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Para Ler Hegel Nbrega

NOSSA PRETENSO

Direitas e esquerdas de nossos dias sofrem alguma influncia de Hegel. Ele se torna, pois, necessria introduo a correntes do pensamento atual, sobretudo do marxismo. Mas uma abordagem do pensamento hegeliano no fcil. No s por ser um tipo de reflexo o idealismo pouco encontradio no homem comum, mas tambm porque dentre os idealistas Hegel dos mais sutis , abstratos, inacessveis. Habitualmente o estudante de filosofia procura se introduzir no pensamento hegeliano, dispondo apenas de algumas pginas em algum livro de Histria da Filosofia. pouco demais. Ou recorre a algum livro especfico, pesado e complexo, que supe toda uma introduo ao pensamento hegeliano. E este meio-termo, esta introduo a Hegel, o que no se encontra. Hegel permanece assim o necessrio e o inacessvel. Ademais, as obras especficas do pensamento hegeliano se detm apenas sobre alguma parte se seu sistema, seja a Lgica, seja a Filosofia da Natureza, etc. E permanece a carncia sobre uma viso global do sistema. Este estado da questo coloca o limite das ambies destas pginas. Se alguma coisa a mais resta a ser dita expressamente que esta publicao no representa um esforo de pesquisa, mas de didtica. Para isto, usamos tanto de exemplos como de repeties. No se destina ao professor, mas ao aluno. Nunca pretende trazer descobertas novas sobre Hegel, mas facilitar a apresentao do que j demais pesquisado, demais conhecido. E se acha demais disperso em tantas publicaes escritas mais para eruditos do que para iniciantes. Esta, a nossa pretenso.

A Razo e seus Atributos 1. "CAUSA" E "RAZO" Nem todos os filsofos pretenderam fazer sistema filosfico. Num sistema se pretende explicar tudo, concatenadamente, de modo a se ter uma viso coerente, global, de toda a realidade, a partir de determinados princpios. A filosofia de Hegel um sistema e tem toda esta ambio mental. Mas antes de se dizerem os princpios sobre os quais repousa toda a sua explicao exaustiva do Universo, h uma questo preliminar: o que mesmo "explicar" o Universo?

H duas respostas possveis: 1) explicar dizer a "causa"; 2) explicar dizer a "razo". Embora no se entenda de imediato a diferena entre "causa" e "razo" e saberemos logo abaixo se percebe que estamos numa primeira encruzilhada do pensamento filosfico que determina rumos completamente diferentes, talvez opostos, de explicao da realidade. E de fato o . A explicao por causas uma explicao realista. A explicao por "razo" uma explicao idealista.

2. EXPLICAR O UNIVERSO NO DIZER-LHE AS CAUSAS Eu me pergunto: por que um terremoto? E a resposta vir: por causa da constituio interna de nosso planeta. (A explicao evidentemente seria mais ampla e mais complexa.) Mas me leva a uma segunda questo: e por que nosso planeta hoje assim? Imediatamente remontamos a um passado da Terra que, atravs de outros "porqus", se perde em todo o passado do sistema solar, das galxias, do Universo inteiro. Estamos dando uma explicao atravs de causa. E desta via discordar Hegel por duas razes: primeiro, porque, diria ele, nada est sendo realmente explicado. Cada causa leva a outra causa que, por sua vez, pede explicao. Quem explica a segunda causa? A terceira. E quem, a terceira? Sempre resta uma causa exigindo explicao. De fato no estamos explicando. Estamos adiando a explicao. A um certo momento, para se pr ponto final a esta caminhada, sem explicaes, se tem de falar em uma causa que seja a causa de si prpria. E uma causa de si parece absurda. Se eu perguntar quem a me de Maria e me disserem Joana, me pergunto: e a de Joana? Posso chegar a um final de srie em que algum se diga me de si prpria? H uma outra razo para se rejeitar a via causal. Quando digo que B causa de A, digo que isto assim, de fato, acontece. Mas no vejo necessidade absoluta de assim acontecer. O fogo a causa do incndio. De fato assim acontece. Mas no vejo nenhum absurdo do oposto (um fogo que no queime). Mas vejo o absurdo do oposto quando digo que um e um so dois. No primeiro caso, o do fogo, constato um fato que sempre assim se verificou mas nada me convence de que assim, necessariamente, deva acontecer. No segundo caso, o da soma, vejo claramente que seria absurdo esta soma ser mais ou menos dois. No primeiro caso temos uma explicao causal. No segundo, uma racional. No primeiro caso, dizemos que os fatos sempre acontecem sem enxergar uma necessidade de assim acontecerem. No segundo, nos encontramos diante de uma necessidade absoluta, incontrolvel. uma necessidade lgica da razo.

3. EXPLICAR O UNIVERSO DIZER-LHE A RAZO Por tudo isto, para Hegel, explicar dar a razo. Cada nova afirmao se deduz da outra, necessariamente, como os raciocnios que provam um teorema. Pois assim que Hegel pretende "explicar" toda a realidade. J enxergamos claramente que a causa sempre material, concreta, tangvel, mensurvel. E por isto h quem chame esta via de materialista, embora muito usada por espiritualistas tambm. A razo conceitual, abstrata, se refugia na mente e nos raciocnios. E por isto h quem a chame de via espiritualista. De qualquer modo percebemos que na via racional se elimina um inconveniente: as parcelas aludidas que formam a explicao global do Universo se concatenam, se

seguem, se interdependem numa coerncia e necessidade absolutas. E isto no se verifica na explicao causal, como j vimos. O outro aspecto a que se aludiu contra a explicao causal que se chegaria ao absurdo de uma causa de si prpria. E na vida racional, no se a chegaria a uma ltima razo que razo de si prpria? E isto no seria igualmente absurdo? A resposta a esta questo ser dada adiante sob os nmeros 6 e 31.

4. A RAZO NO UMA COISA Escrevemos agora Causa e Razo (com maisculas). Por via causal chegamos a uma primeira Causa, primeiro Princpio, um Absoluto de onde o Universo inteiro, de algum modo, procede. Digamos: a Causa. Mas este princpio, este Absoluto, se no causa razo, a Razo de onde, de algum modo, toda realidade procede. A primeira causa deve ser algo individual, existindo em si prprio, distinto de tudo o mais. Assim o foi cada causa apresentada. isto que em Filosofia se chama de "coisa": um ser individual, concretamente existente. At uma pessoa, neste sentido, se chama de coisa. Mas a Razo no seria uma coisa. Nenhuma das razes aludidas na explicao do Universo coisa. Imaginem se as razes pelas quais se prova que a soma dos ngulos de um tringulo igual a dois ngulos retos. Vrias razes so apresentadas. No so coisas. So razes. Porque, veremos logo abaixo, coisa individual e a Razo universal.

5. A RAZO UNIVERSAL E ABSTRATA Depois que se falou tanto em Razo, sentimos necessidade de saber exatamente o que este Princpio, este Absoluto hegeliano de onde tudo procede, no basta dizer o que no . ( No coisa.) Precisamos ter conscincia de seus atributos. E o primeiro deles a universalidade: a Razo universal. As coisa so individuais, concretas, particularizadas: este lpis, este giz, este trao. E "este" quer dizer que no outro, que no aquele, que no se confunde com nenhum outro ser. Toda coisa , assim, individualizada. Mas se, em vez de falar de coisas, eu falar, por exemplo, de "eqidistncia"! Todas as paralelas so eqidistantes. Mas a eqidistncia no uma coisa. Traga-me aqui a eqidistncia! Ela est nas paralelas, no existe em si prpria, como cada coisa, como o giz, o lpis. "Eqidistncia" uma abstrao. S posso fazer abstrao com o que universal, com o que se encontra em todas as coisas de uma mesma espcie ou gnero. o caso da eqidistncia em todas as paralelas. Entretanto nada mais universal do que aquilo que a fonte de todas as coisas e de algum modo deve estar presente em toda e qualquer existncia e no apenas em linhas ou em paralelas. o caso da razo. Nada mais universal do que a razo.

6. A RAZO SE EXPLICA A SI PRPRIA O que Hegel pretende e com ele todos ns encontrar uma explicao coerente do Universo. Esta primeira realidade de onde tudo flui deve explicar o Universo e se explicar a si prpria. Uma primeira Causa, falha diante destas duas condies. Uma primeira Razo explicaria o Universo j se disse por necessidade lgica. Segundo ela, as coisas no apenas de fato assim acontecem, mas necessria e inevitavelmente. Mas uma primeira Razo se explicaria a si prpria? Ou recai na contradio de uma primeira Causa que fosse causa de si? Quando se pede uma explicao do Universo, no se quer apenas o fato de que o Universo assim, que de fato de tais causas se seguem tais efeitos, j se disse. O que se quer a racionalidade que est ou deve estar por trs dos fenmenos, das causas e efeitos, e que os explica. Se encontramos a racionalidade do Universo, teria sentido perguntarmos pela racionalidade da racionalidade? Parece que no. Esta razo ltima realmente razo de si, isto , ela pode se apresentar diante da inteligncia humana como racional. E o que a nossa mente percebe como racional se impe como inteligvel, aceitvel mentalmente, capaz de satisfazer s nossas indagaes. Numa palavra: se explica a si prpria. No se pode dizer isto de cada razo apresentada. Em muitos raciocnios matemticos, filosficos, ou de qualquer outro tipo, uma razo apresentada ainda parece obscura e pede outra razo para se justificar. Mas quando, de raciocnio em raciocnio, chegamos evidncia, ningum pede a razo da evidncia. Ela se explica e se justifica a si prpria. No quero dizer com isto que a Razo suprema do universo seja evidente. Quero dizer que uma srie concatenada de razes pode chegar a uma ltima de tal modo que a inteligncia indagadora se satisfaz, uma vez apreendida a srie completa de razes e sua fundamentao ltima. difcil entender plenamente o pensamento hegeliano neste particular, antes de conhecermos a Lgica de Hegel. A resposta plena, portanto, s poder ser apresentada adiante, sob o n. 31. Mas j percebemos que a primeira Razo do Universo no esta ou aquela razo, uma razo em particular (e j vimos que a Razo no individualizada mas universal), mas a razo em geral, o princpio da prpria racionalidade, aquilo que est em cada razo particular, sem se identificar com nenhuma. Como a eqidistncia est em todas as paralelas sem ser idntica a nenhuma.

Hegel, Idealismo e Idealistas 7. HEGEL E PLATO No foi Hegel o primeiro a tentar explicar o Universo a partir da idia. Por outras palavras: vrias vezes na filosofia se tentou afirmar que a idia de alguma maneira,

anterior s coisas. Entre estas vrias tentativas apresentamos, para fins de comparao com o pensamento hegeliano, apenas duas: a de Plato e a de Kant. Para Plato as coisas no existem realmente, como seres independentes, com existncia prpria, autnoma. Existem como as sombras. E sombra sombra de alguma coisa. Se esta coisa no existe, nem tambm a sua sombra existir. Nosso mundo , para Plato, apenas sombras das verdadeiras realidades que esto fora do tempo e do espao, fora deste mundo. E que realidades so estas e que mundo este? So idias existindo no mundo das Idias. Vejo neste mundo uma mesa, uma cadeira, um lpis. No passam de sombras das idias de mesa, cadeira, lpis, que se encontram no mundo das Idias. Estas, sim, que tm realidade. H coincidncias e discrepncias nisto entre Hegel e Plato. Primeiro, as coincidncias. Esta cadeira, aquela e aquela outra, cada uma, individualmente, dependem, em sua existncia, de uma idia universal de cadeira. Digo "universal" enquanto supera os limites de cada indivduo e se estende a toda espcie "cadeira". Como Hegel, Plato tambm entende que o mundo flui de universais. O universal , portanto, para ambos, objetivo. Existem antes que eu os pense. No sou eu que classifico as coisas, por exemplo, em cadeiras, mesas, lpis, etc. Antes de minha mente, j esto classificadas. E esta classificao no tirada dos objetos individuais (esta mesa, este lpis, esta cadeira). Ao contrrio: estes objetos, individualizados, que procedem, independentemente de minha mente, dos universais. Mas h discrepncias entre Plato e Hegel. Para alcan-las, convm antes verificarmos dois tipos diferentes de universais. H um tipo de universais marcados pela percepo dos sentidos. prprio do olho perceber a cor e, atravs desta, a forma.(E poderamos falar de outras percepes sensoriais.) Mas o que sensitivo no to universal. S se aplica a determinados seres os materiais. E os universais de Hegel devem se aplicar a tudo o que real, j que toda realidade deles promana. Plato tambm queria chegar at a, na explicao de toda a realidade, mas no parece ter alcanado a necessidade desta distino. Analisando alguns silogismos, vemos melhor fundada a existncia hegeliana desta distino: Todo homem mortal. Pedro homem, logo, Pedro mortal. Neste silogismo estamos com trs termos: "homem", "Pedro", "mortal". "Pedro" no universal. Trata-se de um determinado homem, um indivduo, portanto. E o prprio termo "homem", embora j universalizado, porque no convm apenas a Pedro mas a todos os homens, no contudo to universal. No convm a plantas, animais e coisas. Onde entram elementos de percepo sensvel como em "Pedro", "homem", "cadeira", "lpis", "mesa" a prpria universalidade fica algum tanto adstrita. Mas neste prprio silogismo h categorias plenamente universais. Quando

digo "todo" e digo "", estou falando de duas categorias: de "totalidade" e de "existncia. E estas duas categorias valem para quaisquer tipos de ser e para quaisquer outros termos que eu use para substituir estes trs. Posso dizer: "Toda planta vegetal". A accia uma planta. Logo a accia um "vegetal". Ou ainda: "Toda esfera redonda. Este globo uma esfera. Logo este globo redondo". Comeamos a entender que o puro universal, isto , aquele que no tem nenhuma mistura de percepo sensvel, que deve ser, segundo Hegel, o tipo de razo que explica o Universo. Aquilo que deve ser, de algum modo, fonte de todos os seres, no pode ser aplicvel apenas a alguns seres, como homem, mesa, etc. Citei o exemplo de "totalidade" e de "existncia". Outros exemplos podem ser citados para maior clareza, sem pretender com isto aqui exaurir a relao dos universais hegelianos: "ser", "substncia", "qualidade", "quantidade", etc.

8. HEGEL E KANT Kant no se fixa no problema do ser mas do conhecimento. Distingue os universais sensveis dos puros universais. Mas usa outra terminologia. O que at aqui chamamos de universais, ele chama de categorias. H, para Kant, categorias que resultam da experincia. So sensitivas, j que toda nossa experincia atravs da explicao dos sentidos. "Cor", "som", "odor", so exemplos destas categorias. Mas categorias como "totalidade", "unidade", "pluralidade", etc. so destitudas da marca de sensibilidade. Kant acredita que elas no nascem em nossa mente como resultado de nossa experincia sensvel. Elas so anteriores experincia. o que ele chama "a priori". E a expresso latina "a priori" significa exatamente isto: "anterior a", "antes de". Os puros universais de Hegel so as categorias a priori de Kant. A distino portanto que Plato no fez, Kant, e Hegel tiveram o cuidado de faz-la. Mas entre Kant e Hegel h uma diferena ainda: Para Hegel estes universais puros (sem mistura de percepo sensvel) so as razes de onde dimana todo ser. So condies de existir. Para Kant so a aplicao do conhecer, so as condies do conhecimento. Nossa mente, segundo Kant, tem determinadas estruturas sob as quais percebe o universo: so as categorias a priori, supraditas. Como uma pessoa que coloca culos azuis e v tudo azulado, tambm a mente j traz em si, anterior a qualquer experincia, estas categorias, pelas quais forosamente percebe o mundo, sob as categorias de "unidade", "pluralidade", etc. (Tambm no pretendemos dar aqui a relao completa das categorias a priori de Kant.) Se estou de culos azuis e vejo tudo azulado, este "azulado" no est na natureza. Meus olhos no o colhem, pela experincia, nos objetos que enxergam. Est em mim, projeto-o sobre os objetos. E se torna a nica maneira inevitvel de perceber os objetos. Assim tambm, se as categorias a priori esto em minha mente, sob elas percebo o mundo, embora no esteja nos objetos, mas na minha mente, o que a eles aplico. E no tenho condio de me furtar a esta necessidade. Mas voltando aos culos azulados, me pergunto: ento no percebo os objetos como eles so? Percebo como eles me aparecem atravs destas lente? Sim. E assim tambm, segundo Kant, o prprio conhecimento: no percebo as coisas como elas so. Aplico a elas as categorias que estruturam a minha mente. Do mundo, percebo, portanto, s as aparncias. Nunca as coisas como so em si.

tempo de notar que aqui Plato e Kant esto concordando. As "sombras" de Plato so as "aparncias" das realidades que esto em outro mundo. E a mente se encontra na dificuldade, tanto num como no outro, de apreender, diretamente, o real como em si mesmo. A est em que Hegel e Kant concordaram: nas distines entre puros universais e universais sensoriais. (A distino que Plato no fez.) E a est em que Kant e Hegel discordam: para Kant, estes universais so condies do conhecer. So subjetivos, portanto. Para Hegel so fontes do ser, so objetivos, portanto. Esta observao feita para se entender melhor alguns detalhes. Mais tarde veremos que a distino entre ser e conhecer existe em Kant mas em Hegel, no. No pensamento hegeliano veremos no nmero 33 idia e coisas, conhecer e ser, se identificam.

9. PLATO, KANT, HEGEL, COMPARADOS. Estamos em condies, agora, de ver, num quadro sinptico, em que discordam e concordam estes trs filsofos de tendncias idealistas. E aps isto, poderemos dizer as teses bsicas do pensamento idealista: PLATO O Universo procede das idias, sem distino alguma entre os aspectos sensoriais e imaterial. HEGEL O Universo procede apenas dos universais que no tm marca de percepo sensorial. KANT Na anlise do conhecimento, devemos distinguir as categorias resultantes da experincia dos sentidos e as categorias a priori.

Tais categorias tm Tais idias tm existncia, existncia subjetiva. objetiva, em si, independente de uma mente Tais universais no tm que as pense. Tais categorias so os existncia primeiros princpios do Tais Idias so os Tais universais so os conhecimento. princpios de onde fluem os primeiros princpios de onde demais seres. fluem todos os demais seres.

10. REALIDADE/APARNCIA Explicar o Universo a partir da idia no , portanto, originalidade de Hegel. Vrios antes dele fizeram o mesmo. o que se chama de idealismo. a via racional de preferncia via causal. E as estas alturas, em que confrontamos Hegel com dois outros que tm posies semelhantes, convm estabelecer os postulados bsicos do pensamento idealista, presentes, portanto, ao pensamento de Hegel.

DISTINO ENTRE REALIDADE E APARNCIA: Poder-se-ia, primeira vista, dizer que tal distino no possvel. Afinal o que aparece (a aparncia) no real? Sim e no, conforme o que se entenda por "realidade". E para melhor entender este termo, comecemos pelas "sombras" de Plato. O que Plato quer dizer que a sombra no tem uma existncia independente do ser de que sombra. A sombra da rvore no existe se no existisse a rvore. Tomemos outros exemplos: o sonho ou a iluso no se reportam a algo que exista em si mas na mente de algum. Um sonho sem algum que o sonhe impossvel. Uma iluso sem ilusionado, tambm. Estamos falando de seres que no existem seno em dependncia de outro seres. assim tudo o que o idealismo chama de "aparncia". Pode alguma coisa aparecer seno a algum que a perceba? Pode algo ser percebido sem algum que seja o perceptor? Mas a realidade tem o ser em si, independente de qualquer outro ser. A realidade independente. A aparncia tem um ser dependente de outro ser.

11. REALIDADE/EXISTNCIA DISTINO ENTRE REALIDADE E EXISTNCIA: Em nenhum momento, nas linhas acima, se disse que a realidade tem existncia. Foi dito que tem ser. ( bom reler novamente.) De fato o real no existe. Existe o indivduo, esta coisa, esta mesa, esta cadeira, este lpis. Tudo o que existe, existe individualizado. Consequentemente o universal no tem existncia. Existe este chapu alvo, esta flor alva, esta casa alva. Mas a alvura, em si, como universal, simplesmente no existe (conforme nmero 5). Chegamos pois a estas concluses que parecem demais estranhas: a aparncia no tm ser seno dependente do que real. E real somente o universal, j que tudo promana dos universais. Mas o universal no existe. Tem ser mas no tem existncia. O universo, sendo formado de indivduos, aparncia. Todo ele flui dos universais que Hegel chama de Razo.

12. TESES BSICAS DO IDEALISMO Podemos agora formular sucintamente algumas teses bsicas do pensamento idealista.

a) "Real" s o que tem um ser independente de qualquer outro

b) "Aparncia" o ser que depende de outro ser.

c) "Existncia" o que pode ser imediatamente apresentado conscincia. Pode ser algo material (mesa, etc.) ou psquico (um sentimento, etc.). Mas sempre individual. Est no tempo e no espao, se fsico. Est no tempo se psquico.

d) O real somente o universal. Tudo o que se inclui nos itens b e c, logo acima, individual e aparncia.

e) O real no tem existncia. Sendo universal um ser lgico.

f) Existncia aparncia.

g) O real (o universal) tambm pensamento, mente, inteligncia, razo. Mas esta mente, pensamento, inteligncia, razo, no algo individualmente existindo no tempo ou no espao. No existe na subjetividade de algum. objetivo e abstrato.

h) Este real, universal, abstrato, o ltimo ser, princpio e fonte de todos os seres, o Absoluto, do qual o Universo procede e pelo qual o Universo se explica

i) Este primeiro princpio primeiro no sentido de prioridade lgica e no cronolgica (conforme nmero 14).

13. O QUE O IDEALISMO NO AFIRMA Quando entramos em contato com uma maneira diferente de pensar, encontramos dificuldades inmeras: de raciocinar com ela, com os conceitos dela, de acompanhar suas dedues ou concluses ltimas. algo parecido com o esforo de falar uma lngua estrangeira: ainda quando nos chegue o vocbulo e a gramtica seja respeitada, nos resta pelo menos o sotaque. E a distncia entre sistemas filosficos mais profunda do que entre lnguas. A lgica interna de um sistema dificilmente se percebe plenamente, enquanto nossa maneira de pensar, nossas categorias, nossas convices filosficas divergem. E facilmente entendemos mal, como facilmente se entende mal uma lngua estrangeira. Alcanamos no sistema estranhas concluses que nunca foram por ele admitidas. O idealismo uma espcie de lngua bastante estrangeira ao homem comum que espontaneamente parte do real e a ele acredita subordinar suas idias. E facilmente supe no idealismo teses que o idealismo nunca afirmou. Ou lhe faz perguntas a partir de supostas afirmaes idealistas que de fato no existem. Abaixo damos alguns exemplos.

14. PRIORIDADE LGICA E CRONOLGICA

Um sistema de categorias, segundo Hegel, precede o Universo. A mente popular imediatamente se pe a imaginar estes universais, alguns bilhes de ano antes da criao do mundo, existindo em algum lugar que no o mundo. Outro tempo e outro lugar para os universais. Evidentemente, aquilo de onde o Universo procede anterior ao Universo. Mas esta anterioridade, esta prioridade no no tempo, no cronolgica. puramente lgica. Quando chove na montanha, entra mais gua no rio. Falamos de antes e depois, de prioridade cronolgica, temporal. Talvez algumas horas sejam precisas para a gua da montanha engrossar o caudal do rio. Mas h outro tipo de prioridade. Duas coisas podem acontecer ao mesmo tempo, estritamente simultneas, e num certo sentido, num sentido estritamente mental, lgico, um ser anterior outra. Exemplo: pai aquele que gerou um filho. Pai e filho se coligam sem nenhuma prioridade temporal. S se pai no mesmo instante em que se tem um filho. Paternidade e filiao so, portanto, na ordem cronolgica, estritamente simultneas. Mas logicamente existe uma prioridade de um sobre outro. Nunca se diria que o filho causou o pai. sempre o contrrio. Ento logicamente h uma prioridade, uma precedncia do pai sobre o filho. Dos universais procede o Universo. H uma prioridade daqueles sobre este. No prioridade cronolgica. Ningum imagine bilhes de anos medeando entre a existncia dos universais e o surgimento do Universo. H uma prioridade puramente lgica, como a do pai sobre o filho. Como poderia existir a categoria de "pluralidade" sem vrias coisas existindo como o prprio plural? Como poderia existir a categoria de "unidade" sem um objeto concreto existente no Universo que seja uno? Como poderia acontecer a categoria "existncia", sem alguma coisa concretamente existindo? de um certo modo como se quisssemos encontrar a alvura em si, separada das coisas que so alvas. Esta separao evidentemente no possvel no plano cronolgico ou espacial. E tais absurdos o idealismo nunca afirmou. Afirmou, sim, uma prioridade lgica pela qual a categoria de "unidade" precede o ser uno e a categoria de "existncia" precede o ser existente. Mas o universal em si independe do individual, no existe em lugar algum e em tempo algum. O universal nunca existiu nem existir. Tem realidade mas no existncia (conforme nmero 11).

15. PRIORIDADE CRONOLGICA DO INDIVDUO Alega-se, contra Hegel, um dado psicolgico: os conceitos (universais) no se formam na mente antes de se ter a experincia do individual. Se tenho o conceito de "cor" ou de "casa", veio depois que tive a experincia de cor (desta e daquela cor) e de casa ( desta e daquela casa). Mesmo os conceitos que independem de aspectos sensoriais, como so as categorias a priori de Kant ("existncia", "unidade", etc.), a psicologia pretende afirmar que so posteriores experincia sensvel. E quem no tem nenhuma experincia, por nenhum do sentidos, no teria categoria em sua mente. O idealismo em geral (menos ainda Hegel) no sente nestas teses da psicologia experimental qualquer desmentido de suas prprias teses. Todo este argumento no passa de uma reedio do equvoco anterior; a prioridade do universal sobre o individual lgica, no temporal. No processo do conhecimento o universal posterior, isto , acontece algum tempo depois que se teve a vivncia da experincia das coisas. Mas o que posterior no tempo anterior na lgica. Muitas vezes tambm

conhecemos primeiro um fato e depois sua razo lgica que, como tal, teve precedncia lgica.

16. O MUNDO COMO APARNCIA S o mundo real. E todas as coisas (o mundo inteiro) so apenas aparncia. Esta concluso idealista repugna, primeira vista, a muitas mentes que se acostumaram, entretanto, a pensar assim ou quase assim, a partir de categorias religiosas. A repugnncia da concluso no est na concluso em si mas nos conceitos de onde ela flui. Para o cristo e o judeu, s Deus realmente "", tem pleno ser, no sentido amplo da palavra. Tudo o mais dele vem, por um ato criador. A realidade das coisas , de certo modo, participada do nico ser plenamente real que Deus. Porque s Ele realmente independente e incriado. O pensamento popular, entretanto, imagina, algum tanto confusamente, que, uma vez o mundo criado, se torna independente de Deus e passa a existir por prpria conta, como uma colnia se torna independente do reino. E por causa deste aspecto de existncia independente, de ter o universo um ser em si mesmo, causa estranheza a afirmao de um mundo apenas como aparncia de algo que precede o mundo. Mas na prpria teologia crist este perenemente dependendo de uma realidade divina parece confirmado. E mais claramente ainda no pensamento hindu, no qual o mundo no uma criao de Deus, pronta e para sempre feita, mas uma manifestao perene dele. O mundo subsiste a cada instante como manifestao do nico real. portanto aparncia de outra coisa. Como a sombra manifestao do objeto e como tal apenas sua aparncia.

A Dialtica e as Origens 17. EM BUSCA DAS ORIGENS At aqui acompanhamos Hegel em suas reflexes: a explicao do mundo no est na ordem das causas. Os fundamentos ltimos, de onde procede o Universo, devem ser da ordem de idias, de ordem conceitual. So os universais, concatenados num sistema. Este sistema de universais o que Hegel chama de Razo. Podemos agora fazer este raciocnio que vlido em qualquer sistema filosfico. (No portanto um raciocnio de Hegel. um suposto de todos os sistemas que se empenham em dar a explicao ltima do Universo). SE ALGUMA COISA EXISTE HOJE, ALGO ETERNO: Evidentemente no se est dizendo que eterno tudo o que existe hoje. O que no existiu sempre, vem de algo que anteriormente existiu. E isto, por sua vez, se no existiu sempre, vem de algo anterior. Estamos, com esta reflexo, apenas regressando, em direo ao passado, confirmando a necessidade lgica de encontrar algo que sempre existiu, sem ter origem num ser anterior. Do contrrio, teramos que admitir que todas as coisas que a esto (o Universo inteiro) teriam vindo do nada, absolutamente nada. E do nada, nada se faz. O conceito de "nada" no o de uma substncia, com a qual se comeou a fazer alguma coisa. Nem na Bblia se insinua, neste sentido, que o mundo se fez do

nada. Fala-se, neste caso, de um "ponto de partida", de "um termo anterior" criao do mundo. Algo, portanto, eterno. Esta concluso nem espiritualista nem materialista. Ambas estas tendncias do pensamento concordam sobre a eternidade de um princpio de onde toda realidade recebe origem. Discordam quando se pergunta a natureza deste princpio imprincipiado. O materialista dir que a matria eterna, incriada. O espiritualista poder falar de um Deus, de um ser que no a matria, dando origem, de certo modo, prpria matria. Mas, espiritualistas ou materialistas, todos os sistemas filosficos concordam numa coisa a respeito deste problema: que este "algo eterno" um nico ser. No sero dois nem mais. Exceo feita talvez unicamente ao pensamento maniquesta (que admitia dois princpios igualmente eternos), ningum mais ousou isto na filosofia. Ainda uma terceira questo dentro do mesmo problema: este princpio eterno que deve ser nico, sem rivais, sem paralelos, por mais uno que seja, em um certo sentido deve ser mltiplo. Mesmo Plotino, que achou como nico atributo deste princpio eterno a palavra "Uno", termina afirmando que do Uno procede indiretamente a Matria com os seres materiais todos que conhecemos. Se este "algo eterno" for to rigidamente uno, dele no poderia proceder a pluralidade de coisas que constituem o mundo. Ningum d o que no tem. No pode gerar a pluralidade o que radicalmente pura unidade. Agora voltemos a Hegel. O sistema dele est de um certo modo reduzido a dois grandes momentos: um ascendente, pelo qual tentamos entender como essa imensidade de seres heterogneos, at opostos tantas vezes, em algum momento se encontraram idnticos neste nico princpio, j que dele procede tudo o que existe; outro, descendente, pelo qual tentamos entender como deste "algo eterno" procedem todas as coisas. (A terminologia "ascendente" e "descendente" no de Hegel e a usamos aqui apenas para distinguir mais nitidamente os diversos aspectos do problema).

18. SEGUNDO PLATO Mais uma vez verifiquemos como se pensou antes de Hegel para com ele compararmos alguns dos exemplos anteriores. Antes de tudo, Plato: apresentamos no quadro (figura 1) anexo um esquema que pretende representar de algum modo o pensamento platnico. (Evidentemente um esquema nosso de um pensamento de Plato.) No esquema platnico que apresentamos, sob a ltima linha, abaixo, deveramos enumerar, uma a uma, todas as coisas "brancas" do Universo. De onde procedem estes objetos brancos? Da idia de "branco" anterior, que, juntamente com as demais de "verde", "azul", "preto", etc., procedem da idia superior de "cor", que por sua vez procede (com os demais objetos dos cincos sentidos) da idia de "sensao" que uma dentre as muitas qualidades englobadas portanto na Idia superior de "qualidade". E esta, juntamente com inmeras outras idias, procede da suprema e ltima idia de "Bem". (Como se v, exceo feita talvez idia de "sensao", nenhuma pretendeu enumerar todas as suas subdivises ou explicaes.) O bem seria

para Plato este "algo eterno", uno, supremo, ltimo, de onde toda realidade procede. Em um certo sentido mltiplo, j que nele esto contidas todas as demais idias. Mas o pensamento platnico tropea em algumas dificuldades. Vemos que as idias procedem umas da outras. Vemos o fato esquematizado. Mas no alcanamos a necessidade. H necessidade mesmo que da idia de "cor" proceda a cor azul, por exemplo? Necessidade nenhuma. Nenhum absurdo seria imaginar um mundo sem a cor azul. Vemos que possvel a procedncia. Mas no vemos que necessria. Tambm quando est nublado vemos que possvel chover. Mas no podemos concluir: est nublado, logo chover necessariamente. No vemos a procedncia necessria de cada idia, deduzida da anterior, exatamente porque uma no engloba a outra por fora de necessidade lgica. Plato exps um fato, sem mostrar a lgica que exija este fato ser de tal maneira assim que seria absurdo ser de outra maneira. E o que queramos de Plato que as idias fossem deduzidas numa da outra como as afirmaes todas que fazemos, ao explicar, por exemplo, em geometria, que a soma dos ngulos todos de um tringulo igual a dois ngulos retos. Aqui vemos uma necessidade lgica e no apenas um fato. E na prpria explicao do teorema vamos deduzindo, passo a passo, as prprias afirmaes em que se fundamenta a assertiva.

19. SEGUNDO KANT bom repetir: Kant no quis apresentar o princpio do ser, a origem ltima do Universo, mas os princpios do conhecer. Nem por isto, uma comparao com seu pensamento seria desnecessria. As categorias de Kant (as destitudas de qualquer marca sensorial) so doze. Kant no buscou uma superior a elas na qual elas se englobassem, como o fez Plato, com a idia de Bem. O processo do conhecimento em Kant, portanto, termina em doze princpios ltimos, doze categorias. A multiplicidade est evidente. A unidade no afirmada. Alm disto, elas no se deduzem umas das outras. Existem, digamos, uma ao "lado da outra", no graas a um processo pelo qual uma, de um certo modo, existiu depois doutra e dela se explicitou.

20. HEGEL: A IDENTIDADE DOS OPOSTOS Repitamos, em sntese, as condies que se impem soluo do problema: 1) este princpio imprincipiado deve ser, num sentido, uno e mltiplo. Dele todas as coisas devem proceder necessariamente. 2) Mas se "C" procede de "B" e "B" de "A", segue-se que "C" esteve contido antes em "B" e "B" contido em "A". Afinal, o primeiro princpio deve, de uma certa maneira, conter todas as demais coisas. Isto no possvel no pensamento platnico. Pergunto: de onde vem este "alvo" que vejo neste objeto? E vem a resposta conforme o esquema anterior: da idia de "alvura". E a idia de "alvura"? Da idia de "cor". A explicao est ineficiente. Porque a idia de cor no contm necessariamente a idia de "azul". Se contivesse necessariamente, tudo o que fosse colorido seria azulado. O branco, por exemplo, se reduz a uma frmula que eu estabeleceria nestes termos: "cor" + "alvura" = "branco". Mas se alvura no vem de cor, de onde vir ento? Opostos parecem ter a mesma origem: "preto" e "branco" viriam da mesma idia de cor? Isto importaria em dizer que opostos teriam existido idntico numa realidade anterior.

A idia de uma "identidade de opostos" parece esquisita primeira vista. No ser to estpida se refletirmos mais. Se admitirmos que no universo h seres opostos, contraditrios, e se admitirmos que tudo veio de um nico ser, qual ser a concluso? Que, em algum momento, opostos so idnticos. a nica maneira pela qual Hegel acha possvel este movimento ascendente de englobar um mundo profundamente heterogneo, qui contraditrio, de seres, num ser que seja a origem de tudo. Ao dizer Hegel que opostos so idnticos preste-se bem ateno a isto! ele no est dizendo que cessou a oposio nem que cessou a identidade. Seres opostos so idnticos, permanecendo idnticos e permanecendo opostos. Hegel poderia dizer que a morte est na vida, idntica vida e oposta a ela. Ou que o nada est no ser, idntico ao ser e oposto a ele. Veremos depois mais detalhadamente este carter de contradio e de identidade de opostos (conforme nmeros 22 e 23). O que nos importa no momento perceber como Hegel conclui sobre a identidade dos opostos: como nica maneira de entender a procedncia de todos os seres a partir de um nico ser. fcil achar isto estranho. Mas a pergunta resta: possvel encontrar outra via?

21. O MOVIMENTO DESCENDENTE Por que um ser uno, eterno, no ficou nele mesmo, eternamente idntico a si prprio, sem dele precederem novos seres? O que que explica o movimento descendente, pelo qual, forosamente, necessariamente, as realidades vo se deduzindo umas das outras? Isto no tem explicao no pensamento de Plato nem em vrios outros sistemas que apenas apresentam um fato, sem nenhuma necessidade imperiosa. E por isto no satisfazem como explicao do Universo. Mas em Hegel esta deduo (esta impossibilidade de o primeiro ser restar o nico), tem sua explicao. exatamente a estranha afirmao feita h pouco: a identidade dos opostos. Vamos partir de exemplos bem materiais, tangveis, sensveis, antes de coloc-los ao nvel das categorias de puros universais, como o fez Hegel: de um ovo surge um pintinho. De uma semente surge a planta. De uma criana surge o adolescente. Deve haver uma contradio no ovo, na semente, na criana. Algo no ovo conspira contra este estado atual e busca um estado novo. O mesmo se diga da semente e da criana. Se tudo estiver profundamente pacificado dentro de cada um destes trs exemplos, se nenhuma luta, contradio, oposio, houver, nunca surgir uma segunda realidade. E quando a segunda realidade surge (pintinho, planta, criana), surgiu do nada? No. Surgiu da realidade anterior. Podemos ento dizer que a planta est na semente, idntica ... etc. (conforme nmero 20). Hegel no daria estes exemplos. Daremos um exemplo hegeliano logo abaixo (conforme nmeros 25 e 26). Hegel aqui fala de universais no sensoriais, j o dissemos. No fala aqui de coisas tangveis, sensveis. Mas tais exemplos so mais inteligveis e neles est salva toda a lgica de Hegel de uma identidade de opostos. E por este conflito que existe dentro de cada realidade, se origina, necessariamente, a realidade nova.

22. TESE, ANTTESE, SNTESE

Estamos falando da dialtica hegeliana: de um movimento pelo qual realidades novas se explicitam, se deduzem, graas contradio, oposio que existe na realidade anterior. Se perguntarmos, pois, a Hegel, como as realidades se deduzem necessariamente, a reposta esta: por um movimento dialtico. Se perguntarmos por que o princpio imprincipiado no resta eternamente a nica realidade, a resposta esta a: ele carrega em si a contradio e a luta de opostos. Nenhuma realidade, portanto, existe, que esteja isenta deste movimento dialtico, desta luta de opostos. Fixemos mais a ateno na dialtica hegeliana: uma dialtica no um movimento simples. composta de vrias unidades. A dialtica hegeliana tem trs unidades que ele denomina de Tese, Anttese e Sntese, ou, mais freqentemente, Afirmao, Negao e Negao da Negao. Os prprios termos lembram a identidade dos opostos referida acima, no nmero 20, e que convm reler. Quando tentamos imaginar um princpio de todos os seres, necessrio que nele coisas opostas tenham em algum sentido existido idnticas. Mas no uma identidade, cessando a oposio. E porque a oposio continua que a dialtica acontece. Um processo decorre, de Tese, Anttese, Sntese, de categorias que se opem e se contradizem. Exatamente por isto, no restou tudo na unidade original da primeira categoria, mas tudo o que existe se deduziu, se explicou necessariamente dialeticamente. Tese afirmao. Nela algo afirmado. A Anttese negao do que se afirmara antes. A tenso entre estes dois termos encontra sua conciliao na Sntese, negao da negao. Mas quando estamos no primeiro momento deste movimento dialtico, na Tese, podemos perguntar: onde est a Anttese? Como cada momento se deduz do anterior, podemos dizer que a Anttese j est na Tese. Ela j carrega em si sua contradio. E se nos lembrarmos ainda do princpio hegeliano da identidade de opostos (conforme nmero 20) podemos repetir: A Anttese est na Tese, idntica Tese e oposta a ela. Se fixamos nossa ateno apenas ao primeiro momento (a Tese), enquanto prescindimos do momento seguinte, a contradio est implcita na Tese. Ela se explicita no segundo momento quando a prpria Anttese se explicita. Mas s se explicita depois o que j existiu implcito antes. Uma vez explicitada a oposio, os dois opostos vo encontrar sua identidade num terceiro momento: na Sntese. Ela vai fazer "suspender" ou "cessar" a contradio entre a Tese e Anttese.

23. AUFHEBEN Foi dito acima : "suspender" ou "cessar". Colocamos dois verbos. Hegel, alemo que era, usa um s verbo que exprime as modalidades: suspender e cessar: Aufheben. importante atentar para os sentidos, ambos intencionalmente buscados por Hegel num verbo s de sua lngua. Em portugus diramos que uma contradio sustada (suspensa) no uma contradio cessada. Como suspender uma pena de morte no faz-la cessar. No primeiro caso, a pena que se coloca contra o ru cessou provisoriamente; est suspensa; poder recair sobre ele novamente. No segundo caso, cessou, extinguiu-se, entrou em um estado definitivo. Perguntamos ento a Hegel: a contradio, a luta dos opostos vigente entre a Tese e a Anttese, como resta na Sntese? Est definitivamente extinta? Cessou mesmo? Ou apenas est sustada, suspensa, capaz de reaparecer no futuro? A resposta hegeliana que tal contradio est "aufgehoben" (particpio passado de "aufheben"), est ao mesmo tempo sustada e cessada. Sustada em um sentido, cessada em outro. No que se refere tenso anterior entre Tese e Anttese, h uma oposio superada, cessada, na unidade da Sntese. Mas nela no cessou definitivamente toda e qualquer luta de opostos. A

Sntese se transforma por sua vez numa nova Tese de outra trade, quando suscita uma nova negao, uma nova Anttese que pede outra conciliao numa nova Sntese. E assim por diante. Poderamos representar graficamente o movimento dialtico de Hegel na (figura 2), em que cada Sntese por sua vez transformada na Tese de nova trade, enquanto se defronta com nova negao, Anttese. Neste grfico (figura 2), em direo oblqua descendente, vemos sempre a trade TAS (Tese, Anttese, Sntese). Mas cada Sntese (S) se transforma em nova Tese (T). (em vertical, no grfico) que inicia novo movimento dialtico, com nova trade. Alm disto, no busquemos outros significados neste grfico. No imaginemos, por exemplo, que entre a primeira Tese e a ltima Sntese tenha havido uma "queda", um "regresso", uma "deteriorizao" ou algo semelhante. Nem Hegel disse tal coisa nem este grfico pretende represent-la.

24. EXPLICITAO E CONCRETIZAO Foi dito acima (nmero 21) que o momento posterior est sempre contido no anterior. Estava nele implcito e se explicitou depois. A ltima Sntese, portanto, da ltima trade do esquema que apresentamos, abaixo, estava implicitamente contida na primeira Tese da primeirssima trade. No s isto: todos os momentos contidos entre a primeira Tese e a ltima Sntese j estavam implcitos neste primeirssimo momento. O processo dialtico no apenas de explicitao mas tambm de concretizao. O momento anterior deve englobar todos os momentos posteriores. Deve ser, portanto, mais vasto, mais amplo do que todos os momentos que dele se explicitam. Mas como estamos tratando de categorias, de conceitos (conforme nmeros 3 e 5), o mais vasto, em termos de conceitos, o mais abstrato. O menos vasto o mais concreto. Voltemos, por um instante, enquanto no podemos exemplificar com categorias hegelianas, aos exemplos do nmero 18. O "azul" um conceito que est de algum modo englobado, implcito, num conceito, anterior, mais vasto, mais abstrato, de "cor". Este, por sua vez, est de algum modo contido num conceito (do qual procede) mais vasto, mais abstrato: o de "sensao". Assim tambm o movimento da dialtica hegeliana: enquanto se procede do implcito para o explcito, se procede do abstrato para o concreto.

25. A PRIMEIRA TRADE Os exemplos acima foi dito explicitamente no foram dados com categorias hegelianas. Queramos apenas estabelecer dois critrios (de explicitao e concretizao) para entendermos quais devem ser necessariamente as categorias de Hegel. Porque no se trata de estabelecer, arbitrariamente, algumas categorias. Hegel no pretende "inventar" mas "descobrir" a realidade como ela . Qual deve ser, ento, a primeirssima Tese desta primeira trade hegeliana? Deve ser uma categoria, a mais abstrata, a mais universal, que englobe em si tudo o mais. Qual , ento, o conceito mais universal e mais abstrato, abrangedor de qualquer outro conceito? No podemos dizer que seja o conceito de "azul" porque no abrange o de "verde", "vermelho", etc. Nem podemos dizer que seja o de "cor" porque no engloba todo e qualquer conceito. No englobaria os de "som", "odor". E se nos refugiamos nos conceitos mais amplo de

"sensao", capaz de envolver todos estes exemplos at aqui citados, este ainda no basta. H tantos conceitos exemplos: "esprito", "existncia", etc. que de si nada dizem necessariamente de "sensao"! Mas se considerarmos o conceito de "SER" temos a categoria mais vasta, mais ampla, mais abstrata, na qual todas as outras se encontram implicitamente. A primeirssima Tese do sistema de Hegel portanto o "Ser". E achada a primeira tese, estamos em condies bem mais fceis de encontrar sua Anttese e sua Sntese. Qual a negao, a Anttese de Ser? o no-ser, ou seja, o NADA. Busquemos agora uma Sntese do Ser e do Nada. Quando algo est crescendo, progredindo, aumentando, se desenvolvendo, est "sendo" mais. Est em direo ao mais "ser". Quando algo est definhando, diminuindo, regredindo, est sendo menos, est de algum modo se aproximando mais do Nada. Busquemos agora uma categoria que englobe todos estes verbos, que seja sntese de todas estas aes: aumentar, diminuir, progredir, regredir, crescer, decrescer. Todos estes conceitos recaem sob o conceito comum de movimento, devir, vir-a-ser. A categoria de DEVIR pois a sntese do Ser e do Nada.

26. O NADA, IDNTICO AO SER Vejamos agora at que ponto o primeiro exemplo dialtico de Hegel confirma as condies preestabelecidas de crescente explicitao e concretizao e de identidade de opostos. Como se poderia dizer que o Nada e o Ser so idnticos? Antes de tudo convm observar que a categoria de Ser, aqui referida, no nenhum ser determinado, concretamente existindo, individualizado. Qualquer ser individual Ser mais inmeros outros atributos, que no so de si sinnimos de Ser. Quando digo "matria", tenho um conceito que Ser mais alguma coisa. Matria = Ser + materialidade. Mas aqui, ao falar do puro conceito de Ser, devo excluir este "mais" (+). Falo de Ser, apenas Ser, puro Ser, sem nenhum atributo, nenhuma determinao a mais. Acabei de dizer que qualquer objeto, qualquer ser concreta e individualmente existente tem, alm do puro conceito de Ser, inmeras determinaes, atributos. E estes atributos, determinaes, que constituem este algo a mais que excede, que est fora do conceito de Ser. Se, portanto, tomarmos um ser individual e mentalmente dele retirarmos todas as suas determinaes, absolutamente todas, teremos o prprio conceito de Ser. Porque a diferena entre o conceito de Ser e qualquer Ser concretamente existente so os seus atributos. Vamos, pois, fazer agora este exerccio mental de destituir um determinado ser de todas as suas determinaes at coincidir com o puro conceito de Ser. E teremos ao, trmino, visto que Ser e Nada so idnticos. Imaginemos uma senhorita com os seguintes atributos: Ela jovem

loura alva culta Evidentemente nesta relao j esto omissas muitas outras determinaes que se poderiam acrescer. No faz mal. O nosso exerccio exatamente de prescindir desta determinaes. Se j prescindimos de tantas que elas ficaram reduzidas a quatro, j temos meio caminho andado. Prescindamos agora da ltima. Teramos ento: ela jovem, loura, alva. Prescindamos de mais duas. Teramos: ela loura. Prescindamos agora da ltima e, por conseguinte, agora, de todas, absolutamente de todas as determinaes. Teramos apenas "ela ". (Dizer "" fazer a afirmao de Ser.) Mas o qu? (Esta afirmao de Ser eqivale a qu?). Nada! Quando chegamos conceituao de Ser, puro Ser, sem qualquer determinao, temos o prprio Nada.

27. O MAIS EXPLCITO E O MAIS CONCRETO Outras condies preestabelecidas do movimento dialtico so uma passagem do mais abstrato para o mais concreto e do mais implcito para o mais explcito. Realmente Devir est implcito em Ser. uma modalidade de Ser. Devir tambm uma categoria mais concreta do que a de Ser que a noo mais abstrata que se pode imaginar. Se compararmos agora Devir com as prprias categorias que se seguem, como novas Teses e Antteses, de se esperar que estas sejam mais concretas e existam em Devir implicitamente. De fato, qualquer movimento, transio, passagem, uma modalidade inclusa na categoria geral de Devir. Elas incluem Devir explicitamente. Devir as inclui implicitamente.

O Sistema em suas Partes EXPLICANDO O GRFICO 1. Neste grfico (figura 3), o nmero de trades, seja de cada parte, seja do Sistema todo, no corresponde ao realmente desenvolvido por Hegel que bem maior. No h aqui, portanto, nenhum valor quantitativo representado. 2. Sistema globalmente se divide em trs partes: Idia, Natureza e Esprito 3. A Idia se subdivide em Ser, Essncia, Noo 4. A primeira trade do Ser, e portanto de todo o Sistema, Ser, Nada, Devir. Distinga-se, pois, "Ser", primeirssima categoria de "Ser", da primeira parte da Idia. 5. Igualmente se distinga Idia, primeira parte do Sistema da Idia Absoluta que ltima categoria da Idia. 6. A Natureza se subdivide em Mecnica, Fsica e Orgnica. E Espao a primeira categoria da Natureza Mecnica. 7. Esprito se subdivide em Subjetivo, Objetivo e Absoluto. 8. E Esprito Absoluto se subdivide em Arte, Religio, Filosofia. 9. Cada uma destas divises tripartidas corresponde sempre a Tese, Anttese, Sntese.

28. A DIVISO TRIPARTIDA DO SISTEMA Por onde marcha e para onde marcha este movimento dialtico? Que nomes outros, alm da primeira trade, recebem as seguintes Teses, Antteses, Snteses? Que raciocnios se podem apresentar para se perceber a deduo lgica, como se fez antes, a respeito do Ser, do Nada, do Devir? So estas algumas perguntas, entre outras, que se podem levantar a estas alturas da reflexo hegeliana. Nem iremos responder a todas. A exigidade deste trabalho no comporta ambio maior do que a de levar o interessado a obras de amplitude e especializao no assunto, munido de um mnimo de iniciao s teses bsicas do pensamento hegeliano. No vamos, por exemplo, caminhar de trade em trade, de deduo em deduo. Vamos apresentar apenas os delineamentos gerais do Sistema. De trade em trade, passando do cada vez mais abstrato para o cada vez mais concreto, de se esperar que algo de completamente novo venha a surgir. E surge realmente uma grande Anttese de toda esta srie de trades anteriores. A primeira srie de trades se chama a Idia. A Segunda srie se chama a Natureza. Embora formada de sucessivas Tese, Anttese, Sntese (= trade), globalmente, a segunda srie de trades se coloca em relao primeira como uma grande Anttese. Idia e Natureza se defrontam, portanto, como Tese e Anttese. H ainda um terceiro grande momento em que Idia e Natureza se reconciliam numa grande Sntese: o Esprito. A est, pois, a diviso tripartida do sistema de Hegel: Idia (= Tese), Natureza (= Anttese), Esprito (= Sntese). Acompanhando este grfico anexo (figura 3), da diviso do Sistema hegeliano, vamo-nos demorar um pouco em cada um destes trs momentos.

29. A IDIA Vamos recuar ao nmero 9, onde estabelecemos comparao entre Plato, Kant e Hegel. A encontramos teses de Hegel, como estas: a) O Universo (diremos ns agora "a Natureza") procede de (categorias) universais, sem mistura de percepo sensorial. b) Estes universais no tm existncia objetiva. c) Os universais so os primeiros princpios de onde fluem todos os demais seres (diremos ns agora: de onde fluem a Natureza e o Esprito). Estes universais, desde o primeiro (que se chama o Ser) at a ltima categoria, anterior Natureza (e que se chama Idia Absoluta), todos eles considerados globalmente, constituem a "a idia". (Distingue-se, portanto, da "Idia Absoluta" que apenas a ltima categoria desta srie toda chamada "a Idia" [conforme grfico (figura 3) anexo]. Mas assim como o Sistema hegeliano, globalmente considerado, se dividiu em trs grandes momentos, como Tese, Anttese, Sntese, assim tambm cada um destes momentos se subdivide em uma pequena Tese, Anttese, Sntese. Mais uma vez remandamos o leitor ao grfico (figura 3) da diviso do Sistema hegeliano. L a idia est subdividida em trs momentos: Ser (= Tese), Essncia (= Anttese) e Noo (= Sntese). Esta primeira parte, o Ser, como se v no grfico (figura 3), se distingue daquele "Ser" cuja anttese o Nada. Um apenas parte do outro. A diviso tripartida

de Idia toda ela, mais uma vez, uma diviso dialtica. A idia inicialmente subjetiva (= Ser). Depois se objetiva, se exterioriza. a Essncia. Depois o subjetivo e o objetivo (Ser e Essncia) encontram sua sntese na Noo.

30. A IDIA ABSOLUTA E a ltima categoria, da Noo, ltima portanto de toda a primeira parte do Sistema, a "Idia Absoluta". Nela o pensamento subjetivo, depois que se objetivou, demanda uma sntese sujeito-objeto. E esta Sntese o Absoluto. A Idia Absoluta talvez o que se aproxima de um certo modo do nosso conceito de Deus, como veremos. A Idia Absoluta plena identidade do sujeito com o objeto. Em vez de o sujeito ter o objeto como algo fora de si, exterior a si, alheio a si, agora, reconhece o objeto como idntico consigo mesmo. O objeto do sujeito o prprio sujeito. A este ponto, o universo inteiro de coisas, plantas, animais, homens, no algo oferecido ao conhecimento de uma mente, diferente de todas estas coisas. Mas esta mente que conhece e estas coisas que so conhecidas, sujeito e objeto, formam uma nica sntese, unidade: a Idia Absoluta. O mundo exterior a prpria mente colocada fora de si, para se identificar consigo prpria, pelo conhecimento de si, exteriorizada, formando, nesta unidade, a Idia Absoluta. ela, pois, o pensamento dos pensamentos, o pensamento que se pensa a si prprio em todas as coisas, numa unidade nica e universal. A Idia Absoluta , pois, a verdade absoluta. a definio completa, total, acabada, de Deus e do Universo. Deus o pensamento do pensamento, o absoluto sujeito-objeto. O mundo visto na sua verdade outra coisa no seno a Idia Absoluta. Se ns olhamos o mundo como um sistema de "matria" governada por "Foras", controladas por "causas", temos uma viso inverdica do Universo, luz apenas de algumas, mas no de todas as categorias. A verdade completa que o Universo pensamento (conforme nmero 9) e pensamento de pensamento. pensamento pensado idntico a quem o pensa. A Idia Absoluta o Infinito absoluto. Nela todos os obstculos, oposies (anttese) esto superados. O que era obstculo, oposio, era o seu eu objetivado. Agora que esta exteriorizao, objetivao, foi assimilada na identidade de si, sujeito, coextensiva a toda realidade, sem rival.

31. IDIA E RAZO O que queramos inicialmente era explicar o mundo. E para explic-lo optamos por uma primeira Razo, em vez de primeira Causa (conforme nmero 2 e 3). Dissemos que uma primeira Razo pode explicar a si prpria, e uma primeira Causa, no. Estamos em condio agora de dar uma explicao mais satisfatria. Hegel achou que anterior Natureza, ao Mundo, havia um princpio e este deveria ser "Idia". Mas no se trata de uma idia distinta das outra. Trata-se de um sistema de idias, de categorias, de universais, que vo desde a primeira, que a primeirssima tese da primeirssima trada e se chama Ser, at ltima, anterior Natureza e que se chama "Idia Absoluta". Esta srie toda se chama simplesmente "idia", j dissemos. Hegel a chama tambm de "Razo", se a considerarmos sob o aspectos de princpio e explicao ltima de onde toda realidade se deduz. a primeira razo de que antes se

falava. E ela se explica a si prpria. A "Idia Absoluta" se explica por tudo o que vem antes, desde o "Ser, Nada, Devir". E esta primeira trade se explica por tudo o que vem depois at a "Idia Absoluta". Porque o que est explcito na "Idia Absoluta" j estava implcito no Ser. E tudo o que est no Ser se explicita no que vem depois. O Ser est contido na "Idia Absoluta" explicitamente. A "Idia Absoluta" est contida no "Ser" implicitamente. No h um s momento inexplicvel, como h na via causal, afirmando algo como causa de si mesmo. A Razo se explicita a si prpria, num fluxo dedutivo do implcito para o explcito. E vice-versa. E por isto, porque tem em si a explicao de si, a Razo pode ser dita e aceita como razo de si mesma.

32. A NATUREZA Dissemos que a Anttese est na Tese, idntica Tese e oposta a ela. Podemos dizer, portanto: a Natureza est na Idia, idntica Idia e oposta a ela. No pois a Natureza algo totalmente desvinculado da idia, emergindo do nada. Ela a Idia mas num outro momento dialtico. O primeiro momento a Idia em si mesma, na sua interioridade e subjetividade. A Natureza a Idia exteriorizada, objetivada, na sua alteridade. O momento da Idia tambm a Lgica de Hegel. Todo o processo de deduo das categorias, dos universais, um processo lgico. A Natureza, como sua anttese, a idia alienada, ilgica. Como a Idia se subdividiu em uma pequena Tese, Anttese, Sntese (= Ser, Essncia, noo), tambm a Natureza tem sua subdiviso numa pequena trade: "mecnica" (= Tese), "fsica" (= Anttese) e "orgnica" (= Sntese). Natureza mecnica sua primeira fase. A Idia, como pensamento puro, interna a si mesma. Esta interioridade passa dialeticamente sua Anttese de exterioridade, de oposio, de objetivao. Agora temos a absoluta exterioridade expressa em Espao, Tempo, Matria. O que temos agora parte distinta de parte, esta parte que no aquela parte, isto que no aquilo. a multiplicidade expressa no Espao, no Tempo, na Matria. Porque Espao sempre esta parte "espacial" distinta daquela outra. E Tempo este instante diferente daquele. Apenas esta diferena e multiplicidade de partes simultnea no Espao e sucessiva no Tempo. A Matria , em qualquer objeto, um lado distinto de outro lado, uma parte diferente de outra parte. No h matria, por menor que seja, que no se constitua de partes vrias e vrios lados. Esta Natureza mecnica, assim constituda, carente de qualquer unicidade e subjetividade. governada por puro mecanismo. Entretanto, a busca de unidade, que a prpria Razo, tem sua expresso rudimentar, neste momento, na gravitao. , de fato, a gravitao uma busca de unidade e revela uma ao da Razo, aqui ainda precria e dbil. A natureza fsica sucede mecnica. Anteriormente falamos de Espao, Tempo, Matria, gravitao. um plano puramente abstrato. Todas estas categorias podem ser aplicadas indiferentemente s coisas concretas, j que tudo est no tempo, no espao, matria, sofre gravitao, etc. Na Natureza fsica chegamos concretizao das coisas, aos objetos individuais, com seus caracteres e atributos individuais e intransferveis. Aqui chegamos s formas e espcies da Natureza inorgnica. Depois vem a Natureza orgnica que, primeiro na planta, depois no animal, comea a adquirir unidade cada vez maior, superando a multiplicidade anterior. Tambm h um processo de interioridade, de conscincia, j aflorando no animal, em contraposio

pura objetividade inicial da Natureza. Este retorno pleno subjetividade se consolida com o Homem. Mas este j no mais pura Natureza. Com ele j comea o Esprito.

33. TRANSIO IDIA/NATUREZA A Natureza acaba de ser conceituada e exemplificada em suas subdivises. Melhor situados conceitualmente, podemos regredir um pouco para um problema crucial do hegelianismo e de todo idealismo. a transio da Idia para a Natureza. Antes de tudo preciso dissolver uma ambigidade muito comum a toda mente que se aproxima deste problema. No se trata de deduzir coisas (esta mesa, este lpis, etc.) de idias. Hegel continua deduzindo idias de idias. E se na Natureza falamos de matria inorgnica, plantas, animais, Hegel no est deduzindo animais de plantas, nem plantas de matria inanimada. Continua, como antes e como sempre, deduzindo idia de animal da idia de planta, como deduz esta idia de uma anterior. Trata-se de deduo de "universais", e no deste objeto concreto, tangvel, mensurvel, que esta caneta, este pedao de giz, etc. Poder algum, desapontado, dizer que, enquanto Hegel pretende apenas deduzir pensamento de pensamento, no faz outra coisa, seno abstratas reflexes. E apesar delas a est o mundo, feito de coisas tangveis, reais, para as quais levantou-se o desafio de uma explicao em busca de sua origem. Se as categorias universais de Hegel no chegarem a cada coisa, individualmente existindo, a explicao do Universo que buscvamos e foi a isto que nos propomos como Hegel inicialmente (conforme nmero 1) continua insolvel. Respondemos que cada coisa esta mesa, este quadro-negro, etc. no seno idia. uma soma de universais. Tudo o que estas coisa tm, tudo o que elas so, so universais. Tenho aqui uma bola de pingue-pongue , por exemplo. Ela leve, alva, redonda, sonora (naturalmente ter outros atributos. Declinamos apenas estes para exemplo e exerccio. Mas o leitor, se quiser, poder estender o exerccio a outros aspectos). Estes atributos so universais: alvura, leveza, rotundidade, sonoridade. disto, de uma soma de universais, que feita esta bola de pingue-pongue: de alvura, leveza, rotundidade, sonoridade. Evidentemente, esta bola no existe, porque Hegel a deduziu. Hegel no pretendeu criar coisas por fora do pensamento dedutivo. No porque Hegel pensou que o Universo existe. No se trata de um processo subjetivo. Hegel apenas descobre o que existia antes, independente da mente humana: uma srie de universais se explicitando. A Natureza existe porque existe a Idia, no porque Hegel a deduziu.

34. SER E CONHECER Voltemos a uma questo atrs: uma bola de pingue-pongue, dissemos, uma soma de universais, deles declinamos alguns. Mas uma questo pode surgir: ser que uma bola se reduz a isto mesmo? Ser que no h algo inconhecvel, impenetrvel? Hegel acha que o inconhecvel no existe.

Tudo o que existe conhecvel e se traduz em categorias universais. Isto importa, para Hegel, em afirmar que Ser e Conhecer so a mesma coisa. E sem afirmar esta identidade entre Ser e Conhecer, Hegel acha que no poderia afirmar que tudo o que existe traduzido em universais e idntico a estes universais. Para prosseguirmos esta reflexo, das mais sutis do pensamento hegeliano, convm reler toda a distino feita entre existncia e realidade (conforme nmero 11). Hegel afirma que as suas categorias so objetivas. Qualquer objeto se dissolve, analiticamente, em soma de universais, como a bola de pingue-pongue. Ela no mais do que leveza, rotundidade, alvura, sonoridade, etc. Para negar a objetividade dos universais deveramos negar a objetividade da bola. Talvez esta afirmao parea provar alm do que Hegel pretende. Porque, contra Plato (conforme nmero 7 e 9), ele distinguiu bem os puros universais dos universais sensveis. Estes teriam aplicao apenas a determinadas coisas. No seriam, pois, to universais como os primeiros. Mas quando queremos reduzir uma bola de pinguepongue a universais, no estaremos a incluindo os universais sensveis, em favor de Plato e contra Hegel? Alm disto, a bola objetiva, no sentido de existir. Se dizemos, pois, que os universais so objetivos porque a bola objetiva, parece dizermos que os universais existem porque a bola existe. E a posio de Hegel exatamente inversa: os universais tm realidade mas no existncia. Quem existe, pois, a bola, no os universais de que ela composta. Esta soma de universais existe porque, conjuntamente, forma um indivduo, uma coisa. E coisa, indivduo, tem existncia. Mas considerando cada um separadamente, nenhum destes universais tem existncia. A razo ltima da objetividade dos universais est na identidade do Ser e do Conhecer. A palavra "Ser" aqui usada como tudo aquilo que objeto do conhecimento. o que est fora da mente e com ela se relaciona como o objeto com o sujeito. A expresso "identidade do Ser e do Conhecer" expressa que o sujeito (o lado do conhecimento) e o objeto (o lado do ser) so idnticos. Sujeito e objeto no so duas realidades independentes, cada uma exterior outra. So dois aspectos diferentes da mesma realidade. Para Hegel, se no aceitamos isto, o conhecimento parece impossvel. De um objeto no conhecemos seno conceitos, universais. E, sem estes, nenhum pensamento possvel, nenhuma palavra tem sentido. Da conclumos que o objeto nada mais seno uma soma de universais, conseqentemente os universais so objetivos. Poder-se-ia dizer que h meus conceitos da coisa e h a coisa em si, totalmente outra realidade que no os meus conceitos. Isto importaria, entretanto, em afirmar que algo da coisa resta inconhecvel, por no encontrar universais que sejam a sua realidade. afirmar que o inconhecvel existe. A nica maneira de superar estes limites que se tenta impor ao conhecimento a identidade do Ser e do Conhecer. Ser significa ser para a conscincia. Um objeto no objeto seno para uma conscincia, um sujeito. O Universo inteiro no outra coisa seno o contedo da conscincia. Ou negamos isto, e camos na aceitao do inconhecvel, ou aceitamos isto, e admitimos os universais como objetivos. O objeto objeto como o conhecemos. E o conhecemos como uma soma de universais.

35. ESPAO, INCIO DA NATUREZA Caracterizamos a natureza para entendermos toda a transio entre a Idia e Natureza. Continuando, refletimos agora sobre o primeirssimo momento da Natureza (a primeira categoria da Natureza mecnica), o Espao. Assim como a Idia a esfera de muitos conceitos, a Natureza a esfera de muitas coisas. E como Idia comea com o conceito mais vazio e mais abstrato o de Ser tambm a Natureza comea com a categoria mais vazia e mais abstrata do Universo: o Espao. Espao essencialmente vazio. negao de forma, de determinao, de contedo, de diferenciao. Neste momento chamado Espao, a Natureza est em um sua suprema oposio Idia. Porque Espao a suprema oposio do pensamento. Espao exterioridade. Pensamento interioridade. S por metfora se pode falar de partes de pensamento. E se quisermos falar estaria cada uma dentro de outra, englobada na interioridade. Espao parte fora de parte, distinta de parte. pura exterioridade. As partes do Espao so partes exatamente porque esto exteriores s outra.

36. ESPRITO O Esprito o terceiro grande momento do sistema de Hegel. a Sntese da Idia e da Natureza. A Idia, j vimos, a mente absoluta, existindo antes do Universo, Deus como Ele em si mesmo, antes de se manifestar e aparecer. Esta manifestao, esta aparncia a Natureza, anttese da Idia. Porque a Idia, j vimos tambm (conforme nmero 11), tem realidade mas no tem existncia. A Idia, pois, porque no tem existncia, no pode se manifestar a si mesma, j que existncia aparncia. A Idia se manifesta, aparece, toma existncia, se exteriorizando, saindo de si mesma, se alienando, de um certo modo se perdendo. a Natureza. Por isto, Hegel diz que o primeiro momento a Idia em si. O segundo a Idia fora de si. Saindo, pois, de si, se objetiva a Idia, se torna seu oposto, exteriorizada e irracional. Agora, com o Esprito, comea o retorno. Com ele a Idia ser no apenas em si, como antes, mas tambm para si. Agora, com o Homem porque com ele que comea o Esprito a pura exterioridade comea a ceder lugar interioridade, o objeto comea a se identificar com o sujeito e o irracional comea a se racionalizar. A Razo que, em si, sozinha, no se poderia manifestar nem existir conforme acima agora tem no Homem sua manifestao e sua existncia dentro da Natureza. De um lado o Homem parte da Natureza. animal. um objeto material, existindo exteriorizado, com partes distintas de partes, sob a dominao das leis da Natureza. Doutro lado, ele um ser espiritual, a Razo externa existindo corporificada, materializada no tempo e no espao. Pelo homem, esprito, a Razo est voltando a si mesma, enriquecida pelo seu estado de Anttese e de alienao. No momento da Natureza a Idia estava, de certo modo, aprisionada, sem condies de se manifestar, porque a pura exterioridade jamais seria condio de manifestao do que pura interioridade e subjetividade.

37. ESPRITO SUBJETIVO E OBJETIVO

Como aconteceu com a Idia (conforme nmero 29) e com a Natureza (conforme nmero 32) tambm o Esprito sofre uma subdiviso numa Tese (Esprito Subjetivo), Anttese (Esprito objetivo) e numa Sntese (Esprito Absoluto). O Esprito subjetivo o esprito humano ainda encerrado em sua interioridade, subjetividade. Realidades da psicologia humana como desejo, emoo, percepo, inteligncia, imaginao, memria, so categorias do Esprito subjetivo. Num segundo momento, o Esprito se objetiva, isto , sai de si prprio, se torna exterior ao Homem. Porque as categorias psicolgicas supra-aludidas s tm existncia na interioridade de cada indivduo. Mas categorias outras como a Moral, o Direito, a Histria, a Poltica, so modalidades do Esprito despidas do carter de individualidade, colocadas fora de cada um dos homens, objetivadas, portanto. Tais realidades so, pois , a objetivao no propriamente do meu eu no que ele tem de nico, particular e excntrico, mas objetivao do meu eu no que ele tem de comum com todos os homens. As leis do Estado, portanto, no sero a expresso do capricho de um homem, fazendo prevalecer sua vontade sobre as dos demais. Sero a expresso da vontade coletiva. Todas as instituies humanas pertencem, pois, ao Esprito objetivo. Nelas, e no apenas no Direito, ao passar o Esprito do plano subjetivo para o objetivo, passa para um estgio de maior liberdade. No Esprito subjetivo, a mente est presa dentro de si mesma. No Esprito objetivo a mente se liberta, se objetiva fora de si mesma, consoante com as demais mentes. No que a Lei, o Estado, a Moral, etc. lhe sejam impostos de fora para dentro, opressiva e ditatorialmente. O processo inverso: a mente ao se exteriorizar nas instituies humana faz com que sua vontade coincida com a Lei, o Estado, a Moral, etc. A mente no determinada por algo exterior a ela. Ela se determina. E quem ama a Lei no escravo da Lei.

38. A HISTRIA Em toda a evoluo do Esprito, desde o "subjetivo" at o "absoluto", ele vai crescendo em liberdade, em encontro consigo mesmo, em conhecimento de si, num processo de conscientizao. Isto tambm o que se passa em propores menores ao longo de todos os momentos do Esprito objetivo, das instituies humanas, das realizaes coletivas da mente humana. E entre elas, a Histria humana no faz exceo a isto. Porque bastante ampla a obra de Hegel sobre a Filosofia da Histria, neste momento de apresentao do Esprito no se pode passar adiante sem uma pausa, sucinta que seja, para a apresentao da concepo hegeliana da Histria sob alguns itens:

a) A caracterstica da matria a gravitao. assim que a encontramos descrita na Natureza, sobretudo no momento primeiro da Natureza: mecnica.

b) Em contraposio a isto, a caracterstica do Esprito a liberdade. A gravitao uma determinao exterior ao ser e prpria da Natureza, da matria, pura exterioridade. A liberdade uma determinao interior do ser, autodeterminao.

c) A Histria sendo um crescimento do Esprito, em sua fase objetiva, necessariamente um crescimento de liberdade. Os fatos da Histria comprovam isto. Nas primeiras civilizaes, apenas um era livre (o Fara, por exemplo) e os demais, escravos. Depois, vieram civilizaes como a grega, a romana, em que alguns eram livres (as oligarquias privilegiadas, as aristocracias) e os demais, escravos. Finalmente chegaremos a um estgio da Histria em que nenhum ser mais escravo e todo sero realmente livres.

d) Esta conquista gradativa da liberdade no se faz graas a herosmo, altrusmo, que sero exceo na Histria humana. De fato a Razo quem dirige a Histria. E existe uma "astcia da Razo", utilizando os homens da Histria universal, imbudos que so, regra geral, da sede do poder, da glria, da ambio, para atravs disto que eles buscaram restar para a humanidade uma liberdade maior, um estgio superior de civilizao em que eles no pensaram

e) De fato, cada civilizao um novo momento do despertar do Esprito ao longo da Histria. Cada civilizao, com suas leis, seu regime poltico, sua tica, representa globalmente um momento do Esprito. As civilizaes se sucedem vrias. O Esprito nico atravs delas. A Histria toda se torna como que uma espcie de strip-tease do Esprito, se revelando a si prprio, tomando conscincia e posse de si por uma liberdade cada vez maior.

39. ESPRITO ABSOLUTO O terceiro momento o Esprito absoluto. Nos dois momentos anteriores sujeito e objeto (Espritos subjetivo e objetivo) se limitam mutualmente. Se sujeito e objeto, no caso, eliminam as mtuas oposies, se coincidem numa sntese, cessam as limitaes recprocas e o Esprito se torna infinito. o Esprito absoluto. O Esprito humano no plano anterior a mente subjetiva das realidades psicolgicas e a mente objetivada das realizaes coletivas est limitado. Cessada esta dicotomia entre sujeito e objeto, o Esprito absoluto necessariamente a conscincia de si prprio. O momento do esprito absoluto, portanto, se d quando a mente se percebe a si prpria em qualquer outra coisa, seja sol ou terra, luz ou flor, ou qualquer outra coisa que imaginar se possa. O Esprito se percebe ento idntico a todo ser e qualquer realidade. Ele ento realmente absoluto. Ele se contempla a si mesmo ao contemplar qualquer coisa. Tal Esprito s existe como conscincia humana. portanto o prprio conhecimento que o Homem tem do Absoluto atravs de tudo o que se faz presente sua conscincia e percebido como idntico a si prprio. Todos os modos pelos quais o ser humano pode se tornar consciente do Absoluto, seja pela arte, pela religio ou pela filosofia, so fases do Esprito absoluto. Esprito e Absoluto so sinnimos. O Esprito Absoluto portanto o conhecimento do Esprito pelo Esprito. igualmente o conhecimento do Absoluto pelo Absoluto. Na transio do Esprito objetivo para o absoluto houve uma conquista de maior liberdade. A caracterstica da mente humana

a liberdade. Esta liberdade se tornou maior quando, passando da subjetividade s instituies humanas objetivas, a mente se tornou idntica ao Estado e as suas Leis. Mas, ainda neste momento, qualquer instituio do Esprito objetivo se coloca diante do Homem como algo distinto dele, como objeto, e portanto como oposto. Mas o Esprito que se conhece em toda realidade, idntico a toda realidade, superou os limites do sujeito-objeto e se tornou pura liberdade, autodeterminao, infinitude. o Esprito absoluto. Resta dizer ainda que o Esprito absoluto tem a apreenso do Absoluto. E porque o Absoluto e Deus so idnticos, esta tambm a esfera da Religio que outra coisa no seno o conhecimento de Deus, a apreenso do divino e do eterno. Esta apreenso tem trs momentos que so subdivises em momentos outros do Esprito absoluto: a arte, a religio e a filosofia. Estes trs momentos so sucessivas aproximaes do Esprito, em busca da plena liberdade e da infinitude. Talvez finitudes ainda possa haver na esfera da arte e da religio. Somente na filosofia o Esprito absoluto absolutamente livre e infinito.