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Controvrsia - Vol.

4(1): 13-26, jul-dez 2008

ISSN 1808-5253

A Fenomenologia do Esprito de Hegel e Os anos de aprendizgem de Wilhelm Meister de Goethe


The Hegel's Phenomenology of the Spirit" and the Goethe's "Wilhelm Meister's Apprenticeship"

Artur Bispo dos Santos Neto


arturbispo@ig.com.br Doutor em Literatura Brasileira pela Universidade Federal de Alagoas e Mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco

Resumo
O presente artigo tem como propsito apontar os nexos que envolvem a conscincia-de-si e como esta serve de ponto da de do inflexo esprito para como o o movimento autntico constitutivo sujeito

Abstract
The current paper shows the nexus that involve the self-conscious and how this one serves as point of inflexion to the constitutive movement of the spirit as the authentic subject of the hegelian philosophy. Considering that the writing of the romance is not a continuum, movement but a construction in its produced in the and continuity discontinuities

filosofia

hegeliana.

Considerando que a escritura do romance no um continuum, mas uma construo produzida no movimento de e continuidade de rupturas nas nas suas suas uma de descontinuidades permanncias, e o romance

ruptures of its permanence, a connection between the Phenomenology of the spirit and the Goethe's romance Wilhelm Meister's apprenticeship is tried, highlighting the following aspects: 1) the existence of a claire differentiation between the hegelian writing style and the romanescian literature structure; 2) the self-conscious itinerary mimes the one represented by the character Wilhelm Meister, which seeks for the truth around himself; 3) the scientific nature of the hegelian project deserves to be flexible because the movement of the discovery realized by the conscious presumes the mistake experience.

tentamos de

estabelecer Os anos

aproximao entre a Fenomenologia do esprito Goethe aprendizagem de Wilhelm Meister, destacando os seguintes aspectos: a) a existncia de uma clara diferenciao entre o estilo da escritura hegeliana e a estrutura literria romanesca; 2) o itinerrio da conscincia-de-si mimetiza o representado pelo personagem Wilhelm Meister, que busca a verdade acerca do seu prprio Eu; 3) a natureza cientfica do projeto hegeliano merece ser flexibilizada porque o movimento de descoberta realizado pela conscincia presume experincia do erro. Palavras-chave: Romance; conscincia-de-si; formao; esprito; sujeito-objeto.

Key words: Romance; self-conscious; formation; spirit; subject-object.

Introduo

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Artur Bispo dos Santos Neto

Escrita sob o influxo dos acontecimentos que nortearam a Revoluo Francesa de 1789, a Fenomenologia do esprito (1807) uma obra que expressa a cosmoviso (Weltanschauung) da burguesia como uma classe que ainda possua determinado interesse pela manifestao da natureza contraditria da realidade. Podemos dizer que essa obra pe na ordem do dia a importncia do exame das mudanas qualitativas que se sucedem no mbito da histria da humanidade. Hegel reconhecia que o seu tempo histrico era um tempo de trnsito e que tudo se orientava sob o preceito dialtico do movimento e da ruptura com as formas petrificadas do passado, como assinala: Alis, no difcil de ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca (HEGEL, 1992, p. 26). A relao dessa obra com o romance de formao (Bildungsroman) de Goethe sustenta-se no entendimento metodolgico da necessidade de um ponto de apoio e da necessidade de uma via de peregrinao que facilite o acesso do iniciante no terreno rduo e arenoso da Fenomenologia do esprito. O movimento da conscincia sensvel na direo do saber absoluto mimetiza o contedo do itinerrio representado no romance de formao ou na s novelas de cultura da segunda metade do sculo XVIII. Para descrever a experincia fenomenolgica da conscincia na direo do pensamento que pensa a si mesmo, Hegel recorre a um procedimento pedaggico semelhante ao movimento das personagens que constituem o romance de formao. O romance no apenas representa um deslocamento do centro do mundo da exterioridade para a interioridade, como revela uma das tendncias significativas da intelligentsia do sculo XVIII que erigiu a preocupao com o esclarecimento do homem burgus como matriz essencial do seu projeto poltico, filosfico e literrio. Como o movimento da conscincia de si, que se constitui mediante um movimento de exteriorizao e interiorizao, o romance tambm sucede mediante o processo de autodeterminao e de retorno sobre si mesmo. A escritura do romance no um continuum, mas uma construo marcada pela continuidade nas descontinuidades, pelas rupturas na permanncia. Para Schlegel, a suprema tarefa da formao apoderar-se de seu si mesmo transcendental, ser ao mesmo tempo o Eu de seu Eu (BENJAMIN, 1999, p. 99). Mas, em vez de estacionar no movimento solipsista do Eu em torno de si mesmo, como ocorre na filosofia cartesiana, Hegel d um passo frente dessa tradio e aponta, depois da Doutrina-da-cincia de Fichte, que o movimento da conscincia-de-si pressupe a presena de uma outra conscincia-de-si.

1)

movimento

da

conscincia-de-si

do

esprito

na

Fenomenologia do esprito de Hegel


Hegel comea a Parte A da Seo IV, que trata da Conscincia -de-si: a verdade e a certeza de si mesmo, afirmando a natureza intersubjetiva desta, pois: A conscincia -de-si em si e para si quando e porque em si e para si para uma Outra; quer dizer, s como algo reconhecido (HEGEL, 1992, p. 126). Nesse sentido, podemos dizer que o processo de autoproduo da conscincia-de-si passa pela mediao da outra conscincia e que sem a outra

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no existe o reconhecimento. Para que a conscincia-de-si possa ser uma conscincia em si e para si, ela precisa ser tambm para uma outra conscincia. Para Hegel, a experincia da conscincia-de-si a ptria da verdade, porque nesse momento a conscincia consegue superar a oposio entre sujeito e objeto que domina as figuras precedentes (certeza sensvel, percepo e entendimento). Nessa figura do esprito sucede a primeira manifestao da identidade sujeito-objeto; por isso, a conscincia-de-si contedo da relao e a prpria relao. Nesse momento, a relao contraditria entre sujeito e objeto encontra o seu coroamento no reconhecimento mtuo de ambas as conscincias-de-si, enquanto expresso do desenvolvimento lgico-formal da processualidade do conceito. Essa a primeira forma de reconhecimento que apresentada no desenvolvimento dos pargrafos 178-184 da Fenomenologia do esprito. O movimento da conscincia-de-si revelado como um movimento duplicado, porque o agir de uma tem o duplo sentido de ser tanto o seu agir como o agir da outra (HEGEL, 1992, p. 127). Esse agir duplicado ocorre mediante o movimento de exteriorizao ( Entusserung) e interiorizao ou rememorao (Er-innerung) de ambas as conscincias-de-si. Mediante o processo de exteriorizao, a conscincia-de-si vive a experincia da objetivao, quer dizer, torna-se objeto e passa condio de outra de si mesma. Mas a conscincia consegue superar esse seu ser-Outro quando retorna a si dessa exteriorizao, aps ter se alienado e retornado a si dessa alienao (Entfremdung).

a) reconhecimento mtuo e reconhecimento unilateral na conscincia-de-si

Para que o reconhecimento seja recproco, necessrio que o agir de cada uma das conscincias-de-si seja um agir duplicado, uma vez que cada uma deve fazer o que a outra faz sem perder sua liberdade nem pr a liberdade da outra em jogo; do contrrio o reconhecimento seria unilateral, esse agir de uma tem um duplo sentido de ser tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente, encerrada em si mesma, nada h nela que no seja mediante ela mesma (HEGEL, 1992, p. 127). Numa relao centrada no reconhecimento pleno da outra, a conscincia-de-si deve estar cnscia de que est diante de uma alteridade idntica. Assim sendo, a conscincia-de-si no pode se relacionar com esse objeto na forma da relao que ela estabelece com os objetos destitudos de qualquer independncia. Como so sujeito e objeto (conscincias-de-si) semelhantes, escreve Hegel: Eles se reconhecem como reconhecendo -se reciprocamente (1992, p. 127). Mas esse reconhecim ento se processa somente no plano conceitual, plano esse que s ser experimentado quando a conscincia-de-si for o saber absoluto, ou seja, quando a conscincia-de-si passar condio de esprito. Apesar de o movimento lgico-formal das conscincias-de-si pressupor a necessidade do reconhecimento mtuo, o movimento efetivo das conscincias-de-si orienta-se sob a regncia das condies objetivas, que no se movem sob o preceito do dever-ser ou das simples expresses idealistas. O reconhecimento no obtido por uma mera disposio da razo, muito menos emana de um contrato social entre cavalheiros, em que um abre mo dos seus desejos em nome das 15
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promessas de realizao asseguradas pelo outro, mesmo que esse outro seja o Estado absoluto de Hobbes. Podemos dizer que, nesse segundo momento, o que Hegel destaca o reconhecimento alcanado no mbito da realidade objetiva. Nela o reconhecimento do outro ocorre sob o jugo do confronto e da luta das conscincias-de-si. Ao invs do reconhecimento recproco e da identidade sujeito e objeto, no plano histrico o que temos o reconhecimento somente unilateral, uma exerce o papel de senhor e a outra o papel de escravo. No reino da efetividade, temos a luta fatdica das conscincias entre si: elas no se reconhecem como semelhantes ou idnticas. Cada uma se acha melhor que a outra. Na descrio dessa experincia, Hegel comea destacando que essas conscincias esto ainda presas ao imediato plano da vida. Nele, cada uma se acha na condio um Eu absoluto independente da outra. Nesse momento, o Eu compreende-se apenas como igual a si mesmo, quer dizer, como um ser para si mesmo e no para um outro. A outra conscincia-de-si aparece para cada conscincia sob a roupagem da diferenciao de si mesma, como algo estranho e refratado de si. A outra aparece inscrita na condio de mera coisidade, pois vive cindida (alienada) de qualquer perspectiva de identidade. No mbito conceitual, Hegel entende como totalmente vazia a assero de que uma coisa idntica a si mesma, sem que esta identidade se constitua a partir do seu ser outro, ou seja, da relao com o estatuto da diferenciao e da negatividade; pois somente mediante o relacionamento ativo com as outras coisas, e com o processo de diferenciao de si mesma, tem sentido afirmar a identidade do Eu=Eu. A igualdade Eu=Eu somente propositiva quando envolve o outro, quando um retornar (interiorizao) a si mesma a partir do ser outro. No entanto, para Hegel, a outra tambm uma conscincia-de-si; mas aqui no possvel afirmar qualquer tipo de reconhecimento mtuo, pois nenhuma delas capaz de ver a outra fazer o que cada uma faz. De incio, o cenrio dominado pela ptica da imediatidade, em que cada uma concebe a outra maneira de objetos, figuras independentes, conscincias imersas no ser da vida (HEGEL, 1992, p. 128). A primeira relao que se estabelece entre as conscincias uma relao de conflito, porque cada uma deseja o reconhecimento da outra. Escreve Hegel: elas se provam a si mesmas e uma a outra atravs de uma luta de vida ou morte (1992, p. 128). A luta a maneira que elas encontram para
elevar verdade, no Outro e nelas mesmas, sua certeza de ser-para-si [...]. S mediante o pr a vida em risco a liberdade [se conquista] e se prova que a essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expanso da vida. (HEGEL, 1992, p. 128-129)

Para Hegel, por meio do arriscar a vida que se pode alcanar a verdade do reconhecimento. Mediante essa atitude, cada conscincia aponta que cada uma no vale mais que ela mesma; no entanto, elas no se vem como idnticas nem mesmo nesse instante de confronto em que cada uma quer a morte da outra. Do ponto de vista do filsofo, que conhece a verdade do movimento das conscincias-de-si, a identidade entre as conscincias se d, primeiramente, na forma da negao absoluta, quer dizer, atravs da atitude de arriscar a prpria vida e desejar a morte da outra.

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Para que o reconhecimento seja possvel, preciso que os adversrios sobrevivam luta, que eles no morram, porque a morte representaria a privao da significao pretendida do reconhecimento (HEGEL, 1992, p. 129). Isso acontece quando uma das conscincias -de-si, fazendo uso de sua liberdade, acaba descobrindo que a vida lhe to essencial quanto a pura conscincia-de-si (HEGEL, 1992, p. 129). A descoberta da vida como algo essencial faz com que a conscincia mais frgil recue diante da ameaa de morte e prefira a condio de vida dependente da morte. Mas, medida que ela recua diante da morte, essa conscincia passa a ser compreendida como uma conscincia escrava, como aquela que deve ter a sua essncia no reconhecimento da outra, a que venceu o combate e se pe como o senhor. O senhor se considera como a potncia que est sobre o Outro (HEGEL, 1992, p. 130), que submete o outro ateno dos seus desejos e consegue, pela mediao do escravo, relacionar-se com as coisas e atingir o que antes no conseguia efetuar: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. Essa conscincia alcana a certeza de si mesma somente atravs do suprassumir desse Outro, que se lhe apresenta como vida independente (HEGEL, 1992, p. 124). O escravo se relaciona com o senhor tambm atravs da coisa, mas, enquanto o primeiro se relaciona com a coisa visando ao consumo e satisfao de seus desejos, o segundo se relaciona com a coisa respeitando a sua autonomia. O escravo percebe que no pode, atravs do seu negar, acabar com ela at a aniquilao; ou seja, o escravo somente a trabalha (H EGEL, 1992, p. 130). Diferente do escravo, o senhor se relaciona com a coisa de maneira imediata, ele no leva em considerao a condio de independncia da coisa. A perspectiva deste ofuscada pelo seu interesse imediato de consumo e pelo fato de que ele introduziu o escravo, como ser que trabalha, entre ele e a coisa. O senhor relaciona-se com a natureza pela mediao do trabalho do escravo, em que o interesse fundamental satisfazer o seu desejo de consumo. No primeiro momento, o reconhecimento ocorre somente do lado do escravo e no do lado do senhor. O escravo o nico que faz sobre si o que tambm faz sobre o Outro (HEGEL, 1992, p. 131); enquanto o senhor no faz sobre si o que o outro faz, o seu agir no o agir do outro. Nesse primeiro instante o senhor entende-se como conscincia essencial e compreende o escravo como conscincia inessencial. Dotado de uma posio de superioridade, ele se considera incapaz de repetir o movimento da outra conscincia, j que a outra foi reduzida condio de nulidade. O senhor no faz em si aquilo que nega na outra. Ele no poderia agir a partir do lugar da outra, j que a outra destituda de qualquer relevncia. Assim, o reconhecimento sucede somente do lado do escravo, que introduz no interior de si mesmo a pseudoverdade [certeza] do senhor. O escravo faz o mesmo que o senhor faz em relao a ela, ou seja, concebe a si mesmo tambm como uma coisidade e uma nulidade. Hegel entende que esse reconhecimento problemtico, mas a relao entre as conscincias no pra nesse estgio, avana, e, afirma Hegel, ali onde o senhor se realizou plenamente, tornou-se para ele algo totalmente diverso de uma conscincia independente; para ele, no uma tal conscincia, mas uma conscincia dependente (1992, p. 131). Isso re presenta uma reviravolta na compreenso da relao, pois a verdade do senhor est no escravo. O agir do escravo no um agir inessencial, mas um agir essencial para a existncia do senhor. Sem o escravo o senhor deixa de existir, enquanto o escravo pode perfeitamente continuar existindo sem 17
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o senhor. A dependncia est do lado do senhor e no do lado do escravo, que indubitavelmente alcanou a sua independncia atravs do trabalho. Isso no estava claro no incio da experincia estabelecida entre as conscincias. Essa descoberta ocorre, segundo Hegel, devido ao desdobrar da conscincia escrava, que passa por um processo significativo de mudana em razo de dois fatores: primeiro, o temor da morte; segundo, o trabalho como elemento de formao do homem. Diferentemente do senhor, que venceu a luta e depois descansou no usufruto da explorao do trabalho do dominado, o escravo passa por um profundo processo de transformao, porque ela viu-se frente a frente com a morte, e nesse instante sentiu vacilar sob seus ps tudo aquilo que era slido. Diz Hegel: A se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou (1992, p. 134). Diante da ameaa de morte todo seu mundo se dissolveu e tudo passou a ser regido pela lei da eterna mudana. A conscincia derrotada v seu velho mundo desmoronar, dele somente restando escombros e runas. Perdido o seu mundo e as condies anteriormente existentes, a conscincia derrotada subsiste num mundo que nada inscreve como seu, tudo pertence a um outro que a refrata e explora. O escravo vive a trgica experincia da fluidez absoluta do seu subsistir. Mas, no interior dessa experincia dilacerantemente marcada pelo sinal da negatividade, o escravo descobre alguma coisa positiva. A conscincia escrava no apenas a universal dissoluo de tudo que existia de seguro, porque ela consegue se implementar efetivamente no servir. Servindo, suprassume em todos os momentos sua aderncia ao ser-a natural; e, trabalhando-o, o elimina (HEGEL, 1992, p. 132). A descrio do movimento duplicado da conscincia-de-si e da dialtica do senhor e do escravo serve como ponto de inflexo para a afirmao do esprito como o novo sujeito na filosofia hegeliana. Com a manifestao da relao dialtica existente entre sujeito e objeto no movimento da conscincia-de-si, Hegel tenta superar o legado dualista da filosofia kantiana e afirmar o movimento recproco do jogo de foras que envolve subjetividade e objetividade, particularidade e universalidade, atravs da afirmao do esprito como o Eu que um Ns e o Ns que um Eu (HEGEL, 1992, p. 125).

b) O novo sujeito hegeliano ou o esprito como reconhecimento da identidade sujeito-objeto

O esprito a alternativa hegeliana ao sujeito cindido da tradio crtica. O esprito a comunidade das conscincias de si livres que se reconhecem como tais. Pelo menos dois so os momentos essenciais deste novo sujeito: a) o ciclo do saber e da conscincia-de-si, que serve de gnese deduo do conceito de esprito; b) a relao intersubjetiva das conscincias, particularmente, o reconhecimento das conscincias-de-si que se conhecem e atuam. Na tradio hegeliana, o novo sujeito no a conscincia-de-si, mas o esprito (o Eu que um Ns). O processo de constituio do esprito como ao intersubjetiva pode ser interpretado como a sociedade que constituda mediante o reconhecimento dos indivduos como homens livres. O captulo VI dedicado ao estudo do esprito (objetivo, alienado de si mesmo e subjetivo) como manifestao das figuras que representam a histria do mundo ocidental. Nesse estgio, a histria dos indivduos aparece entrelaada histria da coletividade; no entanto, a relao entre 18
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particularidade e universalidade no transcorre de forma harmoniosa. Vejamos um resumo do que Hegel apresenta na parte VI da Fenomenologia: 1) O esprito objetivo: Hegel recorre Antgona de Sfocles para tratar da luta sucedida entre universalidade e singularidade. Segundo Izuzquiza, Antgona representa o lugar histrico do surgimento da singularidade, precisamente porque ela a universalidade da lei divina (1990, p. 115). Lei esta que se contrape ao ordenamento da plis em consonncia com as leis que se expressam no Estado. A ausncia de reconciliao entre a lei da famlia e a lei do Estado representa o desmoronamento da bela plis grega. Na descrio dessa figura do esprito, Hegel destaca o lado positivo da eticidade (Sittlichkeit) grega, em que predomina a universalidade objetiva sobre a singularidade abstrata, mas como essa universalidade se impunha como um ordenamento natural e no como um ordenamento da subjetividade ocorre a sua substituio pelo ordenamento jurdico romano, centrado no direito da pessoa propriedade. 2) O esprito alienado de si mesmo ou a cultura: do ponto de vista histrico, essa figura representa o cenrio do mundo posterior Antiguidade clssica, ao cenrio do mundo medieval e ao cenrio do mundo moderno, em que o esprito aparece estranho a si mesmo. O processo de alienao vivido pela conscincia infeliz (religiosa) estende-se conscincia burguesa (riqueza e poder do Estado, religio e ilustrao). Nessa experincia do esprito sucede a alienao entre o poder do Estado e a riqueza, entre o mundo efetivo e o mundo do alm, entre o indivduo e a substncia social. Hegel entende que o indivduo no se identifica com a substncia social, pois, quando ele se dedica ao Estado com excluso da riqueza, esta se converte (aliena-se) em um indivduo (o monarca) e em um manipulador de riqueza. Hegel no acreditava que essa alienao pudesse ser resolvida nos marcos da monarquia francesa de Lus XIV, por isso concebe com simpatia a figura do sobrinho de Rameau, do indivduo que no se deixa iludir com as instituies e valores de seu tempo. 3) O esprito certo de si mesmo ou o esprito subjetivo: nessa figura ocorre a manifestao do esprito como reconhecimento mtuo, mas para chegar at este patamar a conscincia precisa passar por um longo processo de formao (Bildung). A primeira manifestao do esprito subjetivo aparece como crtica da moralidade kantiana. Nesse momento, Hegel busca apresentar a sua concepo de esprito como uma alternativa definitiva ao sujeito limitado da filosofia kantiana. Embora a filosofia kantiana seja uma alternativa liberdade abstrata do terror propiciado pela Revoluo Francesa, Hegel considera essa alternativa como essencialmente frgil. Para Hegel, a conscincia moral kantiana destituda de contedo porque ela uma conscincia enredada em si mesma e impossibilitada de agir no mundo. A moral kantiana conscincia infeliz no mundo, ela se constitui pela ciso entre o dever e a realidade, entre o sujeito e o objeto. A conscincia no apresenta nenhum contedo, e o dever aparece como sua norma absoluta. A sada dessa conscincia atravs dos postulados no resolve a oposio entre natureza e moralidade, vontade e razo. A conscincia moral vazia e incua, existe somente na representao e no na realidade efetiva do conceito. Hegel prope a eticidade (Sittlichkeit) como alternativa moralidade (Moralitt) kantiana. A constituio dessa tica passa pela descrio da conscincia atuante ( Gewissen), pela relao dessa conscincia com as outras conscincias-de-si, e, finalmente, pela descrio da reconciliao 19
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e do perdo que possibilita a emergncia do esprito como verdadeiro sujeito da filosofia hegeliana. A conscincia atuante uma conscincia que age de forma diferente da conscincia moral kantiana. Alm disso, no centrada em si mesma, pois admite a relao com as outras conscincias. Na verdade, ela alcana o que a conscincia-de-si no conseguiu alcanar de maneira efetiva, na seo IV da Fenomenologia. Aquilo que a conscincia-de-si alcanava apenas mediante o conceito, a conscincia atuante alcana historicamente. uma conscincia que se entende como universal e que no existe sem a comunidade das outras conscincias. A conscincia atuante a superao da diferena entre a conscincia singular e a conscincia universal. No entanto, quando ela parece prxima da conscincia universal surge uma nova figura que se contrape sua forma de ser no mundo; essa conscincia a bela alma. A bela alma (die schne Seele) constitui-se como uma boa conscincia que se exprime somente no mbito da linguagem. Segundo Hegel, a bela alma a certeza absoluta de si mesma sob a forma da linguagem (logos). a partir do seu discurso que ela cria um mundo que deve ser reconhecido como verdadeiro. Hegel tambm chama a bela alma de conscincia judicante, de conscincia que prefere criticar e julgar o mundo e a conscincia que age sobre ele, do que propriamente transformar o mundo mediante sua ao; isso porque ela tem medo de manchar a magnificncia de seu interior por meio da ao e do ser-a; para preservar a pureza de seu corao, evita o contato da efetividade, e permanece na obstinada impotncia (HEGEL, 1992, p. 134). Segundo Hegel, a bela alma no pretende ser o universal na forma do contedo da ao efetiva, mas o universal na forma da contemplao e da pura reflexo sobre si mesma; por isso o modo que serve para manifestar essa conscincia no mundo a linguagem. Atravs da linguagem, a bela alma pretende alcanar o reconhecimento de si mesma como um universal. O que importa agora no a ao, mas a certeza de estar em conformidade com a convico, a certeza que emana da afirmao da pureza que subsiste em seu corao. A bela alma a conscincia que na obra de Goethe, Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister, afirma: Prefiro abandonar os meus pais e ganhar o po numa terra estranha do que agir contra a minha forma de pensar (GOETHE, 1998, p. 132), e ainda: Frente opinio pblica, minha convico profunda, minha inocncia, eram as melhores garantias que possua (GOETHE, 1998, p. 132). Es sa conscincia fundada exclusivamente na convico advinda de seu selbst serviu de fundamentao a toda uma literatura do final do sculo XVIII. A bela alma, em Hegel, uma figura da conscincia que est relacionada com a inteligncia de sua poca, inteligncia conseqente do desfecho histrico do perodo ps revolucionrio, principalmente pela ausncia de realizao das promessas encetadas pelo Iluminismo e pela Revoluo Francesa. O sentimento de frustrao e incapacidade levou a maioria dos intelectuais fuga do presente e busca de refgio no passado ou no futuro. O movimento intelectual que est relacionado com este sentimento de frustrao o Romantismo, que na Alemanha teve expoentes como: Goethe, Novalis, Friedrich Schlegel, August Schlegel e F. Schleiemarcher. A desiluso com o desfecho do processo revolucionrio francs conduziu os intelectuais, em diferentes partes do mundo ocidental, ao isolamento da sociedade. A conscincia centrada exclusivamente no plano da universalidade do pensar e do contemplar (bela alma) denuncia a hipocrisia e a maldade da conscincia atuante; mas esta 20
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denncia no passa de um jogo de retrica, porque o seu juzo sobre a conscincia atuante no est fundamentado na universalidade da lei, mas somente na lei que ela d a si mesma (na convico individual). Os princpios que a bela alma afirma no passam de princpios formados por ela mesma, de princpios constitudos no querer e na convico individual, da mesma maneira como os princpios afirmados pela conscincia atuante, ou seja, nada existe nela que merea o ttulo de universalidade. Mas a palavra final no est na oposio sem reconciliao entre a bela alma e a boa conscincia ou conscincia atuante. Essa reconciliao tem a sua gnese na atitude de humildade da conscincia atuante, medida que esta reconhece a presena da maldade em si mesma, ou seja, ela se reconhece como uma conscincia que age luz de sua convico individual e no de acordo com o dever universal. Uma vez realizado o reconh ecimento da bela alma como a outra de si mesma, a conscincia atuante espera que a conscincia reconhecida aja do mesmo modo, ou seja, espera igualmente que o Outro, como se colocou de fato no mesmo nvel que ela, exprima nela sua igualdade; e que se produza o ser-a reconhecente [que reconhece] (HEGEL, 1992, p. 139). Atravs da atitude de perdo concedido conscincia atuante, a bela alma acaba renunciando a sua natureza cindida, e passa a reconhecer a si mesma no seu outro. No perdo, a bela alma supera a dureza de seu corao e passa a reconhecer a conscincia confessante (conscincia atuante) como a outra de si mesma, pois essa outra aquela que se desfaz de sua efetividade, e se torna [um] este suprassumido, apresenta-se assim, de fato, como universal. De sua efetividade exterior retorna a si como essncia: por isso a conscincia universal nele se reconhece a si mesma (HEGEL, 1992, p. 141). Desse modo, a bela alma abandona o seu juzo negativo acerca da conscincia atuante e acaba rec onhecendo nesta a presena do bem e da universalidade. O reconhecimento experimentado pela conscincia atuante e pela bela alma ultrapassa o movimento sucedido no reconhecimento presente na dialtica do senhor e do escravo, porque agora o reconhecimento no um ato unilateral, no um reconhecimento em que uma das conscincias-de-si se pe como superior outra. Com isso estabelece-se a plataforma necessria para a afirmao hegeliana do esprito como a identidade sujeito-objeto e verdadeiro sujeito da histria. A constituio deste novo sujeito pressupe todo o ciclo da conscincia-de-si e todo o desenvolvimento da ao tica. O novo sujeito no somente um Eu, mas um Eu que um Ns. A reconciliao ser o final de uma etapa e o comeo de outra. O esprito resultado do desenvolvimento das figuras precedentes (conscincia, conscincia-de-si e razo). Somente pelo esprito possvel alcanar o saber absoluto. Ele somente pode ser esclarecido pela racionalidade dialtica ou pela filosofia especulativa. O resultado na Fenomenologia comeo do sistema cujo ponto de partida o saber absoluto.

2) Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe


A obra de Goethe foi concluda na mesma poca da Fenomenologia do esprito de Hegel. Ambas tipificam a preocupao da burguesia europia com o processo da formao de si mesma. O heri desse romance essencialmente contraditrio, envolvido por idas e vindas. Ele tipifica a 21
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situao de um indivduo situado numa poca de crise do mundo feudal e emergncia do mundo capitalista a sociedade dos homens da torre. Schlegel entende como tendncias de uma poca tanto a Revoluo Francesa de 1789 quanto as obras de Goethe e de Fichte. Escreve ele: A Revoluo Francesa, a doutrina-da-cincia e o Meister de Goethe so as maiores tendncias de uma poca (1997, p. 83). So movimentos polticos e estticos que tratam do esprito de uma poca de mudana e de trnsito para uma outra poca. O prprio Hegel, em correspondncia dirigida a Goethe, reconhece a importncia deste sobre todo o seu pensamento. Nesse caso, a nossa aproximao no tem nada de aleatrio. Hyppolite entende que:
Hegel havia lido o Emlio de Rousseau em Tubinga e nessa obra encontra uma primeira histria da conscincia natural elevando-se por si mesma at a liberdade, atravs das experincias que so particularmente formadoras [...]. No seu estudo sobre o idealismo alemo, Royce insiste sobre o W. Meister de Goethe, que o ambiente romntico de Jena considerava como um dos acontecimentos essenciais da poca, e sobre o Henrich van Offerdingen, que constituem uma rplica quela escrita por Novalis. (HYPPOLITE, 1974, p. 14)

No entanto, o prprio Hegel entende sua obra em uma perspectiva muito mais dirigida para a investigao cientfica que como um procedimento simplesmente ilustrativo da filosofia como amor ao saber. Escreve ele no prefcio:
A verdadeira figura, em que a verdade existe, s pode ser o seu sistema cientfico. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da cincia da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo isto o que me proponho. (HEGEL, 1992, p. 23)

Na acepo do termo, sua obra no tem nada de rigorosamente cientfico; primeiro, porque uma obra que suscita o erro, pois entende que o movimento de descoberta da verdade passa pela mediao do fracasso da iluso e da certeza subjetiva que carece de objetividade; segundo, uma obra marcada por ziguezagues, idas e vindas, sendo sua tessitura extremamente irregular e paradoxal. Nela, as idias do autor aparecem de maneira disforme e inconstante; por exemplo, o prefcio no serve para esclarecer o leitor acerca do rduo terreno que vai percorrer, pelo contrrio, lana uma srie de questes que somente tem condio de compreender aquele que j conhece o movimento das figuras depois da leitura de toda a Fenomenologia. A linguagem densa e hermtica no ajuda o acesso do iniciante a essa cincia que se pretende nova. Suspendendo os problemas que envolvem a sua tessitura prosaica, quando passamos para a arquitetura de seu contedo descobrimos outras irregularidades e paradoxos. Realmente, Hegel no oferece nesta obra um espetculo de imagens que possam agradar aos olhos do leitor acostumado com linhas retas e superfcies planas. Co mo o Wilhelm Meister de Goethe, a conscincia deve passar pela experincia dolorosa do ser no mundo, deve sentir em si mesma tudo aquilo que passou ao longo da histria o esprito humano; ao invs de circunscrever-se a uma nica experincia histrica, como faz a maioria dos seres humanos. Esse movimento essencialmente contraditrio e antittico cresce a tal ponto na obra que acaba tambm se estendendo ao leitor que, desavisado, espera surjam as determinaes filosficas prontas como um tiro de pistola. Nessa perspectiva, Hegel exige um leitor que no apenas leia e conhea cada uma 22
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dessas experincias, mas se identifique com cada uma das figuras ou experincias apresentadas fenomenologicamente. Anota Kaufmann: uma aps outra, at que seu prprio eu tenha c rescido o suficiente para ser contemporneo com o esprito universal (1985, p. 129). Como ele mesmo, o filsofo do idealismo absoluto pretende que cada leitor sofra ao adentrar em cada experincia da conscincia e tambm experimente um processo de transformao ao passar de uma experincia para a outra. A natureza hermtica desse texto mimetiza a condio dolorosa a que ele alude. De certa forma, a valorizao do aspecto negativo e doloroso na dialtica expresso do processo doloroso que existe no prprio mundo. A dialtica alude ao carter contraditrio das coisas, em que a histria da humanidade no expresso do encadeamento simtrico e harmonioso das coisas, mas um amontoado de conflitos e contradies. O carter obscuro parece que faz parte da prpria arquitetura hegeliana, que deseja elevar a filosofia ao status de cincia. Por isso, essa obra assume uma proporo raramente alcanada pelas obras precedentes. Nessa perspectiva, merece destaque a anlise feita por Walter Kaufmann acerca da Fenomenologia:
Trata-se, indubitavelmente, de uma das concepes mais imaginativas e poticas que nunca ocorreu a um filsofo. O paralelo com a viagem de Dante atravs do inferno e do purgatrio at chegar viso beatfica salta vista; e talvez convenha perfilar brevemente a comparao com o Fausto de Goethe. (KAUFMANN, 1985, p. 128)

O ser humano no nasce pronto e formado, pelo contrrio, ele resultado do desenvolvimento das relaes sociais. O processo de formao do homem no ocorre de maneira harmoniosa; o sujeito precisa perder-se para poder encontrar a si mesmo, quer dizer, preciso sair de si mesmo e depois retornar a si, a partir dessa exteriorizao. A viagem homrica da conscincia sensvel at o absoluto significa que a conscincia individual, em processo de formao, deve percorrer os degraus-de-formao-cultural do esprito universal, conforme seu contedo; porm, como plataformas de um caminho j preparado e aplainado (HEGEL, 1992, p. 36). Embora o caminho j esteja aplainado, porque a conscin cia universal humanidade j realizou todo esse percurso, preciso que agora a conscincia individual tambm realize, ela mesma, esse percurso; para que assim ela possa descobrir em si mesma a presena da universalidade e da cincia. O movimento formativo de Wilhelm no um processo que possa ser percebido facilmente pelo leitor da mesma maneira que a conscincia em seu trnsito para o saber absoluto; somente no final da obra que se percebe que Wilhelm j no o mesmo, semelhana da conscincia fenomenolgica hegeliana, porque exteriormente ele manifesta que a sua silhueta mais alta, a testa mais larga, os olhos mais profundos, o nariz mais fino, a boca mais afvel que antes (CITATI, 1996, p. 56), e, interiormente, Wilhelm deixa de ser o jovem que amava Mariane para amar Natalie, o exemplo efetivo de mulher perfeita, com quem pretende contrair lao matrimonial. No entanto, se tal fato realmente acontece, Goethe no o revela no decorrer de sua obra, porque a natureza ntima de Wilhelm no pode ser ao todo conhecida. O certo que Wilhelm mudou; ele, no final, no mais aquela figura confusa e dotada de olhos ofuscados, que espera ser emancipado pela natureza; ele o Wilhelm que se despediu das sombras do pai e do amor enganador.

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No desenvolvimento de Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister a reconciliao da sensibilidade com a racionalidade, e do eu particular com o eu universal, somente acontecem no perodo da maturidade do protagonista. Apenas no final de seu enredo que os personagens conseguem reconhecer no seu eu individual a presena do eu universal. A educao, para Hegel, no se processa mediante um processo harmnico e tranqilo, mas mediante a negatividade. O processo educativo implica o momento da alienao, mas essa exigncia no uma imposio estranha ao sujeito da educao, pelo contrrio, ela faz parte do processo constitutivo do mesmo. A necessidade da alienao um impulso geral posto pelo prprio esprito que se objetiva no mundo e deve retornar a si dessa objetivao. Ao contrrio de Hegel, que no alimenta nenhuma preocupao substancial em facilitar o acesso do nefito ao interior da sua escritura, a tessitura romntica tornou-se conhecida pela preocupao em aproximar o pblico leigo do mundo das artes atravs de uma escrita essencialmente acessvel e articulada com os problemas que envolvem o universo popular. Essa preocupao transparece no procedimento narrativo adotado por Goethe, que atravs do recurso dialtico da aproximao e do distanciamento procura interagir com o leitor. O escritor alemo sabe se manter distante, deixando a ao transcorrer livremente como no movimento descritivo da velha alcoviteira (criada de Mariane): A velha desviou-se a resmungar, ns afastamos com ela e deixamos os dois sozinhos com a sua felicidade (GOETHE, 1998, p. 24), ou, ainda, na sutileza da manifestao do estado de desiluso do jovem Wilhelm com o seu primeiro amor:
No devem os nossos leitores ser pormenorizadamente informados acerca da desolao e da misria em que nosso infeliz amigo se encontra ao ver as suas esperanas e os seus desejos destroados de maneira to inesperada. Vamos antes saltar por cima de uns tantos anos e s voltar a procur-lo onde tenhamos esperana de encontr-lo nalguma forma de atividade e de satisfao. (GOETHE, 1998, p. 108)

Mas Goethe tambm sabe intervir na ao de seus personagens quando considera conveniente; por exemplo, comentando o estranho movimento de evoluo do seu protagonista que, a certa altura, julga ser senhor de si e do seu destino, quando na verdade no passa de um ser alienado em relao a si mesmo:
Talvez seja por isso respondeu Wilhelm que ns nem sempre podemos evitar o que repreensvel, nem evitar que os nossos sentimentos e os nossos atos sejam desviados, duma maneira estranha, e da sua direo natural e boa. Mas h certos deveres que nunca devamos perder de vista. [...], deixe-me perguntar-lhe por que que no toma conta da criana? Dum filho de que qualquer pessoa se regozijaria, e que voc parece desprezar por completo. Como que pode, com os seus sentimentos puros e delicados, renegar por completo um corao de pai? Durante todo este tempo, ainda no se referiu com uma nica slaba deliciosa criatura, de cujo encanto tanto haveria a dizer. De quem est a falar? perguntou Lothario. No o percebo. (GOETHE, 1998, p. 243)

Como a bela alma romntica ou a conscincia moral kantiana, Wilhelm pretendia educar moralmente as pessoas que pertenciam ao seu crculo social. Nessa perspectiva, tenta o aperfeioamento moral de homens de diferentes camadas sociais: atores, burgueses, prncipes, mulheres, etc. Essa mania de formao dos outros o tornauma pessoa tola e pernstica, o meiotermo entre o filisteu e o idealista. O envolvimento na rede de intrigas que envolvem os outros 24
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serve para manter Wilhelm alienado em relao ao seu prprio eu. Ao tentar agredir com a arma da condenao moral a Lothario, por compreender que este no presta a devida ateno educao do filho, Wilhelm inconscientemente est condenando a si mesmo. Essa mania pedaggica de educar os outros revela no apenas o carter intersubjetivo de Wilhelm, mas particularmente o seu prprio movimento constitutivo. Este personagem quem melhor incorpora a natureza do homem que capaz de extrair lies das situaes mais inusitadas. Aps o desfecho fatdico com Mariane, o prprio Wilhelm tenta persuadir-se de que aquela experincia foi uma espcie de provao que visava seu prprio bem, por isso alegrava-se de ter sido avisado a tempo, embora de forma pouco amvel, no caminho da vida, enquanto outros expiam mais tarde e mais dificilmente os desacertos a que uma presuno juvenil os conduziu (GOETHE, 1998, p. 111). A sua mania pedaggica revela a incompletude do seu ser. Ele no o heri realizado da tragdia antiga, nem o homem certo de si mesmo como Fausto, muito mais um heri s avessas ou um anti-heri como Hamlet. Por isso, tenta insistentemente representar essa pea, mas mais tarde criticado pelos seus colegas de palco, pois no consegue nem mesmo ser reconhecido como um ator. Nesse aspecto, no se constitui como o prottipo do protagonista ideal de um romance de formao. Wilhelm concebe as suas experincias como um amontoado de erros, no entanto, esses erros possuem uma significao quando conseguimos nos distanciar do seu carter fragmentado do mundo prosaico. Do ponto de vista teleolgico, o conjunto de suas experincias encontra a sua realizao quando ele encontra a bela alma Natalie; o prprio personagem quem justifica: Se no viajasse com os atores, os bandoleiros no o feririam e a amazona no poderia socorr-lo. O amor pela condessa antecipa o amor por Natalie e Mignon guia-o at os ps dela (CITATI, 1996, p. 55-56). como se a astcia da razo hegeliana ou o Esprito do Mundo conduzisse os passos cegos de Mignon, consubstanciando seus equvocos em acertos e seus erros numa espcie de tbua de salvao. A vagabundagem de um fugitivo acaba se tornando a viagem redentora de um peregrino. Uma viagem sem metas nem planos previamente definidos acaba se transformando em uma viagem bem-sucedida, quando analisada do ponto de vista de seu resultado. Somente no final que Wilhelm pode ser reconhecido como o heri de um romance de formao. O itinerrio de Wilhelm semelhante ao itinerrio da conscincia na direo do esprito certo de si mesmo. Wilhelm uma alma que encontra mais do que procura, como aponta o personagem Friedrich: Esses tempos foram bons, e quando olho para ti fazes -me lembrar, filho de Cis, que saiu para ir procurar as burras de seu pai e encontrou um reino (GOETHE, 1998, p. 422). Somente no final torna-se manifesta a natureza pedaggica dos aspectos contingentes que caracterizaram a vida de Wilhelm no mundo. No romance de formao o reconhecimento do outro acontece na prpria ao que cada personagem experimenta no sentido de alcanar o ideal de perfeio. Embora este ideal se apresente de modo bastante diferenciado em cada personagem, nenhum deles pode ser atingido sem levar em considerao o outro: Lothrio, ideais de ao, Therese dirige a casa e o jardim, Natalie assiste os pobres, Jarno frio e sarcstico, Wilhelm casa-se com Natalie, Friedrich com Philine... Mas nenhum deles se tranca em si mesmo: todos se renem, se pem de acordo [...] (CITATI, 1996, p. 104). evidente que numa sociedade desenvolvida como a moderna, a marca da individualidade aparece como algo inerente ao modo de ser do sujeito no mundo; no entanto, esse

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sujeito individual tem a sua existncia na totalidade social, uma vez que no existe sujeito individual separado da universalidade social. Concluindo, diferente de Goethe, que trata da representao de sujeitos de carne e osso, Hegel somente entende o esprito absoluto como o verdadeiro sujeito da histria, porque apenas o esprito consegue superar as formas cindidas que existem no mundo e reconciliar em si mesmo sujeito e objeto, particularidade e universalidade. Alm de considerar o homem somente do ponto de vista da conscincia, o problema que todo o movimento da conscincia em Hegel no passa de gnese para revelar o movimento de autodeterminao do esprito, em que o homem mero instrumento nas mos do Esprito do Mundo ( Weltgeist). A superao do reconhecimento unilateral pelo reconhecimento mtuo, operada pela boa conscincia, representa o ponto de realizao no esprito, que por sua vez no passa de uma elaborao conceitual, porque no explica as verdadeiras contradies que reinam no mbito da histria enquanto expresso da vontade dos homens. Nesse aspecto, a perspectiva de Goethe parece bem mais justa, haja vista que confere ao homem a condio de sujeito de seu prprio processo histrico. No encontramos na obra de Goethe nada que corrobore a unidade metafsica sujeito-objeto. A perspectiva hegeliana tende para uma mitificao inexorvel da realidade proporo que funda todo o seu processo de investigao na afirmao da identidade sujeito-objeto; na Fenomenologia do esprito, o homem reduzido a simples expresso da conscincia-de-si, e esta, por sua vez, no passa de ponto de inflexo para a manifestao do esprito como o verdadeiro sujeito da histria. Apesar do mrito de afirmar a histria como uma conjuno de foras que ultrapassam a mera expresso da vontade individual, Hegel tende a uma mitificao da realidade, quando explica o curso da histria da humanidade sem considerar suas condies objetivas, e que essas so expresses da livre manifestao da vontade humana na sua totalidade efetiva.

Referncias

BENJAMIN, W. 1999. O conceito de crtica de arte no romantismo alemo. Trad. Mrcio Seligmann-Silva. So Paulo: Iluminuras, 146 p. CITATI, P. 1996. Goethe. Trad. Rosa Freire DAguiar. So Paulo: Companhia das Letras, 507 p. GOETHE, J. W. 1998. Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister (Livros I-VIII). Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua, 422 p. GOETHE, J. W. 1997. Fausto. Trad. Jenny Klabin Segall. Belo Horizonte: Itatiaia, 422 p. KAUFAMNN, W. 1985. Hegel. Trad. Victor Sanches de Zavala. Madrid: Alianza Editorial, 322 p. HEGEL, G. W. F. 1992. Fenomenologia do esprito. 2. ed. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, v. I e II, p. 271. HYPPOLITE, J. 1974. Gnesis y estructura de la fenomenologia del espritu de Hegel. Trad. Francisco Fernndez Buey. Barcelona: Ediciones Pennsula, 562 p. IZUZQUIZA, I. 1990. Hegel o la rebelin contra el lmite. Zaragoza: Prensas Universitrias, 397 p. SCHLEGEL, F. 1997. O dialeto dos fragmentos. Trad. Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 253 p.

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