que seja razo, sentido e fim do seu ser, pensar e agir no mundo, que nele o integre ou assista e lhe possibilite uma sobrevivncia e bem-aventurana eterna, mas que na verdade, desde as mais grosseiras concepes antropomrficas s mais subtis especulaes metafsicas, sempre criado imagem e semelhana do prprio eu, na medida em que necessitado pela insegurana de uma identidade que, diramos, procura um fundamento e um bem substanciais e absolutos na mesma medida em que pressente o vazio e inconsistncia de si e de todos os seus medos, desejos e esperanas. Concebendo-se tambm o mundo como uma coleco de entidades pensadas imagem e semelhana daquela que se considera realmente existente, formam-se assim as ideias fundamentais Deus, eu/alma e mundo que, em mltiplas articulaes possveis, vo estruturar as tradicionais cosmovises religiosas e filosficas e bem assim as suas lgicas derivas atestas e niilistas, quer substituindo o conceito de Deus pelos seus decorrentes avatares metafsicos o Ser, o Uno, a Natureza, a

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Veja-se ainda Ngrjuna que, ao referir os cinco skandhas, ou agregados de cuja interdependncia resulta a experincia, a nvel relativo, da individualidade rpa, vedan, samj , sams kra e vijna, corpo, sensao afectiva, noo-percepo, tendncias krmicas, conscincia dualista - , os designa como grupos de apropriao [e de apego] Ibid., 12, 2, p.160. Guy Bougault comenta: O ser do eu define-se pelo seu ter. E os seus tormentos, a sua alienao, so os de um proprietrio Ibid. Cf. tambm a sua exposio dos skandhas e da sua apropriao como nossos, onde termina por evocar o reflexo de apreenso [prise] do recmnascido que no mais larga o nosso dedo. A apreenso no se aprende, o abrir mo [lcher-prise] que se aprende LInde pense-t-elle ?, pp.187-189. Cf. tambm o dito do Buda onde se figura como louco aquele que, no sendo sequer dono de si, se atormenta com a posse de filhos e riqueza Dhamappada. As Palavras de Buda, edio bilingue pali-portugus, traduo de Jos Carlos Calazans, Lisboa, squilo, 2006, V, 62, p.65. Para uma subtil apresentao da gnese e desenvolvimento do eu, cf. Chgyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, prefcio de Sakyong Mipham, editado por John Baker e Marvin Casper, ilustrado por Glen Eddy, Boston & London, Shambhala, 2002, pp.121-133.

7 Razo, a Conscincia, a Humanidade, a Sociedade, a Matria, etc., - , quer metamorfoseando o desejo de conservao em desejo de anulao, seu irmo-gmeo 14. No que respeita absteno e silncio do Buda
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e da tradio budista perante o

debate tesmo-atesmo, podemos a considerar duas ordens de razes. A primeira prende-se com o j referido pragmatismo bdico que constata que, independentemente das suas crenas e descrenas filosficas e religiosas, a mente sofre ou feliz em funo de ser ou no dominada pela ignorncia dualista, pelo desejo possessivo e pela rejeio, sendo a libertao disso o que unicamente importa e no um crer ou descrer seja no que for, o que, alm de vo, habitualmente condicionado por esses mesmos factores mentais nocivos, como alis abundantemente o tem provado e continua a provar a histria da religio e da irreligio. A segunda razo aplica ao debate tesmo-atesmo o mesmo raciocnio aplicado ao confronto do essencialismo e do niilismo e de todas as vises extremas, na medida em que o facto de no se poder demonstrar a existncia do Deus concebido ao modo testa no prova a sua inexistncia, a qual, afirmada, passa a constituir um novo acto de crena. Neste e noutros sentidos, j Nietzsche denunciara os ateus como piedosas gentes... Alheio ao debate entre tesmo e atesmo, enquanto posies conceptuais e emocionais onde se projectam a mesma ignorncia, medo e expectativa inerentes busca de sentido para a existncia e conscincia egolgica e humana, pensando-se em ambos os casos o mundo em funo da falsa evidncia do sujeito e do inquestionado pressuposto de que ele realmente exista, em si e por si, com razo, sentido e valor, o Buda recusa-se a sustentar, sossegar e consolar as iluses mentais e humanas, declarando que a sua viso a de uma verdade que vai contra a corrente (patisotagm), sendo nessa medida sublime, profunda, subtil e difcil de compreender 16.
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Apenas para algumas das ideias aqui expostas, cf. Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, pp.75-76. 15 Sobre o silncio do Buda, no s mas tambm acerca de Deus, tentando concili-lo com o silncio de Deus, cf. Raimon Pannikar, El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso, Madrid, Siruela, 1996, em especial pp.255-293. Cf. tambm Paulo Borges, O Silncio do Despertar, Cais, n100 (JulhoAgosto de 2005), pp.90-91. 16 Cf. Mahvagga (do Vinaya), edio de Saddhtissa Thera, Alutgama, 1922, p. 4 e ss.; Majjhima-nikya, ed. Pali Text Society, pp.167 e ss citado in Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, pp.76-77.

8 Relativizada a questo da afirmao e negao de Deus e do mundo questo do eu, resta saber se algo escapa a esta trade de construes conceptuais. O Sermo de Benares, discurso fundador do budismo histrico, formula as quatro nobres verdades que introduzem compreenso do mundo e libertao: 1 - a de dukkha, termo vulgarmente traduzido por sofrimento, mas com um sentido mais amplo, o da insatisfao, insubstancialidade e impermanncia de todas as experincias condicionadas, incluindo a do apego ideia de uma identidade prpria no que no so seno cinco agregados psicosensoriais interdependentes e impermanentes: a forma fsica, as sensaes, as percepes, as construes mentais e a conscincia; 2 - a da causa ou origem de dukkha no desejo vido de fruio, existncia ou no-existncia; 3 - a da possibilidade de cessao de dukkha pelo desprender-se desta sua causa; 4 a do caminho ctuplo que a conduz, que vai da disciplina tica disciplina mental e culmina na sabedoria. Se esta, no seu exerccio relativo, passa por uma compreenso do mundo convencional, dominado por dukkha, e alcana a sua expresso na formulao das quatro nobres verdades, relativas ainda a essa percepo condicionada da realidade que visam superar, j no seu sentido absoluto coincide com a cessao (nirodha) ou extino (nibbna, em pali, nirvna, em snscrito) indicada na terceira nobre verdade. A sabedoria consiste pois, neste sentido, no num novo conhecimento, mas numa supresso da ignorncia (avidy, no viso) e da dualidade pela qual surge o conhecimento, enquanto relao entre sujeito e objecto. A sabedoria um saber/sabor experimental 17 da transcenso do parecer haver algo no plano da dualidade eu-outro, uma vivncia do transcender toda e qualquer construo conceptual e emocional, e por isso que, na medida em que a linguagem um instrumento sobretudo forjado para expressar experincias dualistas, o falar acerca disso assume necessariamente um modo negativo. No nirvna a extino das condies e factores adventcios, dos conceitos e emoes, a extino da iluso (mohakkhayo) e da sede (tanhakkhayo), a extino do desejo (rgakkhayo), a extino

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A palavra grega que designa o sbio est ligada etimologicamente a sapio, saboreio, sapiens, o apreciador, sisyphos, o homem de gosto extremamente subtil Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen [La Naissance de la Philosophie lpoque de laTragdie Grecque, traduzido do alemo por Genevive Bianquis, Paris, Gallimard, 1974, p.38].

9 do dio (dosakkhayo), diz-se ser o prprio incondicionado (asamkhata) 18, que no o devm porque conceitos e emoes se extingam, sendo, ao contrrio, o que emerge em tal extino e a permite, como que num regresso de todas as percepes ao seu estado natural. Como diz o Buda, numa passagem fundamental: bhikkhus, h o no-nascido, o que no veio a ser, o incondicionado, o no-composto. Se no houvesse o no-nascido, o que no veio a ser, o incondicionado, o no-composto, no haveria evaso do que nascido, do que veio a ser, do que condicionado e do que composto. Uma vez que h o no-nascido, o que no veio a ser, o incondicionado, o no-composto, h assim (uma possibilidade) de emancipao para o nascido, o que veio a ser, o condicionado e o composto 19. Sendo inequvoco que o Buda afirma um estado incondicionado, aquilo mesmo que noutros textos se designa como estado ou natureza de Buda, resta saber se isto no reintroduz, com outro nome, o sentido do divino, enquanto realidade primeira e ltima, que a seu modo, embora despojada de funes testas como as de criao, providncia e redeno, seja um fundamento entificado, sustento e fim primeiro e ltimo de todas as coisas. Que isso seja possvel, e que o Buda e a sua tradio o tenham visto como um risco, julgamo-lo evidente nos sutras e nos textos do Grande Veculo, cujo sentido aponta j a verdade ltima e no apenas a relativa 20, e que nalguns casos, como no paradigmtico Ngrjuna, operam uma crtica radical no apenas das posies filosficas no budistas, mas sobretudo das prprias concepes fundamentais do chamado budismo 21. Assim no Sutra do Corao, onde a proclamao da vacuidade recorde-se, a ausncia de existncia intrnseca, em si e por si dos cinco agregados da individualidade, bem como de todas as coisas, fazendo da ausncia de essncia o nico atributo essencial de tudo, leva contradio formal e literal do Sermo de Benares, mais flagrante no que respeita s quatro
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Sam yutta Nikya, I, p.136, citado in Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, p. 59. 19 Udna, Colombo, 1929, p.129, citado in Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, pp.59-60. 20 Neste sentido se distingue entre ensinamentos definitivos e interpretveis, sendo os primeiros os que apontam a verdade ltima e podem ser aceites literalmente, enquanto os segundos carecem de interpretao para encontrar o seu sentido profundo cf. S. S. Dalai Lama, Estgios da Meditao, texto raiz de Kamalashila, , traduo de Paulo Borges, Lisboa, ncora Editora, 2001, pp.90-92. 21 Cf. substancial parte do j citado Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks].

10 nobres verdades, que se transmudam no seu contrrio: passando-se da verdade relativa ou convencional para a verdade absoluta, no h sofrimento, origem, cessao nem via. No h assim ignorncia nem fim da ignorncia, do mesmo modo que no h sabedoria, fruto nem ausncia de fruto. Ou seja, compreendendo, no intelectual mas experimentalmente, a inadequao a todos os fenmenos mentais e fsicos de qualquer modo de interpretao, incluindo o de fenmenos mentais e fsicos, vendo a coincidncia dos entes e das coisas com a sua no determinao como tal as formas so vacuidade e a vacuidade, ela prpria, so as formas; a vacuidade no diferente das formas e as formas no so diferentes da vacuidade - , soobram todos os conceitos entificadores, reificadores e dualistas e com eles a ideia de haver algo a evitar ou a atingir, bem como, implicitamente, pela vacuidade dos cinco agregados, a ideia de haver ou no um sujeito 22. Pois, como diz o Sutra da Liberdade Inconcebvel: a pessoa a cessao da pessoa ou, melhor, aquele que v a Aparncia real da pessoa no cr na pessoa nem na sua cessao 23. exactamente neste duplo reconhecimento de no haver nada a alcanar nem quem alcance, repousando-se assim no conhecimento transcendente, ou seja, na constatao de no haver nada sobre que se apoiar, no haver ignorncia a evitar nem sabedoria a atingir, que, paradoxalmente ou no, se atinge o nirvna. O nirvna aqui entendido, no j como mera extino da ignorncia e das emoes, segundo o Veculo de Base, mas como o insupervel Despertar autntico e perfeito 24, o estado de Buda com todas as suas qualidades intrnsecas de sabedoria, compaixo e poder, segundo o Grande Veculo. O estado de Buda, neste sentido, como o mostra o Sutra do Diamante, um estado incondicionado por qualquer afirmao ou negao, por qualquer conceito de realidade ou irrealidade, quer de noes comuns como eu, ser animado, vida, indivduo 25, quer de noes budistas como realidade de Buda ou doutrina a ensinar: assim que o Buda proclama no possuir e no haver jamais ensinado nenhum Dharma, qualquer doutrina
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Cf. Sotra du Coeur de la Connaissance transcendante, in Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, pp.77-78. 23 Cf. Sotra de la Libert inconcevable. Les enseignements de Vimalakrti, traduzido do chins por Patrick Carr, Paris, Arthme Fayard, 2000, p.139. 24 Cf. Sotra du Coeur de la Connaissance transcendante, in Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, p.78. 25 Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, VI e XIV, pp. 27-28 e 45.

11 que seja 26. Uma vez que o chamado estado de Buda no um qualquer estado particular, no h lugar nele para o pensar que se o obteve, no h nele qualquer forma de conscincia que se identifique pela sua apropriao, ou seja, no h nele ningum de real que por tal estado se qualifique 27: o Despertar insupervel, autntico e perfeito desprovido de si, de qualidade de ser sensvel, de vida, de individualidade 28. Porm, como se esclarece, no supe isto proclamar a mnima destruio nem o aniquilamento de qualquer fenmeno que seja 29. Se Tathagata significa Que no vem de lado algum e no vai para lado algum
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, porque designa o incondicionado que a prpria Budeidade omnipresente, s possvel

de reconhecer pelos bodhisattvas, ou seja, pelo esprito livre de toda a fixao, que no se coagule sobre nada, que no se apoie sobre nenhuma forma 31. Da as duas estncias pronunciadas pelo Buda: Aqueles que me vem na minha forma / Ou crem escutar-me no som da minha voz / embrenham-se no erro: / Esses no me vem; Vendo-se a realidade absoluta, v-se os budas, / O seu poder de guiar vem do seu corpo absoluto. / No sendo um objecto de conhecimento, a realidade absoluta / No se encontra ao alcance da conscincia vulgar 32. assim que, como indica o Sutra da Liberdade Inconcebvel, ou de Vimalakrti, da tradio chinesa, essa viso para alm da forma sumamente insusceptvel de qualquer entificao, cumprindo-se enquanto no viso: quem v realmente nada v de real nem, por mais forte razo, de irreal; o olho do conhecimento no v, mesmo se nada h que no veja: assim se acede ao Real na no-dualidade 33. A sistematizao desta abordagem desconstrutiva surge com a dialctica ablativa de Ngrjuna, eminente sbio indiano do sculo II, fundador da Escola do Meio, Mdhyamika, considerado na tradio como um segundo Buda. Embora reconhecendo que os Budas, no
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Cf. Ibid., VII e XXI, pp. 29 e 58. Cf. Ibid., IX, pp.32-33. Como diz Subhti ao Bem-aventurado, falando do seu prprio entrar na corrente, metfora do Despertar e da Libertao irreversvel: Bem-aventurado, se aquele que entrou na corrente pensa ter atingido o fruto da entrada na corrente, nada faz seno aderir crena no eu, no ser animado, na vida, no indivduo p.32. 28 Cf. Ibid., XXIII, p.61. 29 Cf. Ibid., XXVII, p.66. 30 Cf. Ibid., XXIX, p.68. 31 Cf. Ibid., X, pp.35-36. 32 Cf. Ibid., XXVI, p.65. 33 Cf. Sotra de la Libert inconcevable. Les enseignements de Vimalakrti, p.141.

12 seu ensinamento progressivo, adaptado s aptides e necessidades dos seres, adoptam circunstancialmente uma ou outra das quatro proposies logicamente possveis acerca de algo , no , e no , nem nem no abominado por Aristteles
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, o tetralema tambm conhecido mas

- , o nico objectivo de Ngrjuna a refutao global e

absoluta de todas estas posies, o que se chamar a prasajya-pratisedha, sem oferecer qualquer contrapartida positiva. Na verdade, como j indicava o Smadhirja Sutra, a chamada Via do Meio uma via sem posio, que nem sequer mediana se pode dizer, pois nela os extremos desaparecem 36. A dialctica desconstrutiva e a refutao sem alternativa tm claramente como objectivo proceder, neste caso por mediao lgica e racional, suspenso do pensamento discursivo e da sua errante vontade de poder numa experincia de vacuidade sem recurso e retorno possvel a um novo ponto de apoio ou a um novo alimento para essa fome conceptual e designativa e para esse subtil desejo de conhecer e nomear objectos que o vu da conscincia mais espesso e difcil de reconhecer. nesta medida que a dialctica se cumpre numa eficcia libertadora, levando o pensamento intencional a extinguir-se, com todos os objectos criados para seu prprio sustento: Quando o pensamento intencional [citta] cessa de se mover em busca de um alimento, a coisa sobre a qual se procura colocar um nome cessa tambm 37. Emerge ento esse nobre silncio (ryas tusnbhvah) que to eloquente na iconografia e que to bem mostra o carcter
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Tudo como parece, nada como parece. Simultaneamente como parece e no como parece. Nem um nem outro. Tal o ensinamento progressivo (anusana) dos Budas - Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 18, 8, p.233. 35 Falando de quem nega o princpio de contradio, Aristteles reflecte: Por outro lado, claro que a discusso com este adversrio sem objecto. Pois ele nada diz. Ele no diz assim nem no-assim, mas diz assim e no-assim. E, de novo, estas duas proposies conjuntas so negadas, e ele diz nem assim nem noassim. Pois, de outro modo, haveria j alguma coisa de definido Metafsica, , 4, 1008 a 30-34. Sobre a questo, cf. Guy Bougault, LInde pense-t-elle ?, pp. 246-248. 36 Cf. Smadhirja Sutra, 103, 10, onde se declara: o homem sensato no se mantm mais sequer no meio, comentando Bougault dever-se isso a que a seus olhos os extremos (anta) desapareceram in Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], p. 191. 37 Ibid., 18, 7, p.233. Num sentido complementar, vejam-se dois versos de uma estncia citada no Mahprajpramitstra: Quando se detm as palavras (vda), / o funcionamento do pensamento (cittapravrtti) desaparece tambm - traduo de E. Lamotte, I, p.323, citado in Guy Bougault, LInde pense-telle ?, p.271, nota 63. Sobre citta, o pensamento intencional, aquele que visa um objecto, eventualmente uma aco sobre ele e a sua modificao, cf. Guy Bougault, La Notion de Praj ou de sapience selon les perspectives du Mahyna. Part de la connaissance et de linconnaissance dans lanagogie bouddhique, Paris, ditions E. De Boccard, 1968, p.170.

13 ilusrio da ideia de haver uma qualquer doutrina bdica. Citando, uma vez mais, Ngrjuna: Abenoada a pacificao de todo o gesto de apropriao, a pacificao da proliferao das palavras e das coisas. Jamais um qualquer ponto de doutrina foi ensinado a quem quer que seja pelo Buda 38. Notemos a mais ousada explicao disto, por Chandrakrti, citando o rya-tathgata-guhya-stra: cada um dos auditores que, em funo da sua capacidade de adeso, das suas tendncias, dos seus resduos inconscientes, projecta as suas respostas sobre o silncio do Tathgata e cr ouvi-las da sua boca. Como diz tambm um provrbio hassdico: O mestre mantm o silncio e os discpulos escutam-no 39. Seja como for, num contexto budista, apenas nesta suspenso de citta, a mente alienada na concepo/projeco de objectos e objectivos, de sentidos, nomes e formas segundo a filosofia budista, as funes inferiores e mundanas da mente, s quais tendem a restringir-se as fenomenologias ocidentais - , que se d a evanescncia da ignorncia e com ela de todas as composies, fantasias e apegos mentais que, encadeadas nos doze elos da produo condicionada da experincia do real, estruturam a transmigrao contnua da conscincia dualista nas alucinadas percepes das existncias samsricas 40, como um sonho tanto mais ilusrio quanto mais vivido como real. Cumpre agora notar que este esvaziamento de toda a subjectivao-objectivao, tendo por efeito a evanescncia de todas as supostas realidades e irrealidades, no exclui obviamente as mais veneradas noes budistas, sendo elas alis o karma, as quatro nobres verdades, o nirvna, a transmigrao, entre outras e alm das j referidas - , as principais visadas pelo implacvel iconoclasmo de Ngrjuna. Entre elas destaca-se, naturalmente, o exame crtico do prprio Tathgata, ou Buda, o qual se revela fundamentalmente vazio
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Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 25, 24, p.334. Noutra obra, Ngrjuna tambm declara: Se eu tivesse uma qualquer tese, estaria em falta: mas no tenho nenhuma tese Madhyamakavrtti, 16; citado in Guy Bougault, La Notion de Praj ou de sapience selon les perspectives du Mahyna. Part de la connaissance et de linconnaissance dans lanagogie bouddhique, pp.176-177, nota 4. Tambm Bodhidharma, o primeiro patriarca do budismo Zen, respondia a quem o interrogava sobre a sua doutrina: no tenho citado in Ibid., p.176. 39 Citado por Guy Bougault in Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], p.334. 40 Cf. Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], Captulo 26, pp. 341-347. Para uma exposio dos doze elos da produo condicionada, cf. interdpendance in Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopdique du Bouddhisme, pp.258-261.

14 (svabhvata ca nye), na medida em que no lhe corresponde nenhuma das quatro proposies afirmativas e/ou negativas logicamente possveis (o tetralema atrs referido), o que torna irrespondveis, por ausentes de sentido, todas as questes que a seu respeito se possam levantar, como a de saber se ele existe ou no aps a morte 41. Na verdade, no se designando como Buda uma entidade, existente em si e por si e logo separada, a sua nica natureza intrnseca, a mesma de todo o universo, no a haver. Como diz Ngrjuna: O que a natureza prpria do Tathgata tambm a natureza prpria deste universo. O Tathgata sem natureza prpria, sem natureza prpria este universo 42. Da que manter discursos sobre o Buda, ou seja, sobre a transcendncia de todo o discurso, seja no ver o Buda 43. Pretender v-lo e diz-lo, pretend-lo algo ou algum, pretender reificar e entificar algo que escape prpria iluso discursiva, sempre entificante, reificante e objectivante, ainda a mesma iluso e mesmo a sua forma suprema, mais difcil de reconhecer e superar, na medida em que mais se apega ao que mais investe de valor religioso e sacral, convertendo-o em objecto de venerao, quando no de culto. assim que o comentrio de Chandrakrti recorda o Astashasrik, 39, 12, onde se declara, sem qualquer pudor confessional, que todas as coisas e todas as supostas realidades do Dharma, desde os budistas ao Buda perfeito e ao nirvna, so semelhantes a uma magia (myopama) e a um sonho (svapnopama) 44. Se quisssemos brincar um pouco, mas a srio, poderamos imaginar que, se perguntssemos ao Buda, como o anjo da barca vicentina, Quem s tu ?, talvez ouvssemos o seu silncio responder-nos, como o Parvo: No sou ningum !. Declarao terrvel, que tanto nega ser algum como ningum ! Um caminho do meio sem extremos ! Ser o Parvo, que se evacua e morre para si, a mais prxima figura do Buda na cultura portuguesa !?... 45
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Cf. Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 22, 14, pp. 341-347. Cf. Ibid., 22, 16, p.281. 43 Aqueles que mantm discursos sobre o Buda, o qual transcende todo o discurso, toda a modificao, todos eles, extraviados pelos seus prprios discursos, no vem o Tathgata - Ibid., 22, 15, p.280. 44 Cf. Guy Bougault, in Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], p.281. 45 Cf. Gil Vicente, Auto da Barca do Inferno, in Copilaam de todalas obras de Gil Vicente, I, introduo e normalizao do texto de Maria Leonor Carvalho Buescu, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1983, pp.210-211.

15 Seja como for, da vacuidade do Buda, do seu Todo-o-Mundo/Ningum, para usar outra expresso medieval e vicentina, que advm o Se vires o Buda, mata-o ! que d ttulo a este estudo. Ou, como se diz noutra frmula deste aparente anarquismo espiritual, presente no budismo chins: Mata aquele que encontres no teu caminho. Se encontrares o Buda, mata o Buda; se encontrares os Patriarcas, mata os Patriarcas; se encontrares os Arahat, mata-os tambm 46. Porqu esta chacina, em nome do fim ltimo do prprio caminho budista, em nome do Despertar, das suas referncias e figuras mais centrais e venerveis ? E sobretudo numa tradio que privilegia a relao estreita entre mestres considerados e venerados como Budas vivos - e discpulos como factor de acelerao do processo libertador ? A resposta, se no est j evidente, pode ser esboada pela observao do mestre chins Yuan: Se h um nico dharma [coisa, fenmeno] que estimam ou consideram importante, esse dharma ser tanto mais capaz de vos atar ou de vos matar... 47. Ou seja, sobretudo numa via em que se visa fundamentalmente superar toda a dualidade, toda a entificao, reificao e objectivao, toda a fixao mental em algo ou algum, toda a religio enquanto tentativa de unir o que s ilusoriamente se supe separado, toda a divinizao e acto de culto enquanto reproduo da relao dualista entre sujeito e objecto, a manuteno e a sacralizao de uma qualquer referncia particular e exterior, no reconhecida e assimilada como desde sempre ntima a todas as coisas e prpria mente para a qual se manifesta, o maior obstculo a
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Taish, 45, 500 b, citado in K. Chien, Buddhism in China: A Historical Survey, Princeton University Press, 1964, p.358, citado in Raimon Pannikar, El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso, p.262. Outra frmula, atribuda a Linji Yixuan, diz: Se encontrares o Buda, mata o Buda ! Se encontrares um patriarca, mata o patriarca ! citado in Paul Demiville, Les entretiens de Lin-tsi, Paris, Fayard, 1972, p.94; cf. tambm p. 131. Cf. ainda Bernard Faure, Introduction, Le Trait de Bodhidharma, traduzido e comentado por Bernard Faure, ditions Le Mail, 1986, p.61. Veja-se tambm o reputado mestre budista contemporneo Tich Nath Hahn, que estabelece uma fecunda correspondncia entre este matar o Buda e o tema da morte de Deus: Nirvana no pode ser descrito com conceitos e palavras como ser ou no-ser. Quando se fala de Deus, da morte de Deus, isso quer dizer que necessrio que a noo de Deus seja morta para que Deus toque a vida. A mesma coisa verdadeira com o nirvana. Os telogos eruditos que no se servem seno de noes, de conceitos e de palavras, e no da experincia directa, no so muito teis. necessrio matar a noo de Buda para que o verdadeiro Buda possa revelar-se. O nirvana para tocar, para viver e no para descrever. As noes, os conceitos deformam a realidade do que ltimo O Buda uma coisa, a noo de Buda uma outra. Um mestre Zen disse isto: Se encontrarem o Buda no vosso caminho, devem mat-lo Respire, tu es vivant, Dharma, n26 (Arvillard, Mai-Septembre 1996), p.19. 47 Citado in Bernard Faure, Introduction, Le Trait de Bodhidharma, p.61.

16 ultrapassar na senda da libertao. Podem-se compreender melhor os aspectos prticos disto, no mbito da ascese budista, se se considerar a importncia da meditao sem objecto, sem suporte, sem aco e sem sujeito, qual por exemplo conduz, na tradio tntrica, a comum dissoluo da divindade ou mandala visualizado e de quem o visualiza, bem como a culminao de toda a via e de toda a prtica numa no-prtica ou no-meditao, entendida como o estado natural da mente, sem sujeito, objecto, inteno ou aco, mesmo que exteriormente se promovam, pela compaixo sbia, espontnea e universal que desse estado emerge, todas as actividades benficas possveis, s ento plenamente adaptadas s necessidades especficas dos seres. Matar o Buda como algo que se en-contra no caminho tal um ob-jecto, que, etimologicamente, algo que se lana para e est diante, separado e distinto, como um obstculo (tal o Gegenstand germnico, que indica o que posto contra) - , como um referente particular e localizado, exterior ou interior, fsico ou mental, reconhec-lo e experiment-lo assim bem vivo em si e em tudo, desvendar a omnipresente Budeidade, sem interior nem exterior, sem circunscrio, desiludir-se de poder haver ou de se poder ser algo seno Buda, numa experincia em que naturalmente esta mesma linguagem conceptual se extingue na paz do nobre silncio. Do mesmo modo que a vacuidade em nada consiste seno na evacuao de todos os pontos de vista, incluindo o da vacuidade, comparada a um purgante que, aps libertar o organismo de todas as toxinas, deve por sua vez ser evacuado e abandonado, sem o que se converter em novo e mais letal txico
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da falar-se de vacuidade da vacuidade, para neutralizar o pensamento / De

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que a vacuidade algo real

e o consequente apego a ela

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- , assim tambm Buda no

designa seno o despertar de todo o sono e sonho conceptual, incluindo o budista, na medida em que se apegue ideia de haver uma qualquer entidade que seja o Buda. Raimon Pannikar quem aponta o equivalente cristo desta necessidade de matar o Buda - se encontras Cristo, come-o ! - , no Evangelho segundo So Joo Se no
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Os Vitoriosos proclamaram que a vacuidade o facto de escapar a todos os pontos de vista. Quanto queles que fazem da vacuidade um ponto de vista, eles declararam-nos incurveis Ibid., 13, 8, p.173. Cf.o comentrio de Guy Bougault, na mesma pgina. 49 Cf. Chandrakrti, Introduction to the Middle Way [Madhyamakavatara], 6, 186, comentrio de Jamgn Mipham, traduzido pelo Grupo de Traduo Padmakara, Boston & London, Shambhala, 2002, p.94. 50 Cf. Ibid., p.316.

17 comerdes a carne do Filho do Homem / e no beberdes o seu sangue, / no tereis a vida em vs (6, 53; cf. tambm 51-58), relacionando-o com o passo subtil do mesmo Evangelho em que o mestre nazareno indica ser do interesse dos discpulos que ele parta porque, no o fazendo, o Paracleto, o Esprito que actua interiormente, no poderia manifestar-se-lhes (Joo, 16, 7)
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. Num sentido afim, tambm o Buda declarou que, desaparecendo

fisicamente de junto dos discpulos e entrando em nirvana, eles ficariam ansiosos por seguir o caminho, enquanto que, se permanecesse entre eles, tornar-se-iam preguiosos 52. Noutro sentido, e num contexto testa, matar o Buda poderia ainda relacionar-se com o rogar a Deus que dele se seja livre, ou que nos livre de si, em Mestre Eckhart
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, com a

necessidade de o transcender, em Angelus Silesius 54, ou com a necessidade de se abandonar tudo, e mesmo Deus, cuja proclamao por Schelling gelou certa assembleia acadmica 55. Em termos budistas, isso significa que, pese toda a inspirao e bno que do mestre exterior procedem, e a importncia da devoo a ele como forma de abrir a mente e o corao para alm dos limites do ego, em ltima instncia o verdadeiro Mestre , desde sempre, o estado primordial e natural da mente, sem conceitos de sujeito, objecto e sua relao. neste sentido que o mais autntico mestre precisamente aquele que, levando o
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Cf. Joo, 16, 7. Cf. Raimon Pannikar, El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso, p.262. Para algumas presenas deste tema na teologia e na espiritualidade crist, interpretando-se por vezes a partida fsica de Cristo como necessria ao deslocamento do amor dos discpulos da sua humanidade para a sua divindade, cf. Santo Agostinho, Sermo 143, P. L., t. XXXVIII, col.786; So Toms de Aquino, In Johann. 7, 32 e Suma Teolgica, II, II, Q. 82, a. 3, sol. 2; Suso, Tel un Aigle, traduzido do alemo medieval, apresentado e anotado por Wolfgang Wackernagel, Paris, ditions Payot & Rivages, 2005, p.29; La Qute de la Sagesse, traduo do ingls medieval, apresentao e notas por Alain Sainte-Marie, ditions du Seuil, 2004, p.168. Mas sobretudo, sobre a transcenso inicitica da relao dualista entre mestre e discpulo, cf. O Evangelho de Tom, 13 e 108, in Evangelhos Gnsticos, Biblioteca de Nag Hammadi, II, edio de Antonio Piero, Jos Montserrat Torrents e Francisco Garca Bazn, traduo de Lus Filipe Sarmento, reviso cientfica da traduo de Antnio de Macedo, Lisboa, squilo, 2005, pp.83-84 e 97. Cf., sobre esta questo, Paulo Borges, Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecumnica de Agostinho da Silva, Lisboa, ncora Editora, 2006, pp.154-155. 52 Saddharmapundarka Stra, XV, 268-272, citado in Raimon Pannikar, El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso, p.262. 53 Darum bitten wir Gott, da wir Gottes ledig werden []; Darum bitte ich Gott, da er mich Gottes quitt mache - Mestre Eckhart, Pr. 32, in Deutsche Predigten und Traktate, edio e traduo de Josef Quint, Zurique, Digenes, 1979, pp.305 e 308. 54 Ich mu noch ber Gott in eine wste ziehn [Devo ir ainda alm de Deus, para um deserto] - Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, I, 212, edio crtica de Louise Gndinger, Estugarda, Philipp Reclam, 2001, p.28. 55 Cf. Schellings Werke (ed. Cotta), IX, pp.217-218, citado in Xavier Tilliette, LAbsolu et la philosophie. Essais sur Schelling, Paris, PUF, 1987, p.25.

18 discpulo a libertar-se do ego, o liberta igualmente de si, ou do apego desse mesmo ego a si, convocando-o experincia no conceptual do que transcende igualmente mestre, discpulo e sua relao e bem assim os limites de toda a religio e filosofia 56: o prprio real. Esta experincia, intransmissvel por e a outro, como diz Ngrjuna 57, portanto insusceptvel de qualquer revelao ou dom e irredutivelmente singular (se bem que no menos universal), no se pode articular em termos de sujeito e objecto. Se nela h conhecimento, esse o conhecimento ou sabedoria transcendente, praj, um saber por experincia vivida que, em rigor e em termos ltimos, no h quem conhea nem o que seja conhecido. Por isso, se praj ainda evoca, mesmo etimologicamente, a gnsis grega, uma gnose que se cumpre plenamente na sua prpria superao, fazendo evanescer a iluso do sujeito, do objecto e do conhecimento como sua relao. Da propostas recentes que a definem como gnose agnstica, na medida em que conhece abolindo todo o conhecimento
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. Da a

possibilidade de a considerar, pelo menos at certo ponto, afim douta ignorncia no contexto da (a-)teologia mstica ocidental, onde Deus se v pela ausncia de viso e de discurso, numa experincia igualmente de vacuidade e silncio
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. Da o sentido da

heresia e das vises falsas no budismo, que, em termos ltimos, como particularmente sugerido pela lngua tibetana, no se definem propriamente como posies contrrias a uma pressuposta doutrina ortodoxa, mas como o facto de haver uma qualquer posio, ponto de apoio e fixao da mente e sobretudo apego a eles. Como se diz de Confcio na sua tradio: um sbio sem ideias, no sentido de no ter jamais um pressuposto, algo de
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Numa orao budista tibetana, diz-se que o Lama (Mestre) raiz nos mostra a nossa prpria mente como sendo realmente o dharmakaya. O dharmakya o incondicionado imanifestado, livre de qualquer id-entidade intrnseca. 57 Intransmissvel por e a outro, pacfico, extra-discurso, extra-conceito, sem diversidade: outras tantas maneiras de indicar o que ele verdadeiramente [o real modo de ser das coisas] - Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 18, 9, p.234. 58 assim que a cincia est votada a afundar o seu prprio navio para ir at ao fim de si mesma Guy Bougault, La Notion de Praj ou de sapience selon les perspectives du Mahyna. Part de la connaissance et de linconnaissance dans lanagogie bouddhique, p. 170. Sobre esta questo da notica anotica budista, cf. Ibid., pp.167-186. 59 Cf., por exemplo, Nicolau de Cusa, que assume ser pela ausncia de viso que se tende para o que realmente Deus, acrescentando: Pois a teologia mstica conduz vacuidade e ao silncio, onde reside a viso do Deus invisvel que nos concedida Apologie de la Docte Ignorance, in Trois Traits sur la Docte Ignorance et la Concidence des Opposs, introduo, traduo, notas e comentrios por Francis Bertin, Paris, Les ditions du Cerf, 1991, p.35.

19 preconcebido que funcione como princpio a partir do qual deduza ou desenvolva o pensamento e a aco, tornando-os refns das limitaes inerentes a essa prvia tomada de posio que assim lhes impede a espontnea adequao diversidade e mutabilidade das circunstncias concretas em que se exercem 60. Ns diramos: o sbio idiota, no sentido ainda grego e socrtico do indivduo que um simples particular, que no se especializou e funcionalizou publicamente 61 na ignorante presuno de ser e saber isto ou aquilo. A esta luz, resta concluir que o fim ltimo da via do Buda o prprio fim do Buda e do budismo, o fim dessa forma primeira e ltima de ignorncia pela qual h Buda e budismo, no sentido de que pelo ilusrio advento da ignorncia, do desejo possessivo e da averso que o estado natural e primordial, livre e luminoso, da mente e dos fenmenos, se manifesta como as Trs Jias da tradio bdica - Buda, Dharma e Sangha - nas e para as conscincias onde a experincia primordial se obscurece. Por paradoxal que parea, cremos que a grande verdade e fora do Buda e do budismo residem exactamente no reconhecimento e confisso desassombrada de que, em ltima instncia, no so seno e ainda uma iluso relativa aos devaneios da mente dualista e obscurecida, embora uma iluso que sbia, estratgica e habilmente condensa, orienta e utiliza as tendncias ilusrias da mesma mente para delas e de si a/se libertar no estado natural sem conceitos. s nesta medida a do que na tradio bdica se chamam os meios hbeis, exerccio activo e compassivo da sabedoria - que o Buda e o budismo podem continuar a ser uma iluso devoradora de iluses, uma iluso libertadora de todas as iluses, incluindo de si prpria 62. Neste mesmo sentido se compreende que a tradio budista do Grande Veculo (Mahyna) e do Veculo de Diamante ou Tntrico (Vajrayna) haja constitudo uma budologia sistemtica - que tem uma das mais notveis expresses no Mahayana

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Cf. Franois Jullien, Un sage est sans ide ou lautre de la philosophie, Paris, ditions du Seuil, 1998, pp.13 e ss. 61 assim que Scrates se v, por oposio ao homem pblico cf. Plato, Apologia de Scrates, 32 a. 62 Sobre esta questo, cf. Dzongsar Jamyang Khyentse, What Makes You Not A Buddhist, Boston/Londres, Shambhala, 2007, pp.105-106 [edio portuguesa: O que no faz de ti um budista, traduo de Paulo Borges, Lisboa, Lua de Papel, 2008]: [] mesmo a iluminao como um sonho e uma iluso; Por fim, temos de abandonar a via para a iluminao. Se ainda nos definimos como um budista, no somos ainda um Buda. Cf. tambm Dilgo Khyentse, Le Trsor du Coeur des tres veills, Seuil, 1996, p.114.

20 Uttaratantrastra, revelado por Maitreya e redigido por Asanga (sc. IV)

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- , com a sua

concepo dos trs corpos de Buda: o dharmakya, ou corpo absoluto e imanifestado, o sambhogakya, ou corpo de emanao subtil, e o nirmanakya, ou corpo de emanao grosseira, semelhante ao corpo fsico dos seres a quem se manifesta. Esta trade no todavia sobrenatural e exterior experincia imediata de todo e qualquer ser, uma vez purificada de todos os obscurecimentos conceptuais e emocionais que a si mesma a encobrem. Neste sentido, tal como numa experincia mais profunda das Trs Jias Buda no designa seno a vacuidade, Dharma a luminosa manifestao do seu reconhecimento e Sangha a sua compassiva irradiao, do mesmo modo os trs corpos de Buda correspondem respectivamente mente, ao verbo e ao corpo de todos os seres, na tridimensionalidade da sua natureza incondicionada. Assim, como se indica na tradio do Dzogchen, ou Grande Perfeio 64, considerado o cume de todas as vias budistas, todos os seres e coisas aparentes, todos os fenmenos e percepes, sem qualquer excepo, so desde sempre e para sempre puros, perfeitos e sagrados, ou seja, livres de conceitos como puro e impuro, perfeio e imperfeio, sagrado e profano. Na gloriosa omnipresena da natureza de Buda, no h algo ou algum que se possa isolar e apontar como o Buda. Pela razo fundamental de o Buda no ser algo ou algum, de o incondicionado no ser algo ou algum 65. Por isso, se o virem, matem-no !

63

Cf. Arya Maitreya, Buddha Nature. The Mahayana Uttaratantra Shastra, registrado por Arya Asanga, comentrio de Jamgn Kongtrl Lodr Thay, explicaes de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, traduzido por Rosemarie Fuchs, taca, Snow Lion, 2000. 64 Sobre o Dzogchen, com indicaes bibliogrficas, cf. Paulo Borges, A liberdade natural da mente no Dzogchen ou Grande Perfeio, in Paulo Borges/Carlos Joo Correia/Matthieu Ricard, O Budismo e a Natureza da Mente, Lisboa, Mundos Paralelos, 2005, pp.61-79. 65 Segundo a tradio, a primeira questo que foi posta ao Buda, antes de proferir o seu primeiro discurso aps o Despertar, foi: Quem s tu ?. Perante as vrias possibilidades postas por Upaka, o asceta nu que o interrogou ser um esprito da floresta, um esprito celeste, um deus ou um homem - , o Buda respondeu haverem sido anulados todos os samskaras todas as construes mentais, conceptuais e volitivas, condicionadas e condicionantes que o poderiam levar a ser descrito como um qualquer desses seres, concluindo: Por conseguinte sou um Buda Sangharakshita, Quem o Buda ?, traduo de Carlos Grifo, Lisboa, Presena, 1997, pp.142-144. Dizer-se Buda, neste contexto, no distinto de dizer-se Ningum, como o Parvo em Gil Vicente.

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