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FUNDAMENTOS DE FILOSOFIA

LIES PRELIMINARES

Manuel Garcia Morente


Traduo de Guillermo da Cruz Coronado Fonte: Ed. Mestre Jou. SUMRIO

O CONJUNTO DA FILOSOFIA 2. O MTODO DA FILOSOFIA 3. A INTUIO COMO MTODO DA FILOSOFIA 4. OS PROBLEMAS DA ONTOLOGIA 5. A METAFSICA DOS PR-SOCRTICOS 6. O REALISMO DAS IDIAS DE PLATO 7. O REALISMO ARISTOTLICO 8. A METAFSICA REALISTA 9. O CLASSICISMO DE SO TOMS DE AQUINO 10. A ORIGEM DO IDEALISMO 11. FENOMENOLOGIA DO CONHECIMENTO 12. ANLISE ONTOLGICA DA F
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13. O

SISTEMA DE DESCARTES 14. O EMPIRISMO INGLS 15. O RACIONALISMO 16. A METAFSICA DO RACIONALISMO 17. O PROBLEMA DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL 18. KANT, CRTICA DA RAZO PURA 19. O IDEALISMO DEPOIS DE KANT 20. ENTRADA NA ONTOLOGIA 21. DO REAL E DO IDEAL 22. ONTOLOGIA DOS VALORES 23. ONTOLOGIAS DA VIDA

1. O CONJUNTO DA FILOSOFIA Lio I 1. A FILOSOFIA E SUA VIVNCIA. 2. DEFINIES FILOSFICAS E VIVNCIAS FILOSFICAS. 3. SENTIDO DA PALAVRA FILOSOFIA. 4. A FILOSOFIA ANTIGA. 5. A FILOSOFIA NA IDADE MDIA. 6. A FILOSOFIA NA IDADE MODERNA. 7. AS DISCIPLINAS FILOSFICAS. 8. AS CINCIAS E A FILOSOFIA. 9. AS PARTES DA FILOSOFIA. 1. A filosofia e sua vivncia. Vamos iniciar o curso de Fundamentos da Filosofia propondo e tentando resolver algumas das questes principais desta disciplina.
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A filosofia , de imediato, algo que o homem faz, que o homem tem feito, o que primeiro devemos tentar, pois, definir esse "fazer" que chamamos filosofia. Deveremos, pelo menos, dar um conceito geral da filosofia, e talvez fosse a incumbncia desta primeira lio explicar e expor o que a filosofia. Mas isto impossvel. absolutamente impossvel dizer de antemo o que filosofia. No se pode definir a filosofia antes de faz-la; como no se pode definir em geral nenhuma cincia, nenhuma disciplina, antes de entrar diretamente no trabalho de faz-la. Uma cincia, uma disciplina, um "fazer" humano qualquer, recebe seu conceito claro, sua noo precisa, quando j o homem domina este fazer. S se sabe o que filosofia quando se realmente filsofo. Que quer dizer isto? Isto quer dizer que a filosofia, mais do que qualquer outra disciplina, necessita ser vivida. Necessitamos ter dela uma "vivncia". A palavra "vivncia" foi introduzida no vocabulrio espanhol pelos colaboradores da Revista de Ocidente, como traduo da palavra alem Erlebnis. Vivncia significa o que temos realmente em nosso ser psquico; o que real e verdadeiramente estamos sentindo, tendo, na plenitude da palavra "ter". Vou dar um exemplo para que se compreenda bem o que "vivncia". O exemplo no meu, de Bergson. Uma pessoa pode estudar minuciosamente o mapa de Paris; estud-lo muito bem; observar um por um os diferentes nomes das ruas; estudar suas direes; depois pode estudar os monumentos que h em cada rua; pode estudar os planos desses monumentos; pode revistar as sries das fotografias do Museu do Louvre, uma por uma. Depois de ter estudado o mapa e os monumentos pode este homem procurar para si uma viso das perspectivas de Paris mediante uma srie de fotografias tomadas de mltiplos pontos. Pode chegar dessa maneira a ter uma idia bastante clara, muito clara, clarssima, pormenorizadssima, de Paris. Semelhante idia poder ir aperfeioando-se cada vez mais, medida que os estudos deste homem forem cada vez mais minuciosos; mas sempre ser uma simples idia. Ao contrrio, vinte minutos de passeio a p por Paris so uma vivncia.
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Entre vinte minutos de passeio a p por uma rua de Paris e a mais vasta e minuciosa coleo de fotografias, h um abismo. Isto uma simples idia, uma representao, um conceito, uma elaborao intelectual; enquanto que aquilo colocar-se realmente em presena do objeto, isto , vivlo, viver com ele; t-lo prpria e realmente na vida; no o conceito, que o substitua; no a fotografia, que o substitua; no o mapa, no o esquema, que o substitua, mas ele prprio. Pois o que-ns vamos fazer viver a filosofia. Para viv-la indispensvel entrar nela como se entra numa selva, entrar nela para explor-la. Nesta primeira explorao, evidentemente, no viveremos a totalidade deste territrio que se chama filosofia, passearemos por algumas de suas avenidas; penetraremos em alguns de seus jardins e de suas matas; viveremos realmente algumas de suas questes; porm outras talvez nem sequer saberemos que existem. Poderemos dessas outras ou da totalidade do territrio filosfico ter alguma idia, algum esquema, como quando preparamos uma viagem temos de antemo uma idia ou um esquema lendo previamente o guia Baedeker. Porm, viver, viver a realidade filosfica, algo que no poderemos fazer seno em certo nmero de questes e de certos pontos de vista. De vez em quando, nestas nossas viagens, nessa nossa peregrinao pelo territrio da filosofia, poderemos deternos a fazer balano, fazer levantamento do conjunto das experincias, das vivncias que tenhamos tido; e ento poderemos formular alguma definio geral da filosofia, baseada nessas autnticas vivncias que tenhamos tido at ento. Esta definio ter ento sentido, estar cheia de sentido, porque haver dentro dela vivncias nossas, pessoais. Pelo contrrio, uma definio de filosofia, que se d antes de tla vivido, no pode ter sentido, resultar ininteligvel. Parecer talvez inteligvel nos seus termos; ser composta de palavras que oferecem sentido; mas este sentido no estar cheio da vivncia real. No ter para ns essas amplas ressonncias de algo que por longo tempo estivemos vivendo.
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1. Definies filosficas e vivncias filosficas. Assim, por exemplo, possvel reduzir os sistemas filosficos de alguns grandes filsofos a uma ou duas frmulas muito densas, muito bem elaboradas. Mas, que dizem essas frmulas para quem no caminhou ao longo das pginas dos livros desses filsofos? Assim dizemos, por exemplo, que o sistema de Hegel pode ser resumido na frmula de que "todo o racional real e todo o real racional", e est certo que o sistema de Hegel pode resumir-se nessa frmula. Est certo tambm que essa frmula apresenta um sentido imediato, inteligvel, que a identificao do racional com o real, tanto colocando como sujeito o racional e como objeto o real, como invertendo os termos da proposio e colocando o real por sujeito e o racional por predicado. Mas, apesar desse sentido aparente e imediato que tem esta frmula, e apesar de ser realmente uma frmula que expressa em conjunto bastante bem o contedo do sistema hegeliano, que nos diz? No nos diz nada. No nos diz nem mais nem menos que o nome de uma cidade que no vimos, o nome de uma rua pela qual no passamos nunca. Se eu digo que a Avenida dos Campos Elseos est entre a praa da Concrdia e a praa da Estrela, fao uma frase com sentido; mas dentro desse sentido pode-se colocar uma realidade autenticamente vivida. Pelo contrrio, se nos pomos a ler, a meditar, os difceis livros de Hegel; se mergulhamos e bracejamos no mar sem fundo da Lgica, da Fenomenologia do Esprito ou da Filosofia da Histria Universal, no cabo de algum tempo de conviver, pela leitura, com estes livros de Hegel, viveremos essa filosofia; estes secretos caminhos nos sero conhecidos, familiares; as diferentes dedues, os raciocnios por onde Hegel vai passando duma afirmao a outra, duma tese a outra, os teremos percorrido guiados pelo grande filsofo. E ento, depois de viv-los durante algum tempo, ao ouvirmos enunciar a frmula de "todo o racional real e todo o real racional", encheremos esta frmula de um contedo vital, de algo que vivemos realmente, e adquirir esta frmula uma quantidade de sentidos e de ressonncias infinitas que antes no tinha.
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Pois bem: se eu agora desse alguma definio da filosofia, ou se me pusesse a discutir vrias definies da filosofia, seria exatamente o mesmo que oferecer a frmula do sistema hegeliano. No poria o leitor dentro dessa definio nenhuma vivncia pessoal. Por isso me abstenho de dar uma definio da filosofia. Somente, repito, quando tivermos percorrido algum caminho, por pequeno que seja, dentro da prpria filosofia, ento poderemos, de vez em quando, fazer alto, voltar atrs, recapitular as vivncias tidas e tentar alguma frmula geral que recolha, palpitante de vida, essas representaes experimentadas realmente por ns mesmos. Assim, pois, estas lies de FUNDAMENTOS DE FILOSOFIA vo ser como umas viagens de explorao dentro do continente filosfico. Cada uma dessas viagens seguir uma senda e ir explorar uma provncia. As demais sero objeto de outras viagens, de outras exploraes, e pouco a pouco iremos sentindo como o crculo de problemas, o crculo de reflexes e meditaes, umas de grande vo, outras minuciosas e, por assim dizer, como que microscpicas, constituem o corpo palpitante disso que chamamos a filosofia. a primeira viagem que vamos fazer, por assim dizer, em aeroplano: uma explorao panormica. Vamos perguntarnos, desde j, que designa a palavra "filosofia". 3. Sentido da palavra "filosofia". A palavra "filosofia" tem que designar algo. No vamos ver o que esse algo que a palavra designa, mas simplesmente assinal-lo, dizer: est a. Evidentemente, todos sabemos o que a palavra "filosofia", na sua estrutura verbal, significa. formada pelas palavras gregas philos e sophia, que significam "amor sabedoria". Filsofo o amante da sabedoria. Porm este significado dura na histria pouco tempo. Em Herdoto, em Tucdides, talvez nos pr-socrticos, uma ou outra vez, durante pouco tempo, tem este significado primitivo de amor sabedoria. Imediatamente passa a ter outro significado: significa .a prpria sabedoria. De modo que, j nos primeiros tempos da autntica cultura grega, filosofia significa, no o simples
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af ou o simples amor sabedoria, mas a prpria sabedoria. E aqui nos encontramos j com o primeiro problema: se a filosofia o saber. Que classe de saber o saber filosfico? Porque h muitas classes de saber: h o saber que todos temos sem ter aprendido nem refletido sobre nada; e h outro saber, que o que adquirimos quando o procuramos. H um saber, pois, que temos sem t-lo procurado, que encontramos sem t-lo procurado, como Pascal encontrava a Deus sem procur-lo; mas h outro saber que no temos seno quando o procuramos, e que, se no o procuramos, no o temos. 4. A filosofia antiga. Esta duplicidade na palavra "saber" corresponde distino entre a simples opinio e o conhecimento racionalmente bem fundado, com esta distino entre a opinio e o conhecimento fundamentado inicia Plato a sua filosofia. Distingue o que ele chama doxa, opinio (a palavra doxa encontramo-la na bem conhecida paradoxa, paradoxo, que a opinio que se afasta da opinio corrente), e frente opinio, que o saber que temos sem t-lo procurado, coloca Plato a episteme, a cincia, que o saber que temos porque o procuramos. E ento, a filosofia j no significa "amor sabedoria", nem tampouco significa o saber em geral, qualquer saber; seno que significa esse saber especial que temos, que adquirimos depois de t-lo procurado e de t-lo procurado metdicamente, por meio de um mtodo, ou seja, seguindo determinados caminhos, aplicando determinadas funes mentais pesquisa. Para Plato o mtodo da filosofia, no sentido do saber reflexivo que encontramos depois de t-lo procurado propositalmente, a dialtica. Quer dizer, que quando no sabemos nada, ou o que sabemos, o sabemos sem t-lo procurado, como a opinio, um saber que no vale nada; quando nada sabemos mas queremos saber; quando queremos aproximar-nos ou chegar a essa episteme, a este saber racional e reflexivo, temos que aplicar um mtodo para encontr-lo, e esse mtodo Plato o chama dialtica. A dialtica consiste em supor que o que queremos averiguar tal coisa ou tal outra; isto , antecipar o saber que
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procuramos, mas logo depois negar e discutir essa tese ou essa afirmao que fizemos e depur-la em discusso. Ele chama, pois, dialtica a esse mtodo da autodiscusso, porque uma espcie de dilogo consigo mesmo. E assim, supondo que as coisas so isto ou aquilo, e logo discutindo essa suposio para substitu-la por outra melhor, acabamos pouco a pouco chegando ao conhecimento que resiste a todas as crticas e a todas as discusses; e quando chegamos a uma conhecimento que resiste s discusses dialogadas ou dialticas, ento temos o saber filosfico, a sabedoria autntica, a epistme, como a chama Plato, a cincia. Com Plato, pois, a palavra "filosofia" adquire o sentido de saber racional, saber reflexivo, saber adquirido mediante o mtodo dialtico. Esse mesmo sentido tem a palavra "filosofia" no sucessor de Plato, Aristteles. O que acontece que Aristteles um grande esprito que faz avanar extraordinariamente o cabedal dos conhecimentos adquiridos reflexivamente. E ento a palavra "filosofia" tem ja em Aristteles o volume enorme de compreender dentro do seu seio e de designar a totalidade dos conhecimentos humanos. O homem conhece reflexivamente certas coisas depois de t-las estudado e pesquisado. Todas as coisas que o homem conhece e o conhecimento dessas coisas, todo esse conjunto do saber humano, designa-o Aristteles com a palavra "filosofia". E desde Aristteles continua empre-gando-se a palavra "filosofia" na histria da cultura humana com o sentido da totalidade do conhecimento humano. . Na filosofia, ento, distinguem-se diferentes partes. Na| poca de Aristteles a distino ou distribuio corrente das partes d filosofia era: lgica, fsica, metafsica e tica. A lgica, na poca de Aristteles, era a parte da filosofia que estudava os meios de adquirir o conhecimento, os mtodos do pensamento humano para chegar a conhecer ou as diversas maneiras de que se vale para alcanar conhecimento do ser das coisas. A palavra "fsica" designava a segunda parte da filosofia. A fsica era o conjunto de nosso saber acerca de todas as coisas, fossem quais fossem. Todas as coisas, e a alma
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humana entre elas, estavam dentro da fsica, por isso a psicologia, para Aristteles, formava parte da fsica, e a fsica, por sua vez, era a segunda parte da filosofia. A tica era o nome geral com que se designava na Grcia, na poca de Aristteles, todos os nossos conhecimentos acerca das atividades do homem; o que o homem ; o que o homem produz, que no est na natureza, que no forma parte da fsica, mas antes feito pelo homem. O homem, por exemplo, faz o Estado, vai guerra, tem famlia, msico, poeta, pintor, escultor; sobretudo escultor para os gregos. Pois tudo isto compreendia Aristteles sob o nome de tica, uma de cujas subpartes era a poltica. Todavia a palavra "filosofia" abrangia, repito, todo o conjunto dos conhecimentos que o homem podia alcanar. Valia tanto como saber racional. 5. A filosofia da Idade Mdia, Este sentido da palavra "filosofia" continua atravs da Idade Mdia; mas j no comeo desta desprende-se desse totum revolutum, que a filosofia de ento, uma srie de pesquisas, de questes, de pensamentos, que ao separar-se do tronco da filosofia, constituem uma disciplina parte. So todos os pensamentos, todos os conhecimentos que temos acerca de Deus, j os obtidos pela luz natural, j os recebidos por divina revelao. Os nossos conhecimentos acerca de Deus, e sobretudo os de origem revelada, se separam do resto dos conhecimentos e constituem ento a teologia. Pode-se dizer assim que o saber humano durante a Idade Mdia dividiu-se em doi| grandes setores: teologia e filosofia. A teologia so os conhecimentos acerca de Deus, e a filosofia os conhecimentos humanos acerca das coisas da Natureza e at mesmo de Deus por via racional. Nesta situao a palavra "filosofia" continua designando todo conhecimento, menos o de Deus. E assim adentrou muito o sculo XVII. E ainda existem no mundo moderno alguns resduos desse sentido totalitrio da palavra "filosofia". Por exemplo, no sculo XVII, o livro em que Isaac Newton expe a teoria da gravitao universal, que um livro de fsica, diramos hoje, leva por ttulo Philosophiae, Naturalis Principia Mathematica, ou seja "Princpios
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matemticos da filosofia natural". Quer dizer, que na poca de Newton a palavra "filosofia" significava ainda o mesmo que na Idade Mdia ou na poca de Aristteles: a cincia total das coisas. Mas ainda hoje em dia h um pas, que a Alemanha, onde as Faculdades universitrias so as seguintes: a Faculdade de Direito, a Faculdade de Medicina, a Faculdade de Teologia e a Faculdade de Filosofia. Que se estuda, ento, s com o nome de Faculdade de Filosofia? Tudo o que no nem direito, nem medicina, nem teologia, ou seja, todo o saber humano em geral. Numa mesma Faculdade se estuda, pois, na Alemanha, a qumica, a fsica, as matemticas, a tica, a psicologia, a metafsica, a ontologia. De sorte que aqui fica ainda um resduo do velho sentido da palavra "filosofia" na distribuio das Faculdades alems. 6. A filosofia na Idade Moderna. Mas na realidade, a partir do sculo XVII, o campo imenso da filosofia comea a partir-se. Comeam a sair do seio da filosofia as cincias particulares, no somente porque essas cincias vo se constituindo com seu objeto prprio, seus mtodos prprios e seus progressos prprios, como tambm porque pouco a pouco os cultivadores vo igualmente se especializando. Ainda Descartes ao mesmo tempo filsofo, matemtico e fsico. Ainda Leibniz ao mesmo tempo matemtico, filsofo e fsico. Ainda so espritos enciclopdicos. Ainda pode-se dizer de Descartes e de Leibniz, como se diz de Aristteles, "o filsofo", no sentido de que abrange a cincia toda de tudo quanto pode ser conhecido. Talvez ainda de Kant possa se dizer algo parecido, embora Kant j no soubesse toda a matemtica que havia em seu tempo; Kant j no sabia toda a fsica que havia em seu tempo; no sabia toda a biologia que havia em seu tempo. Kant j no descobre nada em matemtica, nem em fsica, nem em biologia, enquanto que Descartes e Leibniz ainda descobrem teoremas novos em fsica e em matemtica. Mas a partir do sculo XVIII no resta nenhum esprito humano capaz de conter numa s unidade a enciclopdia do saber humano; e ento a palavra "filosofia" no designa
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a enciclopdia do saber; desse total foram desprendendo-se as matemticas por um lado, a fsica por outro, a qumica, a astronomia etc. E ento que a filosofia? Pois ento a filosofia vem circunscrevendo-se ao que resta depois de se ter tirado tudo isto. Se a todo o saber humano lhe tiram as matemticas, a astronomia, a fsica, a qumica etc. o que resta, isso a filosofia. 7. As disciplinas filosficas. De modo que h um processo de desprendimento. As cincias particulares vo se constituindo com autonomia prpria e diminuindo a extenso designada pela palavra "filosofia". Vo outras cincias saindo, e ento, que resta? Atualmente, de modo provisrio e muito flutuante, poderemos enumerar do seguinte modo. as disciplinas compreendidas dentro da palavra "filosofia". Diremos que a filosofia compreende a ontologia, ou seja a reflexo sobre os objetos em geral; e como uma das partes da ontologia, a metafsica. Compreende tambm a lgica, a teoria do conhecimento, a tica, a esttica, a filosofia da religio, e compreende ou no compreende no sabemos a psicologia e sociologia; porque justamente a psicologia e a sociologia esto neste momento na alternativa de se separarem ou no da filosofia. Ainda h psiclogos que querem conservar a psicologia dentro da filosofia; mas j h muitos outros, e no dos piores, que querem constitu-la em cincia parte, independente. Pois o mesmo acontece com a sociologia. Augusto Comte, que foi quem deu nome a esta cincia (e ao faz-lo, como diz Fausto, deu-lhe vida), ainda considera a sociologia como o contedo mais importante e seleto da filosofia positiva. Mas outros socilogos a constituem j em cincia parte. H discusso. No vamos ns resolver por enquanto esta discusso o assim diremos que em geral todas as disciplinas e estudos que enumerei: a ontologia, a metafsica, a lgica, a teoria do conhecimento, a tica, a esttica, a filosofia da religio, a psicologia e a sociologia, formam parte e constituem as diversas provncias do territrio filosfico. Podemos perguntar-nos o que h de comum nessas disciplinas que acabo de enumerar; que o comum nelas
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que as faz incluir dentro do mbito designado pela palavra "filosofia"; que tm de comum para ser todas parte da filosofia. O primeiro e muito importante que tm de comum que todas so o resduo desse processo histrico de desintegrao. A Histria pulverizou o velho sentido da palavra "filosofia". A Histria eliminou do continente filosfico as cincias particulares. O que restou a filosofia. Esse fato histrico, apesar de ser somente um fato, muito importante. j uma afinidade extraordinria a que mantm entre si essas disciplinas, s pelo fato de serem os resduos desse processo de desintegrao do velho sentido da palavra "filosofia". Mas aprofundemos-nos mais no problema. Por que ficaram dentro da filosofia essas disciplinas? Vou responder a esta pergunta de uma maneira muito filosfica, que consiste em inverter a pergunta. Como disse muitas vezes Bergson, uma das tcnicas para definir o carter de uma pessoa consiste no somente em enumerar o que prefere, mas tambm, e sobretudo, em enumerar o que no prefere; do mesmo modo, em vez de perguntarmos por que sobreviveram filosoficamente estas disciplinas, vamos perguntar-nos por que foram embora as matemticas, a fsica, a qumica e as demais. E se nos perguntarmos por que se desprenderam, encontramos o seguinte: que uma cincia se desprendeu do velho tronco da filosofia quando conseguiu circunscrever um pedao no imenso mbito da realidade, defini-lo perfeitamente e dedicar exclusivamente sua ateno a essa parte, a esse aspecto da realidade. 8. As cincias e a filosofia. Assim, por exemplo, pertencem realidade o nmero e a figura. As coisas so duas, trs, quatro, cinco, seis, mil ou duas mil; coisas so tringulos, quadrados, esferas. Mas desde o momento em que se separa o "ser nmero", ou o "ser figura", dos objetos que o so, e se convertem a numerosidade e a figura (independentemente do objeto em questo) em termos do pensamento; quando se circunscreve este pedao de realidade e se consagra ateno especial a ela, ficam constitudas as matemticas como uma cincia independente e se separam da filosofia.
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Se depois outro pedao da realidade, como so, por exemplo, todos os corpos materiais em suas relaes recprocas, se destacam como um objeto preciso de pesquisa, ento se constitui a cincia fsica. Quando os corpos, em sua constituio ntima, em sua sntese de elementos, se destacam tambm como objetos de pesquisa, constitui-se a qumica. Quando a vida dos seres viventes, animais e plantas, se circunscreve e se separa do resto das coisas que so, e sobre ela se lana o estudo e o olhar, ento se constitui a biologia. O que aconteceu? Pois aconteceu que grandes setores do ser em geral, grandes setores da realidade, constituram-se em provncias. E por que se constituram em provncias? Pois precisamente porque prescindiram do resto; porque deliberadamente se especializaram; porque deliberadamente renunciaram a ter o carter de objetos totais, isto , que uma cincia deixa a filosofia quando renuncia a considerar seu objeto de um ponto de vista universal e totalitrio. A ontologia no recorta na realidade um pedao para estud-lo, ela sozinha, esquecendo o demais, mas antes tem por objeto a totalidade do ser. A metafsica forma tambm parte da ontologia. A teoria do conhecimento refere-se a todo conhecimento de todo ser. Assim, pois se agora fazemos uma pequena pausa, nos detemos em nosso caminho e realizamos o que dizia no comeo, ou seja uma tentativa de definio, embora rpida, da filosofia, poderamos dizer o seguinte, (e agora o diremos com plena vivncia): a filosofia a cincia dos objetos do ponto de vista da totalidade, enquanto que as cincias particulares so os setores parciais do ser, provncias recortadas dentro do continente total do ser. A filosofia ser, pois, nesse primeiro esboo de definio seguramente falso, seguramente esquemtico, mas que para ns agora tem sentido a disciplina que considera o seu objeto sempre do ponto de vista universal e totalitrio. Enquanto que qualquer outra disciplina, que no seja a filosofia, o considera de um ponto de vista parcial e derivado.
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As partes da filosofia.

Ento poderemos tirar desta pequena verificao, a que chegamos na nossa primeira explorao panormica, uma diviso da filosofia que nos sirva de guia para nossas viagens sucessivas. Desde j dizemos que a filosofia o estudo de tudo aquilo que objeto de conhecimento universal e totalitrio. Pois bem: de conformidade com isto, a filosofia poder dividir-se em dois grandes captulos, em duas grandes cincias: um primeiro captulo ou zona que chamaremos ontologia, na qual a filosofia ser o estudo dos objetos, todos os objetos, qualquer objeto, seja qual for; e outro segundo captulo no qual a filosofia ser o estudo do conhecimento dos objetos. De que conhecimento? De todo o conhecimento, de qualquer conhecimento. Teremos assim uma diviso da filosofia em duas partes: primeiro, ontologia ou teoria dos objetos conhecidos e cognoscveis; segundo, a gnosiologia (palavra grega que vem de gnsis, que significa sapincia, saber), que ser o estudo do conhecimento dos objetos. Distinguindo entre o objeto e o conhecimento dele, teremos estes dois grandes captulos da filosofia. Dir-se-me-: vimos antes algo sobre disciplinas filosficas que agora de repente esto silenciadas. Falamos de tica, de esttica, de filosofia da religio, de psicologia, de sociologia. Ser que essas disciplinas saram j do tronco da filosofia? Por que no as mencionamos? Com efeito, dentro do tronco da filosofia ocupam-se ainda os filsofos atuais dessas disciplinas; mas comparadas com as duas fundamentais que acabo de indicar ontologia e gnosiologia advertimos j que nessas disciplinas existe uma certa tendncia a particularizar o objeto. A tica no trata de todo o objeto cogitvel em geral, mas somente da ao humana ou dos valores ticos. A esttica no trata de todo o objeto cogitvel em geral. Trata da atividade produtora da arte, da beleza e dos valores estticos. A filosofia da religio tambm circunscreve o seu objeto. A psicologia e a sociologia, mais ainda.
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Por isso que estas cincias esto j saindo da filosofia. Por que no saram ainda da filosofia? Porque os objetos a que se referem so objetos que no so fceis de recortar dentro do mbito da realidade. No so fceis de recortar porque esto intimamente enlaados com o que os objetos so em geral e totalitriamente; e estando enlaados com esses objetos, as solues que se apresentam aos problemas propriamente filosficos da ontologia e da gnosiologia repercutem nessa lucubraes que chamamos tica, esttica, filosofia da religio, psicologia e sociologia. E como repercutem nelas, a estrutura dessas disciplinas depende intimamente da posio que adotemos com respeito aos grandes problemas fundamentais da totalidade do ser. Por isso esto ainda includas na filosofia; mas j esto na periferia. J se discute, repito, se a psicologia ou no uma disciplina filosfica. J se discute se o a sociologia; em pouco se discutir se a tica o , e amanh... ou melhor, j hoje, h estetas que discutem se a esttica filosofia, e pretendem convert-la numa teoria da arte independente da filosofia. Como se v, com essa primeira explorao pelo continente filosfico, conseguimos uma viso histrica geral. "Vimos como a filosofia comea designando a totalidade do saber humano e como dela se separam e desprendem cincias particulares que saem do tronco comum porque aspiram particularidade, especialidade, a recortar um pedao de ser dentro do mbito da realidade. Ento restam no tronco da filosofia essa disciplina do ser em geral que chamamos ontologia e a do conhecimento em geral que chamamos gnosiologia. Nosso curso, assim, vai ter um caminho muito natural. Nossas viagens vo constar duma excurso pela ontologia, para ver o que isso, em que consiste isso, como pode falar-se do ser em geral; uma excurso pela gnosiologia, para ver que isso de teoria do conhecimento em geral; e depois algumas pequenas excurses por essas cincias que se vo distanciando de ns: a tica, a esttica, a psicologia e a sociologia. Antes, porm, de entrar no primeiro estudo que vamos fazer da ontologia ou metafsica, trataremos, logo a seguir
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de como nos orientar para filosofar, ou seja, do mtodo da filosofia.

2. O MTODO DA FILOSOFIA Lio II 10. PRVIA DISPOSIO DE NIMO: ADMIRAO, RIGOR. 11. SCRATES: & MAIUTICA. 12. PLATO: A DIALTICA; O MITO DA REMINISCNCIA. 13. ARISTTELES: A LGICA. 14. IDADE MDIA: A DISPUTA. 15. O MTODO DE DESCARTES. - 18. TRANSCENDNCIA E IMANNCIA. - 17. A INTUIO INTELECTUAL. 10. Prvia disposio de nimo: admirao, rigor. Acontece com o mtodo algo muito semelhante ao que nos aconteceu com o conceito ou definio da filosofia. O mtodo da filosofia, com efeito, pode definir-se, descrever-se; mas a definio que dele se der, a descrio que dele se fizer, ser sempre externa, ser sempre formularia; no ter contedo vivo, no estar cheia de vivncia, se ns mesmos no praticamos esse mtodo. Pelo contrrio, essa mesma definio, essa mesma descrio dos mtodos filosficos adquire uma feio, um

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aspecto real, profundo, vi-vente, quando de verdade j nos familiarizamos com ele. Assim, ter de descrever o mtodo filosfico antes de ter feito filosofia uma empresa possvel, tanto que vamos tent-la; mas muito menos til que as reflexes sobre o mtodo que pudermos fazer mais tarde, quando j nossa experincia vital estiver cumulada de intuies filosficas, quando ns mesmos tivermos exercitado l repetidamente nosso esprito no preparo desse mel que a abelha humana destila e que chamamos filosofia. De todas as maneiras, do mesmo modo que na lio anterior tentei uma descrio geral do territrio filosfico, vou tentar nesta tambm uma descrio dos principais mtodos que se usam na filosofia, avisando, desde j, que somente mais adiante que essas determinaes conceituais, que hoje enumeramos, encontraro a plenitude do seu verdadeiro sentido. Para abordar a filosofia, para entrar no territrio da filosofia, absolutamente indispensvel uma primeira disposio de nimo. absolutamente indispensvel que o aspirante a filsofo sinta a necessidade de levar a seu estudo uma disposio infantil. Quem quiser ser filsofo necessitar puerilizar-se, infantilizar-se, transformar-se em menino. Em que sentido fao esta paradoxal afirmao de que convm que o filsofo se puerilize? Fao-a no sentido de que a disposio de nimo para filosofar deve consistir essencialmente em perceber e sentir por toda a parte, tanto no mundo da realidade sensvel, como no mundo dos objetos ideais, problemas, mistrios; admirar-se de tudo. sentir o profundamente arcano e misterioso de tudo isso; colocar-se ante o universo e o prprio ser humano com um sentimento de estupefao, de admirao, de curiosidade insacivel, como a criana que no entende nada e para quem tudo problema. Esta a disposio primria que deve levar ao estudo da filosofia o principiante. Diz Plato que a primeira virtude do filsofo admirar-se; Thaumtzein diz em grego donde vem a palavra "taumaturgo". Admirar-se, sentir essa divina inquietao que faz com que, l onde os1'outros passam
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tranqilos, sem. vislumbrar sequer que existem problemas, aquele que tem uma disposio filosfica esteja sempre inquieto, intranqilo, percebendo na mais pequenina coisa problemas, arcanos, mistrios, incgnitas que os demais no vem. Aquele para quem tudo resulta muito natural, para quem tudo resulta muito fcil de entender, para quem tudo resulta muito bvio, nunca poder ser filsofo. O filsofo necessita, pois, uma primeira dose de infantilidade; uma capacidade de admirao, que o homem j feito, que o homem j enrijecido, encanecido, no costuma possuir. Por isso Plato preferia tratar com jovens a tratar com velhos. Scrates, o mestre de Plato, andava entre a mocidade de Atenas, entre as crianas e as mulheres. Realmente, para Scrates os grandes atores do drama filosfico so os jovens e as mulheres. Essa admirao, pois, uma disposio fundamental para a filosofia. E resumindo esta exposio, poderemos defini-la, agora j de um modo conceitual, como a capacidade de tudo problematizar, de converter tudo em problemas. Outra segunda disposio que convm muitssimo ao trabalho filosfico a que poderamos chamar o esprito de rigor no pensamento, a exigncia de rigor, a exigncia de exatido. Nesse sentido, tambm se poderia dizer que a idade melhor para comear a filosofar a mocidade. O jovem no admite passos em falso nas coisas do esprito. O jovem tem uma exigncia de rigor, uma exigncia de racionalidade, de intelectualidade, que o homem j idoso, com o cepticismo que traz a idade, no costuma nunca possuir. Esta exigncia de rigor h de ter para ns que vamos fazer filosofia, dois aspectos fundamentais. De uma parte, a de levar-nos a eliminar o mais possvel de nossas consideraes as cmodas, mas perfeitamente inteis, tradies da sabedoria popular. Existe uma sabedoria popular que se condensa em ditados, em tradies, em idias, que a massa do povo traz e leva. A filosofia no isto. A filosofia, pelo contrrio, h de reagir contra essa suposta sabedoria popular.
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A filosofia tem que levar soluo dos seus problemas um rigor metdico que incompatvel com a excessiva facilidade com que essas concepes da sabedoria popular passam de mente em mente e enrazam na maior parte dos espritos. Mas, de outro lado, haveremos de reagir com no menos violncia contra o defeito contrrio que o de imaginar que a filosofia deve ser feita como as cincias; que a filosofia no pode ser seno a sntese dos resultados obtidos pelas cincias positivas. No existe nada mais desanimador que o espetculo oferecido pelos cientistas mais ilustres nas disciplinas positivas, sobretudo no transcurso destes ltimos trinta ou quarenta anos, quando se puseram a filosofar sem saber filosofia. O fato de ter descoberto uma nova estrela no firmamento ou de ter exposto uma nova lei da gravitao universal, no autoriza e muito menos justifica, ou legitima, que um fsico de toda a vida, um matemtico de sempre, ponha-se de repente, sem preparao alguma, sem exercitao prvia, a fazer filosofia. Lamentavelmente, costuma acontecer que grandes figuras da cincia, merecedoras de toda nossa venerao, toda nossa admirao, expem-se s vezes ao ridculo, porque se metem a filosofar de maneira absolutamente pueril e quase selvagem. Teremos, pois, de fugir das generalizaes apressadas da cincia, quando estas ultrapassam os limites estreitos a que est reduzida cada disciplina e que constituem o mbito das chamadas especialidades. O fato, por exemplo, de ter descoberto o neurnio, o elemento mnimo do sistema nervoso, no pode autorizar o neurlogo, por Ilustre e sbio que seja, a escrever vulgaridades e trivialidades sobre os problemas elementares da filosofia. preciso convencer-se, de outra parte e sobre isto voltaremos repetidas vezes de que a filosofia no cincia. A filosofia uma disciplina to rigorosa, to estritamente rigorosa e difcil como a cincia; porm no cincia, porque entre ambas h muita' diferena de propsito e de mtodo, e entre outras diferenas existe esta: que cada cincia tem um objeto delimitado, enquanto que, conforme vimos na lio anterior, a filosofia se ocupa de qualquer objeto em geral.
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Feitas estas advertncias, tendo explicitamente descrito as duas disposies de nimo que me parecem necessrias para abordar os problemas filosficos, daremos um passo mais alm e entraremos na descrio propriamente dita dos que podero ser chamados mtodos da filosofia. 11. Scrates: a maiutica. Para fazer esta descrio dos mtodos filosficos vamos recorrer a histria do pensamento filosfico, histria da filosofia. Se seguirmos atenta, embora rapidamente, a srie dos mtodos aplicados pelos grandes filsofos da Antigidade, da Idade, Mdia e da Idade Moderna, poderemos ir respigando em todos eles alguns elementos fundamentais do mtodo filosfico, que resumiremos ao final desta lio. Propriamente falando, foi a partir de Scrates, ou seja, no sculo IV antes de Jesus Cristo, em Atenas, que comeou a haver uma filosofia consciente de si mesma e sabedora dos mtodos que empregava. Scrates , na realidade, o primeiro filsofo que nos fala do seu mtodo. Scrates nos conta como filosofa. Qual o mtodo que Scrates emprega? Ele prprio o denominou a maiutica. Isto no significa mais do que a interrogao. Scrates pergunta. O mtodo da filosofia consiste em perguntar. Quando se trata, para Scrates, de definir, de chegar essncia de algum conceito, sai de sua casa, vai praa pblica de Atenas, e a toda pessoa que passa por diante dele chama e pergunta: "Que isto?" Assim, por exemplo, um dia Scrates sai de sua casa preocupado em averiguar o que a coragem, que ser corajoso. Chega praa pblica e se encontra com um general ateniense. Ento diz para si: "Aqui est; este quem sabe o que ser corajoso, visto que o general, o chefe." E se aproxima e lhe diz: "Que a coragem? Voc, que um general do exrcito ateniense, tem que saber o que a coragem," Ento o outro lhe diz: "Pois claro! Como no vou saber eu o que a coragem? A coragem consiste em atacar o inimigo e nunca fugir." Scrates coca a cabea e lhe diz: "Essa sua resposta no totalmente satisfatria"; e lhe faz ver que muitas vezes nas batalhas os generais ordenam ao exrcito retroceder para
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atrair o inimigo a uma determinada posio e nessa posio lhe cair em cima e destru-lo. Ento o general retifica e diz: "Bem, voc tom razo." E d outra definio; e sobre esta segunda definio Scrates exerce outra vez sua crtica interrogativa. Continua no ficando satisfeito e pedindo outra nova definio; e assim, fora de interrogaes, faz com que a definio primeiramente dada v passando por sucessivos aperfeioamentos, por extenses, por redues, at ficar o mais exata possvel. Nunca at chegar a ser perfeita. Nenhum dos dilogos de Scrates que nos conservou Plato onde reproduz com bastante exatido os espetculos ou cenas que ele presenciara consegue chegar a uma soluo satisfatria; todos se interrompem, como dando a entender que o trabalho de continuar perguntando e continuar encontrando dificuldades, interrogaes e mistrios na ltima definio dada, no pode nunca acabar. 12. Plato; a dialtica, o mito da reminiscncia. Este mtodo socrtico da interrogao, da pergunta e da resposta, o que Plato, discpulo de Scrates, aperfeioa. Plato aperfeioa a maiutica de Scrates e a transforma no que ele chama dialtica. A dialtica platnica conserva os elementos fundamentais da maiutica socrtica. A dialtica platnica conserva a idia de que o mtodo filosfico uma contraposio., no de opinies distintas, mas de uma opinio e a crtica da mesma. Conserva, pois, a idia de que preciso partir de uma hiptese primeira e depois ir melhorando-a fora das crticas que se lhe fizerem, e essas crticas onde melhor se fazem no dilogo, no intercmbio de afirmaes e negaes; e por isso a denomina de dialtica. Vamos ver quais so os princpios, as essncias filosficas, que esto na base deste procedimento dialtico. A dialtica se decompe, para Plato, em dois momentos. Um primeiro momento consiste na intuio da idia; um segundo momento consiste no esforo crtico para esclarecer esta intuio da idia. De modo que, primeiramente, quando nos situamos ante a necessidade de resolver um problema, quando sentimos essa admirao que Plato elogia tanto, essa admirao diante do mistrio,
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quando estamos diante do mistrio, diante da interrogao, diante do problema, a primeira coisa que o esprito faz jogar-se como uma flecha, como uma intuio que dispara em direo idia da coisa, em direo idia do mistrio que se tem diante. Mas essa primeira intuio da idia uma intuio grosseira, insuficiente. Mais que a prpria intuio, a designao do caminho por onde iremos em direo conquista dessa idia. E ento constitui-se a dialtica propriamente dita em seu segundo momento, que consiste em que os esforos sucessivos do esprito para intuir, para ver, para contemplar, ou, como se diz em grego, theorin (da provm a palavra "teoria") as idias, vo-se depurando cada vez mais, aproximando-se cada vez mais da meta, at chegar a uma aproximao, a maior possvel, nunca coincidncia absoluta com a idia, porque esta algo que se encontra num mundo do ser to diferente do mundo de nossa realidade vivente que os esforos do homem para atingir esta realidade vivente, para chegar ao mundo dessas essncias eternas, imveis e puramente inteligveis que so as idias, nunca podem ser perfeitamente bem sucedidos. Tudo isto expe Plato de uma maneira viva, interessante, por meio dessas fices do que tanto gosta. Ele gosta muito de expor seus pensamentos filosficos sob a forma do que ele mesmo denomina "contos", como os contos que os velhos contam s crianas; denomina-os com a palavra grega mito. Pois Plato gosta muito dos mitos, e para expressar seu pensamento filosfico apela a eles muitas vezes. Assim, para expressar seu pensamento da intuio, da idia e da dialtica, que nos conduz a depurar essa intuio, emprega o mito da "reminiscncia". Narra o conto seguinte: As almas humanas, antes de viver neste mundo e de alojar-se cada uma delas num corpo de homem, viveram em outro mundo, viveram no mundo onde no h homens, nem coisas slidas, nem cores, nem odores, nem nada que passe e mude, nem nada que flua no tempo e no espao. Viveram num mundo de puras essncias intelectuais, no mundo das idias. Esse mundo est num lugar que Plato metaforicamente denomina lugar celeste, topos uranos. L vivem as almas em perptua contemplao das belezas
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imperecveis das idias, conhecendo a verdade sem nenhum esforo porque a tm intuitivamente pela frente, sem nascer nem morrer, em absoluta eternidade. Mas essas almas, de vez em quando, vm terra e se alojam num corpo humano dando-lhe vida. Estando na terra e alojando-se num corpo humano, naturalmente tm que submeter-se s condies em que se desenvolve a vida na terra, s condies da espacialidade, da temporalidade, do nascer e do morrer, da dor e do sofrimento, da insuficincia dos esforos, da brevidade da vida, das desiluses, da ignorncia e do esquecimento. Estas almas esquecem, esquecem as idias que conheceram quando viviam ou estavam no topos uranos, no lugar celeste onde moram as idias. Esquecidas de suas idias, esto e vivem no mundo. Mas como estiveram antes nesse topos uranos, onde esto as idias, bastar algum esforo bem dirigido, bastaro algumas perguntas bem feitas para que, do fundo do esquecimento, por meio da reminiscncia vislumbrem alguma vaga lembrana dessas idias. Logo que Plato narra este conto (porque um conto, no vamos crer que Plato acredita em tudo isto) a uns amigos seus em Atenas, estes ficam um pouco receosos; pensam: Parece que este senhor est caoando. Ento Plato lhes diz: "Vou demonstr-lo a vocs." Nesse momento passa por l um rapaz de quinze anos, escravo de um dos participantes da reunio. Plato lhe diz: "Mnon, seu escravo sabe matemtica?" "No, homem; que h de saber! um criado, um escravo de minha casa." "Pois, que venha aqui; voc vai ver." Ento Scrates (que nos dilogos de Plato sempre o porta-voz) comea a perguntar. Diz-lhe: "Vamos ver, rapaz: imagina trs linhas retas", e o rapaz as imagina. E assim, fora de perguntas bem feitas, vai tirando dele toda a geometria. E diz Scrates: "Vem? No a sabia? Pois a sabe! est recordando-a dos tempos em que vivia no lugar celeste das idias." As perguntas bem feitas, o esforo por dirigir a intuio para a essncia do objeto proposto, pouco a pouco e no de chfre, com uma srie de flechadas sucessivas, encaminhando o esforo do esprito para onde deve ir,
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conduziro reminiscncia, recordao daquelas idias intelectuais que as almas conheceram e que logo, ao se encarnar em corpos humanos, esqueceram. A dialtica consiste, para Plato, numa contraposio de intuies sucessivas, cada uma das quais aspira a ser a intuio plena da idia, do conceito, da essncia; mas como no pode s-lo, a intuio seguinte, contraposta anterior, retifica e aperfeioa essa anterior. E assim sucessivamente, em dilogo ou contraposio de uma intuio outra, chega-se a purificar, a depurar o mais possvel esta vista intelectual, esta vista dos olhos do esprito, at aproximarse o mais possvel dessas essncias ideais que constituem a verdade absoluta. 13. Aristteles: a lgica. Aristteles, amigo de Plato, mas, como ele mesmo diz, mais amigo da verdade, desenvolve por sua vez o mtodo da dialtica de uma forma que o faz mudar de aspecto. Aristteles atenta principalmente para esse movimento da razo intuitiva que passa, por meio da contraposio de opinies, de uma afirmao seguinte e desta seguinte. Esfora-se para reduzir a leis esse trnsito de uma afirmao seguinte. Esfora-se para encontrar a lei em virtude da qual de uma afirmao passamos seguinte. Esta concepo de Aristteles verdadeiramente genial porque a origem daquilo que chamamos lgica. No se pode dizer que seja Aristteles o inventor da lgica, visto que j Plato, na sua dialtica, possui uma lgica implcita; porm Aristteles que lhe d estrutura de forma definitiva, a mesma forma que tem hoje. No mudou durante todos estes sculos. D uma forma e estrutura definitivas a isto que denominamos a lgica, ou seja a teoria da inferncia, de uma proposio que sai de outra proposio. As leis do silogismo, suas formas, suas figuras, so pois, o desenvolvimento que Aristteles faz da dialtica. Para Aristteles, o mtodo da filosofia a lgica, ou seja a aplicao das leis do pensamento racional que nos permite passar de uma posio a outra posio por meio das ligaes que os conceitos mais gerais tm com outros menos gerais at chegar ao particular. Essas leis do
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pensamento racional so, para Aristteles, o mtodo da filosofia. A filosofia h de consistir, por conseguinte, na demonstrao da prova. A prova das afirmaes que se antecipam que tornam verdadeiras estas afirmaes. Uma afirmao que no est provada no 6 verdadeira, ou pelo menos, como ainda no sei se ou no verdadeira, no pode ter atestado de legitimidade no campo do saber, no campo da cincia. 14. Idade Mdia: a disputa. Esta concepo da lgica como mtodo da filosofia herdada de Aristteles pelos filsofos da Idade Mdia, os quais a aplicam com um rigor extraordinrio. curioso observar como os escolsticos, e dentre eles, principalmente S. Toms de Aquino, completam o mtodo da prova, o mtodo do silogismo, com uma espcie de revivescncia da dialtica platnica. O mtodo que seguem os filsofos da Idade Mdia no somente, como em Aristteles, a deduo, a Intuio racional, mas tambm a contraposio de opinies divergentes. S. Toms, quando examina uma questo, no semente deduz de princpios gerais os princpios particulares aplicveis a ela, mas tambm coloca em colunas separadas as opinies dos vrios filsofos, que so umas pr e outras contra; colocase frente a frente, Crtica umas com outras, extrai delas o que pode haver de verdadeiro o que pode haver de falso. So como dois exrcitos em batalha; so realmente uma revivescncia da dialtica platnica. E ento o resultado desta comparao de opinies diversas, complementado com o exerccio da deduo e da prova, d ensejo s concluses firmes do pensamento filosfico. Se resumimos o essencial no mtodo filosfico, que, partindo de Scrates, passando por Plato e Aristteles, chega at a plena Idade Mdia na escolstica, encontramos que o mais importante deste mtodo sua segunda parte. No a intuio primria de que se parte, pela qual se comea, mas a discusso dialtica com que a intuio deve ler confirmada ou negada. O importante, pois, nesse mtodo dos filsofos anteriores Renascena, consiste principalmente no exerccio passional, discursivo; na
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dialtica, no discurso, na contraposio de opinies; na discusso dos filsofos entre si ou do filsofo consigo mesmo. 15. O mtodo de Descartes. Pelo contrrio, a partir da Renascena, e muito especialmente a partir de Descartes, o mtodo muda completamente de aspecto, e o acento vai recair agora, no tanto sobre a discusso posterior intuio, quando sobre a prpria intuio e os mtodos de consegui-la. Quer dizer que se o mtodo filosfico, na Antigidade e na Idade Mdia se exercita principalmente depois de obtida a intuio, o mtodo filosfico na Idade Moderna passa a exercitar-se principalmente antes de obter a intuio e como meio para obt-la. Tomemos o Discurso do Mtodo, de Descartes, e as idias filosficas deste, e veremos que o que o preocupava era como chegar a uma evidncia clara e distinta; quer dizer, como chegar a uma intuio indubitvel da verdade. Os caminhos que conduzem a esta intuio (no os que depois da intuio a garantem, a provam, a retificam ou a depuram, mas os que conduzem a ela) so os que principalmente Interessam a Descartes. O mtodo , pois, agora pr-intuitivo, e tem como propsito essencial conseguir a intuio. Como se pode conseguir a intuio? No se pode consegui-la ruiis que de um modo, que procurando-a; quer dizer, dividindo em partes todo objeto que se nos oferea confuso, obscuro, no evidente, at que algumas dessas partes se tornem para ns um objeto claro, intuitivo e evidente. Ento j temos a intuio. 16. Transcendncia e imanncia. Operou-se aqui uma mudana radical com respeito concepo que tinha Plato do mundo e da verdade. Plato tinha do mundo e da verdade a concepo de que este mundo em que vivemos o reflexo plido do mundo em que no vivemos e que a morada da verdade absoluta. So, pois, dois mundos. Tinha-se que ir deste para aquele. Tinha-se que estar seguro, o mais possvel, de que a intuio que daquele temos a exata e verdadeira. Pelo contrrio, para Descartes este mundo em que vivemos e o mundo da verdade so um s e mesmo mundo. O que
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acontece que, quando o olhamos pela primeira vez, o mundo em que vivemos nos aparece revolto, confuso, como um caixo onde h uma multido de coisas. Porm, se nessa multido de coisas, se nessa multido de conceitos caticos, se nesse caixo nos preocupamos vagarosamente por colocar uma coisa aqui e outra l e pr ordem nesse totum revolutum, nesse caixo, ento esse mundo tornase-nos de repente inteligvel, compreendemo-lo, para ns evidente. Em que consistiu aqui a consecuo dessa evidncia? No consistiu numa fuga mstica deste mundo ao outro mundo, mas antes consistiu numa anlise metdica deste mundo, no fundo do qual est o mundo inteligvel das idias. No so dois mundos distintos, mas um dentro do outro, os dois constituindo um todo. Se se permite j o uso de uma palavra tcnica filosfica, direi que o mundo de Plato distinto do mundo em que vivemos; o mundo tinha idias, diferente do mundo real em que vivemos em nossa sensao, um mundo transcendente, porque outro mundo distinto daquele que temos na sensao. A verdade, para Plato, transcendente s coisas. A idia, para Plato, pois, transcendente ao objeto que vemos e tocamos. Quando queremos definir um dentre os objetos que vemos e tocamos, temos que destac-lo, e escapar para o mundo transcendente das idias, completamente distinto, e por isso chamado por Plato "transcendente". Mas em Descartes, quando queremos partilhar de um conceito, no escapamos para fora desse conceito a outro mundo, mas antes, por meio da anlise, introduzimos clareza nesse mesmo conceito. o mesmo conceito que nos era obscuro e que agora se torna para ns claro. Portanto, o mundo inteligvel em Descartes imanente, forma parte do mesmo mundo da sensao e da percepo sensvel e no outro mundo distinto. De modo que o mtodo cartesiano, e a partir de Descartes o de todos os filsofos, postula a imanncia do objeto filosfico. A intuio tem que discernir, atravs da catica confuso do mundo, todas essas idias claras e distintas que constituem sua essncia e seu miolo. A anlise , pois, o mtodo que conduz Descartes intuio, e a partir deste momento, em toda a filosofia posterior a Descartes, acentua-se constantemente este
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instrumento da intuio. Depois de Descartes, a intuio continua sendo de uma ou de outra forma, segundo os sistemas filosficos de que se trate, o mtodo por excelncia da filosofia. 17. A intuio intelectual. H um momento, nos princpios do sculo XIX, em que os filsofos alemes que formaram essas formidveis escolas filosficas chamadas filosofia romntica alem (refiro-me a Fichte, Schelling, Hegel), consideram que o mtodo essencial da filosofia aquilo que eles chamam a intuio intelectual. H aparentemente nestes termos uma contradio, porque a intuio no intelectual. Parece que intuio e intelectual so termos que se excluem um ao outro, que se repelem, visto que a intuio um ato simples, por meio do qual captamos a realidade ideal de algo; e, pelo contrrio, intelectual refere-se ao trnsito ou passagem de uma idia a outra, a aquilo que Aristteles desenvolve sob a forma da lgica. Pois bem; o essencial no pensamento destes filsofos considerar a intuio intelectual como o mtodo da filosofia. Por que consideram a intuio intelectual como o mtodo da filosofia? Porque do a razo humana uma dupla misso. De uma parte, a de penetrar intuitivamente no corao, na essncia mesma das coisas, na forma antes exposta ao falar de Descartes, descobrindo o mundo imanente das essncias racionais sob o invlucro do mundo aparente das percepes sensveis. Mas, alm disso, consideram que a segunda misso da razo , partindo dessa intuio intelectual, construir a priori, sem se valer da experincia para nada, de um modo puramente apriorstico, mediante conceitos e formas lgicas, toda a armao, toda a estrutura do universo e do homem dentro do universo. So, pois, dois momentos no mtodo filosfico, e deles um primeiro de intuio fundamental, intelectual. O filsofo alemo da poca romntica (Fichte, Schelling, Hegel, Krause, Hartmann, Schopenhauer tem na sua vida uma espcie de iluminao mstica, uma intuio intelectual, que lhe permite penetrar na essncia mesma da verdade; e depois, essa intuio a que se desenvolve pouco a pouco em forma variadssima, na filosofia da natureza, na filosofia
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do esprito, na filosofia da histria, em mltiplos livros, como um acorde musical que informa e d unidade a todas as construes filosficas. o que eles chamavam ento "construo do sistema". Como chega aos filsofos alemes de comeos do sculo XIX esta concepo do mtodo da filosofia? Que foi aquilo que lhes fez perceber que o mtodo da filosofia tinha que consistir numa primria intuio, numa radical intuio, e logo no desenvolvimento dessa intuio nas mltiplas formas da natureza, do esprito, da histria, do homem etc? Perceberam essa maneira de ver, essa concepo do mtodo, porque todos eles estavam alimentados, imbudos da filosofia de Kant. Pois bem; a filosofia de Kant complexa; um sistema complicado, difcil; porm um dos seus elementos essenciais, primordiais, fundamentais, consiste na distino que Kant faz entre o mundo sensvel fenomnico (fenomnico significa o mesmo que sensvel, para o caso, na filosofia de Kant) e o mundo das coisas em si mesmas independentemente de que apaream como fenmenos para ns. Essa distino que faz Kant entre o mundo da realidade independente de mim e o mundo da realidade tal como aparece em mim, leva-o a considerar que cada uma das coisas de nosso mundo sensvel e todas elas em conjunto no so mais do que a explicitao no espao e no tempo de algo incgnito, profundo e misterioso, que est debaixo do espao e do tempo. Esse algo incgnito, profundo e misterioso, que, estando debaixo do espao e do tempo, se expande e floresce em mltiplas diversificaes que chamamos as coisas, os homens, o cu, a terra e o mundo em geral, o que proporciona a todos estes filsofos do romantismo alemo a seguinte idia: Pois bem; se isso assim, o maravilhoso ser chegar, com uma viso intuitiva do esprito, a esse quid, a esse algo profundo, incgnito e misterioso que contm a essncia e a definio de tudo o mais; e quando tivermos chegado a captar, por meio de uma viso do esprito, essa coisa em si mesma, ou, como eles chamam tambm, o absoluto, ento, com uma mirada do esprito, teremos a totalidade do absoluto e iremos tirando sem dificuldade, desse absoluto que teremos captado
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intuitivamente, uma por uma, todas as coisas concretas do mundo. Por isso sua filosofia implicava sempre dois movimentos. Um movimento, por assim dizer, mstico, de penetrao do absoluto, e logo, outro movimento de eflorescnca e de explicitao do absoluto nas suas mltiplas formas da arte, da natureza, do esprito, da histria, do homem etc. Essa maneira ou mtodo de filosofar domina, de uma ou outra forma, na Alemanha, desde 1800 at 1870 aproximadamente. Quando esta maneira de filosofar decai, substituda por outro estilo que implica naturalmente, outro mtodo de filosofia. Na prxima lio prosseguiremos do nosso ponto de parada e ento veremos que, apesar de que os filsofos contemporneos, desde o ano 1870, mudam completamente sua idia sobre o mtodo, no deixam de conservar o essencial mtodo filosfico, tanto dos antigos como dos modernos a partir da Renascena.

3. A INTUIO COMO MTODO DA FILOSOFIA Lio III 18. MTODO DISCURSIVO E MTODO INTUITIVO. 19. A INTUIO SENSVEL. 20. A INTUIO ESPIRITUAL. 21. A INTUIO INTELECTUAL, EMOTIVA E VOLITIVA. 22. REPRESENTANTES FILOSFICOS DE CADA UMA. 23. A INTUIO EM BERGSON. 24. A INTUIO EM DILTHEY. 25. A INTUIO EM HUSSERL. 26. CONCLUSO. 18. Mtodo discursivo e mtodo intuitivo. Em nossa lio anterior havamos tomado como tema o mtodo da filosofia, e havamos chegado ao ponto em que a intuio se nos apresentava insistentemente na histria do pensamento filosfico como o mtodo fundamental, principal, da filosofia moderna.
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Descartes foi, na filosofia moderna, o primeiro que, decompondo em seus elementos as atitudes com que nos situamos ante o mundo exterior e ante as opinies transmitidas dos filsofos, chega a lima Intuio primordial, primria, da qual logo parte para reconstruir todo o sistema da filosofia. Descartes faz, pois, da intuio o mtodo primordial da filosofia. Mais tarde, depois de Descartes, o mtodo da intuio continua a florescer entre os filsofos modernos. Empregam-no principalmente os filsofos idealistas alemes (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer), e na atualidade o mtodo da intuio tambm geralmente aplicado nas disciplinas filosficas. Assim, pois, pensei que seria conveniente dedicar toda uma lio ao estudo demorado daquilo que a intuio, de quais so suas frmulas principais, de como atualmente, na filosofia do presente, s distintas formas de intuio esto representadas por diferentes filsofos e diversas escolas e tirar logo as concluses desse estudo para fixar em linhas gerais o uso que ns mesmos vamos fazer aqui da Intuio como mtodo filosfico. A primeira coisa que nos perguntaremos : que a intuio? Em que consiste a intuio? A intuio se nos oferece, em primeiro lugar, como um meio de chegar ao conhecimento de algo, e se contrape ao conhecimento discursivo. Para compreender bem o que seja o mtodo intuitivo convm, por conseguinte, que o exponhamos em contraposio ao mtodo discursivo. Ser mais fcil comear pelo mtodo discursivo. Como a palavra "discursivo" indica, este mtodo tem relao com a palavra "discorrer" e com a palavra "discurso". Discorrer e discurso do a idia, no de um nico ato encaminhado para o objeto, mas de uma srie de atos, de uma srie de esforos sucessivos para captar a essncia ou realidade do objeto. Discurso, discorrer, conhecimento discursivo , pois, um conhecimento que chega ao fim proposto mediante uma srie de esforos sucessivos que consistem em ir fixando, por aproximaes sucessivas, umas teses que logo so contraditas, discutidas cada qual consigo mesma,
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melhoradas, substitudas por outras novas teses ou afirmaes e assim at chegar a abranger por completo a realidade do objeto, e, por conseguinte, obter dessa maneira o conceito. O mtodo discursivo , pois, essencialmente um mtodo indireto. Em lugar de ir o esprito direto ao objeto, passeia, por assim dizer, ao redor do objeto, considera-o e contempla-o de mltiplos pontos de vista: vai sitiando-o cada vez mais de perto, at que por fim consegue forjar um conceito que se aplica perfeitamente a ele. Frente a este mtodo discursivo est o mtodo intuitivo. A intuio consiste exatamente no contrrio. Consiste num nico ato do esprito que, de repente, subitamente, lana-se sobre o objeto, apreende-o, fixa-o, determina-o com uma s viso da alma. Por isso a palavra "intuio" tem relao com a palavra "intuir", a qual, por sua vez, significa em latim "ver". Intuio vale tanto como viso, como contemplao. O carter mais evidente do mtodo da intuio ser direto, enquanto que o mtodo discursivo indireto. A intuio vai diretamente ao objeto. Por meio da intuio obtm-se um conhecimento imediato, enquanto por meio do discurso, do discorrer ou do raciocinar, obtm-se um conhecimento mediato, ao final de certas operaes sucessivas. 19. A intuio sensvel Existem na realidade intuies? Existem; e o primeiro exemplo, e mais caracterstico, da intuio, a intuio sensvel, que todos praticamos a cada instante. Quando com um s olhar percebemos um objeto, um copo, uma rvore, uma mesa, um homem, uma paisagem, com um s ato conseguimos ter, captar esse objeto. Esta intuio imediata, uma comunicao direta entre mim e o objeto. Por conseguinte, fica claro e evidente que existem intuies, embora no fosse mais que esta intuio sensvel; porm, esta intuio sensvel no pode ser a intuio de que se vale o filsofo para fazer o seu sistema filosfico. E no pode ser a intuio de que se vale o filsofo por duas razes fundamentais. A primeira que a intuio sensvel no se aplica seno a objetos que se oferecem aos sentidos, e, por conseguinte, s aplicvel e vlida para
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aqueles casos que, por meio das sensaes, nos so imediatamente dados. Em vez disto, o filsofo necessita tomar, como base do seu estudo, objetos que no se apresentam imediatamente na sensao e na percepo sensvel; tem que tomar como termo do seu esforo objetos no sensveis. No pode servir-lhe por conseguinte a intuio sensvel. Mas, alm disto, h outra razo que impediria ao filsofo usar a intuio sensvel, e porque esta, em rigor, no nos proporciona conhecimento, pois como no se dirige mais que a um objeto singular, a este que est diante de mim, que efetivamente est a, a intuio sensvel tem o carter da individualidade, no vlida mais que para esse objeto particular que est diante de mim. Em vez disso, a filosofia tem por objeto no o singular que est a, diante de mim, mas objetos gerais, universais. Por conseguinte, a intuio sensvel, que est, pela sua essncia, atada singularidade do objeto, no pode servir em filosofia, a qual, pela sua essncia, se encaminha universalidade ou generalidade dos objetos. 20. A intuio espiritual. Se no houvesse mais intuio que a intuio sensvel, a filosofia ficaria muito mal servida. Mas o caso que h na nossa vida psquica outra intuio alm da intuio sensvel. Existe, digo, outra intuio que, desde j, antes de trocar-lhe o nome, vamos denominar "intuio espiritual". Assim, por exemplo, quando eu aplico o meu esprito a pensar este objeto: "Que uma coisa no pode ser e no ser ao mesmo tempo", vejo sem necessidade de demonstrao (a demonstrao discurso e conhecimento discursivo), com uma s viso do esprito, com uma evidncia imediata, direta e sem necessidade de demonstrao, que uma coisa no pode ser e no ser ao mesmo tempo. O princpio de contradio, como o chamam os lgicos, , pois, intudo por uma viso direta do esprito, uma intuio. Quando eu digo que a cor vermelha distinta da cor azul, esta diferena entre o vermelho e o azul, vejo-a tambm com os olhos do esprito mediante uma viso direta e imediata. Eis um segundo exemplo de uma intuio que j
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no sensvel. sensvel a intuio do vermelho, sensvel a intuio do azul, porm a intuio da relao de diferena a intuio de que o vermelho diferente do azul essa j no uma intuio sensvel, porque seu objeto, que a diferena, no um objeto sensvel, como o azul e o vermelho. Quando eu digo que a distncia de um metro menor do que a distncia de dois metros, esta diferena, esta relao, o objeto de uma intuio e no um objeto sensvel. Por conseguinte a intuio, que estes exemplos nos descobrem, no uma intuio sensvel. Existe, pois, uma intuio espiritual, que se diferencia da intuio sensvel em que seu objeto no um objeto sensvel. Esta intuio tampouco se faz por meio dos sentidos, mas por meio do esprito. At agora vou falando do esprito em geral, sem maior preciso. Mas agora preciso ir depurando, purificando, esclarecendo mais esta noo que j temos da intuio. Se considerarmos os exemplos com que ilustramos esta intuio espiritual, dar-nos-emos conta imediatamente de que eles nos colocam diante de um gnero de objetos que so sempre relaes, e estas relaes so de carter formal. Referem-se forma dos objetos. No ao seu contedo, mas a esse carter, por assim dizer, exterior, que todos os objetos tm de comum: a dimenso, o tamanho etc. Ento, por meio da intuio espiritual, no sentido em que a empregamos at agora, percebemos diretamente, intumos diretamente formas dos objetos: ser maior ou ser menor; ser grande ou ser pequeno em relao a um mdulo; poder ser ou no ao mesmo tempo. Mas todas estas so formalidades. A intuio espiritual nos exemplos que acabo de oferecer , pois, uma intuio puramente formal. Se no houvesse outra na vida do filsofo, mal andaria ele. Se no pudesse ter mais intuies que intuies formais, tambm no poderia construir a sua filosofia porque com simples formalismos no se pode penetrar na essncia, na realidade roesma das coisas, como o filsofo pretende mais do que nenhum outro pensador.
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Porm, h na vida do filsofo outra intuio que no puramente formal, h outra intuio que, para contrap-la a intuio formal, chamaremos "intuio real". H outra intuio que penetra no fundo mesmo da coisa, que chega a captar sua essncia, sua existncia, sua consistncia. Esta intuio que vai diretamente ao fundo da coisa a que aplicam os filsofos. No uma simples intuio espiritual, mas uma intuio espiritual de carter real, por contraposio intuio de carter formal a que antes me referia. E esta intuio de carter real, esta sada do esprito, que vai tomai contacto com a ntima realidade essencial e existencial dos objetos, esta intuio real, podemos, por sua vez, dividi-la em trs classes, segundo predomine nela, ao verific-la, por parte do filsofo, a atitude espiritual, ou a atitude emotiva, ou a atitude volitiva. 21. A intuio intelectual, emotiva e volitiva. Quando na atitude da intuio o filsofo pe principalmente em jogo suas faculdades intelectuais, ento temos a intuio intelectual. Esta intuio intelectual tem no objeto seu correlato exato. J sabemos que todo ato do sujeito, todo ato do esprito na sua integridade, se encaminha para os objetos, e o ato do sujeito tem ento sempre seu correlato objetivo, consistente, para tal intuio, na essncia do objeto. A intuio intelectual um esforo para captar diretamente mediante um ato direto do esprito, a essncia, ou seja, aquilo que o objeto . Mas existe, alm disso, outra atitude intuitiva do sujeito em que atuam predominantemente motivos de carter emocional. Esta segunda espcie de intuio, que chamamos intuio emotiva, tem tambm seu correlato no objeto. O correlato a que se refere intencionalmente a intuio emotiva j no a essncia do objeto, j no aquilo que o objeto , mas o valor do objeto, aquilo que o objeto vale. No primeiro caso a intuio nos permite captar o idos, como se diz em grego, a essncia ou a consistncia do objeto. No segundo caso, ao contrrio, o que captamos no aquilo que o objeto , mas aquilo que o objeto vale, ou

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seja, se o objeto bom ou mau, agradvel desagradvel, belo ou feio, magnfico ou msero.

ou

Todos estes valores que esto no objeto so captados por uma intuio predominantemente emotiva. E existe uma terceira intuio na qual as motivaes internas do sujeito, que se coloca nessa atitude, so predominantemente volitivas. Esta terceira intuio em que os motivos que se entrechocam so derivados da vontade, derivados do querer, tem tambm seu correlato no objeto. No se refere nem a essncia, como a intuio intelectual, nem ao valor, como a intuio emotiva. Refere-se existncia, realidade existencial do objeto. Por meio da intuio intelectual propende o pensador filosfico a desentranhar aquilo que o objeto . Por meio da intuio emotiva propende a desentranhar aquilo que o objeto vale, o valor do objeto. Por meio da intuio volitiva desentranha, no aquilo que , seno que , que existe, que est a, que algo distinto de mim. A existncia do ser manifesta-se ao homem mediante um tipo de intuio predominantemente volitiva. 22. Representantes filosficos de cada uma. Estes trs tipos de intuio esto representados amplamente na histria do pensamento humano. A intuio intelectual pura encontramo-la na Antigidade, em Plato; na poca moderna, em Descartes e nos filsofos idealistas alemes, sobretudo em Schelling e Schopenhauer. A intuio emocional ou emotiva tambm est amplamente representada na histria do pensamento humano. Na antigidade encontramo-la no filsofo Plotino; mais tarde, em alto grau, levada a um dos mais sublimes nveis da histria do pensamento, encontramo-la em Santo Agostinho. Na filosofia de Santo Agostinho, a intuio emotiva chega a refinamentos e resultados extraordinrios. Depois de Santo Agostinho, durante toda a Idade Mdia, combatem e lutam 'uns contra outros os partidrios da intuio intelectual e da intuio emotiva. As escolas, principalmente dos franciscanos, de carter mstico, contrapem-se ao racionalismo de S. Toms. Corre por toda
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a Idade Mdia este duplo fluir dos partidrios de uma e de outra intuio. Por ltimo, a intuio emotiva, que em alguns casos no deixa de estar tingida de um elemento religioso, encontrase em dois pensadores modernos, nos quais quase no foi notada at agora. Um Espinosa. Em muitssimos livros de filosofia se diz que Espinosa no faz uso da intuio; que Espinosa demonstra suas proposies more geomtrico, como puras demonstraes de teoremas de geometria, onde o elemento discursivo abafa por completo toda intuio. Todavia, isto mera aparncia. Na realidade, no fundo da filosofia de Espinosa, existe como que uma intuio mstica; chega um momento, no ltimo livro da tica de Espinosa, em que, sob a forma de uma demonstrao geomtrica, aparece a intuio emotiva, que rompe os moldes lgicos da demonstrao e se faz patente ao leitor, no sem uma comoo verdadeiramente tremenda da alma; quando Espinosa, ao chegar quase ao trmino de seu livro, sente-se elevado, sente-se sublimado no propsito filosfico que desde o comeo o anima, e escreve esta frase como o enunciado de um de seus teoremas: "Sentimus experimurque nos esse aeternos", que quer dizer: "Ns sentimos e experimentamos que somos eternos". A se v bem at que ponto toda esta crosta de teoremas e de demonstraes estava recobrindo uma intuio palpitante de emoo, uma intuio quase mstica da identidade do finito com o infinito e da eternidade no prprio presente. Outro que, por estranho que parea, pretende tambm esta intuio emotiva nada menos que o filsofo ingls Hume. Para Hume a existncia do mundo exterior e a existncia do nosso prprio eu no podem ser objeto de intuio intelectual; no podem ser objeto nem de intuio intelectual nem de demonstrao racional. No se pode demonstrar a ningum que o mundo exterior existe ou que o eu existe. A nica coisa que se pode fazer convidar algum a dizer se acredita que existe o mundo exterior ou se cr que existe o eu, porque a idia que temos do mundo exterior no mais que um belief, uma crena. Cremos, temos f; nossa crena no mundo exterior e na realidade de nosso eu um ato de f.
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Quanto intuio volitiva, tem na histria da filosofia portavozes e representantes bem autorizados, dentre os quais aquele que talvez mais profundamente chegou a sentir esta intuio de carter volitivo o filsofo alemo Fichte. Fichte faz depender a realidade do universo e a prpria realidade do eu de uma afirmao voluntria do eu. O eu voluntariamente se afirma a si mesmo; cria-se, por assim dizer, a si mesmo; pe-se a si mesmo. E ao pr-se a si mesmo, pe-se exclusivamente como vontade, no como pensamento; como uma necessidade de ao, como algo que necessita realizar-se na ao, na execuo de algo querido e desejado. E para que algo seja querido e desejado, o eu, ao pr-se a si mesmo, pe-se, melhor dito, prope a si obstculos para seu prprio desenvolvimento, com o objetivo de poder transformar-se em solucionador de problemas, em ator de aes, em algo que rompe esses obstculos. A realizao de uma vida, que consiste era dominar obstculos, para Fichte a origem de todo o sistema filosfico. Aqui temos na sua maior plenitude uma intuio de carter volitivo. De modo que na histria da filosofia moderna os trs tipos principais de intuio esto ampla e magnificamente representados. Na filosofia contempornea, a dos filsofos que vivem ainda ou desapareceram faz pouco tempo, a intuio constitui tambm a forma fundamental do mtodo filosfico. Em uma ou outra modalidade, a intuio constitui, em toda a filosofia contempornea, o instrumento principal de que o filsofo se vale para lograr as aquisies de seus sistemas. As modalidades em que esta intuio se apresenta na filosofia contempornea so muito variadas. Seja dito de passagem, existe na filosofia contempornea um imoderado af de originalidade. Cada filosofo pretende ter um sistema. Se ns quisssemos seguir em todos os seus variados matizes as divergncias que h entre este, esse e aquele, essas pequenas divergncias que h entre um e outro, com suas preocupaes de originalidade e de dizer o que ningum disse, perder-nos-amos numa selva de mincias, muitas vezes pouco significativas.

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Fazendo uma classificao geral e tomando as principais figuras do pensamento contemporneo, podemos encontrar at trs modalidades no uso do mtodo da intuio. Estas trs modalidades vamos exp-las com os nomes dos filsofos que melhor as representam. Temos primeiramente a intuio como a emprega e pratica Bergson. A segunda modalidade est representada principalmente por Dilthey. A terceira modalidade est representada por Husserl, que formou uma escola bastante extensa pelo nmero de seus seguidores e que costumava levar o nome de "escola fenomenolgica". Vamos tentar caracterizar brevemente a classe de intuio que cada um desses trs pensadores preconiza como o mtodo da filosofia. 23. A intuio em Bergson. Para Bergson a filosofia no pode ter outro mtodo que o da intuio. Qualquer outro mtodo que no seja a intuio falsearia radicalmente a atitude filosfica. Por qu? Porque Bergson contrape (at que ponto com verdade, isso no vou discuti-lo agora) a atividade intelectual e a atividade intuitiva. Para Bergson a atividade intelectual consiste em fazer o que fazem os cientistas; consiste em fazer o que fazem os homens na vida ordinria; consiste em tomar as coisas como coisas inertes, estticas, compostas de elementos que se podem decompor e recompor, como o relojoeiro decompe e recompe um relgio. O cientista, o economista, o banqueiro, o comerciante, o engenheiro, tratam a realidade que tm diante de si como um mecanismo cujas bases se podem desconjuntar e logo tornar a se juntar. O cientista, o matemtico, considera as coisas que tm diante de si como coisas inertes, que esto a, esperando que ele chegue para dividi-las em partes e fixar para cada elemento suas equaes definidoras e logo reconstruir essas equaes. Segundo Bergson, este aspecto da realidade que o intelecto, a inteligncia, estuda desta maneira, o aspecto superficial e falso da realidade. Debaixo dessa realidade mecnica que pode se decompor e recompor vontade, debaixo dessa realidade que ele chama realidade j feita, est a mais profunda e autntica realidade, que uma
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realidade que se faz, que uma realidade impossvel de decompor em elementos comutveis, que uma realidade fluente, que que , por conseguinte, uma realidade no fluir do tempo, que se escapa das mos to logo queremos aprision-la; como quando jogamos gua numa cesta de vime e ela escapa pelas aberturas. Do mesmo modo, para Bergson o intelecto realiza sobre essa realidade profunda e movedia uma operao primria que consiste em solidific-la, em det-la, em transformar o fluente em inerte. Deste modo facilita-se a explicao, porque, tendo transformado o movimento em imobilidade, decompe-se o movimento em uma srie infinita de pontos imveis. Por isso, para Bergson, Zeno de Ela, o famoso autor dos argumentos contra o movimento, ter razo no terreno da intelectualidade, e no ter jamais razo no terreno da intuio vivente. A intuio vivente tem por misso abrir passagem atravs dessas concrees do intelecto, para usar uma metfora. A primeira coisa que fez o intelecto foi congelar o rio da realidade, convert-lo em gelo slido, para poder entend-lo e manej-lo melhor; porm falseia-o ao transformar o lquido em slido, porque a verdade que, por baixo, lquido, e o que tem que fazer a intuio romper esses artificiais blocos de gelo mecnico para chegar fluncia mesma da vida, que corre sob essa realidade mecnica. A misso da intuio , pois, essa: opor-se obra do intelecto, ou daquilo que Bergson chama o pensamento, ia pense. Por isso, no seu ltimo livro chegou talvez ao mximo refinamento na histria da filosofia, que consiste em ter colocado no titulo mesmo do seu livro a ltima essncia do seu pensamento: Intitula-o La pense et le mouvant: "O pensamento e o movente". Intelectual o pensamento. Mas o aspecto profundo e real o movimento, a continuidade do fluir do mudar, ao qual s por intuio podemos chegar. Por isso, para Bergson, a metfora literria o instrumento mais apropriado para a expresso filosfica. O filsofo no pode fazer definies porque as definies se referem ao esttico, ao quieto, ao imvel, ao mecnico e ao intelectual.
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Mas a verdade ltima o movente e fluente que h debaixo do esttico, e a essa verdade no se pode chegar por meio de definies intelectuais: a nica coisa que pode fazer o filsofo mergulhar nessa realidade profunda; e logo, quando voltar superfcie, tomar a pena e escrever, procurando, por meio de metforas e sugestes de carter artstico e literrio, levar o leitor a verificar por sua vez essa mesma intuio que o autor verificou antes dele. A filosofia de Bergson um constante convite para que o leitor seja tambm filsofo e faa tambm ele as mesmas intuies. 24. A intuio em Dilthey. Passaremos agora a tentar caracterizar em poucas palavras a intuio em Dilthey. A intuio em Dilthey pode ser caracterizada rapidamente com o adjetivo "volitivo". A intuio de Dilthey a intuio volitiva a que, faz alguns instantes, me referia. Tambm para Dilthey, como para Bergson, o intelectualismo, o idealismo, o racionalismo, todos aqueles sistemas filosficos para os quais a ltima e mais profunda realidade o intelecto, o pensamento, a razo, todas essas filosofias para Dilthey so falsas, so insuficientes. Para Dilthey no a razo, no o intelecto que nos descobre a realidade das coisas. A realidade, ou, melhor dito ainda, a "existncia" das coisas, a existncia viva das coisas, no pode ser demonstrada pela razo, no pode ser descoberta pelo entendimento, pelo intelecto. Tem que ser intuda com uma intuio de carter volitivo, que consiste em percebermo-nos a ns mesmos como agentes, como seres que, antes de pensar, querem, apetecem, desejam. Ns somos entes de vontade, de apetites, de desejos, antes que entes de pensamentos. E queremos enquanto somos entes de vontade. Mas nosso querer tropea com dificuldades. Essas dificuldades nas quais tropea nosso querer convertemo-las em coisas. Essas dificuldades so as que nos do, imediata e intuitivamente, notcias da existncia das coisas; e uma vez que nossa vontade, ao tropear com resistncias, chega a lutar contra elas, converte essas resistncias em existncias.

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A existncia das coisas , pois, dada nossa intuio volitiva como resistncia delas. Por isso o primeiro vislumbre de filosofia existencial est em Dilthey. H um filsofo francs, no direi pouco conhecido, mas sim menos conhecido, Maine de Biran, que viveu em meados do sculo XIX e cuja atuao filosfica passou, no direi despercebida, mas sim pouco percebida. Maine de Biran foi talvez o primeiro que denunciou esta origem volitiva da existencialidade, que denunciou em ns uma base para afirmao da existncia alheia, de existncia das coisas e dos outros homens, uma base nas resistncias que se opem nossa vontade, e estudou demoradamente a contribuio essencial que as sensaes musculares do na psicologia formao da idia do eu e das coisas. Dilthey considera como a intuio fundamental da filosofia e esta intuio volitiva que nos revela as existncias. De outra parte isto o leva tambm a considerar que na vida humana a dimenso do passado essencial para o presente. Assim como o que rodeia o homem se lhe apresenta primordialmente em forma de obstculos e resistncias sua ao, do mesmo modo o presente tem que se nos apresentar como o limite a que chegam hoje os esforos procedentes do passado. E assim a dimenso do histrico e do pretrito faz entrada no campo da filosofia de um modo completamente distinto daquele que tivera na filosofia idealista alem de comeos do sculo XIX. 25. A intuio em Husserl. palavras sobre a intuio Por ltimo, direi algumas fenomenolgica de Husserl.

A intuio fenomenolgica de Husserl, para caracteriz-la em termos muito gerais, e, por conseguinte, muito vagos, teria que ser relacionada com o pensamento platnico. Husserl pensa que todas as nossas representaes so representaes que devemos olhar de dois pontos de vista. Desde logo, um ponto de vista psicolgico segundo o qual tm uma individualidade psicolgica como fenmenos psquicos; todavia, como todos os fenmenos psquicos, eles contm a referncia intencional a um objeto.
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Cada uma de nossas representaes , pois, em primeiro lugar, uma representao singular. Em segundo lugar, esta representao singular o representante, o mandatrio, diremos, de um objeto, Assim, se eu quero pensar o objeto Napoleo, no posso pens-lo de outra maneira que representando-me Napoleo, mas a representao que eu tenho de Napoleo ter que ser singular: ora imagino-o montado a cavalo na ponte de Arcole, ora suponho-o na batalha de Austerliz, com a cabea baixa e a mo enfiada na sua tnica; ora figuro-o desesperado, aps a derrota de Waterloo. Cada uma dessas representaes por si mesma singular; mas as trs, embora sejam totalmente distintas umas das outras, referem-se ao mesmo objeto que Napoleo. Pois bem: a intuio fenomenolgica consiste em olhar para uma representao qualquer, prescindindo de sua singularidade, prescindindo ,do seu carter psicolgico particular, colocando entre parnteses a existncia singular da coisa; e ento, afastando de si essa existncia singular da coisa, para no procurar na representao seno aquilo que tem de essencial, procurar a essncia geral, universal, na representao particular. Considerar, pois, cada representao particular como no particular, colocando entre parnteses, eliminando de nossa contemplao, aquilo que tem de particular, para no olhar seno aquilo que tem de geral; e uma vez que conseguirmos lanar o olhar intuitivo sobre aquilo que cada representao particular tem de geral, teremos nessa representao, embora particular, plasticamente realizada a essncia geral. Teremos a idia, como ele diz, renovando a terminologia de Plato, e por isso se trata aqui, para Husserl, de uma intuio do tipo que denominamos intelectual. Temos, pois, em linhas gerais aproximadamente o seguinte: que Bergson nos representa a intuio de tipo emotivo; que Dilthey nos representa a intuio existencial volitiva; e Husserl representa a intuio intelectual maneira de Plato ou talvez tambm maneira de Descartes. 26. Concluso.

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Para terminar, conveniente que tentemos extrair dessa anlise que fizemos da intuio, algumas concluses pessoais para nosso estudo da filosofia, para nossas excurses no campo da filosofia. preciso considerar que estas trs classes de intuio que se repartem em grandes linhas o campo metdico filosfico contemporneo tm, cada uma delas, sua justificao num lugar do conjunto do ser. O erro consiste em querer aplicar uniformemente uma s delas a todos os planos e a todas as camadas do ser. Evidentemente, nas camadas do ser que esto dominadas pela construo intelectual das cincias matemticas, fsicas, das cincias biolgicas, das cincias jurdicas e sociais, aquelas camadas onde o ser significa j, sem preocupar-se da origem delas, existncia e essncia, nessas camadas o importante, o filosficamente importante a descrio das essncias. Fazer descrio daquilo que os objetos so. Para estas camadas do ser, evidentemente, a intuio fenomenolgica de Husserl o instrumento mais apropriado; a intuio intelectual aquela que, tendo ns posto o objeto diante de ns, submete o s categorias do ser esttico, do ser existente; o mtodo mais eficaz para esta camada de ser ser evidentemente a intuio fenomenolgica, que procura furar as representaes desse ser, dessa coisa, para chegar coisa mesma, prescindindo da singularidade e particularidade da representao. Todavia, se o objeto que nos propomos captar for printelectual, for essa vivncia do homem antes que o homem tenha resolvido crer que h coisas, ento teremos que descobrir essa vivncia do homem, anterior crena na existncia das coisas, como um puro e simples viver, mas um viver que sente os obstculos, que tropea com resistncia, com dificuldades. E justamente ao tropear com resistncias e dificuldades, d a essas resistncias o valor de existncias e, tendo-as convertido em existncias, lhes confere o ser, e, uma vez que lhes conferiu o ser, ento j so essncias, s quais pode aplicar-se a intuio intelectual.

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De sorte que estes trs tipos de intuio no so contraditrios mas antes podem todos ser usados na filosofia contempornea e ns os usaremos segundo as camadas de realidade em que estiverem situados os objetos a que nos consagramos. Em nossas excurses pelo campo da filosofia, seremos fiis ao mtodo da intuio, se umas vezes aplicarmos a intuio fenomenolgica e outras a intuio emotiva, ou, melhor ainda, a intuio volitiva.

4. OS PROBLEMAS DA ONTOLOGIA PARTE HISTRICA Lio IV 27. QUE O SER? IMPOSSIBILIDADE DE DEFINIR O SER. 28. QUEM O SER? 29. EXISTNCIA E CONSISTNCIA. 30. QUEM EXISTE? Nas lies anteriores tentamos realizar algumas excurses pelo campo da filosofia, mas limitando-nos a vises panormicas, por assim dizer, de carter geral.

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Na nossa primeira excurso aproveitamos essa vista panormica para delimitar a grandes traos o objeto geral da filosofia e os territrios do seu campo. A segunda nos internou pelos problemas do mtodo; e vimos que o mtodo principal da filosofia a intuio, tanto na sua forma intelectual como nas suas formas emotiva e volitiva, aplicando cada uma dessas formas segundo as modalidades do objeto em questo. Agora vamos tentar uma srie de excurses por territrios mais intrincados, mais difceis. Vamos tratar de limpar um pouco o campo da ontologia e da gnosiologia. As duas grandes divises que podemos fazer na filosofia so a Ontologia e a Gnosiologia, a teoria do ser e a teoria do saber, do conhecer. A primeira nos servir de introduo filosofia da Antigidade e da Idade Mdia; a segunda, da Idade Moderna. A ontologia, em termos gerais, se ocupa do ser, ou seja, no deste ou daquele ser concreto e determinado, mas do ser em geral, do ser na acepo mais vasta e ampla desta palavra. A primeira coisa que aode a qualquer um a quem lhe digam que uma disciplina vai ocupar-se de um objeto, que essa disciplina tem que dizer-lhe o que este objeto . Por conseguinte, o problema compreendido primariamente na teoria do ser deveria ser este: que o ser? Ora: formulada desta primeira maneira, a pergunta implica que aquilo que se pede, que aquilo que se quer e se exige uma definio do ser, que se nos diga que coisa o ser. Vamos ver dentro de um instante a dificuldade insupervel, absolutamente insupervel, desse sentido da pergunta. Se tomarmos a pergunta nesse sentido tropearemos com uma dificuldade que faz impossvel a resposta. Porm no somente se pode perguntar: que o ser?; no somente pode pedir-se a definio do ser, como tambm poderia perguntar-se: quem o ser? Neste caso, j no se pediria definio do ser; aquilo que se pediria seria indicao do ser; que se nos mostrasse onde est o ser, quem .

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por isso que, desde j, para maior clareza em nosso desenvolvimento, vamos concretizar nessas duas perguntas o problema prvio da ontologia: de uma parte, a pergunta; que o ser?; de outra parte, a pergunta: quem o ser? 27. Que o ser? Impossibilidade de definir o ser. Analisemos a primeira pergunta: que o ser? Digo, antes de tudo, que esta pergunta irrespondvel. A pergunta exige de ns que demos uma definio do ser. Ora: dar uma definio de algo supe reduzir este algo a elementos de carter mais geral, incluir esse algo num conceito mais geral ainda que ele. Existe conceito mais geral que o conceito do ser? Pode encontrar-se por acaso alguma noo na qual caiba o ser, e que, por conseguinte, deva ser mais extensa que o ser mesmo? No existe. Se examinarmos as noes, os conceitos de que nos valemos nas cincias e at mesmo na vida, veremos que estes conceitos possuem todos eles uma determinada extenso, quer dizer, que cobrem uma parte da realidade, que se aplicam a um grupo de objetos, a uns quantos seres. Mas estes conceitos so uns mais extensos que outros; quer dizer, que alguns se aplicam a menos seres que outros; como quando comparamos o conceito de "europeu" com o conceito de "homem", encontramos, naturalmente, que h menos europeus do que homens. Por conseguinte, o conceito de "homem" se aplica a mais quantidade de seres que o conceito "europeu". Os conceitos so, pois, uns mais extensos que outros. Ora: definir um conceito consiste em incluir este conceito em outro que seja mais extenso, e em outros vrios que sejam mais extensos e que se encontrem, se toquem precisamente no ponto do conceito que queremos definir. Se nos propormos definir o conceito de "ser", teremos que dispor de conceitos que abranjam maior quantidade de seres que o conceito de ser; pois bem: o conceito de ser em geral aquele que abrange maior quantidade de seres. Por conseguinte, no h outro mais extenso por meio do qual possa ser definido. Mas por outra parte podemos chegar tambm mesma concluso. Definir um conceito enumerar uma aps outra as mltiplas e variadas notas caractersticas desse
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conceito. Um conceito tanto mais abundante em notas caractersticas quanto menos extenso, pois um conceito reduzido necessita mais notas definidoras que um conceito muito amplo. E o conceito mais vasto de todos, o conceito do ser no tem, na realidade, notas que o definam. Por isso, para definir o ser, encontrar-nos-amos com a dificuldade de no ter nada que dizer dele. Hegel, que fez essa mesma observao, acaba por identificar o conceito de "ser" com o conceito de "nada"; porque do ser no podemos predicar nada, do mesmo modo que do nada no podemos predicar nada. E, de outra parte, do ser podemos predicar tudo, o que equivale exatamente a no poder predicar nada. 28. Quem o ser? Por conseguinte, o conceito de "ser" no um conceito que seja definvel. pergunta: que o ser? no podemos dar nenhuma resposta. Na realidade, o ser no pode definir-se; a nica coisa que se pode fazer com ele assinal-lo, que no o mesmo que defini-lo. Defini-lo faz-lo entrar em outro conceito mais amplo; assinal-lo simplesmente convidar o interlocutor para que dirija sua intuio a um determinado stio, onde est o conceito de ser. Assinalar o conceito de ser, isso sim possvel. justamente a isso que nos convida nossa segunda pergunta, que j no : que o ser? mas: quem o ser? Esta variao "quem" em vez de "que" nos faz ver que esta segunda pergunta tende no a definir, mas a assinalar o ser para pod-lo intuir diretamente e sem definio nenhuma. Se refletirmos agora tambm sobre esta pergunta: "quem o ser?" verificaremos que esta pergunta implica algo estranho e curioso. Perguntar "quem o ser" parece querer dizer que no sabemos quem o ser, que no conhecemos o ser, e, ademais, que h diferentes pretenses, mais ou menos legtimas, a ser o ser, que diferentes coisas pretendem ser o ser e que ns nos vemos obrigados a examinar qual dessas coisas pode ostentar legitimamente o apelativo de "ser". Nossa pergunta: quem o ser? supe, pois, a distino entre o ser que o de verdade e o ser que no o de verdade; supe uma distino entre o ser autntico e o
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inautntico ou falso. Ou, como diziam os gregos, como dizia Plato, entre o ser que e o ser que no . Esta distino , com efeito, algo que est contido na pergunta: quem o ser? E como poderemos, ento, descobrir quem o ser, se so vrios os pretendentes a essa dignidade? Pois poderemos descobri-lo quando aplicarmos a cada um desses pretendentes o critrio das duas perguntas. Quando se nos apresentar algo com a pretenso de ser o "ser", antes de decidir sobre isto, deveremos, pois, perguntar: que s? Se pudermos, ento, dissolver esse pretendente a ser, em outra coisa distinta dele, porque ele est composto de outros seres que no so ele e redutvel a eles e, por conseguinte, quer dizer que este ser no um ser autntico, mas um ser composto ou consistente em outros seres. E se, pelo contrrio, por muito que faamos, no pudermos defini-lo, no pudermos dissolv-lo, reduzi-lo a outros seres, ento esse ser poder, com efeito, ostentar com legitimidade a pretenso de ser o ser. Isto tornar-se- mais claro se aplicarmos uma terminologia corrente no pensamento filosfico e distinguirmos entre o ser em si e o ser em outro. O ser em outro um ser inautntico, um ser falso, visto que logo que o examino encontro-me com sua definio, quer dizer, que esse ser em outro isto, isso, aquilo; quer dizer, que ele no seno um conjunto desses outros seres; que ele consiste em outra coisa, e o ser que consiste em outro no pode ser, ento, um ser em si, pois consiste em outro. Este tipicamente o ser em outro; mas, como aquilo que andamos procurando o ser em si, poderemos rejeitar, entre os mltiplos pretendentes ao ser em si, todos aqueles que consistem em outra coisa que eles mesmos. Isto nos leva a equacionar de novo nossos problemas iniciais, mas agora numa forma completamente distinta. Acabamos de perceber e agora vamos exp-lo com clareza que a palavra "ser" tem dois significados. Depois encontraremos, no decurso dessas aulas, outros muitos; mas "agora acabamos de viver com uma vivncia imediata,
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dois significados da palavra "ser": um, o ser em si; outro, o ser em outro. 29. Existncia e consistncia. Esses dois significados eqivalem a estes outros dois: a existncia e a consistncia. A palavra "ser" significa, de uma parte, existir, estar a. Mas, de outra parte, significa tambm consistir, ser isto, ser aquilo. Quando perguntamos: que o homem? que a gua? que a luz? no queremos perguntar se existe ou no existe o homem, se existe ou no existe a gua ou a luz. Queremos dizer: qual a sua essncia? Em que consiste o homem? Em que consiste a gua? Em que consiste a luz? Quando a Bblia diz que Deus pronunciou estas palavras: Fiat lux, que a luz seja, a palavra "ser" est empregada, no no sentido de "consistir", mas no sentido de "existir". Quando Deus disse: Fiat lux, que a luz seja, quis dizer que a luz, que no existia, passasse a existir. Mas quando ns dizemos: que a luz? No queremos dizer que existncia tem a luz, no; queremos dizer: qual a sua essncia? Qual a sua consistncia? Assim, estas duas significaes da palavra "ser" vo servirnos para esclarecer nossos problemas iniciais. Vamos muito simplesmente aplicar a essas duas significaes da palavra "ser" as duas perguntas com que iniciamos estes raciocnios: a pergunta: que ? e a pergunta: quem ? E aplicadas essas duas perguntas aos dois sentidos do verbo "ser" substantivado, temos: primeira pergunta: que existir? Segunda pergunta: quem existe? Terceira pergunta: que consistir? Quarta pergunta: quem consiste? Examinemos estas quatro perguntas. Vamos examin-las, no para respond-las, mas para ver se tm ou no resposta possvel. pergunta: que existir? Resulta evidente que no h resposta possvel. No se pode dizer que a existncia. Existir algo que intumos diretamente. O existir no pode ser objeto de definio. Por qu? Porque definir dizer em que consiste algo; mas acabamos de ver que o conceito de "consistir" no coincide com o de "existir"; algo muito distinto, que no se pode confundir, que no se deve confundir.
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Se, pois, eu perguntar: que existir? Terei que responder a essa pergunta indicando a consistncia do existir, visto que todo definir consiste em explicitar uma consistncia; e a definio consiste na indicao do em que consiste a coisa. Ora: claro e evidente que o existir no consiste em nada. Por isso muitos filsofos na realidade, todos os filsofos se detm ante a impossibilidade de definir a existncia. A existncia no pode ser definida, e precisamente haver um momento na histria da filosofia em que um filsofo, Kant, far uso desta distino para fazer ver que certos argumentos metafsicos consistiram em considerar a existncia como um conceito, e manej-lo, baralh-lo com outros conceitos, em vez de consider-la como uma intuio que no pode ser embaralhada ou pensada do mesmo modo que os conceitos. Por conseguinte, a pergunta: que existir? No tem resposta e vamos elimin-la da ontologia. A ontologia no poder dizer-nos o que existir. Ningum pode nos dizer o que existir; cada um o sabe por ntima e fatal experincia prpria. Passemos segunda pergunta, que : quem existe? Esta segunda pergunta, sim, pode ter resposta. A esta segunda pergunta cabe responder: eu existo, o mundo existe, Deus existe, as coisas existem. E estas respostas comportam combinaes; cabe dizer: as coisas existem e eu como uma de tantas coisas. Cabe dizer tambm: eu existo; porm no as coisas; as coisas no so mais que minhas representaes; as coisas no so mais do que fenmenos para mim, aparncias que eu percebo, mas no verdadeiras em realidade. No "so" em si mesmas, mas em mim. Cabe ainda responder: nem as coisas, nem eu existimos, na verdade, mas somente Deus existe, e as coisas e eu existimos em Deus; as coisas e eu temos um ser que no um ser em mim, mas um ser em outro ser, em Deus. Tambm cabe responder isto. De modo que pergunta: quem existe? Podem dar-se vrias respostas. Vamos ver a terceira pergunta; que consistir? Esta pergunta tem resposta. Pode dizer-se em que consiste o consistir? Pode dizer-se em que consiste a consistncia; porque, com efeito, embora eu advirta que umas coisas
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consistem em outras, nem todas consistem da mesma forma. Existem maneiras, modos, formas variadas do consistir. A enumerao, o estudo de todas essas formas variadas do consistir, algo que se deve fazer, que se pode fazer, que se faz, que se fez. E algo que constitui um captulo importantssimo da Ontologia. Agora veremos qual. E, por ltimo, a quarta pergunta: quem consiste? No tem resposta. Passa-se com esta pergunta o mesmo que com a primeira: que existir? que no tem resposta. Tambm, quem consiste? no pode ter resposta, porque caberia dizer somente que no sabemos quem consiste. At que no saibamos quem existe, no podemos saber quem consiste, porque somente quando saibamos quem existe, com existncia real em si, poderemos dizer que tudo o mais existe nesse ser primeiro e, portanto, tudo o mais consiste. De sorte que a pergunta no tem resposta direta Se como dizem, por exemplo, alguns filsofos como Espinosa nada existe, nem as coisas, nem eu, mas as coisas e eu estamos em Deus, ento pergunta: quem consiste? Responderemos que todos consistimos, salvo Deus, que no consiste, visto que no redutvel a outra coisa e, pelo contrrio, ns e as coisas somos todos redutveis a Deus. Por conseguinte, esta quarta pergunta no tem nem pode ter resposta direta, simplesmente o reverso da medalha da segunda pergunta, porque logo que soubermos quem existe, saberemos quem o ser em si e ento tudo aquilo que no for esse ser em si ser ser nesse ser, isto , tudo o mais consistir nesse ser. Fica, pois, reduzido nosso problema da ontologia a estas duas perguntas: quem existe? e: que consistir? Para a primeira existem mltiplas e variadas respostas. As respostas que se do Pergunta: quem existe? Constituem a parte da ontologia que se chama metafsica. A metafsica aquela parte da ontologia que se encaminha a decidir quem existe, ou seja, quem o ser em si, o ser que no em outro, que no redutvel a outro; e ento os demais seres sero seres nesse ser em si. A metafsica a parte da ontologia que responde ao problema da existncia, da autntica e verdadeira existncia, da existncia em si, ou seja, primeira pergunta.
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Para a segunda pergunta: que consistir? existem tambm mltiplas respostas possveis. Essas mltiplas respostas possveis so outras tantas maneiras de consistir. Os objetos consistem nisso ou naquilo, e cada um consiste segundo a estrutura de sua objetividade. A segunda pergunta: que consistir? d, pois, lugar a uma teoria geral dos objetos, de qualquer objeto, da objetividade em geral. A segunda pergunta constitui a teoria do objeto, a teoria da objetividade, ou se for permitida uma inovao talvez no demasiadamente impertinente na terminologia poderamos dizer: a teoria da consistncia dos objetos em geral. Assim, pois, a ontologia, de que vamos falar durante umas quantas lies, divide-se em: primeiro, metafsica e. segundo, teoria do objeto eu teoria da consistncia em geral. Nesse territrio da ontologia, abrem-se diante de ns duas grandes avenidas: a avenida metafsica e a avenida da teoria do objeto. Vamos seguir essas duas avenidas uma aps outra. 30. Quem existe? Na histria da filosofia os dois problemas (o problema de quem existe e o problema de que consistir) estiveram muitas vezes misturados, e isso prejudicou a clareza e a nitidez dos filosofemas, das figuras (no sentido psicolgico que empregamos aqui, mas aplicado filosofia), das figuras filosficas, dos temas filosficos, dos objetos filosofados pelo filsofo. Tem sido prejudicial, como todo equvoco sempre prejudicial. Teremos, pois, muito cuidado, nas nossas excurses pela metafsica e pela teoria dos objetos, de manter sempre muito claramente a distino entre o ponto de vista existencial metafsico e o ponto de vista objetivo consistncial. No nos ser sempre possvel cingirnos estritamente a um desses dois pontos de vista; no nos ser sempre possvel fazer metafsica sem teoria do objeto, nem fazer teoria do objeto sem metafsica. s vezes ns mesmos teremos que falar de ambos os temas e quase que simultaneamente. Porm, se, desde j, tivermos bem presente esta diferena essencial de orientao nos dois temas, no haver perigo em trat-los s vezes, simultaneamente, feitas previamente as necessrias
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distines entra aquilo que vale para um e aquilo que vale para outro.

5. A METAFSICA DOS PR-SOCRTICOS Lio V 31. O REALISMO METAFSICO. 32. OS PRIMEIROS FILSOFOS GREGOS. 38. PITGORAS E HERCLITO. 34. PARMNIDES: SUA POLMICA CONTRA HERACLITO. 35. O SER E SUAS QUALIDADES. 36. TEORIA DOS DOIS MUNDOS. 37. A FILOSOFIA DE ZENO DE ELIA. 38. IMPORTNCIA DA FILOSOFIA DE PARMNIDES. 31. O realismo metafsico. Dissemos que a metafsica est dominada pela pergunta: quem existe? Dissemos que esta pergunta implica na existncia de mltiplos pretendentes a existir, mltiplos pretendentes que dizem: eu existo. Mas temos que examinar seus ttulos. Nem todo aquele que quer existir, ou diz que existe, existe verdadeiramente. Os gregos fizeram l a distino. Referi-me antes a isto. Tenhamo-lo bem presente e perguntemo-nos agora: quem o ser em si? No o ser em outro, mas o ser em si. H uma resposta a essa pergunta, que ai resposta mais natural, natural no sentido biolgico da palavra: aquela que a natureza em ns mesmos, como seres naturais, nos dita imediatamente, a mais bvia, a mais fcil, aquela que ocorre a qualquer um. Quem existe? Pois muito simples: esta lmpada, este copo,
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esta mesa, estas campainhas, este giz, eu, esta senhorita, aquele cavalheiro, as coisas e dentre as coisas, como outras coisas, como outros entes, os homens, a terra, o cu, as estrelas, os animais, os rios; isso o que existe. Esta resposta a mais natural de todas, a mais espontnea e aquela que a humanidade repetidas vezes e constantemente tem enunciado. Muitos sculos demorou a humanidade a mudar de modo de pensar sobre esta pergunta e ainda que tenha mudado o modo de pensar dos filsofos, continua pensando desta forma todo o mundo, todo aquele que no filsofo. Mais ainda: continuam pensando desta forma os filsofos enquanto no o so; isto , o filsofo no filsofo as vinte e quatro horas do dia, s o quando filosofa e eu me atreveria a dizer que todos os filsofos antigos e modernos, presentes e futuros, enquanto no so filsofos, espontnea e naturalmente, vivem na crena de que o que existe so as coisas, entre as quais, naturalmente e sem distino, estamos ns. A palavra latina que designa coisas res. Esta resposta primordial, e at diria primitiva, natural, leva na histria da metafsica o nome de realismo, da palavra latina res. pergunta: quem existe? responde o homem naturalmente: Existem as coisas res e esta resposta o fundo essencial do realismo metafsico. Mas este realismo, na forma em que acabo de esbo-lo, no tem um s representante na histria da filosofia. Nenhum filsofo, antigo ou moderno, realista desta maneira que acabo de dizer. Porque no pode s-lo. demasiado evidente, quando refletimos um momento, que nem todas as coisas existem; que h coisas que cremos que existem, mas quando nos aproximamos delas vemos que no existem, seja porque realmente se desvanecem, seja porque Imediatamente as decompomos em outras; porque muito simples encontrar coisas compostas de outras. For conseguinte, imediatamente descobrimos em que consistem essas coisas compostas de outras, e quando descobrimos em que consistem, j no podemos dizer realmente que existem, nesse sentido de existncia em si, de existncia primordial. Assim, realmente, no houve em
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toda a histria da filosofia pelo menos que eu saiba nenhum realista que afirme a existncia de todas as coisas. 32. Os primeiros filsofos gregos. O realismo comeou certamente na Grcia; e comeou discernindo entre as coisas. O primeiro esforo filosfico do homem foi feito pelos gregos e comeou sendo um esforo para discernir entre aquilo que tem uma existncia meramente aparente e aquilo que tem uma existncia real, uma existncia em si, uma existncia primordial, irredutvel a outra. O primeiro povo que filosofa na verdade o povo grego. Outros povos, anteriores, tiveram cultura, tiveram religio, tiveram sabedoria, mas no tiveram filosofia. Nesses ltimos cinqenta anos sobretudo, a partir de Schopenhauer, encheram-nos a cabea das filosofias orientais, da filosofia hindu, da filosofia chinesa. Essas no so filosofias. So concepes geralmente vagas sobre o universo e a vida. So religies, so sabedoria popular mais ou menos gemal, mais ou menos desenvolvidas; porm, filosofia no existe na histria da cultura humana, do pensamento humano, at os gregos. Os gregos foram os inventores disso que se chama filosofia. Por qu? Porque foram os inventores no sentido de "descobrir" da palavra os descobridores da razo, os que pretenderam que com a razo, com o pensamento racional, se pode encontrar o que as coisas so, se pode averiguar o ltimo fundo das coisas. Ento comearam a fazer uso de intuies intelectuais e intuies racionais, metodicamente. Antes deles fazia-se uma coisa parecida; porm, com toda classe de vislumbres, de crenas, de elementos irracionais. Feito este parntese, diremos que os primeiros filsofos gregos que se propuseram o problema de "quem existe?", de "qual o ser em si", quando o propem para si, porqu9 j superaram o estado do realismo primitivo que enuncivamos dizendo: todas as coisas existem, e eu entre elas. O primeiro momento filosfico, o primeiro esforo da reflexo consiste em discernir entre as coisas que existem em si e as coisas que existem em outra, naquela primria e primeira.
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Estes filsofos gregos procuram qual ou quais so as coisas que tm uma existncia em si. Eles chamavam a isto o "princpio", nos dois sentidos da palavra: como comeo e como fundamento de todas as coisas. O mais antigo filsofo grego de que se tem notcia um pouco exata chamava-se Tales e era da cidade de Mileto. Este homem buscou entre as coisas qual seria o princpio de todas as demais, qual seria a coisa qual conferiria a dignidade de ser, de princpio, de ser em si, a existncia em si, da qual todas as demais so simples derivadas; e ele determinou que esta coisa era a gua. Para Tales de Mileto a gua o princpio de todas as coisas. De modo que todas as demais coisas tm um ser derivado, secundrio. Consistem em gua. Mas a gua, ela, que ? Como ele diz: o princpio de tudo o mais no consiste em nada; existe, com uma existncia primordial, como princpio essencial, fundamental, primrio. Outros filsofos dessa mesma poca o sculo VII antes de Jesus Cristo tomaram atitudes mais ou menos parecidas com a de Tales de Mileto. Por exemplo, Anaximandro tambm acreditou que o princpio de todas as coisas era algo material; porm, j teve uma idia um pouco mais complicada que Tales; e determinou que este algo material, princpio de todas as demais coisas, no era nenhuma coisa determinada, mas uma espcie de protocoisa, que era o que ele chamava em grego apeiron. indefinido, uma coisa indefinida que no era nem gua, nem cerra, nem fogo, nem ar, nem pedra, mas antes tinha em si, por assim dizer, em potncia, a possibilidade de que dela, desse apeiron, desse infinito ou indefinido, se derivassem as demais coisas. Outro filsofo que se chamou Anaxmenes foi tambm um desses filsofos primitivos que buscaram uma coisa material como origem de todas as demais, como origem dos demais princpios, como nica existente em si e por si, da qual eram derivadas as demais. Anaxmenes para isso tomou o ar. possvel que haja havido mais tentativas de antiqussimos filsofos gregos que procuraram alguma coisa material; mas estas tentativas foram rapidamente superadas. Poramno primeiramente na direo curiosa de no procurar uma, mas vrias; de acreditar que o princpio ou origem de todas
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as coisas no era uma s coisa, mas vrias coisas. de supor que as crticas de que foram alvo Tales, Anaximandro e Anaxmenes contribussem a isso. A dificuldade grande de fazer crer a algum que o mrmore pentlico, em Atenas, fosse derivado d'gua; a dificuldade tambm de faz-lo derivar do ar, de faz-lo derivar de alguma coisa determinada, fez provavelmente que fossem alvo de crticas acerbas essas derivaes, e ento sobreveio a idia de salvar as qualidades diferenciais das coisas, admitindo, no uma origem nica, mas uma origem plural; no uma s coisa, da qual fossem derivadas todas as coisas, mas vrias coisas; e assim um antiqssimo filsofo, quase legendrio, que se chamou Empdocles, inventou a teoria de que eram quatro as coisas realmente existentes, das quais se derivam todas as demais e que essas quatro coisas eram: a gua o ar. a terra e o fogo, que ele chamou "elementos", isto , aquilo com que se faz "tudo o mais. Os quatro elementos de Empdocles atravessaram toda a histria do pensamento grego, entraram de roldo na fsica de Aristteles, chegaram at a Idade Mdia e desapareceram no comeo da Renascena. Aproximadamente na mesma poca em que viveu Empdocles, do-se dois acontecimentos filosficos que para nossos problemas metafsicos so de importncia capital. Um o aparecimento de Pitgoras. e o outro o aparecimento de Herclito. 33. Pitgoras e Herclito. Pitgoras foi um homem de gnio, porque o primeiro filsofo grego a quem ocorre a idia de que o princpio donde tudo o mais se deriva, aquilo que existe de verdade, o verdadeiro ser, o ser em si, no - nenhuma coisa; ou, melhor dito, uma coisa; porm, que no se v, nem se ouve, nem se toca, nem se cheira, que no acessvel aos sentidos. Essa coisa "nmero". Para Pitgoras a essncia ltima de todo ser, dos que percebemos pelos sentidos, o nmero. As coisas so nmeros, escondem dentro de si nmeros. As coisas so distintas umas de outras pela diferena quantitativa e numrica. Pitgoras era um aficionado da msica, e foi quem descobriu (ele ou algum dos seus numerosos discpulos)
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que na lira se as notas das diferentes cordas soam diferentemente, porque umas so mais curtas que as outras e no somente descobriu isso, mas tambm mediu o comprimento relativo e encontrou que as notas da lira estavam entre si numa simples relao numrica de comprimento: na relao de um dividido por dois, um dividido por trs, um dividido por quatro, um dividido por cinco. Descobriu pois, a oitava, a quinta, a quarta, a stima musical, e isto o levou a pensar e o conduziu idia de que tudo quanto vemos e tocamos, as coisas tais e como se apresentam, no existem de verdade, mas antes so outros tantos vus que ocultam a verdadeira e autntica realidade, a existncia real que est atrs dela e que o nmero. Seria complexo (e nem pertenceria ao tema, nem oportunidade) demonstrar minuciosamente esta teoria de Pitgoras. Interessa-me to-somente faz-la notar, porque a primeira vez que na histria do pensamento grego surge como coisa realmente existente, uma coisa no material, nem extensa, nem visvel, nem tangvel. O outro acontecimento foi o aparecimento de Herclito. Herclito foi tambm um homem de gnio profundssimo, que antecipou uma poro de temas da filosofia contempornea. Herclito percorre com o olhar todas as solues que antes dele foram dadas ao problema de "que existe?" e encontra-se com uma enorme variedade de respostas: que Tales de Mileto diz: a gua existe; que Anaxmenes diz: o ar existe; que Anaximandro diz: a matria, amorfa, sem forma, indefinida, existe; que Pitgoras diz: os nmeros existem; e que Empdocles diz: os quatro elementos existem; o resto no existe. Ento Herclito acha que nenhuma dessas respostas certa; acha que, se examinarmos verdadeiramente, com olhos imparciais, as coisas que temos ante ns, encontraremos nelas tudo isso; e sobretudo, que as coisas que temos ante ns no so nunca, em nenhum momento, aquilo que so no momento anterior e no momento posterior; que as coisas esto mudando constantemente; que quando ns queremos fixar uma coisa e definir sua consistncia, dizer em que consiste esta coisa, ela j no consiste no que consistia um momento antes. Proclama, pois, o fluir da realidade. Nunca vemos duas vezes a
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mesma coisa, por prximos que sejam os momentos ou, como dizia na sua linguagem metafrica e mstica: "Nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio." As coisas so as gotas d'gua nos rios, que passam e no voltam nunca mais. No h, pois, um ser esttico das coisas. O que h um ser dinmico, no qual podemos fazer um corte, mas ser arbitrrio. De sorte que as coisas no so, mas devm e nenhuma e todas podem ter a pretenso de ser o ser em si. Nada existe, porque tudo o que existe, existe um instante e no instante seguinte j no existe, antes outra coisa a que existe. O existir um perptuo mudar, um estar constantemente sendo e no-sendo, um devir perfeito; um constante fluir. E assim termina a filosofia de Herclito; de uma parte, com uma viso profunda da essncia mesma da realidade e que s voltaremos a encontrar em algum filsofo antigo, como Plotino, e num filsofo moderno, como Bergson; mas, de outra parte, com uma nota de cepticismo, isto , com uma espcie de resignao ante a incapacidade do homem de descobrir o que existe verdadeiramente; at o fato que o problema seja demasiadamente grande para o homem. E neste momento que o sculo VI antes de Jesus Cristo neste momento em que Herclito acaba de terminar a sua obra, surge no pensamento grego o maior filsofo que conhecem os tempos helnicos. O maior, digo, porque Plato, que foi discpulo seu, assim! o qualificou. Plato nunca usa adjetivos, de louvor ou pejorativos, para qualificar qualquer dos filsofos que o precederam. Nomeiaos corts-mente. O nico ante o qual ele fica pasmado de admirao Parmnides de Elia. A Parmnides chama sempre nos seus dilogos "o grande", "Parmnides, o grande"; sempre lhe d este epteto como os eptetos que recebem os heris de Homero. Quando Herclito termina sua atuao filosfica, surge no pensamento grego Parmnides, o grande, que , com efeito, o maior esprito do seu tempo; to grande, que muda por completo a face da filosofia, a face do problema metafsico, e impele o pensamento filosfico e metafsico pelo caminho em que estamos ainda hoje. Faz vinte e cinco sculos que Parmnides imprimiu ao pensamento
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metafsico uma direo; e este rumo se manteve at hoje, inclusive. 34. Parmnides: sua polmica contra Herclito. Parmnides de Elia introduz a maior revoluo que se conhece na histria do pensamento humano. Parmnides de Elia leva a efeito a faanha maior que o pensamento ocidental europeu realizou em vinte e cinco sculos; tanto, que continuamos ainda hoje vivendo nos mesmos trilhos e caminhos filosficos que foram abertos por Parmnides de Elia, e por onde este impeliu, com um impulso gigantesco, o pensamento filosfico humano. Elia uma pequena cidade do sul da Itlia que deu seu nome escola de filsofos influenciados por Parmnides, que nas histrias da filosofia se chama "escola eletica", porque todos eles foram dessa mesma cidade de Elia. A filosofia de Parmnides no pode ser bem compreendida se no se coloca em relao polmica com a filosofia de Herclito. O pensamento de Parmnides amadurece, cresce, se multiplica em vigor e esplendor, medida que vai empreendendo a crtica de Herclito. Desenvolve-se na polmica contra Herclito. Parmnides se defronta com a soluo que Herclito d ao problema metafsico. Analisa esta soluo e constata que, segundo Herclito, resulta que uma coisa e no ao mesmo tempo, visto que o ser consiste em estar sendo, em fluir, em devir. Parmnides, analisando a idia mesma de devir, de fluir, de mudar, encontra nessa idia o elemento de que o ser deixa de ser o que para tornar-se outra coisa, e, ao mesmo tempo que se torna outra coisa, deixa de ser o que para tornar-se outra coisa. Verifica, pois, que dentro da idia do devir h uma contradio lgica, h esta contradio: que o ser no ; que aquele que no , visto que o que neste momento j no neste momento, antes passa a ser outra coisa. Qualquer olhar que lancemos sobre a realidade nos confronta com uma contradio lgica, com um ser que se caracteriza por no ser. E diz Parmnides: isto absurdo; a filosofia de Herclito absurda, ininteligvel, no h quem a compreenda. Porque como pode algum compreender que o que no seja, e, o que
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no seja? No pode ser! Isto impossvel! Temos, pois, que opor s contradies, aos absurdos, ininteligibilidade da filosofia de Herclito um princpio de razo, um principio de pensamento que no possa nunca falhar. Qual ser este princpio? Este: o ser ; o noser no . Tudo o que fugir disto despropositado, e jogar-se, precipitar-se no abismo do erro. Como se pode dizer, como diz Herclito, que as coisas so e no so? Por que a idia do devir implica necessariamente, como seu prprio nervo interior, que aquilo que agora , j no , visto que todo momento que tomamos no transcurso do ser, segundo Herclito, um trnsito para o no-ser do que antes era, e isto incompreensvel, e isto ininteligvel. As coisas tm um ser, e este ser, . Se no tm ser, o no-ser no . Se Parmnides se tivesse contentado em fazer a crtica de Herclito teria feito j uma obra de importncia filosfica considervel. Porm, no se contenta com isso, mas antes acrescenta crtica de Herclito uma construo metafsica prpria. E como leva a efeito esta construo metafsica prpria? Pois leva-a a efeito partindo desse princpio, de razo que ele acaba de descobrir. Parmnides acaba de descobrir o princpio lgico do pensamento, que formula nestes termos categricos e estritos: o ser ; o no-ser no . E tudo o que se afastar disso ser corrida em direo ao erro. 35. O Ser e suas qualidades. Este princpio, que descobre Parmnides e que os lgicos atuais chamam "princpio de identidade", serviu-lhe de base para a sua construo metafsica. Parmnides diz: em virtude desse princpio de identidade ( claro que ele no o chamou assim; assim o denominaram muito depois os lgicos), em virtude do princpio de que o ser , e o no-ser no , princpio que ningum pode negar sem ser declarado louco, podemos afirmar acerca do ser uma poro de coisas. Podemos afirmar, primeiramente, que o ser nico. No pode haver dois seres; no pode haver mais que um s ser. Porque suponhamos que haja dois seres; pois, ento, aquilo que distingue um do outro "" no primeiro, porm "no " no segundo. Mas se no segundo no aquilo que no primeiro , ento chegamos ao absurdo lgico de que o ser do primeiro no no segundo. Tomando isto
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absolutamente, chegamos ao absurdo contraditrio de afirmar o no-ser do ser. Dito de outro modo: se h dois seres, que h entre eles? O no-ser. Mas dizer que h o no-ser dizer que o no-ser, . E isto contraditrio, isto absurdo, no tem cabimento; essa proposio contrria ao princpio de identidade. Portanto, podemos afirmar que o ser nico, um. Mas ainda podemos afirmar que eterno. Se no o fosse, teria princpio e teria fim. Se tem princpio, que antes de comear o ser havia o no ser. Mas, como podemos admitir que haja o no-ser? Admitir que h o no-ser, admitir que o no-ser . Admitir que o no-ser , to absurdo como admitir que este cristal verde e no-verde. O ser , o noser no . Por conseguinte, antes que o ser fosse, havia tambm o ser; quer dizer, que o ser no tem princpio. Pela mesma razo no tem fim, porque se tem fim que chega um momento em que o ser deixa de ser. E depois de ter deixado de ser o ser, que h? O no-ser. Mas, ento, temos que afirmar o ser do no-ser, e isto absurdo. Por conseguinte, o ser , alm de nico, eterno. Mas no fica nisto. Alm de eterno, o ser imutvel. O ser no pode mudar, porque toda mudana do ser implica o ser do no-ser, visto que toda mudana deixar de ser o que era para ser o que no era, e, tanto no deixar de ser como no chegar a ser, vai implcito o ser do no-ser, o que contraditrio. Mas, alm de imutvel, o ser ilimitado, infinito. No tem limites ou, dito de outro modo, no est em parte alguma. Estar em uma parte encontrar-se em algo mais extenso e, por conseguinte, ter limites. Mas o ser no pode ter limites, porque se tem limites, cheguemos at estes limites e suponhamo-nos nestes limites. Que h alm do limite? O no-ser. Mas ento temos que supor o ser do no-ser alm do ser. Por conseguinte o ser no pode ter limites e se no pode ter limites, no est em parte alguma e ilimitado. Mas h mais, e j chegamos ao fim. O ser imvel, no pode mover-se, porque mover-se deixar de estar num lugar para estar em outro. Mas como predicar-se do ser o qual, como acabamos de ver, ilimitado e imutvel o estar em um lugar? Estar em um lugar supe que o lugar
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onde est mais amplo, mais extenso que aquilo que est no lugar. Por conseguinte, o ser, que o mais extenso, o mais amplo que h, no pode estar em lugar algum, e se no pode estar em lugar algum, no pode deixar de estar no lugar; ora: o movimento consiste em estar estando, em deixar de estar num lugar para estar em outro lugar. Logo o ser imvel. Se resumirmos todos esses predicados que Parmnides atribui ao ser, encontramos que o ser nico, eterno, imutvel, ilimitado e imvel. J encontrou bastante coisa Parmnides. Mas, ainda vai alm. 36. Teoria dos dois mundos. Evidentemente, no podia escapar a Parmnides que o espetculo do universo, do mundo das coisas, tal como se oferece aos nossos sentidos, completamente distinto deste ser nico, imvel, ilimitado, mutvel e eterno. As coisas so, pelo contrrio, movimentos, seres mltiplos que vo e vm, que se movem, que mudam, que nascem e que perecem. No podia, pois, passar despercebido a Parmnides a oposio em que sua metafsica se encontrava frente ao espetculo do universo. Ento Parmnides no hesita um instante. Com esse sentido da coerncia lgica que tm as crianas (neste caso Parmnides a criana da filosofia) tira corajosamente a concluso: este mundo heterogneo de cores, de sabores, de cheiros, de movimentos, de subidas e descidas, das coisas que vo e vm, da multiplicidade dos seres, de sua variedade, do seu movimento, de sua heterogeneidade, todo este mundo sensvel uma aparncia, uma iluso dos nossos sentidos, uma iluso da nossa faculdade de perceber. Assim como um homem que visse forosamente o mundo atravs de uns cristais vermelhos diria: as coisas so vermelhas, e estaria errado: do mesmo modo quando dizemos: o ser mltiplo, o ser movedio, o ser mutvel, o ser variadssimo, estamos errados. Na realidade, o ser nico, imutvel, eterno, ilimitado e imvel. Declara ento Parmnides, resolutamente, que a percepo sensvel ilusria. E imediatamente, com a maior coragem, tira outra concluso: a de que h um mundo sensvel e um
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mundo inteligvel. E pela primeira vez na histria da filosofia aparece esta tese da distino entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel, que dura at hoje. Que entende Parmnides por mundo sensvel? Aquele que conhecemos pelos sentidos. Mas este mundo sensvel que conhecemos pelos sentidos ininteligvel, absurdo, porque se o analisarmos bem, tropearemos a cada instante com a rgida afirmao racional da lgica. Vimos que todas essas propriedades do ser que antes enumeramos, foram assentadas como esteios fundamentais da metafsica, porque as suas contrrias (a pluralidade, a temporalidade, a mutabilidade, a limitao e o movimento) resultam incompreensveis diante da razo. Quando a razo analisa, tropea sempre com a hiptese inadmissvel de que o no-ser , ou de que o ser no . E como isto contraditrio, tudo isto resulta ilusrio e falso. O mundo sensvel ininteligvel. Por isso, frente ao mundo sensvel que vemos, que tocamos, mas que no podemos compreender, coloca Parmnides um mundo que no vemos, no tocamos, do qual no temos imaginao nenhuma, mas que podemos compreender, que est sujeito e submetido lei lgica da no contradio, lei lgica da identidade; e por isso chama-o, pela primeira vez na Histria, mundo inteligvel, mundo do pensamento. Este o nico autntico; o outro puramente falso. Se fizermos o balano dos resultados obtidos por Parmnides, encontrar-nos-emos verdadeiramente maravilhados diante da colheita filosfica deste homem gigantesco. Ele descobre o princpio da identidade, um dos esteios fundamentais da lgica. E no somente descobre o princpio de identidade, mas, alm disso, afirma imediatamente a tese de que, para descobrir que o que na realidade, no temos outro guia que o princpio de identidade; no temos outro guia que nosso pensamento lgico e racional. Quer dizer, assenta a tese fundamental de que as coisas fora de mim, o ser fora de mim exatamente idntico ao meu pensamento do ser. Aquilo que eu no puder pensar por ser absurdo pens-lo, no poder ser na realidade, e, por conseguinte, no necessitarei para conhecer a autntica realidade do ser, raiz de mim mesmo,
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mas somente tirando a lei fundamental do meu pensamento lgico, fechando os olhos a tudo, somente pensando um pouco coerentemente, descobrirei as propriedades essenciais do ser. Quer dizer que, para Parmnides, as propriedades essenciais do ser so as mesmas que as propriedades essenciais do pensar. Dentre os fragmentos que se conservam brilha esta frase esculpida em mrmore imperecvel: "Ser e pensar uma e s coisa". A partir deste momento ficam assim, por vinte e cinco sculos, colocadas as bases da filosofia ocidental. At agora falvamos da filosofia eletica de Parmnides em linhas um pouco gerais. Bastaria o que disse para caracteriz-la. Porm, quero acrescentar umas quantas consideraes sobre este pormenor, a tcnica mesma com que os eleticos realizavam sua filosofia. 37. A filosofia de Zeno de Elia. Vamos agora presenciar o espetculo de um filsofo eletico, discpulo de Parmnides, a esmiuar a filosofia de seu mestre. Este discpulo, a quem nos vamos referir, muito famoso. Zeno, da cidade de Ela. muito famoso na histria da filosofia grega. Compartilha em absoluto os princpios fundamentais do eleatismo, dessa filosofia que acabamos de descrever em poucas palavras. Compartilha-a mas vamos surpreend-lo nos pormenores de suas afirmaes. Zeno preocupou-se durante toda a sua vida muito especialmente em demonstrar em detalhe que o movimento que existe, com efeito, no mundo dos sentidos, nesse mundo sensvel, nesse mundo aparencial, ilusrio, ininteligvel, e, visto que ininteligvel, no . Em virtude do princpio eletico da identidade do ser e do pensar, aquilo que no se pode pensar no pode ser. No pode ser mais que aquilo que se pode pensar coerentemente, sem contradies. Se, pois, a anlise do movimento nos conduz concluso de que o movimento impensvel, de que ao pensarmos ns o movimento chegamos a contradies insolveis, a concluso evidente: se o movimento impensvel, o movimento no . O movimento uma mera iluso de nossos sentidos.
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Zeno de Ella prope-se a polir uma srie de argumentos incontrovertveis que demonstram que o movimento impensvel; que no podemos logicamente, racionalmente, pens-lo, porque chegamos a absurdos. Com esse mtodo de paradigma constante, de exemplificao constante que empregam os gregos, como Plato, e que Aristteles usar mais tarde, Zeno exemplifica tambm seus raciocnios. alm disso, com este gosto que tm os gregos entre artistas e sofistas de chamar a ateno e de encher de admirao os ouvintes, Zeno se colocava diante dos seus amigos, dos seus ouvintes, e lhes dizia: "Vou demonstrar-lhes uma coisa: se vocs colocarem Aquiles a disputar uma corrida com uma tartaruga, Aquiles no alcanar jamais a tartaruga, se derem vantagem a esta na sada." Aquiles, relembremos, o heri a quem Homero chama sempre ocus podas, ou seja, veloz dos ps, o melhor corredor (que havia na Grcia, e a tartaruga animal que se move com muita lentido. Aquiles d uma vantagem tartaruga e fica uns quantos metros atrs. Digam-me: quem ganhar a carreira? Todos respondem: "Aquiles em dois pulos passa por cima da tartaruga e a vence." E Zeno diz: "Esto completamente enganados. Vocs o vo ver. Aquiles deu uma vantagem tartaruga; logo, entre Aquiles e a tartaruga, no momento de partir, h uma distncia. Comea a carreira. Quando Aquiles chegar ao ponto onde estava a tartaruga, esta ter caminhado algo, estar mais adiante e Aquiles no a ter alcanado ainda. Quando Aquiles chegar a este novo lugar em que agora est a tartaruga, esta ter caminhado algo, e Aquiles no a ter alcanado porque para alcan-la ser mister que a tartaruga no avance nada no tempo que necessita Aquiles para chegar onde ela estava. E como o espao pode ser dividido sempre num nmero infinito de pontos, Aquiles no poder jamais alcanar a tartaruga, embora ele seja, como diz Homero, ocus podas, ligeiro de ps, e, ao contrrio, a tartaruga seja lenta e sossegada." Os gregos riam-se ouvindo estas coisas, porque gostavam imensamente dessas brincadeiras. Riam-se muitssimo e talvez dissessem: est louco. Mas no compreendiam o sentido do argumento. Nas filosofias gregas posteriores, conforme nos narra Sexto Emprico, Digenes demonstrou o
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movimento andando, se ps a andar, e assim acreditou ter refutado a Zeno. Iluses! E que no compreendeu o sentido do argumento de Zeno. Zeno no diz que no mundo sensvel de nossos sentidos no alcance Aquiles a tartaruga; o que quer dizer que se aplicarmos as leis do pensamento racional ao problema do movimento, simbolizado aqui por esta carreira pedestre, verificaremos que as leis do movimento racional so incapazes de fazer inteligvel o movimento. Por que que o movimento? O movimento a translao de um ponto no espao, ponto que passa de um lugar a outro. Ora; o espao infinitamente divisvel. Um pedao de espao, por pequeno que seja, ou espao ou no o . Se no o , no falemos nisso; estamos falando do espao. Se 6 espao, ento extenso; por pouca que seja sua extenso, algo extenso, porque, se no fosse extenso, no seria espao. E se extenso, divisvel em dois. O espao , pois, divisvel num nmero infinito de pontos. Como o movimento consiste no trnsito de um ponto do espao a outro ponto do espao, e como entre dois pontos do espao, por prximos que estejam, h uma infinidade de pontos, resulta que esse trnsito no pode realizar-se seno num infinito de tempo, e se faz ininteligvel. O que queria demonstrar Zeno que o movimento, pensado segundo o princpio de identidade o ser , e, o no-ser no resulta ininteligvel. E como ininteligvel, preciso declarar que o movimento no pertence ao ser verdadeiro, como dizem os gregos, ao ontos on, ao que verdadeiro. A Plato convenceu o argumento de Zeno; tanto, que, como veremos mais adiante, na soluo que d ao problema da metafsica, Plato elimina o movimento do mundo inteligvel e o deixa reduzido, como os eleticos, ao mundo sensvel, ao mundo da aparncia. Nas histrias da filosofia mais amplas podem ser encontrados outros dois famosos argumentos do estilo desse de Aquiles e a tartaruga. So o argumento da flecha e o argumento dos carros que correm no estdio. O primeiro argumento consiste em que uma flecha voando pelo ar no est em movimento mas em repouso. Compreende-se facilmente como se pode demonstrar isto: simplesmente
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partindo da tese de Zeno. O outro argumento consiste em que dois carros, que se perseguem no estdio, no se alcanam nunca. exatamente o argumento de Aquiles e a tartaruga, referido a outros objetos, de modo que no vale a pena insistir sobre isto. 38. Importncia da filosofia de Parmnides. Em lugar disto, para terminar, vou insistir mais uma vez na importncia que a filosofia de Parmnides tem para a filosofia,, em geral do ocidente europeu; e agora vou acrescentar: para a filosofia atual, nossa, de hoje. Sua importncia histrica inegvel. Parmnides o descobridor da identidade do ser; o descobridor da identificao entre o ser e o pensar. Os eleticos so os primeiros a praticar a dialtica, ou seja, a discusso por meio de argumentos. Parmnides constitui toda uma metafsica baseada nas suas descobertas do princpio de identidade e a identificao entre o pensar e o ser. De modo que sua importncia histrica grande. . Observando-se que qualquer livro de lgica dos que hoje se adotam em qualquer escola, nas primeiras pginas trata j do princpio de identidade descoberto por Parmnides; se se cogita, de outra parte, que a partir de Parmnides rege a idia, em uma ou outra forma, de que o guia para descobrir a verdade do ser est na razo, adverte-se que esta idia se poder aplicar com o excessivo rigor com que a aplicou Parmnides, esquecendo-se de que o princpio de identidade puramente formal, ou poder aplicar-se de maneira distinta; mas o certo que desde Parmnides est ancorada na mente dos filsofos a convico de que o roteiro para descobrir, para resolver os problemas do ser, nossa razo, nossa intuio intelectual, nossa intuio volitiva; em resumo, algo que, para lhe dar o nome de conjunto, nosso esprito. Esta uma idia fundamentalmente parmendica, fundamentalmente eletica. Porm ainda h mais. A importncia que Parmnides tem para a filosofia atual, nossa, consiste em que o obstculo fundamental que se ope em nossos dias a que o pensamento filosfico penetre em regies mais profundas que as regies do ser, consiste precisamente em que,
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desde Parmnides, e por culpa de Parmnides, temos do ser uma concepo esttica em lugar de ter uma concepo dinmica; temos do ser uma concepo esttica, inerte. Essas coisas que enumerei como as qualidades do ser: nico, eterno, imutvel, ilimitado e imvel, que Parmnides faz derivar do princpio de identidade, ns aplicamos todos os dias; mas, em lugar de aplic-las ao ser, as aplicamos substncia e essncia. Fragmentamos o ser de Parmnides em multido de seres que chamamos as coisas; mas cada uma das coisas, as cincias fsico-matemticas consideram-nas como uma essncia, a qual, individualmente considerada, tem os mesmos caracteres que tem o ser de Parmnides; nica, eterna, imutvel, ilimitada, imvel. E precisamente porque demos a cada coisa os atributos ou predicados que Parmnides dava totalidade do ser, por isso temos do ser uma concepo eletica e parmendica, ou seja, uma concepo esttica. A cincia fsica da natureza, a prpria cincia da fsica, comea j a sentir-se apertada dentro dos moldes da concepo parmendica da realidade. A cincia fsica da natureza, a teoria intra-atmica, a teoria das estruturas atmicas, a teoria dos quanta de energia, que seria demorado desenvolver aqui, j uma teoria que se choca um pouco com a concepo esttica do ser maneira de Parmnides; e a cincia contempornea teve que apelar a conceitos to extravagantes e esquisitos como o conceito de verdade estatstica, que se o tivessem relatado a Newton o teria feito estremecer; apelar a conceitos de verdade estatstica, que o mais contrrio que se pode imaginar concepo esttica do ser, para poder manter-se dentro dos moldes do ser esttico, parmendico. No somente a fsica; antes, o que no entra de maneira alguma dentro de tal conceito de ser, tambm a cincia da vida e a cincia do homem. A concepo do homem como uma essncia quieta, imvel, eterna, e que se trata de descobrir e de conhecer, foi que nos perdeu na filosofia contempornea; tem que ser substituda por outra concepo da vida na qual o esttico, o quieto, o imvel, o eterno da definio parmendica no nos impea de penetrar por baixo e chegar a uma regio vital, a uma regio vivente, onde o ser no possua essas propriedades
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parmendicas, mas antes seja precisamente o contrrio: um ser ocasional, um ser circunstancial, um ser que no se deixe espetar numa cartolina como a borboleta pelo naturalista. Parmnides tomou o ser, espetou-o na cartolina h vinte e cinco sculos e l continua ainda, preso na cartolina, e agora os filsofos atuais no vem o modo de tirar-lhe o alfinete e deix-lo voar livremente. Este vo, este movimento, esta funcionalidade, esta concepo da vida como circunstncia, como chance, como resistncia que nos revele a existncia de algo anterior posse do ser, algo do qual Parmnides no podia ter idia, isto que o homem tem que conquistar. Mas antes de reconquist-lo reconheamos que um filsofo que influenciou durante vinte e cinco sculos de uma maneira to decidida o curso do pensamento filosfico, merece algo mais que as quatro ou cinco pginas que lhe costumam dedicar os manuais de filosofia.

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6. O REALISMO DAS IDIAS DE PLATO LIO VI 39. O ELEATISMO NAO IDEALISMO, MAS REALISMO. 40. FOBMALISMO OS ELETICOS. 41. PLATO: O SER E A UNIDADE. 42. ELEMENTOS ELETICOS NO PLATONISMO. 43. INFLUNCIA DE SCRATES: O CONCEITO. 44. A TEORIA PLATNICA DAS IDIAS. 45. O CONHECIMENTO. 46. A IDIA DO BEM. 39. O eleatismo no idealismo, mas realismo. Na lio anterior presenciamos o espetculo de uma metafsica de grande envergadura, de alto vo, na qual com uma pureza realmente exemplar se d s perguntas: quem o ser? quem existe? uma resposta que na histria do pensamento moderno sobrevive ainda nos seus grandes traos. A filosofia de Parmnides de Elia representa uma faanha intelectual de extraordinria magnitude, no somente por aquilo que no seu tempo significou de esforo genial para dominar o problema metafsico, mas sobretudo pela profundidade incalculvel da penetrao que levou este filsofo a formular idias, pensamentos, direes, que Imprimiram a toda a filosofia europia uma marcha que desde ento continuou ininterrupta com a mesma orientao. Vimos as linhas gerais da filosofia de Parmnides, e podemos delas tirar as duas bases fundamentais em que se assenta todo o sistema. Essas duas bases fundamentais so: primeiramente, a identificao do ser com o pensar; em segundo lugar, a aplicao rigorosa das condies do pensar determinao do ser. Essas duas bases fundamentais do sistema eletico poderiam induzir, e muitas vezes induziram, ao erro de considerar o eleatismo como a primeira forma conhecida de idealismo. Alguns historiadores da filosofia pensaram encontrar na filosofia de Parmnides a forma primria do
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idealismo filosfico. Visto que como se tem dito Parmnides identifica o pensamento e o ser, visto que estabelece que o pensamento e as condies do pensamento so a nica diretriz que nos pode guiar atravs de nossa procura emps do ser; esta identificao constitui o ncleo mesmo da filosofia que os modernos chamam Idealismo. Todavia, esta interpretao est radicalmente errada. Nem todos os historiadores da filosofia a compartilham, nem de longe. Mas alguns, levados por um af que poderamos qualificar de intimamente sistemtico, acreditaram pod-lo interpretar assim. Refiro-me principalmente com estas palavras tendncia recente dos filsofos que se agrupam em torno do professor Hermann Cohen, em Marburgo na Alemanha, os renovadores do kantismo na Alemanha. Esses filsofos, preocupados em sistematizar intimamente, propendem a ver a histria da filosofia de uma maneira falsa, porque, como colocam no centro do pensamento filosfico universal o sistema kantiano, resulta que tudo o mais, que aparece no panorama histrico da filosofia, desde o seu nascimento na Grcia at nossos dias, fica para eles subdividido geralmente em dois planos: os que se situam no mesmo plano de Kant e os que se situam fora do plano kantiano; os que de uma ou outra maneira podem eles considerar como precursores, vislumbradores, da filosofia kantiana, que so os que constituem a corrente central, segundo eles, e os que, por uma ou outra causa, se afastam da filosofia tal como Kant a entende, e traam outros sulcos distintos do idealismo filosfico. Assim, os historiadores da escola de Marburgo viram em Parmnides um idealista. Sobretudo em Plato, sucessor de Parmnides, acreditaram vislumbrar um verdadeiro precursor de Kant. Interpretaram o eleatismo e o platonismo, Parmnides e Plato, como idealistas avant la lettre. Pelo contrrio, filsofos como Aristteles, cuja influncia no pensamento humano no possvel de modo algum negar, nem sequer diminuir o mnimo que seja, aparecem para eles como fatais desvios de uma corrente que, se tivesse seguido o curso iniciado por Parmnides ou Plato, teria chegado muito antes ao pleno esplendor que recebe com Kant.
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Isto uma maneira parcialssima de focalizar a histria da filosofia. Parcialssima e, alm disso, radicalmente falsa. A filosofia de Parmnides no pode, de modo algum, ser entendida como um idealismo antes do idealismo. certo que os dois esteios fundamentais do pensamento parmendico (a identidade entre o ser e o pensar e a submisso do ser s diretrizes do pensar) oferecem evidentemente o flanco para que, jogando com as palavras, injetando em uma mente do sculo VI antes de Cristo concepes que nem de longe podem estar nela, se tirem concluses que abonam uma interpretao idealista de Parmnides. Mas Isto um abuso. Na realidade, Parmnides no um idealista. Eu me atreveria, pelo contrrio, a assentar com um pouco de paradoxo, um pouco paradoxalmente, com um matiz de paradoxo, a afirmao contrria, a saber: que Parmnides o filosofo grego que estabelece as bases do realismo filosfico. Porque claro que existe no pensamento de Parmnides esta identidade entre o ser e o pensar; mas a interpretao dessa identidade depender do lugar em que ns coloquemos o acento. Podemos colocar o acento no "pensar" e dizer que o ser se reduz a pensar, e ento claro que teremos algo parecido com o idealismo; mas coloquemo-lo ao inverso: coloquemos o acento no "ser", e conclumos que o ser quem recebe as determinaes do pensar, que o pensar no mais que aquele que injeta no ser suas prprias determinaes. Ento, colocando o acento sobre o ser, aparece esta filosofia com um aspecto completamente diferente. Na realidade, na mente de Parmnides no se dilui, nem por um b instante, o ponto de partida efetivo do seu pensamento; e o ponto de partida efetivo a anlise da coisa. Parmnides parte na sua metafsica da realidade das coisas; de que as coisas so reais; de que essas coisas que vemos, tocamos, sentimos, temos diante de ns, possuem a plenitude do ser. Porm, pergunta imediatamente a si mesmo: em que consiste esse "ser" dessas coisas? Como podemos "pensar" fosse ser sem contradies? Como podemos chegar a ajustar, a identificar o nosso pensamento com esse ser? Pois no podemos faz-lo mais que analisando esse ser, analisando as coisas e limpandoMANUEL GARCIA MORENTE

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as de tudo aquilo que encontremos nelas de contrrio s condies do pensar. Uma das condies fundamentais de todo pensamento que o pensamento concorde consigo mesmo, que o pensamento seja coerente, ou, como dizemos vulgarmente e com uma expresso imprpria mas corrente, que o pensamento seja lgico. Quer dizer, que o pensamento no afirme agora uma coisa e um momento depois o contrrio, porque no pode ser verdade que uma coisa seja certa e que imediatamente depois o contrrio dessa coisa seja tambm certo. Pois se uma das condies do pensar essa e temos a o ser, ento impossvel que o ser que temos a seja realmente contraditrio e cheio de incoerncias. Tiremos do ser que temos a suas incoerncias de vulto, aparentes, visveis, essas incoerncias notrias; digamos que essas incoerncias no pertencem ao ser porque no podem pertencer a ele, j que so impensveis, j que no concordam entro si; e o que ficar depois de ter feito essa limpeza do ser, isto ser o que verdadeiramente . E dentre essas incoerncias, que temos que tirar de diante de ns, est a multiplicidade de seres, est a mutabilidade daquilo que temos diante. Vemos que muda; mas como mudar ilgico, irracional, digamos que acreditamos que muda: porm, que na realidade no muda. A mobilidade do ser outra dessas incoerncias. Temos, pois, que para Parmnides a realidade continua a ser fundamentalmente uma coisa, uma coisa que no admite outra ao seu lado, porque seria contraditria; que no admite o movimento, porque seria contraditrio; que no admite a mudana, porque seria contraditria. Todavia o primeiramente existente para Parmnides res, coisa; e por isso, eu me atreveria a dizer que Parmnides , na realidade, o primeiro fundador do realismo metafsico, embora na 'expresso isto resulte paradoxal. 40. Formalismo dos eleticos. Esta faanha que Parmnides leva a efeito seis sculos antes de Jesus Cristo, se a olhamos e a contemplamos do ponto de vista tcnico -filosfico, indubitavelmente aparece-nos como grosseira ou, melhor dito, como ingnua,
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como feita por um homem que pela primeira vez maneja a razo, sem disciplina anterior, sem escola, sem a experincia secular dessa elaborao dos conceitos e das idias que as vai polindo, polindo, at faz-las encaixar perfeitamente umas nas outras. um homem que leva a efeito uma faanha ingnua e grosseira, porque no sabe ainda manejar o instrumento que tem nas mos. Descobrem os homens dessa poca, os Pitagricos e Parmnides, a razo, e ficam maravilhados ante o poder do pensamento; ficam maravilhados de como o pensamento, por si s, tem virtudes iluminativas extraordinrias; de como o pensamento, por si s, pode penetrar na essncia das coisas. A aritmtica dos Pitagricos, a geometria incipiente naqueles tempos, tudo isto fez pensar queles homens que com a razo poderiam decifrar imediatamente o mistrio do universo e da realidade. E ento Parmnides faz da razo uma aplicao exaustiva, leva-a at os ltimos extremos, at os ltimos limites, e este exagero na aplicao da razo , provavelmente, o que tem que suportar a culpa de que o sistema de Parmnides aparea no seu conjunto como um simples formalismo metafsico. Com efeito, o princpio racional de que Parmnides faz uso o princpio de identidade. Esse princpio, segundo o qual algo no pode ser e no ser ao mesmo tempo, esse princpio de identidade , todavia, realmente um princpio" formal. No tem contedo; se o quisermos preencher, temos que preench-lo com palavras como "algo", "isto", "aquilo"; com frases como "uma coisa no pode ser igual a outra" ou "no pode ser desigual a si mesma". Essas palavras vagas algo, aquilo, isto, uma coisa mostram perfeitamente que o princpio uma forma que carece de um contedo objetivo prprio; pois, se no h outras intuies mais que a prpria intuio desse princpio, ento este princpio constitui um simples molde, dentro do qual no se verte realidade alguma. Vemos isto clarissimamente se refletimos um instante na impresso que nos produzem argumentaes como as de Zeno de Elia quando ataca o movimento. Recordemos a argumentao sutil de Zeno de Elia para demonstrar que Aquiles no pode nunca alcanar a tartaruga. Nossa impresso que aquilo no convence, que aquilo est bem,
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que difcil refut-lo, que talvez no possa encontrar-se outro argumento que se lhe oponha vitoriosamente; mas que, todavia, no convence muito. E na verdade temos tanta razo, em no conceder mais que admirao, e no crdito, a esses argumentos, temos tanta razo que os sofistas e os cpticos, sculos aps, adotam a Zeno de Elia como um dos seus grandes mestres. Mas, que aquilo que falha nessa argumentao de Zeno de Elia? Onde est a causa desse desagrado que sua argumentao produz em ns? E muito simples: a causa est em que Zeno de Elia faz um uso objetivo e real de um princpio que no mais que formal; e como faz desse princpio um uso objetivo e real, sendo assim que o princpio puramente formal, no podemos rebat-lo facilmente com princpios de razo, de argumentao. Mas, em troca, a realidade mesma resulta contrria quilo que diz Zeno. E em que consiste este choque entre a realidade e o princpio formal? Relembremos o argumento de Zeno. Zeno parte do princpio de que o espao infinitamente divisvel. Mas, pensemos um momento: o espao infinitamente divisvel na possibilidade; pode ser infinitamente dividido no pensamento; pode s-lo como mera possibilidade, como mera forma; porm o sofisma, por assim dizer, de Zeno de Elia consiste em que este espao que em potncia pode ser infinitamente dividido realmente e agora mesmo dividido. De modo que o sofisma de Zeno consiste em confundir as condies simplesmente formais e lgicas da possibilidade com as condies reais, materiais, existenciais do ser mesmo. Diz Zeno que Aquiles no alcana a tartaruga porque a distncia entre ele e a tartaruga um pedao que pode dividir-se infinitamente. Sim. Mas esse "pode dividir-se infinitamente" tem dois sentidos: um sentido de mera possibilidade formal matemtica, e outro Sentido de possibilidade real, existencial. E o trnsito suave, o trnsito oculto, entre um e outro sentido que faz com que a argumentao surpreenda, mas no convena. Este o vcio fundamental de todo o Eleatismo. Todo o eleatismo no mais que uma metafsica da pura forma, sem contedo. 41. Plato: o ser e a unidade.
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Quem percebeu bem os mritos extraordinrios de Parmnides e no mesmo tempo o seu ponto fraco, foi Plato. Sabemos que Plato o Aristteles representam os dois cumes do pensamento grego. Plato deve uma enorme parte de sua filosofia a Parmnides. Deve tambm outra parte de sua filosofia a Scrates. Mas percebeu muito bem o ponto em que a filosofia de Parmnides fraquejava. E numa passagem de O sofista, dilogo de Plato, se diz textualmente que "Parmnides confunde aquilo que com a unidade do que isso ." Isto , que Parmnides confunde o que , ou seja, a existncia de algo, com a unidade do que isso , ou seja, com a unidade das propriedades disso que existe. Confunde, pois, segundo Plato, o existir com o que eu chamo o consistir. Confunde a existncia com a essncia. Confunde o que mais tarde Aristteles vai chamar "substncia" com aquilo que de substncia tem, ou seja, com o que a substncia , com sua essncia. Uma essncia, no por isto, no por essncia, h de existir j. Este erro, que Plato revela e descobre na filosofia de Parmnides, , com efeito, fundamental. Consiste em confundir as condies formais do pensamento com as condies reais do ser. Assim, Plato est perfeitamente armado para desenvolver com uma amplido magnfica alguns dos postulados contidos na filosofia de Parmnides e alguns outros que toma do seu trato pessoal com Scrates. Vou primeiramente tentar fixar com muita brevidade aquilo que Plato deve a Parmnides e o que deve a Scrates. 42. Elementos eleticos no platonismo. A Parmnides deve Plato trs elementos muito importantes de kuu filosofia. Deve-lhe em primeiro lugar a convico de que o instrumento para filosofar, ou seja, o mtodo para descobrir aquilo que ve, quem o ser, quem existe, no pode ser outro que a intuio intelectual, a razo, o pensamento, o nous, como dizem os gregos'. Da Identificao, que faz Parmnides entre o pensar e o ser, recolhe Plato este ensinamento: que o guia, que nos pode conduzir sem falha nom erro atravs dos problemas da metafsica, o pensar, o pensamento. Nosso pensamento quem deve advertir-nos a cada momento: por a vai bem; por a vai mal. O pensamento, na forma de intuio
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intelectual, quem nos h de levar diretamente apreenso do verdadeiro e autntico ser. Em segundo lugar, aprende e recebe de Parmnides a teoria dos dois mundos: do mundo sensvel e do mundo inteligvel. Porque se, efetivamente, a intuio sensvel no serve para descobrir o verdadeiro ser, mas antes este h de ser descoberto por uma intuio intelectual, no pelos olhos do rosto, mas pelos interiores do esprito, o espetculo do mundo, que o mundo oferece aos sentidos, um espetculo errneo, falso, ilusrio. E junto, ou defronte, ou em cima, eu ao lado deste mundo sensvel, est o outro mundo de puras verdades, de puros entes, de puras realidades existentes, que o mundo inteligvel. Essa diviso em dois mundos recebe-a, tambm, Plato de Parmnides, e faz uso dela. E em terceiro lugar, Plato aprende de Parmnides ou de seu discpulo Zeno de Elia o autor dos argumentos antes expostos a arte de discutir, a arte de aguar um argumento, de polir uma argumentao, de contrapor teses; em suma, essa arte que Plato desenvolve em forma pessoal amplssima e que leva o nome de Dialtica. So estas as trs dvidas fundamentais que tem Plato para com Parmnides. 43. Influncia de Scrates: o conceito. Mas a influncia de Scrates em Plato no menos importante que a influncia de Parmnides. Scrates ensina a Plato umas quantas coisas de capital importncia. Scrates um homem que no escreveu nunca uma linha e resulta que, depois de vinte e cinco sculos, falamos ainda dele com o mesmo interesse, s vezes com a mesma paixo como se estivesse vivendo hoje. um caso nico na histria do pensamento humano. Scrates contribui para o cabedal da filosofia com umas quantas coisas de interesse fundamental. A primeira a seguinte: Scrates descobre o que denominamos os "conceitos". Como descobre Scrates os conceitos? Porque lhe ocorre aplicar s questes morais, s questes da vida moral, o mtodo que os gemetras seguem ao fazer sua cincia. Que fazem os gemetras? Reduzem as mltiplas formas sensveis, visveis, dos objetos a um repertrio pouco numeroso de formas elementares que chamam
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"figuras". Os gemetras apagam, por assim dizer, as formas complicadssimas da realidade sensvel e analisam essas formas e as reduzem a polgonos, tringulos, quadrilteros, quadrados, crculos, elipses; um certo nmero reduzido de formas e figuras elementares. E ento se propem, de cada uma dessas formas ou figuras elementares, como se diz no grego, "dar a razo", dar razo delas, explic-las, dizer o que so, dar sua definio; uma definio que compreenda sua gnese e ao mesmo tempo as propriedades de cada uma dessas figuras. A Scrates ocorre o propsito de fazer com o mundo moral o mesmo que os gemetras fazem com o mundo das figuras fsicas. No mundo moral h uma quantidade de aes, propsitos, resolues, modos de conduta que se apresentam ao homem. Pois a primeira coisa que ocorre a Scrates reduzir essas aes e mtodos de conduta a um certo nmero de formas particulares, concretas, a um certo nmero de virtudes; por exemplo: a justia, a moderao, a temperana, a coragem. E logo, aps ter feito de cada uma dessas virtudes ou formas primordiais da vida moral o mesmo que faziam os gemetras com suas figuras, aplica o entendimento, aplica a intuio intelectual, para chegar a dizer o que a justia, o que a moderao, o que a temperana, o que a coragem, o que o amor, o que a compaixo etc. Ora: "que ?" significa para estes gregos "dar a razo disso", encontrar a razo que o explique, encontrar a frmula racional que o abranja completamente, sem deixar fresta alguma. E a essa razo que o explica, a esta frmula racional denominam com a palavra grega logos, uma das palavras mais refulgentes do idioma humano; ilustre, porque dela provm a lgica e tudo aquilo que com a lgica se relaciona; ilustre tambm porque o credo religioso apossou-se dela, e a introduziu no latim com o nome de verbum, que se encontra at mesmo nos dogmas fundamentais de nossa religio: o Verbo divino. Essa a traduo latina da palavra logos, que antes de Scrates significava simplesmente conversa, palavra; possui desde ento o sentido tcnico filosfico que Scrates lhe d; e, a partir dele, possui em toda a filosofia um sentido muito varivel, que variou muito no decorrer da
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filosofia, mas que primordialmente a razo que se diz de algo. O que os gemetras dizem de uma figura, do crculo, por exemplo, para defini-lo, o logos do crculo, a razo dada do crculo Do mesmo modo, o que Scrates pede com af aos cidados de Atenas que lhe dem o logos da justia, o logos da coragem. Dar e pedir logos a operao que Scrates pratica diariamente pelas ruas de Atenas. Pois que este logos seno o que hoje denominamos "conceito"? Este o conceito. Quando Scrates pede o logos, quando pede que indiquem qual o logos da justia, que a justia, o que pede o conceito da justia, a definio da justia. Quando pede o logos da coragem, o que pede o conceito da coragem. Scrates , pois, o descobridor do conceito. Pois bem: o conceito de logos algo que Plato recebe de Scrates. Mas para Scrates o interesse fundamental da filosofia era a moral: chegar a ter das virtudes e da conduta do homem conceitos to puros e to perfeitos que a moral pudesse ser aprendida e ensinada como se aprendem e se ensinam as matemticas, e que, por conseguinte, ningum fosse mau. Porque a convico de Scrates que aquele que mau o porque no sabe. 44. A teoria platnica das idias. Esta convico moral e profunda e esta idia do conceito tomaas Plato de Scrates. Mas imediatamente estende, amplifica o uso do conceito, j no somente para a geometria, no somente para as virtudes, como Scrates, mas, em geral, para a coisa em geral. Converte, pois, Plato, o conceito no instrumento para a determinao do qualquer coisa em geral, e imediatamente pe em relao essa contribuio socrtica com os ensinamentos recebidos de Parmnides; une a idia de conceito, de logos, com a idia de "ser" e com os atributos do ser parmendico, e da resulta exatamente a soluo peculiar de Plato ao problema metafsico, sua teoria das idias. Veja-se uma passagem de Aristteles em que explica como Plato chegou sua filosofia, como Plato chegou ao seu prprio sistema. Diz Aristteles: "A ocupao de Scrates com os objetos ticos e no com a natureza em geral, procurando naqueles objetos ticos o que tem de geral e encaminhando
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sua reflexo principalmente s definies, induziu a Plato, que o seguia, a opinar que a definio tinha como objeto algo distinto do sensvel." Eis aqui a unio entre o mtodo socrtico de buscar o logos, com a idia parmendica de que o ser no o sensvel; e esta unio d por resultado a metafsica de Plato, que culmina na sua famosa teoria das idias, que vou expor agora em poucas palavras. Tambm Plato, como Parmnides e como todo metafsico em geral, de Qualquer poca que for, parte da pergunta: quem existe? quem o ser? Mas Plato j est de sobreaviso. J descobriu o erro que tinha cometido Parmnides ao confundir o "que existe?" com aquilo que o que existe , ao confundir a existncia com a essncia. E como est de sobreaviso, no comete o mesmo erro, mas antes, pelo contrrio, distingue j claramente entre a metafsica como teoria da existncia e a metafsica como teoria da objetividade em geral. J existe em Plato, por conseguinte, embora muito Intimamente unidas e no fceis de separar uma teoria da existncia e uma teoria da objetividade, uma teoria do objeto, uma verdadeira ontologia, alm da metafsica. A ontologia de Plato est muito clara. Relembremos o logos de Scrates, a definio do conceito que abrange uma poro da realidade, da mesma forma que a figura "tringulo" abrange uma poro de formas que se do na realidade visvel e tangvel. Que , pois, este logos? Plato o analisa e encontra que esse logos uma unidade sinttica, uma unio na qual esto reunidos, atados, formando uma sntese indissolvel, uma poro de entes ou de caracteres. Pois bem: essa unio, essa unidade dos caracteres que definem um objeto recortado na realidade, a essncia desse objeto, ou, se se quiser, a consistncia, unida numa unidade indissolvel, se a contemplamos agora com uma intuio direta do esprito e logo conferimos a essa unidade a realidade existencial, essa a idia, segundo Plato. Agora vamos explicar, um por um, os elementos dessa idia. Em primeiro lugar a palavra "idia" um neologismo de Plato. A situao dos filsofos, que comeavam a filosofar h vinte e cinco sculos, era difcil, porque no tinham a
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seu dispor terminologia nenhuma. Para ns muito simples: puxamos a gaveta da histria, e desde Plato at aqui temos uma enormidade de termos para dizer o que queremos dizer. Mas ento no havia mais que os termos do idioma usual. Da, os filsofos lanarem mo de dois recursos: um, tomar do idioma usual um termo e dar-lhe sentido filosfico; o outro recurso consiste em forjar um termo novo. Isto fez Plato ao forjar a palavra "idia": formou-a com uma raiz de um verbo grego que significa "ver". De modo que "idia", realmente, significa viso, intuio intelectual. Isso exatamente o que significa idia. Mas a idia uma intuio intelectual do ponto de vista do sujeito que a intui. Deixemos agora o sujeito que a intui e tomemos a idia em si mesma, ela, a intuda nessa viso, o objeto da viso, e ento a idia duas coisas. Em primeiro lugar, unidade, reunio indissolvel, amlgama de todos os caracteres de uma coisa, definio dos seus caracteres, a essncia deles, o que eu denomino a consistncia. E em segundo lugar Plato confere a isto existncia real. De modo que as idias so as essncias existentes das coisas do mundo sensvel. Cada coisa no mundo sensvel tem sua idia no mundo inteligvel, e ento aplica Plato sem rodeios a cada uma dessas unidades que chama "idia" os caracteres que Parmnides aplica ao ser em geral. Quer dizer: uma idia sempre uma. H muitas idias. O mundo das idias est cheio de idias, porm cada idia uma unidade absolutamente indestrutvel, imvel, imutvel, intemporal, eterna. Essa idia , ademais, o paradigma ( palavra platnica), o modelo exemplar ao qual as coisas que vemos, ouvimos e tocamos, se ajustam imperfeitamente. A melhor maneira de explicar essa relao de semelhana imperfeita entre as coisas e as idias consiste em relembrar que uma das origens de tudo isto est na geometria. As coisas forosamente tm que ter uma figura geomtrica, mas a tm imperfeita. As coisas so quadrados, quadrilteros. Mas um quadriltero perfeito esta lousa? De modo algum. No preciso mais que aproximar-se para ver que os lados no so retos; est muito torto. Se est muito bem feito e primeira vista no parece torto, aproxime-se mais e se vero os defeitos. No h nenhuma coisa que seja na sua
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figura perfeitamente ajustada figura geomtrica que pensa o gemetra. Pois, do mesmo modo, no h nenhum homem realmente que seja absolutamente ajustado idia do homem. No h nenhuma esttua realmente que seja absolutamente ajustada idia de beleza. No h nenhum ser na natureza que seja absolutamente ajustado sua idia no mundo supra-sensvel. A relao entre as coisas e as idias uma relao em que as coisas participam das essncias ideais; porm no so mais que uma sombra, uma imperfeio dessas essncias ideais. Num de seus dilogos, em A Repblica, Plato compara os dois mundos: o mundo sensvel e o mundo inteligvel, ou, como ele o chama, o cu, topos uranos, o lugar celeste; compara-os s sombras que se projetariam no fundo de uma caverna escura se por diante da entrada dessa caverna passassem objetos iluminados pelo sol. Do mesmo modo que entre as sombras projetadas por esses objetos e os objetos mesmos h um abismo de diferena, e, sem embargo, as sombras so em certo modo partcipes da realidade dos objetos que passam, desse mesmo modo os seres que contemplamos na nossa existncia sensvel, no mundo sensvel, no so mais que sombras efmeras, transitrias, imperfeitas, passageiras, reprodues nfimas, inferiores, dessas idias puras, perfeitas, eternas, imperecveis, indissolveis, imutveis, sempre iguais a si mesmas, cujo conjunto forma o mundo das idias. 45. O conhecimento. E ento nosso conhecimento, nossa cincia, nossa episteme, em que consiste? Consiste em elevar-nos por meio da dialtica, da discusso, das teses que se contrapem e se vo depurando na luta de umas contra outras, para chegar desde o mundo sensvel, pela discusso, a uma intuio intelectual desse mundo suprasensvel, composto todo ele pelas unidades sintticas que so as idias e que ao mesmo tempo constituem a unidade ontolgica da significao, unidade ontolgica daquilo que consiste, da essncia, e ao mesmo tempo unidade existencial atrs dessa unidade ontolgica. No mundo das idias existe, ademais, uma hierarquia. As idias esto em relao hierrquica, mantm entre si essas
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relaes que so por sua vez outras idias. Precisamente esse ser um dos pontos fracos do sistema platnico, por onde a perspiccia profunda de Aristteles saber penetrar. 46. A idia do bem. Todas as idias pendem de uma idia superior a todas elas que a idia do bem. Aqui ecoa de novo, como um acorde que volta ao final da sinfonia, aquele interesse moral que fora fundamental no pensamento de Scrates e que tambm herdou Plato. Para Plato o importante realizar a idia do bem. Que os Estados polticos, formados na terra pela unio dos homens que moram nela, sejam o melhor possvel, se ajustem o mais possvel a essa idia do bem. Por isso pe toda a sua filosofia, toda a sua metafsica e toda a sua ontologia ao servio da teoria poltica do Estado; porque acredita que assim como a idia do bem a suprema idia que rege e manda em todas as demais idias, do mesmo modo entre as coisas que existem nesse mundo sensvel, aquela suprema que dever mais que nenhuma coincidir com a idia do bem o Estado. E consagra os dois mais volumosos dilogos que escreveu, A Repblica e As Leis, a estudar a fundo como deve ser a constituio de um Estado ideal. Por sinal que conclui, em resumo, que o Estado ideal ser um Estado no qual, ou os que mandam sejam filsofos, ou sejam os filsofos os que mandam. Chegamos com isto ao termo daquilo que me propunha dizer nesta lio. Temos, creio eu, com a filosofia de Plato, todos os fios necessrios para compreender a de Aristteles. A filosofia de Aristteles seria incompreensvel se, como quiseram os filsofos atuais da escola de Marburgo, interpretssemos Plato como uma espcie de Kant de vinte e cinco sculos atrs. Ento Aristteles seria incompreensvel, porque o que fez fundamentalmente foi plasmar e dar uma forma arquitetnica, magnfica aos elementos que h na filosofia de Plato. A filosofia de Plato no , como julgam Natorp, Cohen e os fundadores da escola de Marburgo, no , nem de longe, idealismo. As idias de Plato no so unidades sintticas do nosso pensamento e que nosso pensamento imprime s sensaes para dar-lhes unidade e substantividade. No;
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antes para Plato, o mesmo que para Parmnides, as idias so realidades que existem, as nicas realidades que existem, as nicas existentes, visto que as coisas que vemos e tocamos so sombras efmeras; so, aquilo que so, indiretamente e por metaxis ou participao com as idias. Somente desta maneira, compreendendo a Plato na sua autntica realidade metafsica, somente entendendo-o como um realismo das idias, somente assim se pode entender Aristteles, porque o que este far ser dar uma lgica interna a todo o sistema c traz-lo, por assim dizer, do seu cu inacessvel, a esta terra, para fazer que estas idias, que so transcendentes s coisas percebidas, se tornem imanentes, internas a elas. Em suma, Aristteles colocar a idia dentro da coisa sensvel. Isto o que far Aristteles e o que veremos na prxima lio.

7. O REALISMO ARISTOTLICO Lio VII 47. INTERPRETAO REALISTA DAS IDIAS PLATNICAS. 48. ARISTTELES E AS OBJEES A PLATO. 49. A FILOSOFIA DE ARISTTELES. 50. SUBSTNCIA, ESSNCIA, ACIDENTE. 51. A MATRIA E A FORMA. 62. TEOLOGIA DE ARISTTELES. 47. Interpretao realista das idias platnicas. Na lio anterior desenvolvemos o que eu chamava o realismo das idias em Plato. Estas palavras, "realismo das idias", podem surpreender aos que cultivam a filosofia e leram histrias da filosofia e livros sobre Plato. Pode surpreend-los que eu empregue, para designa a metafsica de Plato esta expresso de "realismo das idias". Com ela quero eu sublinhar a
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interpretao que me parece mais justa da filosofia platnica. Esta interpretao, que a tradicional do platonismo, que a que Aristteles d do platonismo, que aquela que atravs dos sculos perdurou clssicamente acerca das idias platnicas, foi modernamente combatida pelos historiadores da filosofia que procedem da escola de Marburgo, e principalmente por Natorp. Frente a esta interpretao de Natorp convinha-me acentuar a interpretao clssica, e por isso chamei-a "realismo das idias". Segundo a interpretao clssica, que , ao meu juzo, a exata, Plato considerou as idias como entes reais, que existem em si e por si, que constituem o mundo inteligvel, distinto e separado do mundo sensvel; que constituem um mundo do ser contraposto ao mundo sensvel, que o mundo do no ser, da aparncia, do phainomenos, como se diz em grego, do fenmeno. As idias so, pois, para Plato "transcendentes" s coisas. A palavra "transcendente" tem na tcnica filosfica esse sentido: de ser a designao de algo que est separado de outra coisa. Pelo contrrio, a interpretao dada modernamente por Natorp converte as idias em unidades lgicas do pensamento cientfico; faz delas pontos de vista desde os quais o pensador, defrontando-se com as coisas, organiza suas sensaes para conferirlhes objetividade, realidade. Segundo a interpretao de Natorp, as idias platnicas seriam uma posio do ser para o sujeito pensante. O sujeito pensante, o homem, quando se defronta com a multiplicidade e variedade das sensaes, introduz unidade nesse caos das sensaes; pela simples virtude do seu pensamento de carter sinttico, rene em feixes grupos de sensaes, aos quais confere a plena realidade, a objetividade. Essas unidades sintticas no esto, todavia, no material com o qual as fabrica o pensador, mas antes so pontos de partida, focos desde os quais a intuio sensvel organiza seus materiais em unidades. Mas essas unidades as pe o pensamento. Essas posies do pensamento sero para Natorp as idias de Plato.
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Julgo esta interpretao radicalmente falsa. Esta interpretao consiste em introduzir sub-repticiamente no platonismo uma concepo que no surge na histria da filosofia at Descartes. Consiste em introduzir no platonismo a funo do eu pensante como uma funo que pe o ser. Ao contrrio, ns sabemos que desde Parmnides a preocupao dos metafsicos gregos no consistiu em procurar a posio 'do ser pelo sujeito, mas em procurar o ser mesmo; que no o podiam encontrar sem auxlio do pensamento, mas o pensamento no para eles seno a viva representao desse ser existente em si e por si. Por isso considero eu que o realismo das idias platnicas, seu carter transcendente deve ser afirmado a todo o custo se no se quer perturbar com erros a realidade histrica do pensamento grego. No h nada mais contrrio e oposto ao pensamento grego que o idealismo moderno; e querer converter Plato em um idealista falsear por completo a posio e a soluo do problema metafsico tal como o propunham os gregos. Mas este transcendentismo das idias platnicas oferece, evidentemente, o flanco a muitas crticas. O trabalho que levou a efeito Plato a partir dos resultados conseguidos por Parmnides foi um trabalho grandioso. Plato construiu, com os elementos que tomou de Parmnides e com os elementos que tomou de Scrates, uma grande filosofia, cuja influncia no pensamento humano ningum pode diminuir o mnimo que seja. Mas isto no impede que ns tenhamos que pr reparos graves maneira como Plato desenvolveu as bases assentadas por Parmnides. Em primeiro lugar, verificamos que Plato, apesar dos seus esforos para desimpedir-se da confuso parmendica entre a existncia e a essncia, no consegue livrar-se dela. Plato, como Parmnides, continua unindo indissolvelmente a existncia e a essncia. Uma vez que Plato, ajudado pelo "conceito" que Scrates descobre, ajudado pelo logos, consegue definir essas unidades de sentido, essas unidades de essncia, imediatamente lhes confere a existncia; o mesmo que fez Parmnides com os princpios lgicos, formais, do pensamento em geral. Continua, pois, aqui em Plato a confuso parmendica. A nica coisa que fez Plato foi
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multiplicar esses seres que para Parmnides eram um s ser. A segunda crtica grave que podemos dirigir teoria das idias de Plato, refere-se a relao em que Plato coloca o mundo inteligvel das idias com o mundo das coisas sensveis. Dizamos na lio anterior que Plato chama "participao" (a palavra grega exata que emprega metaxis) a essa relao. As idias e as coisas tm algo em comum. As coisas participam das idias, e porque participam das idias podemos delas predicar algo; tm um pequeno ser, um ser aparente, fenomnico; e esse ser aparente e fenomnico que tm devem-no sua participao nas idias. Em um homem individual, a idia pura de homem a que lhe confere um leve rastro de ser. Pois bem: esta participao no sistema platnico absolutamente incompreensvel. No se compreende como esse mundo inteligvel, composto de essncias existentes, pode ter o menor contato e relao com o mundo sensvel, composto de sensaes caticas, variveis das quais se pode dar a descrio que Herclito d do fluir e do mudar. No se compreende, pois, que comunicao, que relao pode haver entre esses dois mundos. E a palavra metaxis, ou participao, que Plato emprega constantemente, no esclarece em nada esse problema. Deixa-o completamente intacto. Por ltimo, pode fazer-se a Plato a crtica de que esse mundo das idias tem que se compor ento de um nmero infinito de idias; porque se cada coisa tem sua idia, qual corresponde, da qual um arremedo, uma cpia m, inferior, ento o nmero de idias tem que ser como o nmero de coisas; mas como o nmero de coisas infinito embora fosse somente porque se sucedem e reproduzem no tempo o nmero de idias teria que ser tambm infinito. Estes reparos fundamentais que foram freqentemente feitos teoria das idias, j os fizera na poca de Plato seu discpulo mais ilustre: Aristteles. 48. Aristteles e as objees a Plato. Aristteles de Estagira, filho do famosa mdico do rei Filipe, preceptor ele mesmo do jovem Alexandre, foi quem viu j
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com clareza as falhas do pensamento de Plato. Em vrios dos seus escritos, com muita freqncia, Aristteles polemiza com Plato. Para com Plato, Aristteles tem o mximo respeito; em todo momento chama-o seu mestre, seu amigo. Polemiza, todavia, com freqncia com ele. E as objeoes que Aristteles formula contra a teoria das idias de Plato podem reduzir-se a seis grupos caractersticos. Em primeiro lugar, a duplicao desnecessria das coisas. Aristteles mostra que esse mundo das idias, que Plato constri metafisicamente com o objetivo de "dar razo" das coisas sensveis, uma duplicao do mundo das coisas que resulta totalmente desnecessria. Essa objeo que faz aqui Aristteles a Plato de importncia incalculvel no processo do pensamento filosfico grego, porque a primeira vez que se diz que a teoria dos dois mundos (o mundo sensvel e o mundo inteligvel) estabelecida por Parmnides dois sculos antes, a duplicidade de mundos insustentvel. No existe o mundo inteligvel de idias contraposto e distinto do mundo sensvel. Isto parece-lhe uma duplicao que no resolve nada, porque sobre as idias apresentar-se-iam exatamente os mesmos problemas que se apresentam sobre as coisas. O segundo grupo de objees que Aristteles faz a Plato o de que o nmero das idias tem que ser infinito, porque diz Aristteles se duas coisas particulares, semelhantes, so semelhantes porque ambas participam duma mesma idia (a "participao" a metaxis de Plato), ento, para advertir da semelhana entre uma coisa e sua idia far falta uma terceira idia; e para advertir da semelhana entre essa terceira idia e a coisa, uma quarta idia; e assim infinitamente. De modo que a interposio de uma idia para explicar a semelhana que existe entre duas coisas supe j, implica j num nmero infinito de idias. O terceiro argumento grave que Aristteles formula contra Plato o seguinte: se h idias de cada coisa, ter que haver tambm Idias das relaes, visto que as relaes percebemo-las intuitivamente entre as coisas. A este argumento acrescenta outro: se h idias do positivo, das coisas que so, ter que haver idias do negativo, das coisas que no so, das coisas que deixam de
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ser. Por exemplo: se h idia da beleza, ter que haver idia da fealdade; se h idia do tamanho grande, ter que haver idia do tamanho pequeno, e, em geral, de cada tamanho. Mas os tamanhos so infinitos: isto multiplicaria tambm desnecessariamente o nmero de idias. A quinta objeo que Aristteles formula que a doutrina das idias no explica a produo, a gnese das coisas. As idias em Plato so conceitos, definies hipostasiadas; mas essas definies hipostasiadas ao mximo que poderiam chegar, se fosse inteligvel a teoria da participao, seria a dar a razo daquilo que as coisas so, mas de modo nenhum a explicar como as coisas chegam a ser. Esta introduo por Aristteles de uma exigncia de explicao para o chegar a ser, d-nos uma idia clara de que, por cima da cabea de Plato, deve ter havido em Aristteles uma influncia profunda do velho Herclito, daquele Herclito que fixou seu olhar preferentemente naquilo que a realidade oferece de mutvel, de cambivel, de fluido E a ultima e talvez mais importante objeo que Aristteles ope a Plato de que as idias so transcendentes. O transcendentismo das idias parece-lhe insustentvel. No v Aristteles a necessidade de cindir e dividir entre as idias e as coisas. E precisamente esta objeo importante, porque a tarefa prpria de Aristteles na filosofia pode definir-se de um s trao geral com essas palavras: um esforo titnico para trazer as idias platnicas do lugar celeste em que Plato as tinha colocado, e fundi-las dentro da mesma realidade sensvel e das coisas. Esse esforo para desfazer a dualidade do mundo sensvel e o mundo inteligvel; para introduzir no mundo sensvel a inteligibilidade; para fundir a idia intuda pela intuio intelectual com a coisa percebida pelos sentidos, em uma s unidade existencial e consistencial; esse esforo caracteriza supremamente a filosofia de Aristteles, a metafsica de Aristteles. Vamos examinar esse esforo pormenorizadamente. 49. A filosofia de Aristteles. Para compreender o pensamento de Aristteles em filosofia necessrio no esquecer que, apesar das graves objees
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que faz contra Plato, discpulo deste. Aprendeu a filosofia nos ensinamentos de Plato; nutriu-se de platonismo, ou seja de parmenidismo atravs de Plato; e continua Aristteles conservando alguns dos supostos, das bases fundamentais do platonismo parmendico. Em trs pontos se podem resumir] as bases que Aristteles conserva do platonismo: primeiro, que o ser das coisas sensveis problemtico. Necessitar Aristteles explicar em que sentido e como as coisas sensveis so. O ponto de partida continua a ser, para Aristteles, o mesmo que para Plato e para Parmnides: que os sentidos, o espetculo heterogneo do mundo com seus variados matizes no o verdadeiro ser, mas antes um ser posto em interrogao, um ser problemtico que necessita de uma explicao. Segundo: a explicao do ser problemtico das coisas sensveis consistir em descobrir por trs delas o intemporal e o eterno. Aristteles mostrar contra o movimento, contra a temporalidade, a mesma antipatia que Parmnides, Zeno e Plato. Agora vamos entrar em cheio na filosofia de Aristteles e compreender perfeitamente tudo isso que acabamos de esboar a grandes traos. 50. Substncia, essncia, acidente. O propsito de Aristteles primeiramente trazer as idias transcendentes de Plato e fundi-las com as coisas reais de nossa experincia sensvel. Para isso comea partindo da coisa tal como a vemos e sentimos. E na coisa real, tal como a vemos e sentimos, distingue Aristteles trs elementos: um primeiro elemento, que denomina substncia; um segundo elemento, que denomina essncia, e um terceiro elemento, que denomina acidente. Que a substncia? A substncia tem em Aristteles duas significaes. Aristteles a emprega indistintamente em uma e outra significao. Umas vezes a maior parte das vezes tem um primeiro sentido estrito. Outras vezes tem um sentido lato. O sentido estrito o da unidade, que suporta todos os demais caracteres da coisa. Se ns analisamos uma coisa, descobrimos nela caracteres, notas distintivas, elementos conceituais: este copo grande; de cristal; frio; tem gua dentro; foi feito dessa maneira,
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daquela outra. Mas o quid do qual se diz que isto, que aquilo, que foi feito desta maneira ou daquela outra maneira; o quid, como diz S. Toms, a quidditas, a coisa da qual se predica tudo aquilo que se pode predicar, isso que Aristteles chama o "substante", em grego hipokimenon, que jaz debaixo, e que os latinos traduziram pela palavra substare, estar debaixo: chama-o a "substncia". A substncia , em suma advirta-se bem o correlato objetivo do sujeito na proposio, do sujeito no juzo. Quando num juzo dizemos: esse tal coisa, Scrates mortal, Scrates homem, Scrates ateniense, Scrates gordo, Scrates feio, Scrates narigudo, sempre dizemos de algum todas essas coisas. O quid, o sujeito da proposio da qual dizemos tudo isto, essa a substncia. Mas, que dizemos da substncia? Pois tudo aquilo que dizemos da substncia o que chama Aristteles essncia. A essncia a soma dos predicados que podemos predicar da substncia. Ora, estes predicados dividem-se em dois grupos; predicados que convm substncia de tal sorte que se lhe faltasse um deles no seria o que ; e predicados que convm substncia, mas que so de tal sorte que ainda que algum deles faltasse, continuaria a ser a substncia aquilo que . Aqueles primeiros so a essncia propriamente dita, porque se algum deles faltasse substncia, a substncia no seria aquilo que ; e estes segundos so o acidente, porque o fato de t-los ou no, no impede de modo algum que seja aquilo que . Desta maneira chegamos ao outro sentido que de vez em quando d Aristteles palavra "substncia", e o sentido da totalidade da coisa, com seus caracteres essenciais e com seus caracteres acidentais: Nesse sentido chama Aristteles substncia ao individual. Para Aristteles, por conseguinte, o que existe metafisicamente, realmente, so as substncias individuais; o que existe metafisicamente e realmente Fulano de Tal; no o conceito genrico, a idia de homem, mas Fulano de Tal, Scrates; este cavalo que estou montando, no o cavalo em geral. Por isso para Aristteles a resposta pergunta, de que partiram essas lies, muito simples e est completamente de acordo com a propenso natural do homem. A resposta pergunta: quem existe? para Aristteles esta: existem as coisas
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individuais; o resto no existe, so substncias "segundas", deutere usia, substncias segundas que no tm mais que existncia secundria, o ser que consiste em ser predicado ou predicvel, e mais nada. Veja-se aqui o que fez Aristteles, a tarefa magnfica que levou a efeito. Constitui esta tarefa em isolar o elemento existencial que d no parmenidismo e coloc-lo como hipokimenon, como "substncia", no sentido estrito da palavra; em tomar depois a idia platnica, que era a unidade puramente essencial dos caracteres da definio do logos de Scrates, do conceito, e atribu-los substncia, como aquilo que designa o que a substncia , e acrescentar logo os caracteres particulares que a experincia nos mostra em cada umas das substncias. Conseguiu Aristteles magnificamente aquilo que se propusera: trazer as idias do cu terra; destruir a dualidade entre o mundo sensvel e o inteligvel; fundir estes dois mundos no conceito lato da substncia, da coisa real, que est a. Neste mundo sensvel cada coisa , existe, tem uma existncia, uma substncia. Mas que o que isso ? em que consiste isso que ? Vem imediatamente o conceito, a idia platnica, que desce do seu mundo celeste e vem pousar sobre a realidade existencial da substncia para dar-lhe a possibilidade de uma definio, para torn-la inteligvel, para que o pensamento possa pens-la, defini-la, fix-la no catlogo geral dos seres; e depois os elementos inessenciais, acidentais, que nem acrescentam nem tiram definio essencial, mas caracterizam a substncia, como isto que est neste lugar e neste momento. 51. A matria e a forma. Mas Aristteles no se contenta com trazer as idias do cu terra. Relembremos que uma das crticas fundamentais que ele faz a Plato consiste em censurar-lhe que as idias no tm "atuao", no atuam, so inoperantes, no tm fora gentica e geradora. Aristteles, trazendo as idias ao mundo das coisas, quer dar-lhes fora gentica ou geradora. Por isso estabelece em cada coisa uma distino fundamental. Do mesmo modo que na anlise da coisa distingue a substncia, a essncia e o acidente, assim

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distingue agora na coisa esses dois elementos: a forma e a matria. A que chama Aristteles matria? Aristteles chama matria a um conceito que no tem nada a ver com aquilo que em fsica chamamos hoje matria. Matria, para ele, simplesmente aquilo de que feito algo. O "aquilo de que feito algo" pode ser isso que nossos fsicos chamam hoje matria; porm pode ser tambm outra coisa que no seja isso que os fsicos chamam hoje matria. Assim, uma tragdia uma coisa que fez Esquilo ou que fez Eurpides, e essa coisa feita de palavras, de logoi, de razes, de ditos dos homens, de sentimentos humanos; e no feita de matrias no sentido que do palavra "matria" os fsicos de hoje. Matria , pois, para Aristteles, aquilo seja o que for de que feito algo. E forma? Que significa a forma para Aristteles? Esta uma das palavras que mais deram que fazer aos filsofos e aos historiadores da filosofia. No nego eu que seja difcil interpretar aquilo que Aristteles quis chamar "forma". Tambm no nego que a interpretao que eu lhe dou no esteja exposta a toda espcie de crtica. Mas eu, que no vou entrar agora em polmica com todas e cada uma das acepes que esta palavra teve e tem, vou me contentar em dar "minha" interpretao. A palavra "forma" toma-a Aristteles da geometria; toma-a da influncia que a geometria tem sobre Scrates e sobre Plato. No esqueamos que Plato inscreveu na porta de sua escola, que se chamava "Academia", um letreiro que dizia: "Ningum entre aqui se no for gemetra." Considerava que o estudo da geometria era a propedutica fundamental e necessria ao estudo da filosofia. A influncia da geometria foi enorme, e Aristteles entendeu por forma, primeira e principalmente, a figura dos corpos, a forma no sentido mais vulgar da palavra, a forma que um corpo tem, a forma como terminao-limite da realidade corprea, vista de todos os pontos; a forma no sentido da estaturia, no sentido da escultura; isso foi que Aristteles entendeu primeiro e fundamentalmente por forma. Mas sobre essa acepo e sentido da palavra, por "forma" entendeu tambm Aristteles e sem contradio alguma aquilo que faz que a coisa seja o que , aquilo que rene
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os elementos materiais, no sentido amplo referido antes, entrando tambm o imaterial. Aquilo que faz entrar os elementos materiais num conjunto, que lhes confere unidade e sentido. Isto que Aristteles chama forma. A forma, pois, se confunde com o conjunto dos caracteres essenciais que fazem com que as coisas sejam aquilo que so; confunde-se com a essncia. A forma, em Aristteles, a essncia, aquilo que faz com que a coisa seja o que . Pois bem: essas formas das coisas no so para Aristteles for mas ao acaso, no so formas casuais, no foram trazidas pelo ir e vir das causas eficientes na natureza. Longe do pensamento de Aristteles, o mais longe possvel, est nossa idia de fsica moderna de que aquilo que cada coisa fisicamente , seja o resultado de uma srie de causas puramente fsicas, eficientes, mecnicas, que, sucedendo-se umas s outras, chegaram a ser necessariamente aquilo que uma coisa neste momento . Nada est mais longe do pensamento aristotlico do que isso; pelo contrrio, para Aristteles cada coisa tem a forma que deve ter, quer dizer, a forma que define a coisa. Por conseguinte, para Aristteles a forma de algo aquilo que d sentido a esse algo; e esse sentido a finalidade, o telos, palavra grega que significa fim*, da vem esta palavra que se emprega muito em filosofia e que "teleologia"; teoria dos fins, o ponto de vista do qual apreciamos e definimos as coisas, no enquanto so causas mecanicamente, mas enquanto esto dispostas para a realizao de um fim. Pois bem: para Aristteles a definio de uma coisa contm sua finalidade, e a forma ou conjunto das notas essenciais imprimem nessa coisa um sentido que aquilo para que serve. Desta maneira est j armado Aristteles para responder pergunta acerca da gnese ou produo das coisas. Se a matria e a forma so os ingredientes necessrios para o advento da coisa, ento este advento em que consiste? Consiste em que matria informe, sem forma, se acrescenta, se agrega, se sintetiza com ela, a forma. E a forma que ? A forma, a srie das notas essenciais que fazem da coisa aquilo que e lhe do sentido, telos, finalidade.
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Pois bem: que isto se no a idia platnica que vimos descer do cu para pousar sobre a substncia e formar a totalidade e integridade da coisa real? Pois a essa idia platnica no d Aristteles to-somente, como fazia Plato, a funo de definir a coisa, mas tambm a funo de conseguir o advento da coisa. A coisa advm a ser aquilo que porque sua matria informada, plasmada, recebe forma, e uma forma que a que lhe d sentido e finalidade. Mas isto d s idias platnicas o que as idias platnicas no tm; imprime uma capacidade dinmica, uma capacidade produtiva s idias trazidas aqui ao mundo sensvel na figura de forma e sob o aspecto de forma. Nessas idias est para Aristteles o germe, o princpio informativo, criador, produtivo, da realidade de cada coisa. Em que implica isto? Implica evidentemente em algo que j sai por completo dos limites em que se movia a filosofia de Plato, porque implica, sem que exista disso a menor dvida, em que cada coisa aquilo que porque foi feita inteligentemente. Se a forma da coisa aquilo que confere coisa sua inteligibilidade, seu sentido, seu telos, seu fim, no h mais remdio que admitir que cada coisa foi feita do mesmo modo como o escultor faz a esttua, como o marceneiro faz a mesa, como o ferreiro faz a ferradura. Tiveram que ser feitas todas as coisas no universo, todas as realidades existenciais por uma causa inteligente, que pensou o telos, a forma, e que imprimiu a forma, o fim, a essncia definidora na matria. 52. Teologia de Aristteles. A metafsica de Aristteles desemboca inevitavelmente numa teologia, numa teoria de Deus, e vou terminar esta lio indicando os princpios gerais dessa teologia de Aristteles ou teoria de Deus. Aristteles, na realidade embora em diversas passagens de seus escritos (na Metafsica, na Fsica, na Psicologia) formule algo que poderia parecer-se com o que chamaramos hoje provas da existncia de Deus no cr que seja necessrio demonstrar a existncia de Deus. Porque para Aristteles a existncia de algo implica necessariamente na existncia de Deus. Implica nisso da maneira seguinte*, uma existncia das que ns
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encontramos exemplares constantemente em nossa vida, uma existncia dessas sempre "contingente". Que significa "contingente"? Significa que o ser dessa existncia, a existncia dessa existncia, no necessria. "Contingente" significa que o mesmo poderia existir como no existir; que no h mais razo para que exista do que para que no exista. E as existncias com que topamos na nossa experincia pessoal so todas elas contingentes. Quer dizer que existem as coisas; este copo, esta lmpada, esta mesa, o mundo, o sol, as estrelas, os animais, eu, os demais; existimos, mas poderamos no existir; quer dizer, que nossa existncia no necessria. Mas se h uma existncia e essa existncia no necessria, ento essa existncia supe que foi produzida por outra coisa existente, tem seu fundamento em outra. Se no o tem em si mesma, se no necessria, tem que ter seu fundamento em outra coisa existente. Essa segunda coisa existente, se tambm ela no for necessria, se ela for contingente, supor evidentemente una terceira coisa existente que a produziu. Esta terceira coisa existente, se ela no for necessria, se ela for contingente, supor uma quarta coisa que a tenha produzido. Vamos supor que a srie dessas coisas contingentes, no necessrias, que vo produzindo-se umas s outras, seja infinita. Pois ento toda a srie, tomada na sua totalidade, ser tambm contingente e necessitar por fora uma existncia no contingente que a explique, que lhe d essa existncia. De sorte que, tanto na perseguio das existncias individuais como na considerao de uma srie infinita de existncias individuais, tanto numa como na outra, encontramo-nos com a absoluta necessidade de admitir uma existncia que no tenha seu fundamento em outra, mas que seja ela, por si mesma, necessria, absolutamente necessria. Esta existncia no contingente, mas necessria, que tem em si mesma a razo do seu existir, a causa do seu existir, o fundamento do seu existir, Deus. Para Aristteles no faz falta a prova da existncia de Deus, porque u existncia de Deus to certa como que algo existe. Se estamos certos de que algo existe, estamos certos de que Deus existe. E este algo necessrio, no contingente, fundamento, base primria de toda as demais
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existncias, este algo imvel, no pode estar em movimento. E no pode estar em movimento porque o movimento para Aristteles o prottipo do contingente. Aqui notam-se velhas, velhssimas ressonncias dos argumentos de Zeno de Elia. J disse que Plato considerava muito interessantes esses argumentos de Zeno de Elia, e que chegam at Aristteles. Para Aristteles, com efeito, o movimento contingente. Por que contingente? Porque o movimento ser e no-ser sucessivamente. Uma pedra lanada ao ar est em movimento, Aristteles no o nega; todavia, estar em movimento significa estar em movimento agora, neste ponto, mas logo naquele outro ponto; depois naquele ponto no h mais movimento. Quando o ponto onde est uma coisa foi abandonado pela coisa em movimento, o movimento no est a, mas est l. Esse mudar constante para Aristteles o prprio smbolo da contingncia, do no necessrio, do que requer explicao. Portanto, se Deus estivesse em movimento, Deus requereria explicao. Mas como Deus precisamente a existncia necessria, absoluta, no requer explicao, tem que ser imvel. Ma"s se Deus & imvel, Aristteles deduz imediatamente de sua imobilidade, sua imaterialidade. Se imvel imaterial, porque se fosse matria, ento seria mvel. Todo o material mvel; basta dar-lhe um empurro. Mas se me dizem que Aristteles toma a par lavra "material" em outro sentido, eu digo: sim, toma-a em outro sentido, porm no outro sentido tambm no pode ser material Deus. porque se fosse material no outro sentido, no teria forma, faltarlhe-ia forma; e faltando-lhe forma, no teria ser; e faltandolhe ser, no seria, Se tivesse forma e no a tivesse posto ele mesmo, ento seria uma existncia derivada de outra. Mas supusemos que existncia primria; logo no matria; no h matria nenhuma nele, porque, se fosse matria, essa matria seria potncia, possibilidade, e em Deus nada possvel, mas tudo real; nada h em potncia, mas tudo em ato. Deus o ato puro, a pura realidade. Em Deus no h nada per ser nem nada est sendo, mas tudo neste instante plenamente, com plenitude de realidade. No podemos, pois, supor que haja em Deus matria, porque a matria aquilo que est por
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ser, no mximo aquilo que est sendo, porm Deus no est por ser nem est sendo, mas . E este ser pleno da divindade, de Deus, para Aristteles o que ele chama "ato puro" que ope potncia, possibilidade, ao mero possvel. E Deus a causa primeira de tudo. Mas qual a atividade de Deus? A atividade de Deus no pode consistir em outra coisa que em pensar, e no pode consistir mais que em pensar, porque imaginemos que Deus fizesse algo que no fosse pensar: pois este algo no poderia ser mais que mover-se, e ele imvel; no poderia ser mais que sentir, e Deus no pode sentir, porque sentir uma imperfeio e Deus no tem imperfeies; tambm no pode desejar, pois quem deseja porque lhe falta algo, e a Deus no falta nada; no pode apetecer nem querer, porque apetecer e querer supe o pensamento de algo que no somos nem temos e que queremos ser ou ter, mas Deus no pode notar que falta algo no seu ser ou no seu ter. Tem tudo e tudo. Por conseguinte, no pode querer, nem desejar, nem emocionar-se; no pode mais que pensar. Deus pensamento puro. E, o que que Deus pensa? Pois, o que pode pensar Deus? Deus no pode pensar mais que em si mesmo. O pensamento de Deus no pode encaminhar-se mais que a si mesmo, porque nenhum outro objeto mais que a si mesmo tem Deus como objetivo do pensamento. Por que isto assim? Simplesmente porque o pensamento de Deus no pode dirigir-se s coisas mais que en quanto so produtos dele mesmo; enquanto so seus prprios pensamentos realizados pela sua prpria atividade pensante. Assim que no h outro objeto possvel para Deus seno pensar-se a si mesmo. A teologia de Aristteles termina com essas ressonncias de puro intelectualismo em que Deus chamado "pensamento do pensamento", noesis noeseos. Como se v, nesta magnfica arquitetura do universo que Aristteles nos desenhou, as coisas esto a, ante ns, e ns somos uma dessas mltiplas coisas que existem e que constituem a realidade. Cada uma dessas coisas o que , alm do seu existir, pela essncia que cada uma delas contm e expressa. E cada uma dessas coisas e as hierarquias das coisas esto todas no pensamento divino;
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tm seu ser e sua essncia da causa primeira que lhe d ser e essncia. E este pensamento divino, no qual toda a realidade das coisas est englobada, o pensamento de si mesmo, onde Deus pensa seus prprios pensamentos, e pensando seus prprios pensamentos como produtores das coisas, vo sendo as coisas em virtude desse pensamento criador de Deus. Esta magnfica arquitetura do universo concorda perfeitamente com o impulso do homem natural, espontneo. Aristteles conseguiu finalmente dar ao realismo espontneo de todo ser humano uma forma filosfica grandiosa. O realismo a atitude espontnea de todo ser humano ante a pergunta que fazemos: quem existe? essa pergunta a resposta espontnea do homem dizer que existe este copo, esta lmpada, este senhor, esta mesa, o sol; tudo isto existe. Pois a essa resposta espontnea que d o ser humano pergunta metafsica, confere Aristteles finalmente, ao cabo de quatro sculos de meditao filosfica, a forma mais perfeita, mais completa, melhor construda e mais satisfatria que conhece a histria do pensamento. Pode-se dizer que a realizao da metafsica realista encontra em Aristteles sua forma mais acabada. Esta forma vai vigorar no pensamento da humanidade at chegar outra radicalmente nova para substitu-la. Essa nova resposta pergunta metafsica no se dar. a partir de Aristteles, at o sculo XVII. D-la- Descartes. Essa resposta ser radicalmente nova em si, completamente diferente daquelas que examinamos at agora sob o nome de realismo.

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8. A METAFSICA REALISTA Lio VIII 53. ESTRUTURA DO SER: CATEGORIAS. 54. ESTRUTURA DA SUBSTANCIA: FORMA E MATRIA, REAL E POSSVEL, ATO E POTNCIA. 55. AS QUATRO CAUSAS. 56. INTELIGIBILIDADE DO MUNDO. 57. TEOBIA DO CONHECIMENTO: CONCEITO, JUZO, RACIOCNIO, DEUS. 58. INFLUNCIA DE ARISTTELES. A lio anterior foi totalmente consagrada metafsica de Aristteles, que expus nos seus grandes traos. Mas ao terminar fazia entrever de passagem a necessidade de precisar alguns pontos desta metafsica aristotlica, que ficaram apenas rapidamente esboados. E conveniente insistir e sublinhar alguns aspectos, talvez no tidos em conta por mim suficientemente na lio anterior, visto que indubitvel que Aristteles representa a forma mais pura e clssica do realismo metafsico. pergunta: quem existe? que a pergunta na qual compendiamos ns os problemas metafsicos, o realismo d uma resposta que idntica resposta que o homem ingnuo, na sua propenso natural, a a essa mesma pergunta. O realismo afirma a existncia do mundo, das coisas que constituem o mundo, e de ns, dentro desse mundo como uma de tantas coisas. Porm as dificuldades de toda espcie que se acumulam ante esta tese realista obrigam aos filsofos que a defendem a multiplicar as advertncias, a pr condies, a fixar estruturas vrias desse ser do mundo e das coisas. E neste processo que, a
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partir de Parmnides, atravs de Plato, chega a Aristteles, a tese realista vai se complicando ao longo da histria do pensamento antigo. Pode se dizer que a filosofia de Aristteles constitui a expresso mais acabada e completa de todas as dificuldades que a tese realista encontra e a maneira mais perfeita tambm de solucionar estas dificuldades. Vale a pena, pois me parece necessrio, que nossa excurso pelo campo da metafsica iniciada neste caminho do realismo, se demore um pouco mais na filosofia de Aristteles para precisar e depurar alguns conceitos que talvez ficaram um tanto vagos na lio anterior. 53. Estrutura do ser: categorias. Os conceitos que a todos ns convm precisar em Aristteles referem-se estrutura do ser. A estrutura do ser vamos dividi-la para sua exposio em trs problemas: primeiramente, a estrutura do ser em geral; em segundo lugar, a estrutura da substncia, e em terceiro lugar, a estrutura daquilo que poderamos chamar a realizao. Vamos estudar, pois, sucessivamente no sistema aristotlico essas trs estruturas do ser em geral, da substncia, e da realizao. A estrutura do ser em geral um problema que obsedou a Aristteles. Em diferentes passagens de sua Metafsica aborda esse problema e o larga logo depois. um problema muito difcil. Aristteles teve a sensao clara de sua dificuldade. E num lugar, no comeo da Lgica, no livro das Categorias, faz esta arremetida, e talvez seja a arremetida mais forte que faz Aristteles do problema do ser, tanto que nesse momento prope pela primeira vez na histria da filosofia uma questo que, desde ento, no cessar, at nossos dias inclusive, de ser estudada pelos filsofos: a questo compreendida sob este nome d "categorias" Aristteles quer penetrar na estrutura mesma do ser, e o faz em diferentes lugares e com diferentes intenes em sentidos distintos. Neste livro das Categorias chega a precisar com bastante exatido o que ele entende por estrutura do ser. Ele quer encontrar aqueles pontos de vista dos quais podemos considerar qualquer ser, o ser em geral, e pretende fix-los conceptualmente. Mas como Aristteles
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est profundamente imbudo do postulado parmendico da identidade entre o ser e o pensar, estes nossos pontos de vista, desde os quais podemos focalizar a contemplao do ser, aparecem-lhe imediata e indistintamente como propriedades objetivas do prprio ser. assim que as categorias vo ser, para Aristteles, tanto diretrizes do pensamento lgico como aspectos reais, embora gerais, de todo o ser em geral. Vamos comear tomando as categorias no seu aspecto lgico. Se nos encontrarmos ante uma realidade, um ser, e nos perguntarmos quais so os diferentes pontos de vista nos quais podemos nos situar para dizer desse ser aquilo que , ento acharemos um certo nmero de modos, maneiras de predicar o ser, maneiras de atribuir ao sujeito um predicado. A primeira maneira de atribuir ao sujeito um predicado chama-a Aristteles "substncia". J conhecemos este termo. A substncia a primeira categoria que ele enumera na sua lista: o ponto de vista no qual nos situamos para dizer que algo "": este o homem, este cavalo, este peixe. Quando dizemos de algo que isto ou aquilo, aquilo que , ento consideramos este algo como uma substncia e o que dele dizemos isto ele. Mas no nos colocamos somente neste ponto de vista. Vem um segundo ponto de vista. De algo que real podemos tambm predicar o muito e o pouco, podemos dizer de um homem que grande ou pequeno; podemos dizer de um cavalo que grande ou pequeno; de uma coleo de coisas que so muitas ou poucas. De sorte que temos aqui outro ponto de vista do qual focalizamos o ser e que Aristteles chama a "quantidade". Mas qualquer ser pode ser ainda focalizado de um terceiro ponto de vista. Depois de ter dito o que e quanto , ainda podemos dizer que vermelho, verde, nobre, ignbil, feio, bonito, Este o ponto de vista que Aristteles chama a "qualidade". Logo consideramos os seres uns em relao aos outros. De um ser podemos predicar igualmente que maior do que outro, menor do que outro, igual a outro. A este tipo de predicao chama Aristteles "relao".

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Podemos, ainda, ante um ser tentar determinar onde est, e dizer: est aqui ou l, em Atenas. A este ponto de vista sobre qualquer ser chama Aristteles "lugar". Do mesmo modo temos o ponto de vista do "tempo". De um ser podemos predicar quando , quando deixa de ser, quando foi. Podemos dizer que agora e continua a ser ou que deixou de ser. Outro ponto de vista determinar em um ser aquilo que esse ser faz. Dizemos de um machado que cortante; dizemos de uma semente que germina. A este ponto de vista chama Aristteles "ao". E, por ltimo, de qualquer ser podemos tambm predicar, no o que ele , mas o que ele padece, o que ele sofre; a rvore cortada; o homem morto. A esse ponto de vista chama Aristteles "paixo". Teremos, por conseguinte, esta lista de oito categorias que acabo de enumerar e que so: substncia, quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, ao e paixo. Em certas passagens acrescenta mais duas que desaparecem em outras passagens, e que so a "posio", ou seja, dizer de um ser que est deitado, sentado, erguido etc, e o "estado" que quer dizer um ser que, por exemplo, est armado ou desarmado. Que est florescido ou sem florescer, seco ou mido. Estas duas ltimas devem ter produzido na mente de Aristteles dificuldades de carter metafsico e lgico, porque s vezes as suprime; e a tradicional lista das categorias que se encontra em qualquer histria da filosofia restringe-se s oito que enumerei. O problema proposto aqui por Aristteles pela primeira vez extraordinariamente interessante. o problema da estrutura do ser. J Aristteles considera que esta estrutura do ser , ao mesmo tempo, estrutura do pensar; quer dizer, que j Aristteles d s categorias um sentido ao mesmo tempo lgico e ontolgico. Do ponto de vista lgico, chamaas predicveis ou predicamentos: so os atributos mais gerais que se podem fazer na formao de juzos. Do ponto de vista ontolgico considera-as como as formas elementares de todo ser, como aquelas formas que, impressas na matria, constituem o mnimo de forma necessria para que o ser seja.
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Essas duas concepes a ontolgica e lgica fundemse em Aristteles; no adverte claramente que possam separar-se. no considera real, possvel, que se cindam, e que as categorias sejam consideradas por uns como elementos primrios da realidade e por outros como elementos primrios do pensamento. A lista oferece, sem dvida, o flanco a um grande nmero de crticas. Lembrarei simplesmente que Kant lhe fez uma objeo de certa importncia, mas que est inspirada, precisamente pelas idias prprias que Kant tem das categorias. A objeo de Kant foi que as categorias de Aristteles no esto deduzidas de um princpio geral do qual fossem extradas metdicamente, mas esto numeradas ao acaso. Com efeito, estas categorias de Aristteles no as deduz ele de nenhum princpio; o que faz enumer-las. Ele prprio se coloca, por assim dizer, na atitude intuitiva daquele que vai predicar algo acerca do ser e ele prprio vai sucessivamente situando-se nos distintos pontos de vista. A prova de que no so pontos de vista deduzidos que tanto faz serem oito ou dez, faltando os ltimos dois que s vezes pe e as vezes tira. Mas esta uma censura que se deve poupar a Aristteles, visto ser a primeira vez que se levanta no mundo este problema das categorias. Outra censura, talvez no to leviana como esta de Kant, a que se poderia fazer a Aristteles (e com efeito, tambm lhe foi feita muitas vezes) de que inclui entre as categorias a substncia; no somente a inclui, como tambm lhe d o primeiro lugar. A substncia, todavia, no uma categoria; a substncia no um ponto de vista de onde consideramos o ser, visto que a substncia o ser mesmo; aquilo que consideramos de diferentes pontos de vista. No , pois, um ponto de vista sobre o ser, mas o ser mesmo. Esta , com efeito, uma falta em Aristteles; porm uma falta muito instrutiva, porque se v que Aristteles guiado ao mesmo tempo pela idia lgica e mitolgica. E como aquilo que ele tenta determinar so as estruturas elementares do ser e do pensar, acha que a primeira coisa que de algo se pode dizer aquilo que isso : a substncia. E ento coloca a substncia entre as categorias.
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Este problema das categorias h de ser um dos que mais nos ocuparo nas lies prximas, porque justamente a encruzilhada em que as teses metafsicas do realismo e do idealismo vo separar-se: d tese do realismo considerar sempre as categorias como elementos ontolgicos do prprio ser, enquanto que o idealista considerar as categorias como unidades sintticas do pensamento, quer dizer, do pensamento que constitui fora de si a noo do ser. 54. Estrutura da substncia: forma e matria, real e possvel, ato e potncia. Mais interessante do que esta estrutura do ser em geral nas categorias aristotlicas o estudo a que agora vamos entregar-nos da estrutura da prpria substncia. A substncia para Aristteles aquilo 4ue existe, porm no somente aquilo que existe, mas aquilo que existe em unidade indissolvel com o que , com sua essncia, no somente com sua essncia, mas com seus acidentes. De modo que i substncia responde primeiramente pergunta: quem existe? A resposta : a substncia. E responde tambm pergunta: isso que existe, que ? A resposta : um copo, ou seja um objeto que tem esta forma, esta matria, esta finalidade, estes caracteres etc, etc. De sorte que em toda substncia h esta estrutura dual de existir e de consistir, de ser no sentido existencial e de ser no sentido essencial. E esse ser em ambos sentidos Aristteles o decompe no par de conceitos "forma" e "matria". Mas no se pense, de modo algum, que a matria corresponde existncia, e a forma corresponde essncia. No. A matria e a forma o que nos convm ir precisando constituem indivisvel, porque se a dividirmos deixa de "ser", em qualquer sentido da palavra. A forma sem matria "no ". a idia platnica, a essncia que Aristteles quis trazer do cu das idias platnicas, transcendentes terra real das coisas existentes. A forma, pois, sem matria no tem existencialidade. Mas a matria tambm no pode carecer de forma. No podemos conceber uma matria sem forma. De modo que estes dois conceitos de matria e forma no podem dividir-se metafisicamente, porque perdem todo sentido ontolgico, logo que os separamos, e a substncia
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justamente a unidade de matria e forma na existncia individual. Por que digo existncia individual? Porque para Aristteles no h outra. Precisamente o erro platnico, segundo Aristteles, consistiu em dar forma, ou seja essncia, ou seja idia, existncia. Todavia o geral no existe; o domem no existe. O que existe este homem, Fulano, Pedro, Scrates. O homem em geral, que a essncia do homem, a forma que em cada homem individual se d; mas o que existe a unio sinttica de forma e matria em "este" determinado homem, que a substncia. O par de conceitos forma e matria no pode, pois, cindirse, antes na sua unidade representa exatamente a resposta mais pura pergunta em que ns compendiamos a metafsica. Sem dvida, a forma sem matria, a essncia, pode chegar a ser sujeito de um juzo. Podemos perguntar a ns mesmos: que ser homem? e podemos responder: ser homem isto, aquilo, ou outro; quer dizer, podemos tomar a humanidade, o humano, a essncia do humano como sujeito de um juzo e predicar dele um certo nmero de predicados essenciais. Nesse sentido poderia considerar-se tambm a essncia corrio substncia, e Aristteles algumas vezes faz assim, e a chama "substncia segunda", terminologia que foi depois aproveitada por S. Toms e da qual este fez um uso perfeitamente legtimo e muito profundo. Mas esta substncia segunda no tem a existncia metafsica plena. O que tem existncia metafsica plena a substncia primeira, que sempre individual. Ao par de conceitos forma-matria corresponde tambm em Aristteles este outro par de conceitos: real e possvel. Mas de maneira alguma o par de conceitos real-possvel coincide exatamente com o par de conceitos forma-matria, de modo que real seja forma e possvel seja matria. No. Sem dvida a matria tem possibilidade e a forma imprime realidade. Mas a matria no tem possibilidade seno enquanto recebe forma, um possvel possvel, por assim dizer; um possvel que no possvel seno enquanto est de antemo apetecendo, olhando para a forma. E do mesmo modo o real no real seno enquanto procede do possvel. Em Aristteles, o par de conceitos real e possvel
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tem, pois, um sentido lgico, predominantemente lgico. Do possvel pode predicar-se, pois, uma coisa pelo menos: a no contradio. muito pouco, mas enfim pode predicarse isso do possvel. No possvel o contraditrio. No fundo dessa definio lgica da possibilidade est para Aristteles a crena firme no postulado parmendico, visto que esta ante-cmara do real, que o possvel, est desde j, sujeita lei lgica da identidade do ser e do pensar. Por ltimo, h outro par de conceitos que tambm costuma corresponder aos dois pares anteriores, e o de ato e potncia. Mas tambm no corresponde exatamente. Sua coincidncia tambm no perfeita porque no par atopotncia Aristteles sublinha principalis-simamente o aspecto dinmico. Aristteles chama "ato" ao resultado do advento ao ser; e chama "potncia" matria, mas enquanto vai ser. A potncia, pois, est com o ato na mesma relao que o possvel com o real e a matria com a forma. Mas a matria com a forme est em uma relao esttica, como contemplada desde a eternidade, metafsica. A possibilidade com a realidade est em uma relao lgica; a ausncia de contradio define a possibilidade, e a transformao em substncia define a realidade. Mas o par de conceitos ato-potncia est em uma concepo ou intuio dinmica, na gnese das coisas. Quando o que vemos na coisa no o que a coisa , e tampouco o que da coisa pode predicar-se logicamente, mas seu advir, seu chegar a ser, sua gnese interna, ento esses pares se qualificam mais propriamente de potncia e de ato. Desta maneira, e deste ltimo ponto de vista, a substncia de Aristteles se nos apresenta sob trs aspectos: primeiro, sob o aspecto ontolgico, metafsico, como unidade existencial de forma e matria; segundo, sob o aspecto lgico, como predicabilidade de um sujeito; e terceiro, sob um aspecto gentico, como a atuao da potncia. Este aspecto gentico nos projeta a realidade, no como realidade, mas como "realizao"; a substncia, no como forma de uma matria, mas como "formao"; o ato, no como um ato de uma potncia, mas como "atuao". Este sentido dinmico que a terminao em "o" d aos termos de forma, realidade e ato, convertendo-os em formao,
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realizao e atuao, oferece creio eu uma intuio muito profunda e muito exata daquilo que o pensamento de Aristteles, porque o pensamento de Aristteles, que cada coisa natural o mesmo que uma coisa artificial. Assim como uma coisa artificial se explica inteiramente quando a vemos feita pelo artfice (o cntaro de barro feito pelo oleiro) e advm a ser em virtude da ao do artfice, e mais que uma coisa uma "coisao", assim, do mesmo modo, todas as coisas do universo devem ser contempladas sob o aspecto da fabricao. Na realidade, a estrutura do ser e a estrutura da substncia culminam em Aristteles numa teoria da realizao Vamos ver agora em duas palavras quais so as estruturas dessa realizao dinmica. 55. As quatro causas. A estrutura da realizao em Aristteles a teoria das causas. Aristteles distingue de cada coisa quatro causas: a causa material, a causa formal, a causa eficiente e a causa final. Chama Aristteles "causa material" aquilo de que formal" aquilo que a coisa aquilo com o que feita aquilo para o qual feita a feita uma coisa. Chama "causa vai ser. Chama "causa eficiente" a coisa. E chama "causa final" coisa

Duas destas causas so fceis de discernir, se olharmos bem: a material e a eficiente. A causa material aquela de que feita a coisa; a causa eficiente aquela com que feita a coisa. Os exemplos que ocorrem imediatamente mente so sempre exemplos tomados das oficinas dos artfices: o barro, o mrmore so a matria da esttua, so aquilo de que feita a esttua; so a causa material da esttua. Os palitos, os dedos do escultor, os movimentos que o escultor imprime ao barro, os golpes que d com o cinzel e o martelo sobre o mrmore, so a causa eficiente, aquilo com que, o instrumento com que feita a coisa. Mas no to fcil discernir as outras duas causas: a formal e a final. O prprio Aristteles s vezes no as discerne muito bem. A causa final, dir-se-, bem clara: o propsito que o artfice tem. Mas o propsito que o artfice tem, qual ? Se o propsito que o artfice tem criar um objeto, o qual por sua vez sirva para algo, qual o seu propsito? A criao do objeto ou aquilo para o qual o
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objeto serve? Se for este ltimo, poderemos recolocar a pergunta e dizer: aquilo para o que o objeto serve, por sua vez o ltimo fim que teve o artfice, ou no ser seno um meio para outro fim ulterior? E teremos aqui uma progresso infinita como a que vimos na sucesso do ser necessrio e do ser contingente. Mas podemos deter-nos e dizer: o propsito do artfice a criao do objeto. Assim acontece, por exemplo, nas obras de arte, que no tm outra finalidade, seno a de ser o que so. E ento, nesse caso, a causa final se confundiria com a causa formal. Porque, o que a causa formal? a idia da coisa, a idia da essncia da coisa, a idia daquilo que a coisa , daquilo que antes que a coisa seja j est na mente do artfice, e o artfice, antes de que a matria receba essa essncia e se torne substncia, tem a essncia previamente pensada. Neste caso a causa final coincidiria com a causa formal; e assim acontece em Deus. Quando Deus pensa a essncia das coisas como o artfice delas, esse pensamento criador, e por isso as coisas so produtos do pensamento de Deus e fins que o pensamento se props. A causa final coincide aqui com a causa formal. Esta estrutura da realizao nos levou constantemente a exemplificar dentro da rbita, dentro do mbito do artfice, do arteso. que toda a concepo metafsica de Aristteles est dominada por essa idia de forma essencial e de finalidade. E no funda a substncia, cada substncia individual, para Aristteles o resultado, o produto de uma elaborao semelhante. Por isso a teoria da causalidade de Aristteles constitui o plo oposto da teoria da causalidade entre os modernos. Para os modernos, a causalidade notao dos sucessos que acontecem ao longo do tempo no mundo, segundo leis regulares; mas para Aristteles a causalidade no notao da sucesso das coisas no tempo regularmente encadeadas umas s outras. Aristteles no tem da causalidade a idia que tem Hume. A causalidade, para ele, a estrutura da realizao no eterno, na eternidade, fora do tempo. Deus cria o mundo da mesma forma que um artfice faz sua obra; mas como Deus no est no tempo, cria sua obra somente pensando-a. Sua atividade s pensar (pensar pensamentos), esse "pensamento dos pensamentos". Assim Deus a essncia
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exemplar das coisas realizadas neste concepo aristotlica da causalidade gentica interna da prpria coisa, mas tempo, no sentido da sucesso, como o atual. 56. Intelgibilidade do mundo.

mundo. Por isso a uma concepo no evolutiva no para ns na fsica

Em suma: para Aristteles o mundo, este mundo em que vivemos, o mundo sensvel das coisas tangveis e visveis, ao mesmo tempo um mundo inteligvel. As substncias "so", existem, e alm de ser e existir, so inteligveis; ns podemos compreend-las. E por que podemos compreendlas? Podemos compreend-las porque foram feitas, inteligentemente. Se no tivessem sido feitas racionalmente, inteligentemente, seriam para ns incompreensveis. Por que so para ns compreensveis? Pois porque tm e esto impregnadas de inteligibilidade. So inteligveis porque seu ser se decompe no ser puro e simples existencial e na essncia inteligvel, a velha idia de Plato, que desceu do cu terra para juntar-se com a existncia e dar a substncia. Perdura vivo em Aristteles o postulado parmendico de que o ser inteligvel, de que o ser idntico ao pensar, de que entre o ser e o pensar no h diferena radical. Para Aristteles tambm a natureza, o mundo, as coisas so inteligveis. Podemos compreend-las, quer dizer, conhecer suas essncias. Concebemo-las metafisicamente, como impregnadas de inteligibilidade e essa impregnao se deve sua origem inteligente; so obra de um Deus inteligente. Por isso Aristteles necessitava que sua metafsica culminasse em teologia. A teologia de Aristteles a garantia da inteligibilidade do real. Sem Deus no compreenderamos por que acaso so inteligveis as coisas. As coisas so inteligveis, ns as entendemos, as compreendemos, temos delas uma noo satisfatria e isso demonstra a existncia de Deus porque do contrrio se ns tivssemos da coisa a inteligncia e a compreenso e Deus no existisse, no se compreenderia como as coisas so em si mesmas inteligveis. So porque Deus ps nelas sua inteligncia. Por isso Deus, de sua parte, pura inteligncia, puro pensamento, pensamento de si mesmo
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que, ao pensar seus prprios pensamentos, pe nas coisas a inteligibilidade. 57. Teoria do raciocnio, Deus. conhecimento: conceito, juzo,

Desta maneira se nos apresenta o mundo de Aristteles como um imenso, magnfico conjunto sistemtico. O mundo est perfeitamente sistematizado; o mundo no deixa nenhum resqucio a nada irracional, a nada incompreensvel. Tudo nele explicvel por essncia e por pensamento; todo ele est jorrando razo. um magnfico conjunto sistemtico de substncias, cada uma das quais tem sua essncia, e ns podemos conhecer essas substncias e essas essncias. Podemos "conhecer", quer dizer, que Aristteles tem logo aps a metafsica uma teoria do conhecimento que se ajusta perfeitamente a esta metafsica teleolgica, finalista. A teoria do conhecimento de uma simplicidade extraordinria. Reflete essa mesma estrutura da substncia. Para Aristteles, conhecer significa duas coisas. Conhecer significa primeiramente formar conceitos, quer dizer, chegar a constituir em nossa mente um conjunto de notas caractersticas para cada uma das essncias que se realizam na substncia individual. Os processos de abstrao e de generalizao que sobre o material da percepo sensvel realizamos conduzem-nos formao de um arsenal de conceitos. Saber ter muitos conceitos. Quem mais sabe aquele que tem mais logoi na inteligncia, na mente. Quanto mais tiver, mais saber. Porm, conhecer significa, em segundo lugar, isto tambm: aplicar esses conceitos que formamos a cada coisa individual; colocar cada coisa individual sob o conceito, chegar natureza, contemplar a substncia, olh-la e voltar logo para dentro de ns mesmos para procurar no arsenal de conceitos aquele conceito que se ajusta bem a essa singularssima substncia, e formular o juzo: este cavalo. E acabou j o saber, porque o saber no consiste, como hoje para ns, em descobrir a lei da sucesso dos fenmenos no tempo. No consiste em explicar por causas antecedentes no tempo, no; mas antes consiste em colocar cada substancia sob seu conceito correspondente: primeiro, formando o conceito, e logo, aplicando-o. Em
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terceiro lugar, conhecer significa embaralhar entre si esses diversos juzos em forma de raciocnios que nos permitam concluir, chegar concluso acerca de substncias que no temos presente. Desta maneira, e em sucesso ordenada, uma formao de conceitos, uma colocao dos indivduos sob os conceitos e [ raciocnios que nos permitam ver, determinar as substncias que no temos na nossa experincia imediata, tal o conhecimento em geral para Aristteles. Como se v, ajusta-se perfeitamente esta teoria do conhecimento a esta metafsica classificadora. O universo, para Aristteles, uma magnfica coleo sistemtica de substncias, ordenadamente classificadas como na histria natural. Por isso quando se expe a lgica de Aristteles, inevitavelmente tem que se buscar os exemplos na histria natural; uma magna histria natural. E todas essas substncias magnificamente classificadas esto, ademais, hierarquizadas; umas so mais amplas do que outras; e todo esse conjunto magnfico culmina na idia suprema de Deus, que ao mesmo tempo causa primeira e fim ltimo de toda a realidade do mundo e do universo. Porque Deus causa primeira, visto que Ele o ser necessrio, fundamento de qualquer outro ser contingente, e porque Ele pensando pensamentos, quem d a cada ser contingente sua essncia, sua forma. E ento cada ser como uma realizao de idias de Deus e todos os seres vo culminar nesse pensamento puro, nesse pensamento que Deus. O homem um ser entre outros muitos que constituem o universo. Mas esse ser humano tem o privilgio sobre os demais seres de possuir uma fasca de pensamento, de partilhar da inteligncia divina. Portanto, a finalidade do homem no mundo clara: realizar sua natureza; e o que constitui sua natureza, aquilo que distingue o homem de qualquer outro ser, o pensamento. Por conseguinte, o homem deve pensar. A atividade prpria do homem pensar; o ato do homem, o ato humano por excelncia pensar. No pensar o homem com a plenitude e a pureza, a grandeza e a totalidade com que pensa Deus; porque o homem no Deus, e, por conseguinte, seu pensamento imperfeito, comparado com o de Deus.
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Imaginemos agora Santo Toms esforando-se com um af ao mesmo tempo mstico e filosfico para ter uma concepo, uma idia de em que possa consistir a bemaventurana dos bem-aventurados. Pois no far outra coisa seno tomar do ltimo captulo da tica a Nicmaco, de Aristteles, a descrio da teoria, a descrio da contemplao. A teoria, a contemplao das essncias, o pensamento, o conhecimento das essncias e de Deus a ocupao mais prpria do homem. Est nesta terra limitado, constrangido pelas necessidades naturais, por aquilo que o homem tem de no homem, de animal, de pedra, de matria. Mas Santo Toms, quando tenta imaginar ou ver ou intuir em que deva consistir a bemaventurana dos santos, no encontra outra atividade seno a mesma de Aristteles: os santos so bemaventurados porque contemplam a verdade, porque contemplam a Deus. Como Deus pensamento puro, contemplam o pensamento puro e vivem eternamente nas zonas do puro pensar. 58. Influncia de Aristteles.

A influncia que a filosofia de Aristteles exerceu no mundo algo extraordinrio, algo formidvel. Toda a antigidade depois dele apossa-se da magnfica enciclopdia cientfica que constituem suas obras. Sua Metafsica, sua filosofia primeira, constitui tambm desde ento a base do pensamento filosfico para todo o mundo, seja para aceitlo e desenvolv-lo, seja s vezes para se opor a ele; porm sempre a oposio supe uma aceitao, ainda que seja para combater. Os rabes redescobriram Aristteles e o transmitiram filosofia escolstica. Santo Toms desenvolve a filosofia de Aristteles na forma mais monumental e perfeita que se conheceu no Ocidente. A partir de ento no cessa de imperar nas escolas a filosofia de Aristteles. Na Renascena sofre um eclipse a influncia da filosofia aristotlica. Novos conceitos, novas instituies, novas aspiraes do saber humano se fazem valer nessa poca. Porm e apesar de tudo. a influncia de Aristteles, embora diminuda, no cessa por completo. Encontramo-la muito
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viva, muito profunda, em Leibniz; encontramo-la profundssima, vivssima, em Hegel, que s vezes chega a empregar a mesma terminologia que Aristteles. Encontramo-la, por ltimo, em nossos dias s vezes declarada, s vezes tambm existente embora no declarada. Assim, por exemplo, para no citar mais que dois elementos atuais da filosofia contempornea, a tcnica filosfica daqueles que tm tcnica filosfica (essa mestria para analisar conceitos finamente, para estabelecer distines, para conduzir as distines certeiramente finalidade que se persegue), essa tcnica do trabalho filosfico pessoal no se adquire seno em contacto profundo com a filosofia de Aristteles. No h nada mais educativo que se aprofundar nos textos de Aristteles, que so de uma dificuldade extraordinria, no porque Aristteles seja obscuro, mas (seja dito entre parnteses) porque os textos esto mutilados, so notas dos alunos, apontamentos muito mal tomados e foram mal transmitidos pela tradio editorial. Pois no h nada mais educativo para a tcnica filosfica do que a leitura de Aristteles. Mas, alm da tcnica filosfica, como j advertamos nas lies anteriores consagradas ao mtodo da filosofia, surge a distino que vai abrindo caminho cada vez mais no pensamento atual, entre explicar por causa fsico-mecnica e compreender por finalidade essencial. Pois essa distino (confesse-se ou no) aristotlica, ou. melhor dito, no que a distino seja aristotlica, mas que agora sente de novo a filosofia a necessidade de restabelecer o tipo da inteligibilidade aristotlica, o tipo da inteligibilidade que consiste em que o todo precede s partes, em que se consideram as coisas e as essncias como os fins, como os selos que do carter compreensvel a uma coisa. E fenmenos como o aparecimento em psicologia da teoria da figura ou o aparecimento em biologia da teoria do neovitalismo, so fenmenos que no fundo, embora no se declare, embora no o saibam talvez os mesmos que propagam essas teses, revelam a influncia de Aristteles. No quisera terminar esta lio sobre Aristteles sem fazer, por assim dizer, em poucas linhas, o balano da metafsica realista. Dizia que a filosofia de Aristteles representa o esforo mximo e melhor sucedido para estruturar em geral
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uma concepo do universo de tipo realista. Pois bem: vamos extrair dessa metafsica realista (cujas etapas atravs do pensamento grego temos seguido, desde Parmnides at Aristteles), as teses fundamentais de todo realismo, diferentes respostas dadas pergunta: que existe? Primeira tese: existem as coisas. Segunda tese: existem as coisas como inteligveis, quer dizer, que, alm de ser, consistem; alm de ser, so isto ou aquilo; tm uma essncia e so inteligveis. Terceira: existe a inteligncia o pensamento, Deus. Quarta: o homem uma das coisas que existem. Quinta: o homem inteligente relativamente, quer dizer, participa da inteligncia que existe. Sexta: o homem conhece que as coisas so e o que as coisas so. Stima: a atividade suprema do homem consiste no conhecimento. De uma ou outra forma, ocultas ou manifestas, implcitas ou explcitas, estas teses esto na raiz, na estrutura de toda filosofia realista. Estas teses constituem o realismo. Veremos numa prxima lio como chega a humanidade a adotar um princpio radicalmente oposto n este e como o novo ponto de vista produz uma srie de esforos para estruturar-se e adotar forma sistemtica, e todos esses esforos constituem a srie da filosofia moderna. O Parmnides da filosofia moderna ser Descartes.

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9. O CLASSICISMO DE SO TOMS DE AQUINO Lio IX O CLASSICISMO EM FACE DO ROMANTISMO. 60. SANTO TOMAS E ARISTTELES. 61. DIFICULDADES DA ONTOLOGIA. 62. A ANALOGIA DO SER. 63. O
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ABGMENTO ONTOLGICO. 64. AS IDIAS E AS COISAS. 65. ESPRITO DE OBJETIVIDADE. 66. RAZO E REVELAO. 67. FILOSOFIA E TEOLOGIA. 59. O classicismo em face do romantismo. Santo Toms um grande filsofo, como Plato, Aristteles, Descartes, Kant. Se por clssico se entende somente um elogio de grande magnitude, claro que Santo Toms o merece sobejamente. Mas eu entendo o adjetivo "clssico" no s, nem principalmente, como um elogio vago e geral, mas num sentido muito determinado e at mesmo concreto. A qualidade do clssico no denota somente bondade e excelncia de um escritor ou pensador; denota, sobretudo, a meu entender, um modo especial do pensamento e do sentimento, uma determinada e precisa estrutura na maneira de ser do sistema filosfico de Santo Toms. Qual essa modalidade propriamente clssica? o que vou tentar explicar nesta lio. Clssico costuma, em geral, contrapor-se a romntico, e ambos adjetivos soem aplicar-se principalmente s obras literrias. na histria da literatura que encontramos perodos clssicos e romnticos, poetas, dramaturgos, novelistas clssicos e romnticos. Todo mundo chama a Espronceda romntico e a Cervantes clssico. Os historiadores da literatura se esforam, com diversa fortuna e varivel clareza, para definir o que seja o classicismo e o romantismo. Na crtica literria os conceitos de clssico e romntico no tm, pois, um sentido simplesmente ponderativo ou encomistico, mas encerram uma determinao mais precisamente fixada e concretizada. Todavia, por desgraa, esse sentido do termo "clssico" no ainda, nem sequer na histria literria, to claro, preciso e definido como seria de desejar, sobretudo para aplic-lo a temas de tanta determinao como os filosficos, dos quais ho de estar ausentes a impreciso, a adivinhao sentimental, a infundada qualificao. Se, pois, queremos ver agora em que consiste o classicismo de Santo Toms tomos que comear por definir nitidamente esse termo, tirando-o das imprecises literrias para dar-lhe um sentido estrito e inequvoco que possa ser aplicado como critrio s matrias filosficas diversas em diversos pensadores.
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Seria muito longo e no pouco complicado expor aqui as razes que me levaram definio que vou dar do clssico. Deixemo-las de lado, pois, e, abandonando para outro lugar e oportunidade o esclarecimento das vias que levam a esta definio, digamos simplesmente que o conceito do clssico pode reduzir-se a trs notas caractersticas: primeira, predomnio da ateno ao diverso e diferencial sbxe a ateno ao comum e geral; segunda, intuio das hierarquias dominantes nas distintas formas de realidade; e terceira, respeito objetividade. (1) Esta lio se origina das duas conferncias proferidas pelo professor Garcia Morente, na Universidade de Valladolid, em 7 de maro doa anos de 1940 e 1941. Consideremos a primeira dessas trs notas: predomnio da ateno ao diverso sobre a ateno ao comum e geral. As mltiplas coisas que constituem a realidade tm entre si diferenas e semelhanas; parecem-se muito umas com as outras e distinguem-se tambm umas das outras. Por isso podemos classific-las e distribu-las em gneros e espcies. Por isso tambm podemos fixar nossa ateno no comum a muitas, no idntico entre muitas e obter assim conhecimentos gerais. Como podemos, pelo contrrio, fixar a ateno no prprio e peculiar de cada uma e obter assim conhecimentos particulares e individuais. Pois bem; haver pessoas que se inclinem mais a prestar ateno ao que h de comum, de genrico, de idntico entre muitas coisas; outras pessoas, pelo contrrio, tero mais gosto e inclinao para o diferencial e prprio e peculiar de cada coisa ou de pequenos grupos de coisas. As primeiras so romnticas; as segundas sero clssicas. O clssico possui um olhar agudo e penetrante para o ti pico, o diferencial, o prprio. Ao contrrio, o romntico procurar sob as diferenas o comum, o geral e idntico. Na crtica literria costuma definir-se o clssico como a vontade resoluta de manter e marcar as diferenas entre os distintos gneros literrios; ao contrrio, o romantismo mistura os gneros, funde e confunde numa mistura indigesta o cmico com o trgico, o srio com o frvolo, o grave com o ridculo, o grande com o pequeno; afirmando que na realidade da vida tudo isto est unido, junto, fundido e confundido. O clssico, por sua vez, sustenta que se na vida tudo est de fato
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misturado e fundido, todavia isso muito diverso entre si, e o cmico no o trgico, embora s vezes estejam realmente juntos, e o grave no o ridculo, embora em ocasies se encontrem muito prximos, e assim o clssico, respeitando o diferente mais que o comum, pretende refletir o que cada coisa , mais que a vida geral em que cada coisa e o que . Dentro de um instante veremos que tambm na filosofia h pensadores clssicos que quando contemplam a realidade se detm no diferencial dela, nos seres reais mais que na realidade total e tambm filsofos romnticos que acentuam preferentemente o idntico e comum a todos os seres, a unidade absoluta do ser. A segunda nota com que queremos definir o classicismo a intuio das hierarquias dominantes nas diversas formas de realidade. Tambm aqui o romntico propende a apagar as diferenas de valor hierrquico. O romntico considera que tudo tem o mesmo valor muito ou nenhum; que no h coisas mais perfeitas e valiosas que outras; que no h valores superiores a outros, nem valores nem valor supremos; que tanto faz estar acima como abaixo, tanto faz mandar como obedecer; que todos somos iguais; que todos os seres valem o mesmo. Mas diante desta negao romntica das hierarquias entre coisas e valores, o clssico afirma, pelo contrrio, a variedade de valor entre os seres; o clssico possui uma intuio muito aguda das diferenas hierrquicas, da distinta perfeio que as coisas tm, de seus distintos valores; o clssico reconhece que certos valores, por exemplo, os valores da utilidade, so inferiores aos da beleza, que estes por sua vez so inferiores aos da moralidade, e que todos se subordinam supremacia dos valores religiosos, visto que Deus o supremo valor. A terceira nota caracterstica no classicismo no seno a conseqncia das duas anteriores. Cham-la-amos respeito objetividade O clssico homem de pensamento e sentimento objetivos'; no finge, no inventa a realidade, mas a acata e recebe respeitosamente; o clssico no projeta na realidade seus prprios gostos, seus prprios desejos, suas prprias vontades, sua prpria fantasia, mas antes, respeitando a realidade, inclina-se diante dela, justamente porque percebe muito bem o peculiar e prprio
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de cada coisa e as diferenas hierrquicas entre os valores prprios de cada coisa. Melhor que respeito chamaramos humildade a essa atitude do clssico, que se rende e se entrega ante a objetividade do real. O clssico pensador humilde, O romntico, pelo contrrio, pensador soberbo, que julga que o mundo sua obra, obra do seu prprio pensamento, produto das leis ntimas do pensar humano, mundo racional, submetido ao eu pensante, que como que o administrador supremo da razo A humildade do clssico, pelo contrrio, se afiana no seu objetivismo, na sua atitude reverente ante a realidade, tomando nota dela, conhecendo-a e descobrindo-a tal e como ela , s vezes racional e inteligvel, s vezes irracional e acessvel tosomente por vias que no so as do estrito pensamento cientfico. 60. Santo Toms e Aristteles. Eis aqui, pois, as trs notas principais que caracterizam o conceito do clssico. Quando digo, pois, que Santo Toms de Aquino filsofo clssico, no quero dizer que um grande filsofo isso j o sabemos e a voz "clssico" no faz referncia essencialmente ponderao encomistica. Quero dizer que um pensador no qual as trs notas caractersticas que acabo de assinalar como definidoras do classicismo se do com plena realidade pessoal e mental e at de maneira verdadeiramente eminente. Tanto, que se poderia muito bem dizer de Santo Toms que o filsofo clssico por excelncia. Talvez Aristteles pudesse aspirar a disputar-lhe nisso a primazia, porque tambm Aristteles possui todas ou quase todas as virtudes do filsofo clssico. Mas h um ponto em que Santo Toms leva vantagem a Aristteles em classicismo. Porque no cume da concepo que Aristteles desenvolve acerca da realidade total h uma espcie de vcuo ou deficincia; o conceito de Deus no to completo, to perfeitamente desenhado e traado como o conceito de Deus em Santo Toms. que Santo Toms recebe e admite com clssica humildade o auxlio sobrenatural de uma fonte de conhecimento que Aristteles necessariamente desconhecia, o auxlio sobrenatural da revelao. Esta falta, esta deficincia que h em Aristteles no ltimo pice em que deveria rematar em perfeio seu
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conhecimento da realidade, foi remediado pela revelao crist, que se manifesta nesse sentido como fonte de conhecimento objetivo e complemento decisivo das informaes que o homem por si mesmo e naturalmente capaz de obter acerca das coisas. O cristianismo de Santo Toms , pois, o que eleva at o mximo seu classicismo fundamental. 61. Dificuldades da ontologia. Mas quisera eu chegar a termos de maior preciso ainda em todas essas definies. Vou tent-lo, e mesmo a troco de pedir agora um pouco desse esforo a que me referia no comeo, vou levantar uns pequenos problemas que no so inteiramente fceis, mas que vou procurar tornar o menos difceis que me seja possvel. Direi primeiramente que na filosofia, mais ainda que na literatura, que deveriam ter aplicao imediata e bem fecunda, sem dvida, os conceitos de clssico e romntico. No se fez ainda no mundo pelo menos eu no a conheo nenhuma histria da filosofia em que se tome em considerao esta distino entre pensar romntico e pensar clssico para classificar e caracterizar os grandes pensadores. Mas poderia e at deveria fazer-se, porque romantismo e classicismo so modalidades de pensamento que nos problemas filosficos se revelam com tanta e at com mais relevante forma que nas produes literrias ou artsticas. A objetividade do pensamento, a ateno s diferenas reais e s distintas hierarquias estimativas ou valorativas entre os seres, tocam, com efeito, em alguns problemas to centrais e profundos da filosofia, que a atitude que se assuma nelas e acerca das mesmas imprime carter indelvel a todo o resto do sistema e marca com sinal inequvoco todos os demais pensamentos e conceitos. Estes problemas centrais de toda filosofia so os problemas ontolgicos, ou seja os problemas que se referem ao ser. E por serem problemas centrais e bsicos que a posio e a atitude que cada filsofo adotar sobre eles ter necessariamente de repercutir em todo o resto do sistema. Pois bem; o problema do ser oferece uma dificuldade muito especial que consiste em que ser o termo ou palavra que se refere a mais coisas. Porque claro que se dizemos "homem", este termo se refere a muitos seres, mas deixa
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fora muitos outros seres que no so homens. Se dizemos "corpo", tambm esta palavra se refere a muitos objetos, mas deixa fora tambm muitos outros; por exemplo, os objetos ideais e espirituais. Porm, se dizemos ser, este termo se refere a tudo absolutamente, sem deixar fora do seu mbito de significao nada em absoluto; refere-se inclusive a Deus, que ser, sem dvida alguma. Pois bem; este termo "ser", to amplo que no cabe imagin-lo mais amplo, resulta extraordinariamente difcil de definir, de fixar, de determinar. Onde encontrar o filsofo as pinas adequadas para capturar e reter esse ser em geral? Porque essas pinas, esses conceitos instrumentais com que o filsofo pode ria talvez definir o ser, seriam tambm eles seres, e o filsofo muito dificilmente evitaria o perigo do crculo vicioso, ou seja de cair no erro consistente em supor j dentro da definio mesma aquilo que se trata de definir. Por isso dizia que o problema do ser enorme-mente difcil. Mas a dificuldade se eleva se possvel e se faz vertiginosa considerando que entre os seres figuram tambm as caractersticas diferenciais que os separam. No somente os seres so seres, mas tambm so seres as diferenas entre os distintos seres, as notas prprias de cada ser. O problema ontolgico dever pois, tomar em conta to graves e intricadas dificuldades que quase parecem desafiar a capacidade intelectiva do entendimento humano. 62. A analogia do ser. Santo Toms adverte e sublinha esta especialssima dificuldade do problema do ser, e nos diz: o ser um termo anlogo, quer dizer, nem unvoco nem equvoco. "Unvocos" chamam os lgicos aos termos que designam sempre uma e a mesma coisa. So termos que, por assim dizer, no tm perda; significam sempre o mesmo e no h possibilidade de enganar-se, conhecendo-se o nico significado que possuem. A palavra "homem", por exemplo, termo unvoco, que designa sempre o mesmo ser, o mesmo objeto. "Equvocos" chamam em troca, os lgicos aos termos ou conceitos que tm duas ou mais significaes completamente diversas, quer dizer, que se referem a dois ou mais objetos totalmente distintos entre si e heterogneos. A palavra "gato", em espanhol, por exemplo,
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significa umas vezes o conhecido animal domstico e outras vezes o aparelho mecnico que serve para levantar peas grandes e pesadas (1). Entre "gato" no primeiro significado e "gato" no segundo no existe a menor semelhana, a menor relao, e embora a palavra que designa essas duas coisas heterogneas seja a mesma fontica e ortogrficamente falando, h na realidade como que duas palavras e dois conceitos distintos. "Anlogos" chamam, por ltimo, os lgicos aos termos ou conceitos que designam como os equvocos objetos distintos, mas no inteiramente diferentes, antes em parte semelhantes e em parte diferentes, ou seja termos cuja significao no varia seno em parte ao designar ora uns, ora outros objetos. A palavra "sano", em espanhol, no significa exatamente o mesmo dita do animal e dita do alimento, mas seu significado tambm no inteiramente diferente; a "sanidad", em espanhol, de tal ou qual alimento no objeto idntico "sanidad" de tal ou qual animal, mas tambm no objeto totalmente diverso. (1) Este aparelho o que em portugus chamamos macaco N. T. Agora, sabendo j o que so termos unvocos, equvocos e anlogos, perguntemo-nos com toda clareza: o ser um termo unvoco, equvoco ou anlogo? E a soluo que radical e profundamente se der a este problema representar uma atitude ou posio to fundamental, to central na filosofia, que necessariamente ter que imprimir car ter em todo o resto do sistema filosfico, at nas suas menores e mais longnquas ramificaes. A atitude ante este problema do ser definir, pois, todo o pensamento, toda a personalidade, todo o estilo de um filsofo. Com efeito: suponhamos que se adote a soluo da univocidade do ser. Que querer dizer ento isso de que o ser unvoco? Querer dizer relembremos nossa definio do termo "unvoco" que o ser conceito que designa sempre um e o mesmo objeto; querer dizer que no existe mais que um ser e que todos os distintos seres so distintos somente em aparncia, mas na realidade idnticos; querer dizer que todas as diversidades da realidade so redutveis a um s e nico ser. A conseqncia imediata de tudo isto
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ser o que costuma0chamar-se monismo (do grego monos = um, nico), que poder ser monismo materialista, ou monismo idealista, ou panteismo; em suma a teoria filosfica segundo a qual os seres mltiplos e aparentemente distintos so no fundo e na verdade aspectos de um e mesmo ser idntico. Mas suponhamos, pelo contrrio, que se tome o conceito do ser como equvoco. Que querer dizer ento isto de que o ser equvoco? Querer dizer, segundo nossa definio, que o ser conceito que designa objetos totalmente diversos uns dos outros; querer dizer que o ser em cada caso tem uma significao completamente diferente daquela que tem noutro caso. Mas esta posio inicial aonde levar? Levar evidentemente a reconhecer na realidade a multiplicidade variada de todos os seres; levar a distinguir positivamente todos os seres que h ou que existem, que so reais ou que so a realidade. Mas tambm levar diretamente ao cepticismo. Porque no havendo nada de comum entre os diversos seres da realidade, fica abolida a possibilidade do conhecimento, o qual sempre e necessariamente tem que recair direta ou indiretamente sobre o comum, o genrico, o idntico de muitos seres. Com efeito, a histria da filosofia nos mostra notrios exemplares de sistemas nos quais essas duas posies com suas principais conseqncias esto perfeitamente realizadas. Temos a atitude dos monistas, idealistas ou materialistas, que sustentam a univocidade do ser. So os romnticos da filosofia, os que somente tm olhos para o comum e idntico dos seres e no percebem, no reconhecem o diferencial e diverso. Na antigidade, por exemplo, Parmnides, Demcrito, na Idade Moderna, os idealistas ou pantestas, Descartes, Espinosa, Kant, Hegel. Diante dessa estirpe de pensadores romnticos encontramos o grupinho reduzido daqueles que se aferram equivocidade do ser; para estes a palavra ou conceito de "ser", sendo equvoca, refere-se, cada vez que se pronuncia, a algo totalmente distinto, e muda inteiramente de sentido cada vez que se emprega. Para estes principalmente no pode haver conhecimento da cincia alguma.

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So estes na Antigidade Herclito, os cpticos; na Idade Moderna Hume, e em certo sentido o filsofo francs, to respeitvel por outras razes, Bergson. J a filosofia antiga anterior a Aristteles percebera com plena clareza as dificuldades inexplicveis em que se enreda o pensamento se adota a atitude monista e romntica ou a atitude cptica de um pluralismo irracional. O esforo para achar uma nova atitude foi na realidade o que gerou na Grcia o pensamento filosfico clssico. Nem Parmnides, nem Herclito, nem pantesmo, nem cepticismo. Scrates inaugura um novo modo de pensar, que Plato aperfeioa e que Aristteles leva sua mais alta forma. O ser no nem unvoco nem equvoco, anlogo. Que quer dizer, pois, analogia do ser? Quer dizer que o ser tem distintas significaes; porm que so distintas no inteiramente, mas s em parte. O ser, diz Aristteles, se diz de muitas maneiras; existem diversas modalidades de ser, embora sob todas elas permanea a unidade do ser enquanto tal. Esta unidade do ser, isso que h de comum entre todos os seres, no os torna um s ser at o ponto de tornar unvoco o conceito de ser; mas tambm no torna cada um deles um objeto totalmente distinto dos demais at o ponto de estabelecer entre eles uma diferena total que conduziria impossibilidade do conhecimento. Aristteles fixou na Grcia as bases fundamentais de uma teoria da analogia do ser. Foi, porm, Santo Toms quem levou essa teoria sua forma mais profunda e perfeita. Em Santo Toms a noo de analogia do ser est elaborada com tanta profundidade e exatido que ao cardeal Caietano, intrprete e comentador do Doutor Anglico, no resta outra tarefa que a de reduzir a terminologia ordenada, simples e breve, a teoria que desde ento circula por todos os manuais de filosofia. E nessa posio to ntida e precisa se documenta de modo exemplar o classicismo de Santo Toms. O primeiro dos caracteres que enumervamos de um escritor clssico, encontramo-lo em Santo Toms levado a seu mais alto grau. A realidade, para ele, no nem uma nica estrutura ntica nem uma infinita diversidade de objetos incognoscveis, mas um sistema de modos de ser, que permitem ao intelecto chegar ao conhecimento do prprio
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individual na base do comum especfico e genrico. O olhar de Santo Toms, passando sobre o estritamente individual nas coisas, busca o tpico e comum a grandes grupos de seres, mas sem perder-se, como o romantismo filosfico, na infinita distncia de uma intuio idealista que pe uma identidade absoluta em lugar da diversidade ordenada e inteligvel. 63. O argumento ontolgico. Mas convir muito a nosso propsito no permanecer neste plano de teses gerais. Vamos descer a algumas aplicaes diretas do esprito clssico na filosofia de Santo Toms. Desde j vamos v-lo manter-se na perfeita medida e mesura clssica ao ocupar-se do problema 'fundamental de Deus. Santo Toms aborda esse problema com uma coragem, que no tiveram seus antecessores, nem talvez seus sucessores, em toda a histria do pensamento moderno. A coragem, a audcia inte1ectual quando convm tambm um trao caracterstico do esprito clssico em filosofia. Santo Toms levanta corajosamente o problema de Deus desde as primeiras passagens da Summa Theologica. E verifica que, no seu tempo e at desde muito antes de seu tempo, existe nas mentes dos filsofos e nos livros de filosofia uma tese segundo a qual ns conhecemos a Deus imediatamente. Que significa isto de conhecer algo imediatamente? A palavra "imediato" tem em filosofia um sentido exato. No uma palavra vaga. Significa rigorosamente ausncia de todo meio ou intermedirio entre quem conhece e o conhecido. Conhecimento imediato , pois, o conhecimento intuitivo; por exemplo, conhecimento no qual entre o sujeito cognoscente e a coisa conhecida no se interpe o veculo ou meio de nenhum conceito geral, de nenhuma demonstrao discursiva, de nenhum processo de prova ou de descoberta. Pois bem; repito que Santo Toms se defronta com uma opinio bastante difundida no seu tempo e segundo a qual a Deus se conhece imediatamente. O argumento de Santo Anselmo um bom exemplo dessa opinio. Consiste em partir da idia de Deus, que eu cada 0,um de ns tenho dentro de mim. Esse Deus em que agora penso, penso-o como um ser infinito, quer dizer, to grande que no pode haver maior. Pois bem; esse ser por mim pensado tem que existir
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necessariamente, diz Santo Anselmo, porque evidente que estar na realidade e na idia mais do que estar somente na idia; logo Deus existente na realidade mais que Deus no existente ou existente somente na idia. Este argumento que desde Santo Anselmo vem ressurgindo por toda a filosofia moderna, toma-o em conta Santo Toms e o Crtica acerbamente, demonstrando sua invalidade. Por que carece de fora probatria o argumento de Santo Anselmo? Santo Toms coloca imediatamente o dedo na chaga. Carece de tora probatria porque supe que o ser idia e o ser existncia so seres iguais, de idntica estrutura; quantidades, em suma, que podem somar-se ou subtrair-se sem dificuldades. Mas somente as quantidades homogneas podem somar-se ou subtrair-se- O argumento supe, pois que a idia de Deus e Deus realmente existente so quantidades homogneas, adicionveis. Pois bem; nessa suposio encontra-se germinalmente a hiptese primordial de que todo ser igual a todo ser, quer dizer, a hiptese romntica da univocidade do ser. Mas esta hiptese falsa e conduz ao idealismo e ao pantesmo. Supe que nossas idias e as coisas reais correspondentes s nossas idias so seres de idntica estrutura ntica, e, portanto, permutveis. Porm isto repitamo-lo o erro fundamental do romantismo filosfico. Na realidade, uma coisa a idia e outra, perfeitamente distinta, a existncia do objeto da idia; uma coisa aquilo que algo e outra coisa que esse algo exista. Eu posso dizer, por exemplo, aquilo que Rocinante , embora Rocinante nem exista nem tenha existido. Confundir uma idia com a existncia do objeto correspondente a essa idia, supe naquele que faz isso a convico de que entre a idia e a coisa h perfeita homogeneidade de ser, de que o ser unvoco. O idealismo precisamente um modo romntico de filosofar, que identifica o ser da idia com o ser da realidade existente e nega toda e qualquer diferena entre as estruturas primordiais do ser. Exemplo tpico de classicismo em filosofia esta atitude de Santo Toms diante do argumento de Santo Anselmo. Mas o esprito clssico do Doutor Anglico chega ainda a mais alto nvel quando, inclinando-se sobre o argumento anselmiano, que acaba de refutar, esquadrinha aquilo que ainda pode
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haver nele de verdadeiro e aproveitvel. O profundo respeito de Santo Toms realidade espiritual, ideal ou material , aos mnimos e mais leves matizes da realidade, to diligente, que tudo quanto , inclusive as idias falsas, tm para ele um sentido. De algum ponto de vista, sem dvida, pensa Santo Toms, ter que ser aproveitvel o argumento de Santo Anselmo. Algum ngulo visual haver, sem dvida, visto do qual o argumento de Santo Anselmo mostre alguma parcela de verdade. No existe ocorrncia ou pensamento humano que, em algum sentido, no seja verdadeiro. Santo Toms ecltico, justamente porque seu filosofar clssico. Urge reabilitar o ecletismo, do qual se burlam, com graa demasiado fcil, os romnticos da filosofia, cegos para as infinitas variantes e nuanas do real. Tem que se reabilitar o ecletismo pela simples razo de que a prpria realidade ecltica. Se o argumento de Santo Anselmo mau para estabelecer a existncia de Deus, em compensao, excelente e muito verdadeiro para estabelecer a natureza de Deus. Se j sabemos por alguma outra via que Deus existe e queremos conhecer sua natureza, ento o argumento de Santo Anselmo nos ajuda poderosamente nisto. Porque ento nos permite dizer de Deus que nele a essncia e a existncia se confundem, que seu ser consiste perfeitamente em existir, ou seja, que a existncia em Deus no necessita uma causa prpria e peculiar distinta da essncia mesma de Deus. Eis como Santo Toms, com admirvel esprito de clssica ponderao e ecletismo, sabe aproveitar e incorporar tudo aquilo que h de bom e verdadeiro mesmo nas teses errneas. 64. As idias e as coisas. tambm o esprito do classicismo que inspira Santo Toms em o Litro problema muito grave que a filosofia grega props e agitou, oferecendo ao pensamento humano os tipos de soluo exemplares: o problema das relaes entre as idias e as coisas. Com efeito, o mundo se compe de coisas, de objetos reais. Mas ns podemos at certo ponto conhecer estas coisas. Como? Pensando-as, pesquisando aquilo que so, determinando as essncias delas, descobrindo as idias delas. Depois de ter descoberto a idia de uma coisa, de ter sua essncia, de saber aquilo que
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essa coisa , dizemos que conhecemos essa coisa. Mas levanta-se ento ante o filsofo o gravssimo problema seguinte: essas idias das coisas onde esto? No se diga que essas idias esto em mim, porque bem evidente que, antes de adquirir eu ou descobrir eu a idia de tal ou qual coisa, essa coisa era j o que ; existia j sua essncia ou idia, embora eu no a conhecesse. Das idias eu me aposso no ato de conhecer. Mas onde esto, se as considero independentemente do ato de conhecer? S duas solues so possveis a este problema. Uma: dizer que as idias esto nas prprias coisas. Outra: que as idias esto fora das coisas. Neste segundo caso as idias podem situar-se: ou em nenhuma parte e esta a soluo de Plato, que nega localizao s idias no espao e no tempo e as faz eternas realidades transcendentes ou em alguma mente que, no podendo ser humana, teria que ser necessariamente a- divina e esta a soluo dada por Santo Agostinho, que, como bem sabido, sofreu profundamente a influncia da filosofia platnica. A soluo que considera as idias como residentes nas coisas mesmas, foi a que descobriu Aristteles; segundo ele, ns conhecemos partindo da percepo sensvel das coisas, sobre a qual realizamos um trabalho de abstrao, prescindindo do estritamente individual em cada coisa, para chegar, por depuraes e por destilaes sucessivas, at o conjunto das notas ou caracteres essenciais, at a essncia, at aquilo que a coisa , at a idia. Entre as duas solues, a aristotlica de uma parte e a platnico-agostiniana de outra, abre-se um verdadeiro abismo que parece impossvel preencher. A contradio das duas solues chegou na poca de Santo Toms a apresentar caracteres de extraordinria agudeza e mesmo violncia. Na poca de Santo Toms discutiam e combatiam os aristotlicos contra os platnico-agostinianos. E Santo Toms viu-se desde logo na necessidade de tomar em conta o problema e escolher entre a soluo aristotlica ou a soluo platnico-agostiniana. Nesse transe, que far o Santo Doutor? Em muitos casos, em quase todos os livros de histria da filosofia, l-se que Santo Toms escolhe a soluo aristotlica. Mas eu digo que isto falso. Santo Toms no escolhe a soluo aristotlica. Ento, a
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platnico-agostiniana? Tampouco escolhe a platnicoagostiniana. Neste ponto Santo Toms se conduz tambm como autntico pensador clssico e rejeita o dilema: ou Aristteles ou Plato-Santo Agostinho. Converte simplesmente a conjuno ou em e; e escolhe Aristteles e Santo Agostinho. Toma as duas solues; no uma das duas; porque no cr que em definitivo duas solues sejam incompatveis uma com a outra, mas que ambas tm seu fundamento, sua realidade, e sua verdade. As idias esto nas coisas como diz Aristteles. Mas tambm esto na mente de Deus, como diz Santo Agostinho. No est a idia da esttua na mente do escultor e tambm na prpria esttua? Ou por acaso a esttua informe? No; a esttua no informe. Toda realidade, toda coisa real uma matria que possui certa forma. Aristteles colocou a idia da coisa, como forma da coisa. Mas essa idia que forma da coisa, no est tambm, prvia e exemplarmente, na mente de Deus? Aristteles, para explicar em que sentido a realidade da coisa contm a idia da coisa, descobriu esta teoria da matria e da forma como constituintes de toda realidade substancial. Mas esta teoria aristotlica no nem de longe incompatvel com a de Santo Agostinho, que coloca as idias na mente de Deus. No se pode ser em filosofia exclusivista e parcial. No possvel deixar de aceitar a alternativa. Nosso pensamento deve ser amplo, complexo, matizado, ecltico; em suma, clssico; porque assim a prpria realidade ecltica, matizada, complexa e vasta. O ser no unvoco, nem equvoco; o ser anlogo, quer dizer, diverso e, todavia, uno. 65. Esprito de objetividade. O trao de esprito clssico, que informa com estilo peculiar toda a filosofia de Santo Toms, poderia ser encontrado tambm em muitas outras teorias do sistema elaborado pelo Santo Doutor. Constantemente ao estud-lo perceberamos o inaltervel respeito s hierarquias do real, a inaltervel submisso objetividade mais estrita; todos os caracteres, em suma, que qualificam de clssica uma filosofia e a mantm sempre aberta a todos os ensinamentos que Deus e as coisas nos enviam. Porque dois caminhos se oferecem agora ante o filsofo: ou considerar que na verdade o pensamento se ajusta ao
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objeto, ou considerar que o objeto se ajusta ao pensamento. No primeiro caso temos esse tipo de filosofia que poderamos chamar aberta. Aristteles e Santo Toms so, sem dvida, os representantes mais perfeitos desta maneira de filosofar. No segundo caso temos o tipo de filosofia que cabe chamar fechada, e cujos expoentes mais ilustres so talvez Descartes e Kant. A filosofia aberta comea pela realidade, pelo ser, e trata de fixar em conhecimentos verdadeiros a estrutura prpria da realidade, destas e aquelas realidades, de toda a realidade em geral e daquela realidade que fonte e origem de toda realidade. A filosofia aberta , pois, em termos gerais realista; procura ajustar o pensamento ao ser; est sempre atenta a submeter a razo s exigncias do objeto. objetiva no amplo sentido da palavra; quer dizer, submissa humildemente s modalidades do objeto puro. Pelo contrrio, as filosofias fechadas seguem o caminho diametralmente oposto. Comeam pelo eu cognoscente; analisam depois o ato racional de conhecer; fixam as estruturas prprias do pensamento e logo depois transferem ao objeto essas estruturas do sujeito e reduzem o ser que a simples termo do eu que conhece. Para essas filosofias fechadas o objeto no mais que um produto, por assim dizer, do sujeito; de sorte que tudo isto que chamamos a realidade fica aprisionado dentro das modalidades e condies em que funciona o pensamento racional puro. O nome de idealismo no encaixa mal nessa maneira de filosofar, na qual a realidade se reduz condio de simples idia. Das filosofias abertas, objetivas, sem preconceitos, o exemplo melhor sucedido sem dvida a filosofia de Santo Toms. Pela sua prpria ndole e essncia, o realismo do Doutor Anglico oferece entrada franca no seu vasto seio a todos os modos de saber que sejam exigidos pela estrutura prpria do objeto conhecido. Ser experimental nas cincias positivas da natureza material; analtico nas cincias matemticas dos objetos ideais; racional na pesquisa ontolgica do ser puro; crtico e psicolgico na histria dos acontecimentos humanos; de autoridade na cincia teolgica da revelao divina. No realismo, a f, a razo, a crtica, a anlise, a observao, a experimentao, so vias
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e mtodos igualmente legtimos que nos proporcionam conhecimentos verdadeiros da realidade quando se adaptam convenientemente s estruturas nticas do objeto estudado. A unidade da verdade. Firmada sobre a unidade do ser, no somente no sofre detrimento, mas ao contrrio se afirma e enaltece com a diversidade harmnica dos modos humanos de conhecer. A filosofia de Santo Toms aceita todas essas modalidades de conhecimento e as faz convergir todas na sntese total do saber. 66. Razo e Revelao. Agora se apresenta, porm, com singular agudeza o problema final de toda a filosofia. Como alcanar esse conhecimento da verdade primeira ou ser primeiro? Que meios temos para chegar a essa sabedoria suprema ou esse conhecimento de Deus? Resposta de Santo Toms: temos antes de mais nada a razo. Com a razo podemos, sem dvida, avanar muito na sabedoria metafsica acerca de Deus. Podemos, por exemplo, conhecer que Deus existe, que Deus um, simples, infinito, e outras verdades semelhantes. Pois bem: nem tudo o que sabemos acerca de Deus o sabemos pela via da razo natural. Tambm temos sobre Deus conhecimentos "que excedem toda faculdade de razo humana". So os conhecimentos que Deus mesmo nos deu de si prprio na sua revelao. A situao de fato , pois, a seguinte: "conhecemos algo" de Deus por razo natural; "no conhecemos tudo" de Deus por razo natural; "conhecemos algo" de Deus por revelao. Que a razo natural seja insuficiente para nos proporcionar um conhecimento completo e perfeito de Deus, coisa que resulta clara e patente se consideramos o mecanismo dos conhecimentos humanos. Com efeito, o intelecto humano est unido matria; para conhecer necessita tomar como ponto de partida a realidade sensvel, e, sobre os dados dos sentidos realizar a inteleco da forma essencial. Sem dvida nosso intelecto, baseando-se nos dados da experincia sensvel, pode inferir que Deus existe; mas no pode inferir o que Deus . Sem dvida, uma vez estabelecida a existncia de Deus, nossa razo pode formar
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algum conceito dele; mas necessariamente h de ser um conceito negativo e "analgico", obtido estendendo essncia de Deus negativa e analgicamente os conceitos das essncias das coisas sensveis. De maneira alguma est o intelecto humano capacitado para contemplar diretamente a essncia mesma de Deus, j que Deus, substncia totalmente espiritual, no oferece aos nossos sentidos base alguma sensvel da qual o intelecto possa extrair a essncia inteligvel. O que ulteriormente sabemos de Deus, sabemo-lo, pois, por outra via que no a razo natural. Sabemo-lo por revelao, sabemo-lo pela f. A convenincia de que as verdades da f venham complementar as aquisies da razo natural no se baseia, todavia, somente na maior riqueza de conhecimentos que este divino auxlio nos outorga. H outros dois fundamentos, segundo Santo Toms, que abonam tambm a convenincia da revelao e, portanto, da f. O primeiro se encontra no fim supremo da salvao do homem. Para salvar-se necessita o homem conhecer seu fim e condicionar a ele seu comportamento. Era, pois, conveniente que Deus revelasse ao homem certas verdades superiores razo para que o homem, conhecendo-as, pudesse organizar e orientar convenientemente sua vida para a eterna salvao. O segundo fundamento que justifica a revelao : que o exerccio mesmo da f reage sobre a razo aperfeioando-a e dando o remate mais adequado atividade humana. Convm ao homem saber que h, acima da sua razo limitada, essncias que a razo sozinha no pode conhecer. Convm ao latente orgulho da alma racional o perptuo exerccio de humildade a que o obriga a f. Convm que o homem no caia na tentao de medir a grandeza de Deus pelo nvel raso de sua pobre razo. Assim, pois, a f o complemento, o aperfeioamento da razo. Em rigor, a razo e a f no deveriam se sobrepor nunca. Porque de um e mesmo objeto no podemos ter ao mesmo tempo conhecimento de f e conhecimento de razo. Se sabemos algo por f, no p sabemos por razo. Se sabemos algo por razo, no o sabemos por f. A razo demonstrativa e a cincia certa de algo exclui a f. E, reciprocamente, quando de algo temos crena por f que
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no podemos prov-lo nem demonstr-lo. " impossvel diz Santo Toms que de uma e mesma coisa haja f e cincia." Justamente porque a razo e a f so complementares que se excluem em um e mesmo objeto. Mas o rigor desse princpio recebe na aplicao prtica paliativos e emendas oportunas. De fato, muitas verdades que em si mesmas so de razo encontram-se em ns como de f e so por ns cridas mais do que conhecidas demonstrativamente. Assim acontece quando damos crdito cego aos cientistas nas disciplinas que ignoramos. De outra parte, existem demonstraes racionais que so difceis de estabelecer e em cujo transcurso pode de fato fraquejar a inteligncia, dando entrada sub-repticiamente ao erro. Que isto acontea com efeito muitas vezes, demonstram-no as disputas e as discusses entre os sbios. , pois, impossvel e seria demais inconveniente levar ao extremo rigor o princpio da excluso' recproca da razo e da f. Sem dvida a razo e a f se completam, e, portanto, no devem se sobrepor. Mas em muitos casos por exemplo, em todos os casos de ignorncia ou de incapacidade pessoal a f substitui com vantagem razo; e a Providncia age sabiamente propondo f das multides humanas certas verdades que em si mesmas, e talvez para algumas inteligncias mais sutis, poderiam ser acessveis demonstrao racional. 67. Filosofia e Teologia. Sem confundir-se nunca, a razo e a f podem compenetrar-se e ajustar-se mutuamente. A filosofia e a teologia de Santo Toms so exemplos admirveis desta mtua compenetrao e ajuda, que jamais degenera em confuso das duas ordens. A filosofia pode muito bem desempenhar sua funo prpria na teologia. As verdades da f ser vem, de sua parte, para iluminar os caminhos do pensar filosfico Mas sempre a f e a razo procedem segundo sua prpria e peculiar modalidade. Na teologia, a filosofia no se exceder tentando a demonstrao das verdades reveladas, que ultrapassam todo o poder da razo humana. Isso seria contrrio ao bom mtodo e ademais constituiria uma imprudncia notria, gravemente prejudicial para a prpria f. Mas a filosofia poder e dever "declarar" a f, explic-la, rode-la de
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comparaes e preparaes racionais. Elaborar os conceitos necessrios que, a modo de instrumentos mentais, sirvam para captar e reter melhor no esprito as verdades da f. Mais ainda: visto que entre a f do telogo e a razo do filsofo no pode haver discrepncia, a filosofia dever ter por axioma certo que toda suposta demonstrao racional da falsidade de um artigo de f h de ser necessariamente falsa e sofistica; e ao filsofo tocar demonstr-lo, abrindo assim campo livre para a vigncia indiscutvel do dogma. De sua parte a filosofia no pode seno lucrar no contacto e fraternidade com a teologia. Da teologia tirar a filosofia indicaes preciosas para seu propsito. Por exemplo: de antemo saber o filsofo crente que certas teses filosficas tm que ser necessariamente falsas: todas aquelas teses que, de um modo ou de outro, resultem incompatveis com os' dogmas da f. E esta iluminao orientadora da f o guiar atravs dos problemas racionais e lhe indicar as questes em que o esforo do seu intelecto deva firmar-se com maior afinco. Mas mesmo nos momentos de mais ntima colaborao e compenetrao a razo e a f conservam sempre seus caracteres prprios e diferenciais, mantendo intacta a mtua independncia. O filsofo demonstra por razes evidentes. O telogo, pelo contrrio, apela sempre, como fonte indiscutvel, autoridade suprema da revelao di vina. E at tal ponto acentua Santo Toms a distino radical entre esses dois modos de conhecimento, entre o mtodo racional da filosofia e o mtodo de autoridade da teologia, que chega a declarar entre ambas as cincias, uma diferena de gnero. Sem reservas de nenhuma espcie, com plena conscincia da profunda novidade que esta concepo implica, Santo Toms proclama e realiza rigorosamente a distino e, ao mesmo tempo, a unidade da razo e da f. Sua filosofia filosofia e nada mais que filosofia. Ou, como costuma dizer-se hoje, filosofia pura. Nada de piedosas fraudes. Nem o menor elemento de suas demonstraes racionais est torcido ou inibido ou exaltado pela preocupao de acomod-lo. A filosofia de Santo Toms pode apresentar-se na histria do pensamento humano como modelo perfeito de objetividade racional.
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No h nela nem rastro dessas habilidades habituais nos virtuosos do pensamento, que sabem s vezes com singular mestria pr o raciocnio ao servio de uma causa alheia pura verdade. Quase me atreveria a dizer que a filosofia de Santo Toms no , na sua inteno, filosofia crist. filosofia verdadeira e, por isso, resulta crist. Porque todo o trabalho intelectual do Santo Doutor se funda precisamente na convico de que o melhor servio que a filosofia pode prestar religio consiste em desenvolver-se como exclusiva e autntica filosofia. A verdade pura do pensar puro no pode seno conduzir em linha reta verdade santa da crena religiosa. Por isso no sistema de Santo Toms fraternizam de maneira quase miraculosa a profundidade com a singeleza; e o acordo das verdades racionais com as verdades da f se produz de modo to natural e evidente que se diria o encaixe e unio das duas metades do mesmo todo. A unidade objetiva da verdade a base sobre que se funda a harmonia entre a f e a razo. A verdade racional e a verdade da f no podem contradizer-se. O nico contrrio da verdade a falsidade. Um s e mesmo Deus o autor de nossa razo e o autor da revelao. Necessariamente, portanto, ho de coincidir a revelao e a razo que procedem da absoluta verdade de Deus. A f sabe o que sabe por aceitao reverenciai da autoridade divina. A razo sabe o que sabe por prpria atividade inteligente. Porm, ambos os saberes so verdades e no podem contradizer-se, porque os princpios do raciocnio foram postos em ns por Deus, que o mesmo autor da revelao recebida pela f. A verdade de uma afirmao consiste na concordncia daquilo que se diz com aquilo que , no no modo ou mtodo pelo qual chegamos a tal afirmao. Uma ocorrncia fortuita, um pensamento infundado, asseveraes de um demente, podem ser verdadeiros se o pensado ou asseverado concorda com o ser do pensado ou asseverado, embora sua procedncia resulte inexplicvel ou incompreensvel. possvel acertar por casualidade. Sem dvida nas coisas humanas e mundanas a garantia do acerto ou da verdade deve ser exigida em forma de provas e demonstraes, que nos convenam de que o pensado ou o falado coincide com o objeto a que se refere. Mas se o
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objeto est fora do alcance de nossa faculdade de comprovar e demonstrar, e se, de outra parte, a afirmao vem acompanhada de evidentes sinais que a indicam como de procedncia divina, ento possvel e conveniente e necessrio receb-la por verdadeira, embora no possamos humana e racionalmente comprov-la e demonstr-la. E em todo caso, podemos estar bem certos que entre essas afirmaes recebidas pela f e as que a razo natural elabora, no pode haver contradio alguma. A realidade uma. Deus um. A verdade uma. A concordncia entre a f e a razo se funda em ltimo extremo sobre o postulado da unidade do ser e da verdade em Deus.

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10.A ORIGEM DO IDEALISMO Lio X 68. O CONHECIMENTO E A VERDADE NO REALISMO. 69. CRISE HISTRICA AO LIMIAR DA IDADE MODERNA. 70. NECESSIDADE DE COLOCAR DE NOVO OS PRORLEMAS. 71. O PROBLEMA DO CONHECIMENTO SE ANTEPE AO METAFSICO. 72. A DVIDA COMO MTODO. 73. EXISTNCIA INDUBITVEL DO PENSAMENTO. 74. TRNSITO DO EU S COISAS. 68. O conhecimento e a verdade no realismo. Uma das etapas de nossa excurso pelo campo da filosofia terminou em lio anterior. Entrramos no campo da filosofia pelo caminho da metafsica.. Havamos formulado a pergunta fundamental da metafsica, que a pergunta: que existe? quem existe? e troperamos logo depois com a resposta que o esprito humano d espontnea, naturalmente, a essa pergunta. Esta resposta est contida na metafsica realista, no realismo. Quem existe? Pois existem as coisas, o mundo das coisas e eu entre elas. Vramos que essa resposta dada pelo realismo implica em que o mundo o que existe; o conjunto de todos os seres de todas as substncias; que essas substncias, esses seres que existem esto tambm eles impregnados de inteligibilidade: so, e alm de ser, tm essncia; so, e so inteligveis. A relao em que nos encontramos com esse mundo de coisas impregnadas de inteligibilidade uma relao de conhecimento. Ns conhecemos essas coisas. Para conhec-las, comeamos formando conceitos delas; noes, que reproduzem as essncias das coisas. Ao formarmos um conceito de uma coisa, j estamos armados para seguir
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pelo mundo, e, cada vez que encontrarmos essa coisa, ter pronto em nossa mente o conceito que lhe corresponde; e ento formular juzos de conhecimento que nos permitam dizer: isto tal coisa. Nada, pois, surpreende ao sbio, cuja mente est bem provida de conceitos. Saber, para o realista, consiste em ter na mente uma coleo, a mais variada, vasta e rica possvel, de conceitos, que lhe permitam caminhar pelo mundo entre as realidades, sem nunca se sentir surpreendido: porque cada vez que encontrar algo, se for verdadeiramente sbio, ter na sua mente o conceito correspondente. Se encontrar algo que no conhece, aproximar-se- mais, olhar mais atentamente; e, ou com a maior proximidade saber encontrar finalmente o conceito que lhe corresponde ou formar dessa coisa nova, dessa substncia nova que tem diante de si, um conceito novo, e aumentar com isso o cabedal do seu saber. O conhecimento, pois, reflete na mente a mesmssima realidade. O conhecimento, para o realista, isso: reflexo; e dessa maneira entre o pensamento de quem pensa e a realidade no existe discrepncia alguma. O pensamento verdadeiro; e isto quer dizer que entre ele e a coisa objeto do pensamento existe uma perfeita adequao. A verdade se define, no realismo, pela adequao entre o pensamento e a coisa. Essa adequao, como foi conseguida? Foi conseguida mediante a reta formao dos conceitos. O trato contnuo em nossa vida com as coisas faz com que a mente forme os conceitos. Se esses conceitos esto bem formados, se foram formados como devido, ento refletem exatamente a realidade; so perfeitamente adequados realidade. Se no esto bem formados esses conceitos, necessrio corrigi-los. A evoluo, o prprio processo do pensamento realista, uma correo contnua dos conceitos que formaram a metafsica de Parmnides. Parmnides faz a primeira tentativa de formao de conceitos capazes de refletir a realidade. Essa primeira tentativa depois aperfeioada, superada em perfeio por Plato. Mas por sua vez o sistema de conceitos platnicos , em terceiro lugar, aperfeioado por Aristteles, o qual chega j a uma ramificao, individualizao dos conceitos, capazes pela
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sua flexibilidade de reproduzir da maneira mais exata as razes da realidade mesma. Assim a dialtica, a discusso entre conceitos mal formados e conceitos melhor formados, o mtodo da metafsica realista. E na sucesso histrica, que parte de Parmnides e chega a Aristteles, encontramos um magnfico exemplo dessa dialtica dos conceitos, na qual se tenta reproduzir fielmente a articulao mesma da realidade. No fundo de todo este processo encontramos sempre a mesma hiptese, ou, melhor dito, o mesmo postulado fundamental, a saber: que as coisas so inteligveis; que as coisas so as que tm no seu prprio ser a essncia, a qual acessvel ao pensamento, porque o pensamento se ajusta, coincide perfeitamente com elas. A inelegibilidade das coisas mesmas , pois, um dos postulados essenciais do realismo. E tendo chegado j em Aristteles o realismo a essa forma flexvel, ramificada, cheia de individualizao concreta, este o momento no qual o realismo desenvolve o mximo de suas possibilidades e adota a forma mais perfeita que dele se conhece na histria. A partir deste momento o realismo se apossa completamente dos espritos, de modo tanto mais fcil quanto a propenso natural do homem coincide com a hiptese fundamental do realismo. A propenso natural do homem a de responder pergunta metafsica indicando as substncias individuais, cujo conjunto constitui o universo; e assinalando-as no somente no sentido de dizer que existem mas tambm no sentido de expressar o que so, aquilo que so, sua essncia, alm de sua existncia. Assim, pois, o homem espontneo e natural aristotlico; e se o homem aristotlico, espontnea e naturalmente, nada tem de estranho o espetculo que nos d a Histria e que consiste em que, a partir de Aristteles, pouco a pouco, a concepo metafsica aristotlica do mundo e da vida vai se enraizando cada vez mais nos espritos e nas almas, at tornar-se uma crena; uma crena que atinge o fundo mesmo do intelecto, o fundo mesmo da alma individual. E assim, durante sculos e sculos, a filosofia sustentou-se nessa crena no realismo. 69. Crise histrica ao limiar da Idade Moderna.
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Mas chega um momento na histria do pensamento humano em que a crena no realismo aristotlico comea a sofrer desgaste. Para compreender a nova concepo filosfica que vai substituir o realismo aristotlico no temos mais soluo que relembrar a histria. A crena aristotlica sofre depreciao a partir do sculo XV, e esse desgaste vai sendo cada vez maior. Os alicerces do aristotelismo vo sendo sapados cada vez mais pelas minas que os fatos histricos e as descobertas particulares representam para o movimento do pensamento humano. Esses fatos histricos so principalmente trs. Em primeiro lugar, a destruio da unidade religiosa, as guerras de religio, o advento do protestantismo. As lutas entre os homens por distintos credos religiosos fazem cambalear a f em uma verdade nica que unisse a todos os participantes na cristandade. O fato histrico das guerras de religio , ao mesmo tempo, como todo fato histrico, sintoma de uma mudana de atitude nos espritos e causa de que essa mudana de atitude se torne cada vez mais consciente e clara, mais profundamente visvel aos olhos do homem daqueles tempos. Mas, alm das guerras de religio que destroem a crena na unidade ou na unicidade da verdade, outros fatos histricos contribuem notavelmente a desgastar a crena na metafsica aristotlica. Estes fatos so: em primeiro lugar, a descoberta da terra, e em segundo lugar, a descoberta do cu. Os homens descobrem a terra. Pela primeira vez se do conta do que a terra; pela primeira vez um homem d a volta ao mundo e demonstra pelo fato a redondeza do planeta. Isto muda por completo a imagem que se tinha da realidade terrestre. Essa mudana radical na imagem que se tinha da realidade terrestre, abala toda a fsica de Aristteles. Este abalo gravssimo, porque o abalo numa parte do edifcio arrasta facilmente o resto. Mas, alm de ter descoberto a terra, o homem do sculo XVI descobre o cu. O novo sistema planetrio, que Kepler e Coprnico desenvolvem, muda tambm por completo a idia que os homens tinham dos astros e de sua relao com a terra. A terra deixa j de ser o centro do universo, deixa de conter em si o mximo de preeminncia
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antropomrfica; a terra agora um planeta, e no dos maiores, com uma trajetria; um gro de areia perdido na imensidade' dos espaos infinitos. O sistema solar um dos tantos sistemas de que se compe a imensidade do cu; e a terra neste sistema solar ocupa um lugar secundrio, perifrico, que no , nem de longe, a posio central nica e privilegiada que os antigos e Aristteles lhe outorgavam. A est outro fato que profundamente abala os alicerces da cincia aristotlica. Estes fatos histricos as guerras de religio, a descoberta da redondeza do planeta, a descoberta da posio da terra no universo astronmico so outros tantos golpes terrveis a cincia de Aristteles. Este sistema de conceitos que se ajustam perfeitamente realidade; esse sistema classificativo de conceitos que respondem s hierarquias das essncias, comea a rachar-se. Por todos os lados propaga-se a dvida; discute-se; no se cr j nele; perdeuse a crena nele. Neste momento se pode dizer que o saber humano entra na crise mais profunda que conheceu. Dessa crise nasce uma posio completamente nova da filosofia. este um exemplo dos mais notveis, que faz compreender da maneira mais patente a historicidade do pensamento humano. O pensamento humano, longe de ser algo que em eternidade e fora do tempo subsista sempre igual a si mesmo, funcionando nas mesmas condies e capaz das mesmas proezas, est radical e essencialmente condicionado pelo tempo e pela Histria. O pensamento humano no produz qualquer coisa em qualquer momento e em qualquer lugar, mas nasce, surge numa mente concreta, num homem de carne e osso, num indivduo, o qual vive numa poca determinada e pensa num lugar determinado; e este pensamento vem condicionado essencialmente por todo o passado que pressiona sobre a mente na qual se est destilando. 70. Necessidade de colocar de novo os problemas. Quando no sculo XVI e comeo do sculo XVII, o desconserto cientfico e filosfico chega a termos tais que torna absolutamente preciso colocar de novo os principais problemas da filosofia, o pensamento que os recoloca no est j nas mesmas condies em que estava Parmnides. Transcorreram vinte sculos desde ento, e estes sculos
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que transcorreram no transcorreram em vo, mas antes, acumulando-se o tesouro das experincias e das teorias filosficas do passado, esse tesouro pressiona sobre o presente para que o pensamento que quer despertar nesse presente no possa estar, no esteja de fato, nas mesmas condies em que estava na poca de Parmnides Ao tempo de Parmnides a filosofia nasce, a filosofia pensa pela primeira vez, a filosofia no tem um passado no qual apoiar-se e ao qual depender, mas livre dos vnculos da Histria. Faz o que pode, o que de si mesmo d o pensamento humano. Parmnides se encontra virgem; encontra problemas virgens, problemas que no foram antes dele abordados por ningum, e, portanto, cujas solues inexistentes no podem de modo algum pressionar ou condicionar a direo do seu prprio pensamento. Parmnides encontra-se com a descoberta (feita pelos Pitagricos e pelos gemetras) da razo, do pensamento humano; e entusiasmado com essa descoberta da razo, confere-lhe integralmente a misso de descobrir o ser. Porque inevitavelmente pensa tambm que o ser se deixa descobrir pela razo, que o ser inteligvel; que as coisas, na sua essncia, so inteligveis. Este pensamento filosfico de Parmnides , pois, um pensamento espontneo, autctone, livre. Porm o pensamento de Descartes, o pensamento dos homens do sculo XVI, j no autctone, nem espontneo, nem livre. Vem depois de vinte sculos de filosofia. Tem atrs de si a filosofia de Aristteles, que foi crena da humanidade durante tantos sculos; que foi crena e que agora tambm malogro. Portanto, a posio do problema completamente diferente. O homem encontra-se com uma realidade histrica conceptual, mental, que o sistema de Aristteles, o realismo aristotlico que est a, e que o homem, no pode apagar da realidade porque ela existe historicamente a e pressiona numa determinada direo o pensamento novo. Comea neste momento a segunda navegao da filosofia. Parmnides iniciou a primeira; a segunda inicia-a Descartes. Mas aqueles navegantes Parmnides, Plato, Aristteles eram navegantes inocentes. No tinha sofrido ainda a filosofia desiluso alguma. Pelo contrrio, o navegante
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novo, o navegante Descartes, j perdera a virgindade, j perdera a inocncia. No estava nas mesmas condies. Tinha atrs de si um passado filosfico instrutivo, uma experincia prvia, que fracassou. E ento ele teve que comear a filosofar, no com a alegria virginal dos inocentes gregos, mas com a cautela e a prudncia de quem presenciou um grande fracasso de sculos. Cuidado! pensa Descartes . No vo se enganar! Muito cuidado! esta atitude de prudncia e de cautela que o lugar e o momento histrico impe inevitavelmente a Descartes, que imprime uma marca indelvel no pensamento moderno. O pensamento moderno tudo quanto se quiser, menos inocente, tudo quanto se quiser, menos espontneo. Comea a surgir j com a idia de precauo e de cautela; essa mesma idia de precauo, de no reincidir nos erros do passado, de evitar esses erros, que imprimem uma direo ao curso do seu desenvolvimento. Em que consiste essa cautela? Pois consiste em que o espetculo histrico da derrubada do aristotelismo coloca no primeiro plano do pensamento moderno uma questo prvia, antes de qualquer outra. A questo que nos interessa e que interessa ao homem a questo metafsica que formulamos na pergunta: quem existe? Mas quando Descartes, e o pensamento moderno simbolizado por Descartes, abordam essa pergunta: quem existe? j no so virgens, j no so inocentes; dizem: Cuidado! E antes de perguntar quem existe querem assegurar-se de que no se vo enganar. .Resolvem, pois, primeiramente, procurar a maneira de no se enganar; resolvem fazer uma pesquisa prvia, preliminar, de propedutica, que vai consistir em pensar minuciosamente um mtodo que permita evitar o erro. 71. O problema do conhecimento se antepe ao metafsico. De maneira que a caracterstica do pensamento moderno que, antes de apresentar o problema metafsico prope outro problema prvio: o problema de como evitar o erro; o problema do mtodo que se h de descobrir para aplic-lo de sorte a no cometer erros; o problema da capacidade que tem o pensamento humano para descobrir a verdade; o problema de se o pensamento humano pode ou no pode
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descobrir a verdade; o problema dos caracteres que um pensamento haja de revestir para ser verdadeiro. Em suma, toda uma srie de problemas que os filsofos hoje abrangem sob a denominao de "teoria do conhecimento". A caracterstica do pensamento moderno que em lugar de comear pela prpria ontologia, ensaia por uma epistemologia, por uma teoria do conhecimento. E por que o pensamento moderno comea por a, quando o pensamento antigo comeara pelo contrrio, pela metafsica, pela ontologia? Eis por que o pensamento moderno germina depois de um longo passado histrico. Essa a sua realidade histrica. Surge e se desenvolve no sculo XVI. O pensamento humano no nunca, em nenhum instante, a-histrico, fora do tempo e do espao; no pensamento que esteja lanado com o momento histrico, mas antes o pensamento uma realidade histrica, tem uma realidade histrica. O momento em que um pensamento nasce se compreende pelo que o antecedeu. Todo o passado est projetado nele. Assim como o passado atua sobre ns, ou seja, negativamente, dizendo-nos o que se no deve fazer, o que h de se evitar, assim tambm o pensamento moderno tem que comear por uma teoria do mtodo, por uma teoria do conhecimento. E os primeiros alvres do pensamento moderno so constitudos por estudos sobre o mtodo. J antes de Descartes existe um certo nmero de obras sobre o mtodo. Existem ensaios de filsofos anteriores a Descartes que tomam como principal objeto de meditao a procura e a excogitao de um mtodo apropriado. No vou citar mais do que um, o ingls Bacon de Verulam, que escreveu o Novum Organum, todo um novo mtodo mais ou menos complicado para evitar os erros e descobrir a verdade. Assim pois, essa caracterstica histrica do pensamento moderno altera por completo a posio do problema. Por isso o problema se recoloca para Descartes, no como ns o colocamos, no como o colocou Parmnides, mas desta outra forma: como descobrir a verdade? E por que pergunta Descartes como descobrir a verdade? Pois pergunta porque as verdades que at agora vinham valendo no valem mais; revelaram-se falsas. Houve, para duvidar delas, motivos
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poderosos. Por conseguinte, o que vai interessar agora ao pensamento no tanto descobrir muitas proposies verdadeiras mas achar uma s, uma s talvez, mas que seja absolutamente certa, da qual no se possa duvidar. O que interessa ao pensamento moderno a indubitabilidade; que aquilo que se afirma tenha uma solidez to grande, que no possa ser posta em dvida, como aconteceu com o sistema de Aristteles. No reincidamos naquelas iluses. 72. A dvida como mtodo. Assim Descartes busca uma verdade primeira, que no possa ser posta em dvida, que resista a toda dvida. Quer dizer que, por um movimento sutil do seu esprito, Descartes converte a dvida em mtodo. Como? Negativamente, aplicando a dvida como uma peneira, como um crivo que coloca ante qualquer proposio que se apresente com a pretenso de ser verdadeira; e ento exige das verdades no somente que sejam verdadeiras, mas tambm que sejam certas. Tudo o que o preocupa buscar a certeza, e o critrio de que se vale a dvida. A mesma dvida que derrubou o pensamento aristotlico, essa mesma lhe serve para encontrar o seu; porque se a dvida corroeu o sistema aristotlico e o tornou inservvel, tentemos agora aplicar a dvida, para que tudo aquilo em que a dvida (levada a termos de exagero rigoroso) provoque impresso, tudo isto fique eliminado das bases da filosofia, A dvida se converte, pois, em mtodo; e o que se tenta aqui descobrir uma proposio que no seja duvidosa, que no seja dubitvel. Colocado j neste plano, no plano de no se interessar pela quantidade do conhecimento, mas de obter mesmo que seja um s, mas indubitvel; colocado j nesse plano, a marcha do pensamento cartesiano no pode ter mais que um destes dois resultados: ou encalhar na esterilidade completa, naufragando no cepticismo total, terminando assim a navegao filosfica no plago do cepticismo, ou chegar forosamente a descobrir pela primeira vez na histria do pensamento humano algo completamente novo: o imediato. Descartes tinha que descobrir o imediato, ou fracassar na sua empresa. Com efeito, descobriu o imediato. Vou explicar o que isto quer dizer.
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73.

Existncia indubitvel do pensamento.

Nosso conhecimento das coisas, na filosofia de Aristteles, consiste em possuir conceitos, em preencher nossa mente de conceitos, que se ajustem s coisas. Um conceito verdadeiro quando o que o conceito diz e o que a coisa , coincidem. Assim, no sistema aristotlico nossa relao com as coisas uma relao mediata. Por qu? Porque est fundada num intermedirio. Esse intermedirio o conceito. O conceito nos serve de intermedirio entre nossa mente e as coisas. '"Mediante" o conceito conhecemos as coisas. Nosso conhecimento mediato. Por isso o conhecimento aristotlico era sempre , discutvel; porque sempre cabia discutir se o conceito se ajustava ou no se ajustava coisa. Visto que a verdade do conceito consistia em ajustarse coisa sendo o conceito a mediao ou o intermedirio entre ns e a coisa, sempre cabia discutir a verdade do conceito. Quer dizer, que neste sistema aristotlico, o conhecimento oferece sem remdio o flanco dvida. Mas o que busca Descartes um conhecimento que no oferea o flanco dvida. No ter, pois, outro recurso seno fracassar e cair no cepticismo absoluto ou chegar a um conhecimento que no seja mediato, que no se faa "por meio" do conceito, mas que consista numa posio tal, que entre o sujeito que conhece e o conhecido no se interponha nada. Pois bem: que coisa h tal que no necessite eu um conceito entre mim e ela? Que coisa h capaz de ser conhecida por mim com um conhecimento imediato, com um conhecimento que no consista em interpor um conceito entre mim e a coisa? Pois bem: o nico elemento capaz de preencher essas condies de imediatismo o pensamento mesmo. Nada h mais que o pensamento mesmo. Se eu considerar que todo pensamento pensamento de uma coisa, eu poderei sempre duvidar de que a coisa seja como o pensamento a pensa. Mas se eu dirigir meu interesse e meu olhar no relao entre o pensamento e a coisa mas relao entre o pensamento e eu; se tomar o prprio pensamento como objeto, ento aqui j no poder penetrar a dvida. A dvida pode instalar-se no problema da coincidncia do meu pensamento com a coisa; mas a dvida no pode, no
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tem morada possvel no pensamento mesmo. Dito de outro modo: se eu sonhar que estou metido numa barca e remando num rio, meu sonho pode ser considerado "falso", pois eu no estou realmente em nenhuma barca e em nenhum rio, mas metido na cama; porm o que no falso que eu estou sonhando isto. Se eu ento disser: "estou sonhando isto", no me enganarei. Se eu pensar um erro, uma falsidade, e disser: "penso isto", sem tentar averiguar se isto verdade, mas que o penso, no poderei duvidar de que o estou pensando. Em suma, o fenmeno de coincidncia, o pensamento mesmo, indubitvel. O dubitvel que o pensamento coincida com a coisa que est atrs dele. Mas no pensamento mesmo a dvida no tem sentido. Por isso Descartes, lanando-se a procurar que aquilo que indubitvel, no tem mais recurso que fazer um giro de converso para dentro de si mesmo e situar o centro de. gravidade da filosofia, no nas coisas, mas nos pensamentos. Ento Descartes, pergunta da metafsica: que o que existe? quem existe? no responde j: existem as coisas, mas responde: existe o pensamento; existo eu pensando; eu e meus pensamentos. Por qu? Porque a nica coisa que h para mim de imediato o pensamento; por isso no o posso pr em dvida. O que posso pr em dvida o que est alm do pensamento; o que no atinjo mais que "mediante" o pensamento. Mas aquilo que sem mediao alguma posso ter na mais ntima posse algo do qual no posso duvidar; no posso duvidar de que tenho pensamentos. Se fizermos a hiptese extravagante que faz Descartes do gnio maligno dedicado a enganar-me, se me engana que penso. Se os pensamentos que tenho forem todos eles falsos, certo que tenho pensamentos. Por conseguinte, eis aqui que a necessidade histrica da apresentao do problema, o fato de que o problema seja proposto por um pensamento no inocente, mas prudente e cauteloso, instrudo por vinte sculos de tradio filosfica, esse fato histrico impele o pensamento moderno a proporse inicialmente o problema de uma verdade indubitvel, o problema da indubitabilidade, ou seja o problema da teoria do conhecimento; e logo a procura traz a verdade indubitvel e o obriga a fazer um giro de converso para
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encontrar a nica coisa indubitvel, a nica rigorosamente indubitvel, que o pensamento mesmo. Eu posso pensar que estou sonhando, que nada do que penso verdade; porm, verdade que eu penso. Eu posso estar enganado por um gnio maligno; porm, se estiver enganado, os pensamentos falsos que este gnio introduziu em mim so pensamentos, eu os tenho. E assim a filosofia moderna muda por completo seu centro de gravidade e d ao problema da metafsica uma resposta inesperada. Quem existe? Eu e meus pensamentos. Ento, por acaso o mundo no existe? duvidoso. A coisa grave, muito grave, porque agora acontece que se exige de ns uma atitude mental completamente distinta da natural e espontnea. Espontnea e naturalmente todos acreditamos que as coisas existem; todos os homens somos espontnea e naturalmente aristotlicos: acreditamos que esta lmpada exista e que seja lmpada, porque eu tenho o conceito de lmpada em geral e encontro nesta coisa o conceito de lmpada. Todos acreditamos que o mundo exista, ainda que eu no exista. Porm, agora se nos prope uma atitude vertiginosa; prope-se-nos algo desusado e extraordinrio, como uma espcie de exerccio de circo. Apresenta-se-nos nada menos que isto: que a nica coisa de que estamos certos que exista sou eu e meus pensamentos; e que duvidoso que alm dos meus pensamentos existam as coisas. De maneira que o problema, para a filosofia moderna, tremendo, porque agora a filosofia no tem mais soluo seno tirar as coisas do "eu". 74. Trnsito do eu s coisas. E vamos supor que consegue tir-las, que consegue sair da priso do eu e chegar realidade das coisas. Ser esta sempre uma realidade derivada; nunca ser uma realidade primria. (De modo que eis aqui uma srie de condies que o idealismo nos impe e que so extraordinariamente difceis. A filosofia comea a ser difcil. agora que a filosofia comea a ser difcil; porque agora que a filosofia, por necessidade histrica e no por capricho, volta as costas ao sentido comum; volta as costas propenso natural e nos convida a realizar um exerccio acrobtico de uma extrema dificuldade, que consiste em pensar as coisas como derivadas do eu. Eis onde chegamos com a nova tese
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do idealismo; ao problema mais tremendo e mais difcil. Como o vamos resolver? De incio vamos escutar reverentemente as solues que se deram. A partir de Descartes, a filosofia moderna no fez seno pensar sobre este problema: como tiraremos o mundo exterior do pensamento e do eu? como extrairemos o mundo exterior do pensamento? A esse problema fundamental do idealismo moderno, as solues que se deram so muitas. Podem agrupar-se em dois grandes grupos: primeiro, o grupo das solues psicolgicas, que consistem em investigar a alma humana, suas leis internas, por introspeco e ver como a alma humana opera com seus pensamentos para deles extrair a crena no mundo exterior. Foram principalmente ingleses os que desenvolveram esta soluo psicologista. Em contraste h outro grupo de solues que chamaremos lgicas. Essas solues tentam fundar a objetividade da realidade e das coisas sobre leis do pensar mesmo, do pensar racional, lgico. Esta soluo logicista ou epistemologista teoria do conhecimento encontr-la-emos desenvolvida especialmente na Alemanha. Podemos simbolizar em dois nomes os dois pontos de vista contrrios: Hume, na Inglaterra, explicar o mundo das coisas exteriores como produto das leis psicolgicas da nossa alma; Kant, na Alemanha, explicar o mundo da realidade sensvel como resultado ou produto das leis de sntese lgica do nosso pensamento. Porm num e noutro se adverte que as palavras "ser" e "pensamento" tm agora uma significao completamente distinta daquela que tiveram para Parmnides, Plato e Aristteles.

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11.FENOMENOLOGIA DO CONHECIMENTO Lio XI 75. PRIORIDADE DA TEORIA DO CONHECIMENTO NO IDEALISMO. 76. NECESSIDADE DE UMA DESCRIO FENOMENOLGICA DO CONHECIMENTO. 77. SUJEITO COGNOSCENTE E OBJETO CONHECIDO: SUA CORRELAO. 78. O PENSAMENTO. 79. A VERDADE. 80 RELAES DA TEORIA DO CONHECIMENTO COM A PSICOLOGIA, A LGICA E A ONTOLOGIA. 75. Prioridade idealismo. da teoria do conhecimento no

A atitude idealista no problema metafsico realmente to difcil, to inslita, to fora dos caminhos habituais de nossa apresentao ante o mundo, que convm novamente

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insistir sobre a necessidade de acomodar nossa maneira de pensar a essa inslita, difcil e antinatural atitude. J vimos que precisamente por ser antinatural, por ir contra as inclinaes espontneas do homem, uma atitude que no pde ser tomada nos comeos da histria do pensamento humano, mas teve que sobreviver como reao perante a atitude natural. E assim essa reao substituiu a forma ingnua de lanar-se sobre o ser das coisas, sendo aquela reao uma forma reflexiva, uma cautela, uma prudncia que faz com que antes de colocar propriamente o problema metafsico de: quem o ser? nos vejamos obrigados a certos trmites prvios, a certos esclarecimentos prvios com referncia prpria atitude que estamos tomando. Essa atitude reflexiva, que o idealismo, consiste, pois, em deter a marcha espontnea do pensamento, que anseia por lanar-se sobre as coisas para capt-las, defini-las e voltar o pensamento sobre si mesmo. E por que sobre si mesmo? Eis porque o "si mesmo" do pensamento o mais imediato que o pensamento tem. O mais imediatamente "mesmo" o pensamento mesmo. Por isso a atitude idealista consiste em afastar a vista das coisas e em pous-la sobre o pensamento das coisas. Visto que s coisas no chegamos seno atravs do pensamento, o pensamento delas para ns mais prximo; no somente mais prximo, mas ns mesmos pensando. Isto o que expressvamos nas lies anteriores, fazendo ver que a dvida cartesiana pode impunemente fazer mossa com toda tranqilidade sobre os objetos do pensamento; porm, que uma vez detida na metade do caminho, antes de chegar aos objetos; uma vez concentrada no ato mesmo de pensar, a dvida j no pode fazer entalhe nesta nova realidade e tem que se render, e ento o imediato do pensamento aparece como o existente em si. Mas, como entre o pensamento e o eu no existe, ao que parece, nenhum interstcio diferencial, a atitude idealista h de comear necessariamente pela afirmao da existncia do eu pensante. Qual a conseqncia dessa inslita atitude, deste giro do pensar sobre si mesmo, deste estilo que no sem razo foi comparado com o barroco nas artes? A conseqncia que os objetos do pensamento se tornam agora problemticos;
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tornam-se problemas. O que antes, no realismo, era dado as coisas agora j no so dadas, j no so postas; agora se tornam problemas, propostas, questes e esforos que o pensamento faz para sair de si mesmo. Todas essas reflexes, todo esse conjunto de trmites prvios, consideremo-los agora, por assim dizer em bloco e de fora. E que impresso nos produzem? Pois nos produzem a impresso inevitvel de que a, em todos esses trmites prvios, se escondem questes de psicologia. Em todos esses trmites, em todas essas reflexes, trata-se umas vezes do pensamento como vivncia do eu; do eu como aquele que vive os pensamentos. Isto psicologia pura. Outras vezes se trata do objeto pensado pelo pensamento e da existncia ou no do objeto pensado pelo pensamento; se o pensamento que pensa verdadeiro ou no verdadeiro; se esse pensamento, considerado esta vez no como vivncia do eu, mas como enunciao de algo, um pensamento que se refere a um objeto real ou no se refere a objeto real nenhum. Neste segundo caso so questes de lgica e ontologia as que esto propriamente fundidas em todas estas reflexes. Por conseguinte, se sairmos desse complexo em que nos encontramos e olharmos um pouco de fora, que haveremos de dizer? Haveremos de dizer que a posio, que a atitude idealista implica necessariamente em que a filosofia se inicia por uma reflexo lgica e psicolgica acerca dos pensamentos e dos seus objetos. Mas tudo isto podemos express-lo muito mais brevemente: todo pensamento que pensa um objeto pretende expressar aquilo que o objeto , ou seja, pretende conhecer o objeto. Nossos pensamentos dos objetos so conhecimentos deles. Por conseguinte, diremos que na raiz mesma, na definio mesma da atitude, da posio idealista, est implcito necessariamente que ela tenha de comear por uma teoria do conhecimento. Esta teoria do conhecimento poder ser mais predominantemente psicolgica ou mais preponderantemente lgica; atender talvez preferencialmente aos pensamentos como vivncias do eu, ou aos pensamentos como enunciados do objeto. Mas, em todo caso, sempre o idealismo antepor a qualquer outra questo ulterior uma teoria do conhecimento.
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E, com efeito, assim historicamente. As primeiras meditaes de Descartes, as que antecedem demonstrao da existncia de Deus, so j uma teoria do conhecimento. E se refletimos que essas primeiras meditaes de Descartes no so seno a exposio, em termos preferentemente populares e acessveis a todo o mundo, de outras reflexes expostas muito mais amplamente nas Regras para a direo do esprito obra de sua mocidade que no foi publicada at depois de sua morte , ento resulta mais evidente ainda que no prprio Descartes, o problema metafsico no abordado seno depois de uma preparao mais ou menos minuciosa do problema da teoria do conhecimento, ou, como se costuma dizer, epistemolgico. E depois de Descartes, os filsofos que o seguem sentem com uma clareza total e completa essa necessidade inerente ao idealismo de explicar-se antes acerca do conhecimento, das suas origens, dos seus limites, de suas possibilidades. John Locke, o primeiro filsofo de quem se diz que constri uma teoria do conhecimento, no seu Tratado sobre o entendimento humano, prope-se explicitamente a fazer uma teoria do conhecimento humano; a estudar as origens das idias, dos pensamentos; a ver se s idias correspondem ou no correspondem impresses e realidades efetivas; a analisar as diversas idias complexas e ver como se derivam das simples. Todos esses problemas de teoria do conhecimento, de origem, limites e possibilidade do conhecimento humano, constituem o mago do livro de Locke. Mas, depois deste, outros filsofos ingleses seguem exatamente o mesmo rumo, e tambm antes de mais nada, antes de passar a qualquer afirmao ou negao do problema metafsico, levantam o problema do conhecimento; num sentido mais ou menos psicolgico esta outra questo mas o levantam. Assim, Berkeley, antes de expor sua metafsica espiritualista, levanta e resolve o problema do conhecimento; e Hume, antes de propor sua no-metafsica, sua oposio a qualquer metafsica, ou, por assim dizer, seu positivismo, tambm levanta e resolve os problemas fundamentais do conhecimento. Na filosofia continental ocorre exatamente o mesmo, com uma nica exceo que o filsofo Espinosa;
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porm, dessa nica exceo poderia dar-se tambm causa. Os demais, Leibniz, Kant, propem primeira e primordialmente a questo do conhecimento. Leibniz escreve seu primeiro e grande livro como polmica e resposta ao livro de Locke sobre o entendimento humano, e os trs grandes livros de Kant Crtica da Razo pura, Crtica da Razo prtica, Crtica do Juzo no so seno a forma mais completa e perfeita que na filosofia moderna tomou a teoria do conhecimento. Assim que nos encontramos agora, em nossa excurso pelo campo da metafsica, ante a necessidade de nos determos, de pararmos. Chegamos, em nossa excurso pelo campo da metafsica, ao ponto de encontro com o idealismo. O realismo produziu tudo o que podia produzir com a metafsica de Aristteles. Depois teve que surgir, necessariamente, por uma necessidade histrica que j expus, essa mudana de ponto de vista, essa nova atitude difcil e inslita que chamamos idealismo. Mas acontece que esta atitude necessita, para poder desenvolver-se nos problemas metafsicos, elaborar previamente uma teoria do conhecimento. Para seguirmos, pois, essas teorias1 do conhecimento, que so os prticos de tantas outras metafsicas modernas, necessitamos de valer-nos de instrumentos que ainda no temos; necessitamos fazer uma pausa, um alto em nossa excurso pela metafsica, e antes de continuarmos nossa marcha adquirir instrumentos mentais que nos permitam entender os novos trmites que o pensamento idealista antepe a qualquer metafsica. 76. Necessidade de uma descrio fenomenolgica do conhecimento. Estes prolegmenos a toda metafsica so, pois, necessrios. Vamos nos deter e perguntar a ns mesmos, independentemente de qualquer histria da filosofia e independentemente de qualquer problema metafsico: o que o conhecimento? Esta pergunta no deve ser mal entendida. Seria entend-la mal se se acreditasse que se responde a ela com uma teoria do conhecimento. No. Quando eu digo: o que o conhecimento? no quero dizer que pergunte pelas estruturas totais do conhecimento, em todas suas ramificaes, e pelas respostas aos problemas que essas estruturas apresentam. No. Quero
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simplesmente dar a entender com essa pergunta que vamos descrever por assim dizer, de fora, o objeto "conhecimento", o fenmeno "conhecimento". Vamos ver que este objeto e que este fenmeno enquanto se distingue de outros objetos e de outros fenmenos; no para estud-lo no seu cerne e para extrair dele os problemas que apresenta e as solues que possamos lhes dar, mas para design-lo univocamente, para que saibamos de que vamos falar; para que possamos traar o perfil desse fenmeno ao qual vamos ter que referir-nos constantemente. Por conseguinte, a resposta que peo pergunta: o que o conhecimento? no resposta terica, mas uma mera e simples descrio fenomenolgica. Vamos empreender agora a descrio fenomenolgica do conhecimento. No quisera eu que esta palavra "fenomenolgico" produzisse receio ou temor algum. A nica coisa que esta palavra quer significar que ns destacamos o "conhecimento" de todas as suas contingencialidades histricas, de todas as suas relaes existenciais ou no existenciais; que ns o colocamos entre aspas. Cortamos toda relao entre o conhecimento e quaisquer peculiaridades ou particularidades das existncias, ou seja, dos conhecimentos particulares e especiais. No vamos nos referir nem ao conhecimento que a fsica de Aristteles, nem ao conhecimento que a fsica de Newton, nem ao conhecimento que a fsica de Einstein, nem biologia, nem s matemticas, nem aos problemas histricos que apresenta o conhecimento; nem sequer vamos nos referir possibilidade de que exista isso que se chama conhecimento, ou que no exista; nem tampouco vamos nos referir sequer existncia de conhecimento. Simplesmente vamos tentar descrever o que queremos dizer quando pronunciamos a palavra "conhecimento". Haja ou no conhecimentos no mundo, tenha ou no havido conhecimentos, possa ou no hav-los inclusive, sejam eles ou no possveis, ns queremos dizer algo quando dizemos "conhecimento". Este algo, colocado entre aspas, independentemente de que exista ou no exista e at de que seja possvel ou no possvel, sem entrar nessa questo, vamos ver que quer dizer, o que que ns
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nomeamos, mencionamos, a que aludimos, quando dizemos a palavra "conhecimento". Pois bem; a este isolamento de um fato, de uma significao, a este isolamento de algo cujas amarras com o resto da realidade cortamos, cujos problemas existenciais deixam de nos interessar; a esse algo entre aspas, ao que eu chamo "fenmeno". E ento a descrio desse algo, cortadas assim as amarras com a realidade, a historicidade, a existencialidade e at possibilidade, a descrio desse algo tornado assim puro fenmeno, chamo-a descrio fenomenolgica. uma denominao bem clara e bem exata naquilo que ela quer significar. Vamos, pois, tentar uma descrio fenomenolgica do conhecimento. 77. Sujeito cognoscente e objeto conhecido: sua correlao. Encontramos como primeiros elementos no conhecimento do sujeito pensante, o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Todo conhecimento, qualquer conhecimento, h de ser de um sujeito sobre um objeto. De modo que o par: sujeito cognoscente objeto conhecido, essencial em qualquer conhecimento. Esta dualidade do objeto e do sujeito uma separao completa; de maneira que o sujeito sempre o sujeito e o objeto sempre o objeto. Nunca pode fundir-se o sujeito no objeto nem o objeto no sujeito. Se se fundissem, se deixassem de ser dois, no haveria conhecimento. O conhecimento sempre, pois, essa dualidade de sujeito e objeto. Mas essa dualidade ao mesmo tempo uma relao. No se deve entender, no podemos entender essa dualidade como a dualidade de duas coisas que no tm entre si a menor relao. Vamos tentar ver agora em que consiste esta relao entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Esta relao aparece-nos em primeiro termo como uma correlao, como uma relao dupla, de ida e de volta, que consiste em que o sujeito sujeito para o objeto e em que o objeto objeto para o sujeito. Do mesmo modo que nos termos, que os lgicos chamam correlativos, a relao consiste em que no se pode pensar um sem o outro, nem este sem aquele; assim os termos sujeito e objeto do
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conhecimento so correlativos. Assim como a esquerda no tem sentido nem significa nada, se no por contraposio direita, e a direita no significa nada, se no por contraposio esquerda; assim como o acima no significa nada se no por contraposio ao abaixo; e plo Norte no significa nada se no por contraposio ao plo Sul; do mesmo modo, sujeito, no conhecimento no tem sentido seno por contraposio ao objeto, e objeto no tem sentido seno por contraposio ao sujeito. A relao , pois, uma correlao. Mas, ademais, esta correlao irreversvel. As correlaes que antes citei como exemplo so reversveis. A esquerda se torna direita quando a direita se torna esquerda; o acima se torna abaixo quando o abaixo se torna acima. Porm, o sujeito e o objeto so irreversveis. No existe possibilidade de que o objeto se torne sujeito ou que o sujeito se torne objeto. No h reversibilidade. Mas podemos chegar mais ao fundo dessa relao entre o sujeito e o objeto. Esta relao consiste em que o sujeito faz algo. E o que que faz o sujeito? Faz algo que consiste em sair de si para o objeto, para capt-lo. Esse apossar-se do objeto no consiste, porm, em tomar o objeto, segur-lo e met-lo dentro do sujeito. No. Isso acabaria com a correlao. O que faz o sujeito ao sair de si mesmo para tornar-se dono do objeto captar o objeto mediante um pensamento. O sujeito produz um pensamento do objeto. Vista a relao do outro lado, diremos que o objeto vai para o sujeito, se entrega ao sujeito, no na totalidade do sujeito, mas em forma tal que produz uma modificao no sujeito, uma modificao na totalidade do sujeito, modificao que o pensamento. De modo que agora temos um terceiro elemento na correlao do conhecimento. J no temos somente o sujeito e o objeto, mas agora temos tambm o pensamento; o pensamento, que, visto do sujeito a modificao que o sujeito produziu em si mesmo ao sair do objeto para apossar-se dele, e visto do objeto a modificao que o objeto, ao entrar, por assim dizer, no sujeito, produziu nos pensamentos deste. 78. O pensamento.
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Assim, pois, diremos que o objeto determina o sujeito e que esta determinao do sujeito pelo objeto o pensamento. Mas, guarde-mo-nos muito bem de julgar esta atitude receptiva do sujeito como uma total e completa passividade. No que o sujeito se deixe passivamente imprimir o pensamento pelo objeto, antes o sujeito atua tambm; sai de si para o objeto, vai ao encontro do objeto; tambm ativo. Mas sua atuao, a atividade do sujeito, no recai sobre o objeto. O objeto permanece intacto dessa atividade do sujeito. O que acontece que o sujeito, ao ir para o objeto, produz o pensamento. O pensamento , pois, produzido por uma ao simultnea do objeto sobre o sujeito e do sujeito ao querer ir para o objeto. A atividade do sujeito no incompatvel com a receptividade do mesmo sujeito, visto que esta atividade recai sobre o pensamento. Temos, pois, que o objeto pode dizer-se e chamar-se transcendente com respeito ao sujeito. O objeto transcendente com respeito ao sujeito, e o tanto se se tratar de um objeto dos chamados reais como este copo ou esta lmpada como se se tratar do objeto chamado ideal, como o tringulo ou a raiz quadrada de 3, porque, tanto num caso como no outro, o objeto aparece para o sujeito como algo que tem em si mesmo suas prprias propriedades e que essas propriedades no so no menor grau aumentadas ou diminudas, ou mudadas, ou desgastadas pela atividade do sujeito que quer conheclas. , pois, na realidade, uma atividade que consiste em ir para o objeto, expor-se diante dele, para que este por sua vez envie suas propriedades ao sujeito e do encontro resulte o pensamento. Por conseguinte, neste sentido, o objeto sempre, em todo caso, transcendente ao sujeito. E agora talvez se me pergunte: como pode tornar-se compatvel esta transcendncia do objeto com a necessria correlao entre sujeito e objeto? No dizamos antes que o objeto e o sujeito so correlativos e que o sujeito sujeito para o objeto e que o objeto objeto para o sujeito, como a esquerda e a direita se condicionam mutuamente entre si? Agora, ao contrrio, dizemos que o objeto transcendente e que aquilo que independentemente de ser ou no ser conhecido pelo sujeito. Parece que aqui h uma contradio. Mas no h tal contradio, porque o objeto
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transcendente para a totalidade da relao de conhecimento; transcendente enquanto que a relao de conhecimento o considera como transcendente. Porm, em si e por si, metafisicamente falando o objeto no objeto para o sujeito seno enquanto comea pelo menos a ser conhecido. O objeto que no seja objeto para um sujeito, no objeto. Ser o que for, mas no ser problema para o conhecimento, no constituir elemento algum do conhecimento. Uma vez que entrou na correlao de ser o objeto para mim, sujeito, e de ser eu sujeito enquanto que penso este objeto; uma vez estabelecida j a correlao, o objeto, dentro j da correlao, transcendente, porque irreversvel esta correlao, e porque o objeto no pode penetrar nunca dentro do sujeito, antes permanece sempre distncia, mediatizado pelo pensamento. 79. A verdade. O ltimo elemento do conhecimento que se prope nossa descrio fenomenolgica ento o de verdade do conhecimento. Neste caso a verdade do conhecimento consiste em que o conhecimento concorde com o objeto; ou, melhor dito, consiste em que na relao do conhecimento, o pensamento formado pelo sujeito em vista do objeto concorde com o objeto. Esta concordncia do pensamento com o objeto foi e muitas vezes considerada na filosofia, por muitos pensadores como critrio da verdade. Mas se prestarmos ateno, se atendermos bem descrio que acabamos de fazer do fenmeno conhecimento, notaremos que esta concordncia do pensamento com o Objeto no critrio da verdade, mas a definio da verdade. No da pedra de toque por meio da qual se descobre se um conhecimento verdadeiro ou no, antes aquilo em que consiste que um conhecimento seja verdadeiro. a essncia mesma da verdade, a definio mesma da verdade. Verdadeiro conhecimento o conhecimento verdadeiro. No h verdadeiro conhecimento seno o conhecimento verdadeiro. Isto quer dizer que o conhecimento falso no conhecimento. Quando o conhecimento no concorda com a coisa, no que tenhamos um conhecimento falso: que no temos conhecimento. O conhecimento que diremos verdadeiro
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conhecimento, o autntico conhecimento o conhecimento verdadeiro, e o conhecimento verdadeiro aquele no qual o pensamento concorda com o Objeto. Ora, que critrio pode aplicar-se para ter a certeza de que o pensamento concorda, com efeito, com o objeto? Esse um problema que no est compreendido dentro da descrio fenomenolgica do conhecimento. Um dos problemas que a teoria do conhecimento ter que propor e solucionar aquele de saber quais so os critrios, as maneiras, os mtodos de que se pode valer o homem para ver se um conhecimento ou no verdadeiro. Mas se verdadeiro, ento o ser verdadeiro consiste em que o pensamento coincide com o objeto, e se no verdadeiro, ou seja, se no conhecimento, que o pensamento no coincide nem concorde com o objeto. Por conseguinte, preciso ir-se acostumando a no considerar que a coincidncia do pensamento com o objeto seja critrio da verdade, antes que a verdade mesma, aquilo em que consiste a verdade. Critrio, em troca, ou seja, modo, mtodo para descobrir se um conhecimento verdadeiro, isso poder hav-lo de diferentes classes e espcies ou talvez no haver nenhum. Se existem, e quais sejam, descobri-lo- oportunamente a teoria do conhecimento. 80. Relaes da teoria do conhecimento com a psicologia, lgica e ontologia. Esta descrio fenomenolgica do conhecimento revela-nos clarissimamente que o conhecimento confina com trs territrios limtrofes. H trs territrios limtrofes com o conhecimento, que so: a psicologia, a lgica e a ontologia. Com efeito, se o conhecimento correlao de sujeitoobjeto, mediando o pensamento, o conhecimento toca na psicologia, porque a psicologia trata do sujeito e do pensamento como vivncia do sujeito. Se o conhecimento esta correlao sujeito-objeto, mediando o pensamento, limita tambm com a lgica, porque a lgica trata dos pensamentos como enunciados, como enunciaes, no enquanto vivncias, no enquanto so vivncias de um eu, mas enquanto so vivncias que enunciam, que dizem algo de um objeto. As leis, as normas internas dessas
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enunciaes, desses enunciados, disso que se diz de algo, so as leis da lgica. A lgica limita, pois, tambm com o conhecimento. Mas a ontologia tambm limita com o conhecimento, porque o conhecimento, como vimos, uma correlao do sujeito e objeto; no h conhecimento sem um sujeito que o seja para um objeto e um objeto que o seja para um sujeito. Por conseguinte, o objeto, aquilo que , aquilo que est a para ser conhecido e sendo conhecido, o que estuda a ontologia. Tambm pois, a ontologia limita com o conhecimento. Estas provncias limtrofes da psicologia, a lgica e a ontologia, que limitam com o conhecimento, so s vezes enormemente perturbadoras, porque a teoria do conhecimento ter que se construir e construir-se- com contribuies e com referncias psicologia, lgica, ontologia. Mas estas contribuies e referncias a estes territrios limtrofes tero que ser feitas na teoria do conhecimento dentro do crculo de problemas que a teoria do conhecimento apresenta; tero que ser feitas para resolver os problemas que a teoria do conhecimento levanta, no s avessas, no para resolver com a teoria do conhecimento problemas pertencentes psicologia, lgica ou ontologia. E um dos erros e das confuses que, veremos, se cometeram repetidamente na filosofia moderna, consiste em utilizar a teoria do conhecimento para dar soluo a problemas de psicologia, de lgica e de ontologia. Mas outra confuso, mais grave ainda que a anterior, que se comete na filosofia moderna consiste em misturar entre si seus elementos limtrofes, em confundir o pensamento como vivncia do sujeito com o pensamento como enunciao do sujeito; em confundir a psicologia com a lgica. Assim, por exemplo, se perguntarmos qual a origem da noo de esfera, poderemos responder de duas maneiras: poderemos dizer que a noo de esfera originase das inmeras vezes em que, em nossa vida, percebemos pedras redondas, seixos rolados no leito dos rios; das numerosas vezes que temos visto bolas, origina-se a noo de esfera. Mas poderemos responder tambm de outra maneira e dizer: a noo de esfera origina-se da meia circunferncia que gira ao redor do dimetro. Esta segunda
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maneira de responder lgica; a primeira psicolgica. Pois bem; os filsofos posteriores a Descartes dedicaram-se com muita freqncia a confundir as duas espcies de respostas. Os ingleses acreditaram responder a problemas lgicos e ontolgicos com solues psicolgicas do estilo dessa que diz que a origem da esfera a viso de seixos rolados na experincia sensvel; e os logicistas e ontologistas acreditaram responder a questes psicolgicas com respostas lgicas. Ou seja, produziu-se uma confuso muitas vze3 indecifrvel. Porm, se ns, graas a estas anlises fenomenolgicas do que o conhecimento e dos territrios que com ele limitam, tivermos muito cuidado de ir perseguindo nosso problema metafsico, sabendo exatamente dos perigos em que est o esprito de confundir estes elementos que limitam com o pensamento, ento teremos um fio de Ariadne que nos conduzir muito bem atravs desse labirinto, e poderemos, nas lies sucessivas, ocupar-nos mais demoradamente da filosofia moderna a partir de Descartes, desligando e afastando as confuses fundamentais que se cometeram entre lgica, psicologia e ontologia. Num caso tpico, na filosofia de Kant, veremos como os intrpretes dessa filosofia kantiana cometeram eles mesmos estas confuses, e uns de um lado psicologistas e outros de outro logicistas nos deram ambos uma viso falsa do fundo do pensamento kantiano. Mas isto no o poderamos ter conseguido sem essa previa e minuciosa descrio fenomenolgica do fenmeno do conhecimento.

12.ANLISE ONTOLGICA DA F Lio XII

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81. QUATRO ASPECTOS DO ATO DE F. 82. O OBJETO E O ATO NA F. 83. EVIDNCIA E INEVIDNCIA. 84. AUTORIDADE RELATIVA E ABSOLUTA. 85. INEVIDNCIA RELATIVA E ABSOLUTA. 86. A OPOSIO & F RELIGIOSA NA FILOSOFIA MODERNA. 87. SUA ORIGEM IDEALISTA. Na presente lio tentaremos levar a efeito uma anlise ontolgica da f- Explicaremos primeiramente nosso propsito. 81. Quatro aspectos do ato de f. A f pode ser entendida como virtude e como ato. Prescindimos neste estudo da f como virtude, para nos limitar exclusivamente ao "ato de f". Pois bem; o ato de f um ato complexo; quer dizer que consta de vrios elementos. A anlise pode decomp-lo e fazer-nos descobrir que o ato de f composto de elementos psquicos, de elementos lgicos e de objetos reais. Por conseguinte, o ato de f interessar, por sua complicada estrutura, a trs cincias filosficas: psicologia, lgica e ontologia (teoria dos objetivos reais). Mas, de outra parte, os objetos que no ato de f propriamente dito apreendemos so objetos muito particulares; pertencem a uma especial modalidade da realidade, que pode ser chamada a realidade sobrenatural ou realidade divina. Deste lado, pois, o ato de f interessa tambm cincia da realidade sobrenatural ou divina, cujo nome teologia. So, pois quatro facetas que o ato de f apresenta, dando frente para quatro cincias distintas: a psicologia, a lgica, a ontologia e a teologia. Na unidade de sua essncia, o ato de f apresenta, pois, problemas em grande nmero de direes diversas. Pode estud-lo o telogo; e estuda-o de fato como fundamento primordial da disciplina teolgica, a qual cincia, justa e precisamente porque o ato de f ato de conhecimento objetivo. Pode tambm estud-lo o psiclogo como ato subjetivo da alma; e indagar se ato de toda a alma ou de uma ou de vrias faculdades da alma e se ato de todas as almas ou de algumas to-somente e de quais. Pode estud-lo, outrossim, o lgico para procurar o fundamento de validez que se deve conceder s afirmaes da f. Por ltimo, pode consider-lo o metafsico ou o ontlogo quanto ndole da realidade ou objetividade sobre que incide. No estudo completo do ato de f, teriam, pois,
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de colaborar amistosamente essas quatro cincias: a psicologia, a lgica, a ontologia e a teologia. As trs primeiras pertencem ao conjunto de disciplinas que geralmente se chamam filosofia. O ato de f oferece-nos, pois, um tema, no qual se verifica, de modo exemplar, a antiga concepo da filosofia como cincia auxiliar ou propedutica da teologia. Sem tantos eufemismos, diziam singelamente os antigos que a filosofia era a serva ou criada da teologia, ancilla theologiae. Mas, de uns trs sculos para c, a filosofia chamada moderna emancipouse, por assim dizer e j no quer servir cincia de Deus. Rebelou-se at mesmo contra a cincia de Deus e ataca-a na sua prpria base, negando-lhe seu objeto, pondo em interdio sua possibilidade e realidade objetivas. Por que a filosofia "moderna" julga invlido o conhecimento de Deus? Por que nega a validez objetiva do ato de f? Qual o germe primordial dessa sua atitude negativa? Preparar a resposta a essas perguntas o objeto primordial da presente lio. (1) Esta lio reproduz a pronunciada com o mesmo ttulo pelo professor Garcia Morente no curso de vero de 1942 da Universidade de Oviedo. 82. O objeto e o ato na f. No ato de f devemos distinguir antes de tudo o ato de uma parte e o objeto de outra. Como fenmeno psquico, o ato de f intencional; quer dizer, refere-se a um objeto, recai sobre um objeto. Foi talvez a principal contribuio de Brentano filosofia atual esta caracterizao do fenmeno psquico como intencional; quer dizer, como ato subjetivo referido a um objeto ou que recai sobre um objeto. Uma coisa o pensamento e outra o pensado pelo pensamento; uma coisa volio e outra o desejado pela volio. Todo pensamento pensamento de algo; toda sensao sensao de algo; todo desejo, toda aspirao, toda volio so desejos de algo, aspirao de algo, volio de algo. E este algo pensado, sentido ou pretendido, no pode ser confundido ou identificado com o ato subjetivo do pens-lo, senti-lo, quer-lo. Esse algo o objeto intencional do fenmeno psquico ou, melhor dito, do ato. Com esta singela averiguao, j por si evidente, fica eliminado, a mil lguas do horizonte intelectual, esse vago e desconsertante
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"subjetivismo" que amorosamente cultivaram, como ninho de benquistas confuses, muitos filsofos modernos. O ato e o objeto encontram-se, pois, um diante do outro. O ato de f recai sobre o objeto, e o recair sobre o objeto para ele essencial. Se no h objeto sobre o qual incida o ato, no h tambm ato de f. Podem ser, pois, duas as causas que anulem ou aniquilem o ato de f: ou que o ato fique sem objeto, ou que o objeto fique sem ato. Dito de outro modo: ou que queira o homem verificar o ato de f, mas no encontra objeto sobre o qual possa faz-lo recair, ou que havendo objeto sobre o qual possa o ato recair, no queira o homem verificar o ato de f. Assim, por exemplo: se ante um juiz se apresenta para depor uma testemunha, na qual, por qualquer razo, est disposto a crer o juiz, e esta testemunha no declara nada concreto, o juiz no pode verificar ato de f porque no h matria sobre a qual recaia este ato. Inversamente, se ante o juiz se apresenta uma declarao terminante e concreta prestada por uma testemunha, na qual o juiz, por qualquer motivo, no est disposto a crer, ento o juiz no verifica o ato de f, embora exista objeto sobre o qual pudesse recair este ato. Exige-se, pois, para que haja ato de f a confluncia do ato e do objeto. O ato, coloca-o o sujeito pensante. Em troca, o objeto encontra o sujeito diante de si no o pe por si mesmo; pois se o pusesse por si mesmo no seria j o objeto, mas uma posio do sujeito, pertencente ao ato, no ao objeto do ato. Mas uma vez que confluem num mesmo ponto o ato do sujeito e a realidade do objeto; procedendo cada um de origem oposta, como se abraam e juntam para constituir o ato de f? Em primeiro lugar, abraam-se e juntam-se desta maneira: que o ato consiste em assentir ao objeto. Assentir ao objeto dizer sim ao objeto, afirmar o contedo do objeto. Mas isto no distinguiria o ato de f de qualquer outro juzo, porque em todo juzo encontramos sempre um ato de assentimento a um contedo ideal proposto. Que diferena h, pois, entre o ato de assentir ao objeto quando juzo e quando ato de f? H a seguinte diferena: que no assentimento do juzo a seu objeto, a causa do assentimento se acha no carter de "evidente" que tem o objeto: enquanto que no ato de f assentimos a um objeto
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que no tem esse carter de evidncia. Por exemplo, no juzo: dois e dois so quatro, o ato do juzo consiste no afirm-lo: e o objeto do juzo consiste em "dois e dois so quatro". Mas se eu afirmo, quer dizer, se verifico o ato, porque o objeto: dois e dois so quatro, evidente. Ao contrrio, no ato de f, o objeto no evidente. Assim, por exemplo, se verifico o ato de f consistente em acreditar que Deus uno em essncia e trino em pessoas, afirmo, ou seja, verifico o ato; porm a afirmao recai sobre um objeto - trindade, unidade que no evidente. Mas logo perguntaremos: que a evidncia? 83. Evidncia e inevidncia. Prescindindo aqui da discusso, possivelmente complicada, a que daria lugar o levantamento do problema lgico da evidncia, digamos simplesmente que a evidncia a presena integral do objeto diante de mim, na minha intuio intelectual. Entendo por presena integral este modo de estar o objeto diante de mim, que consiste em oferecero minha intuio ele prprio e no um substitutivo ou representante seu e em toda sua integridade sem faltar-lhe nada, som ser simples fragmento e em total nudez, sem vus que ocultem sua essncia interior e estrutura ntima. Quando tudo isto se cumprir, estar o objeto em presena integral diante de mim e, terei a intuio de sua evidncia. Vejo o objeto, diante de mim, por dentro o por fora; conheo-o tal como , de sorte que no posso conceber como possvel que o objeto no seja e no seja precisamente aquilo que . Assim, quando penso: dois e dois so quatro ou vejo que este papel branco, tenho intuio da evidncia desses objetos. Ao contrrio, quando penso no dogma da Santssima Trindade, creio e portanto sei que verdadeiro; porm no tenho a intuio de sua evidncia. Assentir ao objeto evidente ou do qual tenho intuio de evidncia, parece, porm, um ato inevitvel. Embora eu no quisesse no poderia evitar de verific-lo. Ser para mim evidente a intuio do objeto , automaticamente, afirmlo; pronunciar o juzo, verificar o ato de conhecimento do objeto. No intervm aqui a vontade. Eu no posso no afirmar o evidente, se verdadeiramente for evidente. Em troca, quando assinto a um objeto no evidente, teve que
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intervir necessariamente algo que, no sendo parte do objeto mesmo, tenha inclinado minha vontade a verificar o ato de assentimento. Ao colocar-me eu diante do objeto e intuir sua inevidncia, esta me impele a no afirmar o objeto. Se, pois, apesar disto, afirmo o objeto, tem que ser porque algo alheio ao objeto mesmo e ao ato de afirm-lo ou de neg-lo me inclina a isso. Exemplo: se levanto a cabea e vejo diante de mim o meu amigo Joo, tenho intuio de evidncia do objeto chamado meu amigo Joo; e verifico o ato de juzo consistente em afirmar que aqui est Joo. Porm, se Joo me diz que nosso amigo comum Pedro est doente, eu no tenho intuio de evidncia de Pedro doente; no est diante de mim em presena integral o objeto: Pedro doente. Ento, se apesar desta inevidncia creio que, com efeito, Pedro est doente, por algo que se tenha acrescentado minha intuio atual da inevidncia. Verificarei o ato de f de acreditar que Pedro est enfermo porque me disse Joo. Este "porque me disse Joo" o elemento novo que se acrescenta para inclinar-me a afirmar o objeto do qual no tenho intuio evidente. No ato de f a afirmao do objeto no se fundamenta, pois, na evidncia do prprio objeto evidncia inexistente mas em outra coisa, alheia ao objeto e a mim. Esta outra coisa no move diretamente meu entendimento afirmao do objeto, mas persuade minha vontade para que esta verifique o ato do entendimento de assentir ao objeto no evidente. Que coisa essa que pe em movimento a vontade de assentir intelectualmente? Acabamos de insinu-lo quando dissemos que o elemento novo, descoberto pela anlise, est nesta frase do nosso exemplo: "porque me disse Joo". O elemento novo uma pessoa que me diz e na qual eu confio. Se no ato de f eu assinto a um objeto inevidente, como se fosse evidente, porque a inevidncia do objeto compensada pela declarao de outra pessoa, qual concedo crdito. Para que haja ato de f necessrio, pois, que exista uma declarao ou uma revelao que parta de outra pessoa e chegue at mim. Essa pessoa e sua declarao ou revelao tm que possuir, porm, "autoridade"; quer dizer, que deve haver motivos e razes extrnsecas e gerais que me impulsionem a acreditar aquilo que essa pessoa
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declara, embora isso no seja para mim evidente. Assim, eu acredito no meu amigo que me diz que Pedro est doente; porque meu amigo tem autoridade, pois vem precisamente da casa de Pedro. Eu acredito no astrnomo que me diz que s 12:15 haver um eclipse do sol; porque o astrnomo tem autoridade em questes de eclipses. No ato de f temos, pois, um assentimento do intelecto a um objeto inevidente, assentimento que vem impulsionado pela vontade, em vista da declarao de uma pessoa revestida da autoridade. 84. Autoridade relativa e absoluta. possvel descobrir graus na fora com que a declarao da pessoa impulsiona a vontade a verificar o ato de f. Ou dito de outro modo: o poder persuasivo da declarao varivel. De que depende? Principalmente de trs fatores: da pessoa declarante, da prpria declarao e da relao entre a declarao e a pessoa. A pessoa declarante, independentemente daquilo que concretamente declare, pode ter mais ou menos "autoridade", ou seja dignidade de ser crida. Pode ser, por exemplo, de escassa inteligncia, m observadora, esquecida, distrada, mentirosa etc... Existe toda uma srie de propriedades e virtudes ou vcios e defeitos intelectuais e morais que calibram a autoridade da pessoa. Mas, ademais, a autoridade pessoal do declarante varia em relao com a coisa declarada. Uma pessoa que por si mesma tem pouca autoridade, porque reconhecidamente esquecida ou mentirosa, ter sua autoridade muito aumentada se os objetos de sua declarao so coisas pertencentes a seu ofcio ou especialidade cientfica ou profissional. Ao contrrio, uma pessoa de muita autoridade prpria que fizer uma declarao sobre coisas das quais no entende nada, ter notavelmente diminuda sua autoridade pessoal nesse caso concreto. Por ltimo, o prprio contedo da declarao considerado isoladamente e sem relao com a pessoa declarante, pode contribuir para o aumento ou diminuio do crdito que concedermos declarao, ou seja da autoridade que lhe prestarmos. Uma declarao precisa, minuciosa, de linhas bem definidas, porm dada por uma pessoa de pouca autoridade prpria, adquire maior autoridade pela ndole intrnseca da declarao, que outra
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declarao vaga, imprecisa e apagada, feita por um pessoa de muita autoridade prpria. A declarao de um objeto inverossmil ou contraditrio na sua essncia no ter autoridade, embora a pessoa que a tenha feito goze pessoalmente de uma autoridade muito grande. Estas relaes estruturais fenomenolgicas entre a fora persuasiva da declarao e suas circunstncias pessoais intrnsecas constituem a base essencial da chamada crtica histrica. E tambm nos explicam a razo pela qual h tanta variedade e gradao na fora com que verificamos os atos de f. A cada momento estamos verificando atos de f. Cada pergunta que fazemos prepara o ato de f na resposta que vai sobrevir. Os jornais, os livros que lemos, os oradores que ouvimos, as notcias que recebemos so outras tantas declaraes sobre as quais verificamos atos de f. Sem os inumerveis atos de f que verificamos cada dia no poderamos literalmente viver A vida no homem alimenta-se essencialmente de atos de f. E ento, perguntamos: por que a filosofia chamada moderna ataca to denodadamente o ato de f? Precisamente nossa investigao vai-se encaminhando pouco a pouco para responder a esta pergunta. Continuando essa investigao devemos agora advertir que no concedemos o mesmo valor a todos os inumerveis atos de f que a cada instante realizamos. Umas vezes concedemos crdito completo a uma declarao; outras vezes aceitamo-la com dvidas e reservas; outras vezes julgamo-la sumamente improvvel e quase no acreditamos nela. Estas diferenas no crdito ou f que concedemos s diferentes declaraes dependem, como vimos, da autoridade pessoal do declarante, da autoridade do declarante em relao com o declarado e tambm do prprio contedo da declarao. Mas suponhamos que nos encontrssemos ante uma declarao feita por um declarante de autoridade absoluta. Que sucederia? Consideremos bem o que quer dizer que a autoridade do tal declarante seja absoluta. Absoluto o contrrio de relativo. Por conseguinte, autoridade absoluta ser uma autoridade que: 1 o. No se possa conceber outra maior. 2o. No possa mudar aumentar, diminuir, alterarse quantitativa ou qualitativamente por nenhuma
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circunstncia intrnseca declarao ou extrnseca a ela. Se nos encontrssemos, pois, ante uma declarao feita por um declarante de autoridade absoluta, teramos necessariamente que prestar-lhe o mximo possvel de crdito e de f. E embora o contedo mesmo da declarao fosse para ns superlativamente obscuro, incompreensvel, inevidente, teramos que prestar-lhe o mesmo grau mximo de crdito ou f. J que se a autoridade do declarante "absoluta", esta autoridade invariavelmente a maior imaginvel infinita e no se altera para mais ou para menos pelo fato de ser o contedo da declarao mais ou menos inteligvel, verossmil etc. Haveria somente um caso em que poderia no acontecer isto: seria o caso em que o contedo da declarao fosse uma contradio pura e simples; como se essa autoridade absoluta declarasse que existem crculos quadrados. Porm este caso no pode darse, porque uma pessoa de autoridade "absoluta" no pode emitir uma declarao de contedo contraditrio. Precisamente quando algum "homem" muito revestido de autoridade emite uma declarao de contedo inverossmil, muito estranho ou dificilmente compatvel com nossa experincia cientfica, o que acontece que essa declarao "diminui" a hipottica grande autoridade pessoal do declarante, at o ponto de nos inclinarmos s vezes a reduzi-la a zero e dizer ou pensar que o declarante "ficou louco". Mas se o declarante por definio no pode ter ficado louco, sendo como autoridade "absoluta", ento no podemos de jeito nenhum admitir que faa declaraes contraditrias, ou que as declaraes que fizer, por muito obscuras, incompreensveis que sejam, no sejam verdadeiras. Ou dito de outra maneira: Deus o declarante de autoridade absoluta. Portanto, primeiro: no pode declarar nada que seja em si contraditrio; segundo: s declaraes de sua autoridade absoluta s podemos assentir com crdito ou f absolutos. Com isso temos j uma base para classificao dos atos de f: uma base pessoal. Podemos classificar os atos de f segundo a espcie de autoridade de que goza a pessoa declarante. E teremos: aqueles atos de f que realizamos em vista de declaraes feitas pelo declarante de
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autoridade absoluta, Deus; e aqueles atos de f que realizamos em vista de declaraes feitas por declarantes de autoridade relativa, os homens. Atos de f religiosa, atos de f humana. Distinguem-se uns dos outros pela ndole, absoluta ou relativa, da autoridade que impele nossa vontade a prestar o assentimento ao objeto inevidente. Para nosso propsito, neste estudo, no interessante prosseguir a anlise deste princpio de classificao dos atos de f. Em compensao seria sem dvida importante descobrir outro princpio de classificao desses mesmos atos de f, que estivessem baseados no na autoridade do declarante, mas no prprio objeto da declarao. Tentemos descobri-lo. 85. Inevidncia relativa e absoluta. Em que relao est o objeto do ato de f com nossa pessoa humana, quer dizer, com ns os homens, que realizamos estes atos de f? J vimos que no ato de f essencial que o objeto seja inevidente. Se fosse evidente, no haveria ato de f, mas juzo de razo. Pois bem: esse objeto inevidente, porque inevidente? Tambm podemos dar uma resposta a essa pergunta dizendo: inevidente porque no est presente diante de mim com presena integral. J explicamos o que essa presena integral com que est o objeto evidente diante de mim e com que no est o objeto inevidente. Assim, pois, o objeto inevidente inevidente porque, ao menos parcialmente, est longe de mim, no est em mim, se encontra "ausente". A inevidncia do objeto provm de sua "ausncia". Mas so vrios os modos de estar ausente um objeto: 1o. por estar em outro lugar do espao; 2o. por estar em outro momento do tempo; 3o. por exceder a capacidade do meu entendimento. E dentro deste ltimo caso podem distinguirse duas possibilidades: a) que exceda acidentalmente minha, capacidade intelectual; b) que exceda essencialmente minha capacidade intelectual. Ponhamos exemplos que faam intuitiva a classificao: as notcias que recebo e leio das particularidades geogrficas etc, de uma ilha do Pacfico que eu nunca visitei so acreditadas por mim; realizo sobre elas um ato de f; o objeto inevidente porque est ausente: e est ausente porque se encontra em outro lugar do espao. As notcias
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que obtenho e leio, numas "Memrias" histricas, de acontecimentos passados, so tambm objeto de f, objeto inevidente porque est ausente, est em outro momento do tempo. As notcias que leio da composio ntima do tomo, cujos elementos so elctrons, prtons etc, constituem para mim um objeto de f, porque a estrutura do tomo um objeto que est ausente do meu campo mental e est ausente porque excede a capacidade de meu entendimento; mas se excede minha capacidade intelectual porque eu no fiz longos e penosos estudos prvios que me teriam dado a formao intelectual conveniente para ampliar minha capacidade at conter em presena integral este objeto, a estrutura do tomo; se tivesse feito longos e penosos estudos, dito objeto no excederia minha capacidade intelectual; portanto excede no essencialmente, mas s acidentalmente. Por ltimo, pelo contrrio, a notcia que tenho recebido de que Deus um em essncia e trino em pessoas, para mim um objeto de f, porque a essncia da Santssima Trindade no est presente diante de mim com presena integral; est ausente para mim, e excede minha capacidade intelectual no por acidental falta de preparao de minha pessoa, mas por essencial impossibilidade de ter, homem algum, "presente" nesta vida a Santssima Trindade. Podemos, pois classificar tambm os atos de f segundo as modalidades dessa "ausncia", que caracteriza os objetos inevidentes. Consideremos, porm, os dois princpios de classificao que encontramos para os atos de f. Segundo o primeiro, os atos de f se classificam pela autoridade, absoluta ou relativa, do declarante. Conforme o segundo, os atos de f se classificam pela "ausncia" do objeto. Esta ausncia manifestou-se-nos de quatro modos: ausncia no espao, quando o objeto no est no lugar em que eu estou; ausncia no tempo, quando o objeto no est no momento em que eu estou; ausncia mental acidental, quando o objeto no est acidentalmente na rea de minha capacidade intelectual; e ausncia mental essencial, quando o objeto", por sua prpria essncia, no pode estar na rea de minha capacidade intelectual. Os trs primeiros modos de ausncia mantm entre si uma relao de afinidade. Os trs so, em princpio, remediveis, ou, dito
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de outro modo, no so absolutos, no representam uma ausncia absoluta. Se eu no visitei nunca a ilha do Pacfico, de que me fala meu amigo, posso, todavia, ir visit-la; no existe nenhuma impossibilidade absoluta de que a visite. Se eu no "entendo" agora a teoria fsicomatemtica das estruturas atmicas, posso, todavia, chegar a entend-la; no existe uma impossibilidade absoluta de que algum dia a entenda. Se eu no presencio agora os acontecimentos histricos passados, claro que sendo como o tempo, irreversvel, no posso esperar que chegue um dia em que possa eu retornar ao passado histrico; porm a impossibilidade de eu retornar ao passado no significa no objeto histrico uma "ausncia absoluta"', porque outros homens houve que estiveram presentes, outros homens como eu perceberam o fato como. "evidente". A atual "ausncia" desse objeto histrico passado , pois, embora irremedivel, relativa; no absoluta. Em suma: nesses trs modos de ausncia, o carter atualmente inevidente do objeto o somente "para mim". Mas pode ser compensado por outras mentes, to humanas quanto a minha, nas quais o objeto ou foi evidente. Em definitivo, os trs atos de f sobre objetos relativamente ausentes so retificveis, comprovveis sempre por outros tantos atos de juzo racional que outros tantos homens realizam agora ou podem realizar quando quiserem ou realizaram no passado. Ao contrrio, o objeto que est ausente com ausncia "essencial" no pode chegar a estar presente em nenhum intelecto humano e nunca esteve presente em nenhum. Por isso podemos reduzir a dois os quatro grupos em que, segundo o princpio do objeto, classificamos os atos de f. E teremos no primeiro grupo os atos de f cujo objeto est "relativamente" ausente, e no segundo grupo os atos de f cujo objeto est "absolutamente" ausente. Mas ento vemos com perfeita clareza que as duas classificaes que estruturamos, segundo os dois princpios de classificao so perfeitamente coincidentes. Os atos de f feitos sobre declaraes de autoridade relativa se identificam com os atos de f em objetos "relativamente" ausentes. Em troca, os atos de f feitos sobre declaraes de autoridade absoluta se identificam com os atos de f em objetos "absolutamente" ausentes. A autoridade relativa do
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declarante humana refere-se sempre a objetos ausentes com ausncia relativa. A autoridade absoluta do declarante Deus refere-se a objetos ausentes com ausncia absoluta. Por isso coincidem to perfeitamente as duas classificaes. 86. A oposio f religiosa na filosofia moderna. Pois bem; se relembrarmos o que, essencialmente, o ato de f, chegaremos imediatamente concluso de que somente os atos de f religiosa so atos plenos e autnticos de f. Os outros, os atos de f humana, os que recaem sobre objetos relativamente ausentes, no so genuinamente e de maneira rigorosa verdadeiros atos de fe. Precisamente porque so to-s "relativamente" atos de f; porque so atos de f que podem tornar-se juzos evidentes da razo. Todo ato de f humana, em objetos relativamente ausentes, em potncia um juzo evidente de razo. Todo ato de f humana susceptvel de comprovao ou demonstrao, que o torna imediatamente juzo evidente de razo. Essa comprovao ou demonstrao poder ser to difcil ou complicada quanto se quiser e acessvel a muito poucos, e mesmo assim, em princpio, ser acessvel a todos. Pelo contrrio, que homem poder jamais, nesta vida terrestre, ter a vivncia, ou seja a presena integral da Santssima Trindade? Somente os atos de f religiosa, quer dizer, os que se referem aos objetos absolutamente ausentes e se fundamentam em autoridade absoluta de Deus so atos de f perfeitos. Os outros, os que diariamente realizamos aos montes para viver e ir vivendo, so todos eles atos de f imperfeitos, quer dizer, sempre susceptveis, em princpio, de tornar-se juzos evidentes de razo. Agora j podemos responder pergunta que h alguns instantes fazamos: por que a filosofia chamada moderna ataca to denodada-mente o ato de f? A resposta agora bvia: porque o ato de f perfeito, o ato de f autntico, o nico ato de f que verdadeiramente merece este nome o ato de f religiosa. Os demais atos de f so atos de f, por assim dizer, provisrios; funcionam em substituio do um ato de juzo evidente que eu mesmo no posso realizar por razo de circunstncias contingentes, porm que outros homens como ou realizaram ou realizam. Todo ato de f
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imperfeito tem atrs de ;;1 um ato de juzo evidente, realizado por outro, porm que eu poderia em rigor realizar tambm. Todo ato de f imperfeito como o papel moeda que por si mesmo no vale, mas vale, todavia, como substituto do ouro ou do trabalho que o avaliza. O ato religioso de f , pelo contrrio, autntico, definitivo ato de f. No existe meio humano de mud-lo num ato de juzo evidente. Pois bem; a filosofia chamada moderna admite muito bem os atos de f imprpria ou imperfeita; e os admite porque sabe que sempre pode troc-los por atos de juzo racional evidente. No admite porm os atos de f prpria, perfeita, porque no existem atrs deles juzos evidentes que os avalizem. O racionalismo no quer atos de f perfeita. Mas o ato de f perfeita o nico que em rigor merece o nome de ato de f. Podemos, pois, dizer que o racionalismo, em rigor, rejeita o ato de f. Para a filosofia chamada moderna o ato de crer a f imprprio e indigno do homem. Reconhece que muitos homens, muitssimos homens todos os homens religiosos, que so legio o realizam. Porm proclama a invalidez de tais atos de f propriamente dita. Afirma que no deveriam realizar-se e que se realizam por ativismo, por tradio de ignorncia, incultura, falta de educao do intelecto. Por isso propugna por toda a parte a difuso do saber, a ilustrao popular, o livre exame, a crtica racional etc. etc. Penetremos um pouco mais profundamente nos fundamentos desta atitude negativa. primeira vista no se explica com plena satisfao. Por que a filosofia chamada moderna se ope dessa maneira ao ato de f e o julga imprprio e indigno do homem? Por que no admite, junto ao juzo evidente da razo e o ato de f imprpria fundamentado em definitivo sobre um juzo evidente da razo os atos de f prpria para os objetos absolutamente ausentes? Para responder a estas perguntas sem retrica e nem recriminaes, devemos considerar agora as condies objetivas peculiares do ato de f. E encontramos que no pode haver ato de f sem trs requisitos objetivos indispensveis. O primeiro: que exista uma pessoa declarante. O segundo: que exista uma declarao. O terceiro: que. essa declarao declare algo, d a conhecer um objeto absolutamente ausente da rea
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intelectual humana. Dito em outros termos: para que haja ato de f necessrio da parte ontolgica: 1. que exista Deus: 2. que Deus se revele ao homem, ou seja, comunique ao homem uma revelao ou declarao; 3. que esta revelao revele, com efeito, ao homem, algo que pelos seus meios naturais de conhecimento, o homem no poderia chegar a conhecer. Em resumo: a existncia de Deus, a revelao e o dogma so as trs condies ontolgicas indispensveis do ato de f. Basta que uma destas trs condies seja negada para que no possa haver ato de f perfeito. Se Deus no existe, no h nem revelao nem dogma e no pode haver ato de f. Se Deus existe, mas no revela nada ao homem, no h declarao, no h revelao e no pode haver ato de f. Se Deus existe e revela algo ao homem, mas esse algo revelado no dogma, mas opinio pessoal sujeita interpretao livre de cada indivduo humano, ento tampouco pode haver ato de f. O atesmo que elimina Deus do horizonte humano, impossibilita toda autoridade pessoal absoluta e corta pela raiz o ato de f. O desmo, que nega que Deus se revele aos homens, priva o ato de f de todo objeto possvel. Por ltimo o protestantismo, que concede a cada homem o direito de ouvir por si mesmo a palavra de Deus e tirar dela para si mesmo o ensinamento que quiser e puder, anula tambm o ato de f. Porque conceder que a revelao de Deus esteja sujeita interpretao de cada homem proclamar o carter subjetivo do contedo revelado (dogma) Mas um dogma subjetivo no dogma. Uma verdade subjetiva uma verdade no verdadeira, uma contradio. A verdade no pode ser subjetiva sem deixar de ser verdade. Se cada homem pode tirar da palavra divina o que lhe aprouver, ento sobre o que recai o ato de f? No sobre a palavra de Deus, mas sobre essa interpretao pessoal da palavra de Deus. Porm, se o ato de f recai sobre a interpretao pessoal da palavra de Deus, ento no ato de f perfeita, porque seu objeto j no est absolutamente ausente, mas foi elaborado pela inteligncia humana e de certo modo incorporado com presena integral rea da razo. O subjetivismo do protestante substitui o ato de f objetivo pelo sentimento
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religioso pessoal; converte a religio em diletantismo e a f slida em vago suspiro da alma. Mas a dificuldade mais grave levantam-na os que negam a existncia de Deus ou a revelao de Deus. Na realidade podem ambas juntar-se num mesmo grupo. O atesmo e o desmo negam ambos que "haja" revelao. O primeiro porque nega que "haja" quem revele, o segundo porque nega que Deus queira revelar e at que possa revelar. Mas se examinamos a razo de por que o atesmo nega a existncia de Deus e o desmo a existncia da revelao, descobrimos imediatamente que as razes de ambas negaes so no fundo idnticas, so uma e a mesma razo; esta: que o entendimento humano no pode demonstrar que haja Deus nem que haja revelao. A impossibilidade de demonstrar que existam Deus e a revelao , pois, o motivo comum que leva os ateus, pantestas e destas a eliminar radicalmente da vida humana o ato de f. 87. Sua origem idealista. No nosso objeto nesta lio discutir estas posies filosficas. Esto faz muito tempo estudadas, julgadas e condenadas. Nosso propsito descobrir a hiptese, absolutamente gratuita e infundada, sobre que se baseiam. E agora j podemos vislumbrar esta hiptese. Os elementos ontolgicos objetivos da f, que nossa anlise ps em manifesto, so Deus, a revelao e o dogma. Mas tambm nossa anlise, na parte subjetiva, naquilo que o ato de f tem de puro ato, nos fez saber que estes objetos da f esto "absolutamente ausentes" da rea mental do homem, e precisamente por isso so objetos de f. A razo humana pode chegar at conhecer que Deus existe, mas no pode passar a conhecer por si s aquilo que Deus na intimidade de sua essncia. A ntima essncia de Deus, da revelao e do dogma so, pois, objetos de f perfeita, ou seja, objetos "absolutamente ausentes" da rea mental humana. Pois bem; a hiptese sobre que, mais ou menos explicitamente, se baseia o atesmo, o pantesmo e o desmo etc, : que aquilo que est absolutamente ausente da rea mental humana no existe. No fundo de todas estas doutrinas filosficas palpita esta suposio primeira: que no existe mais do que aquilo que est presente no pensamento.
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Somente partindo desta suposio, seria, com efeito, louvvel o raciocnio do atesmo e do desmo; os quais pretendem demonstrar a no existncia de Deus e da revelao derivando-a de sua "ausncia absoluta" da rea mental humana. Visto que o homem dizem no pode conceber clara e distintamente aquilo que Deus e a revelao, no existem nem Deus nem a revelao. Isto implica no tcito porm muito operante postulado de que aquilo que no pode conceber-se clara e distintamente no intelecto, no , no existe. Este postulado no outra coisa que o princpio do chamado "idealismo" filosfico. Nenhuma posio, porm, mais gratuita e infundada do que esta. Identificar a realidade total com a realidade pensada constitui uma atitude que nada avaliza e que muitas consideraes menoscabam e destroem. Eu me conheo a mim mesmo como pensante. Porm nem eu sou somente um ser pensante nem h em mim nada que me autorize a identificar todo o ser com o pensamento. Isto , todavia, o que faz Descartes, e atrs dele todo o idealismo, que, de uma ou outra forma, foi a parte mais importante e influente da filosofia chamada moderna. Para esta filosofia, pois, ser real ser objeto do pensamento, e aquilo que no nem pode ser objeto do pensamento no tem realidade. Mas, visto que o objeto do ato de f prpria e perfeita um objeto "absolutamente ausente", que no pode ser por essncia objeto do pensamento humano, no tem realidade alguma; o ato de f perfeita, , pois, invlido por falta de objeto real. Seu objeto simplesmente ilusrio, fictcio e inventado. Este postulado do idealismo filosfico nos d a clave de por que a filosofia chamada moderna admite os atos de f imprpria e imperfeita e rejeita os atos de f prpria e perfeita. Os primeiros, com efeito, no so autnticos atos de f; atrs deles, avalizando-os, h atos de juizo evidente; tm, pois, objetos relativamente presentes rea do intelecto, objetos reais, que a razo pensa. Os atos de f perfeita, pelo contrrio, tm objetos que se encontram absolutamente o essencialmente fora do mbito do pensar claro e distinto, ou seja, objetos que segundo o postulado idealista no existem, no so.
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Este postulado do idealismo filosfico nos d a chave de por que haja podido dar forma, durante algum tempo, aos esforos da filosofia moderna, no em si mesma uma posio slida e permanente. O ser a realidade referese evidentemente a ns com amplides tais que ultrapassam de muito as fronteiras do pensamento claro e distinto. O idealismo filosfico hoje em dia, no mundo, um postulado caduco e superado. A ontologia ou teoria do ser no se esgota, nem muito menos, em pura lgica ou teoria do conhecimento. Nem o ser pode reduzir-se a um s modo de ser, ao modo inteligvel de ser. Longe disso, o ser designa uma vasta variedade de modos, que so irredutveis uns aos outros, e cuja descrio corre a cargo da ontologia. Para nos limitarmos a um exemplo que toca de soslaio em nosso tema podemos distinguir facilmente entre o ser ideal, o sei fsico, o ser vivente, o ser histrico e o ser sobrenatural. E cada um desses modos de ser mantm com o pensamento uma relao completamente diferente. O ser ideal que o ser prprio dos objetos matemticos, das relaes e das essncias, se oferece ao pensamento total e integralmente; o ser que se acha absolutamente presente e resulta por isso cognoscvel com plenitude de evidncia racional. O ser fsico oferece j contemplao racional um resduo refratrio plena evidncia; h no ser fsico, na matria, um fundo ltimo de contingncia que pode reduzir-se pouco a pouco a pensamento claro, mas que nunca desaparece totalmente. O ser vivente entra, como o fsico no mbito do pensamento evidente; mas tambm deixa um resduo que transcende da evidncia racional e alude j a desgnios da Providncia inescrutvel. O ser histrico deixa-se conhecer em parte, na parte que tem de fato fsico, material. Mas sua interpretao cientfica j levanta problemas que apontam por alto e alm das faculdades intelectuais do homem. Por ltimo esta gradao de realidades, que desde a ideal, passando pela fsica, a vivente e a histrica, vo cada vez mais excedendo e ultrapassando a rea da inteligncia humana, culmina na realidade sobrenatural, a qual j est toda ela totalmente fora da capacidade mental do homem. Mas que esteja fora do pensamento evidente no quer dizer que no seja, que no exista. Quer dizer to-somente que no pode ser conhecida "naturalmente" pelo homem; quer
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dizer que no acessvel aos rgos com que racionalmente conhece o homem as outras realidades. Porm Deus quis d-la a conhecer ao homem por outros meios: a revelao. Foi este um dom gratuito de Deus ao homem. E merc deste dom, o homem dispe de um conhecimento daquilo que, naturalmente, no poderia conhecer, e tem para conhec-lo um rgo, que propriamente 0 ato de f. Rigorosamente falando, pois, pode dizer-se que o ato de f um mtodo adequado ao conhecimento da realidade sobrenatural, como a intuio intelectual o mtodo adequado ao conhecimento da realidade ideal; a experimentao, o adequado ao conhecimento da realidade fsica; a teologia, o adequado realidade vivente c a biografia o adequado realidade histrica. Assim o ato de f, Pode integrar-se, como pea de funo e sentido prprios, na nova lgica do conhecimento, que o pensamento atual h de construir necessariamente sobre a nova ontologia realista, que substitui ao postulado, j obsoleto, do idealismo filosfico.

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13.O SISTEMA DE DESCARTES LIO XIII 88. DIFICULDADE DO IDEALISMO FACE A FACILIDADE NO REALISMO. 89. O PENSAMENTO E O EU. 90. EU COMO COISA EM SI. 91. A REALIDADE COMO PROBLEMA. 92. O PENSAMENTO CLABO E DISTINTO. 93. A HIPTESE DO GNIO MALIGNO. 94. A EXISTNCIA DE DEUS. 93. A REALIDADE | RECUPERADA. 96. GEOMETRISMO DA REALIDADE. 97. RACIONALISMO. 88. Dificuldade do idealismo face facilidade do realismo. Assim como quando samos de brilhante luz do dia e penetramos num lugar obscuro, necessitamos algum tempo para acomodar nossa vista s novas condies desta escurido, do mesmo modo o ingresso no idealismo filosfico nos apresenta uma condio de meio, nos mergulha em uma atitude to pouco habitual para o homem, que necessrio acomodar lentamente a atitude anterior e seu ponto de vista a essas novas condies apresentadas pela filosofia idealista. No possvel neste momento e por assim dizer, d chfre, penetrar nas intricadas dificuldades, adotar as complicadas atitudes que o idealismo requer de ns. possvel, na leitura de um bom livro ou ao ouvir a exposio do idealismo, compreender aquilo que se quer dizer. Porm uma coisa compreend-lo, entend-lo, e outra coisa acomodar o rgo visual do nosso entendimento a esse panorama to incomum, to pouco ordinrio, que o da filosofia idealista. O ponto de vista do idealismo nos apresenta certas exigncias que vo em oposio contra as atitudes normais, naturais, do homem. J o dissemos repetidas vezes. Convm insistir nisto, porque lentamente repito que iremos fazendo nossa acomodao ao novo mundo Idealista. Convm que relembremos mais uma vez as radicais contraposies ou oposies que existem entre um e outro ponto de vista.

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A atitude realista que vimos suceder-se aqui desde os alvres do pensamento filosfico at o sculo XVI, uma atitude natural, a que naturalmente toma o homem. Quando o homem comea a dar-se conta de sua existncia no universo, naturalmente adota a atitude de supor que o que existe so estas coisas que v e toca, e que ele est provido de uma faculdade (a inteligncia, o pensamento) capaz de receber dessas coisas impresses variadas, elaborar essas impresses e obter idias daquilo que so as coisas que a existem. Essa a atitude natural. Em troca, o idealismo constitui uma atitude artificial, uma atitude adquirida, no j obtida, desde logo, por ns ao vir ao mundo. Necessitamos tomar esta atitude. No a temos, mas a tomamos, e a tomamos por uma necessidade histrica. O idealismo, longe de ser natural, uma retificao da atitude natural; retificao que se leva a efeito como conseqncia de necessidades que de repente se apresentam. Essas necessidades so as de reconstruir de novo todo o edifcio da metafsica que desde Aristteles vinha vigorando e que ficara trincado pelos fatos histricos, j mencionados. Mas no somente a contraposio entre natural e artificial; ainda h mais. A atitude do realista, alm de natural, espontneo. No necessita esforar-se, no necessita um ato deliberado para adotar a que ele tem. Tem-na sem querer. Todo o mundo realista sem querer. A mudana, a atitude idealista voluntria: h de se querer tom-la. Se no se quer tom-la, se no se faz esforo para adot-la, no se adota. , pois, uma atitude que no sobrevm para ns, mas que ns temos que fabricar inteiramente por um esforo de nossa vontade. Paira ser idealista h de se querer s-lo, e, naturalmente., para querer s-lo houve previamente que sentir a necessidade de s-lo a necessidade de sacrificar aquela atitude natural e espontnea que o realismo. Este carter voluntrio que tem o pensamento idealista expressase muito bem na teoria cartesiana do juzo. Para Descartes o juzo no uma operao exclusivamente intelectual que consista em afirmar ou negar um predicado de um sujeito, mas uma operao oriunda da vontade, originada na vontade. a vontade que afirma ou nega; o
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entendimento limita-se a apresentar idias nossa mente. Afirmar as claras e distintas, negar as obscuras e confusas, tal o juzo. E esta funo de afirmar ou negar compete vontade. Nesta teoria fica simbolizada essa caracterstica de todo o idealismo: de ser uma atitude contrria atitude espontnea, de ser uma atitude voluntria. Em outro terceiro ponto opem-se tambm as duas atitudes de realismo e do idealismo. O realismo uma atitude que poderamos chamar extrovertida. Consiste em abrir-se s coisas, em ir a elas, em derramar-se sobre elas, em derramar sobre elas a capacidade perceptiva do esprito. Pelo contrrio, o idealismo uma atitude introvertida; uma atitude que consiste em virar a direo da ateno e de olhar, e em lugar de pous-los sobre as coisas do mundo que nos rodeia, fazer um giro de converso e recair sobre o prprio eu. Esta nova atitude exige esforos. deliberadamente que pode levar-se a efeito. Se deixamos ir por si s nossa propenso natural e espontnea, ela consistir em abrir-nos diante das coisas para que a realidade delas penetre em ns na forma de imagem e de conceito. Para o idealismo h que se fazer um esforo contrrio, e voluntariamente, artificialmente, dirigir a ateno, no para onde a ateno por si s iria, mas para o prprio foco donde a ateno parte. uma atitude reflexiva que gira sobre si mesma, como dizem que faz a arma denominada boomerang, que usam os selvagens da Austrlia, que volta ao ponto de partida, mo que o lana. Por ltimo, podem num quarto ponto contrapor-se a atitude realista e a atitude idealista, e no ponto do conhecimento. No realismo o conhecimento vem, por assim dizer, das coisas para mim, a tal ponto que houve filsofos antigos (os epicuristas) que consideravam que das coisas saam pequenas imagens dolos como eles as chamavam que vinham ferir o sujeito. Pelo contrrio, o idealismo considerar, preferentemente, o conhecimento como uma atividade que vai do sujeito s coisas, como uma atividade elaboradora de conceitos, ao final de cuja elaborao surge a realidade da coisa. Para o realismo a realidade da coisa o primeiro e o conhecimento vem depois. Para o idealismo, pelo contrrio, a realidade da coisa o final, o ltimo
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degrau de uma atividade do sujeito pensante que remata na construo da prpria realidade das coisas. Os dois pontos de vista (o realista e o idealista) so, pois, to diametralmente opostos que o trnsito de um para o outro difcil e necessita, como dizamos, uma acomodao. Por isso nestas lies devemos ir lentamente acostumando-nos a esta nova atmosfera, porque no se trata simplesmente de um repertrio de doutrinas, mas principalmente de que ns, todos juntos, uns e outros, vivamos durante uns instantes essas realidades histricas que so as grandes doutrinas metafsicas sobre o ser. 89. O pensamento e o eu. Pois bem: fazendo o esforo necessrio para adotar esta atitude idealista que artificial, que voluntria, que introvertida e que considera a realidade no como algo dado, mas como algo que h de se conquistar fora do pensamento; adotando esta atitude, verificamos que aparece diante de nossa inspeo intelectual, ante nossa intuio intelectual, um novo tipo de ser. um novo ser aquele que o idealismo descobriu: o ser do pensamento puro. Este ser do pensamento puro em que consiste? Que ? J numa lio anterior Insinuvamos uma distino essencial para dar-nos conta da consistncia deste novo ser, que aparece no horizonte metafsico. Distinguamos entre o pensamento e o seu objeto. Todo pensamento, por fora de ser fenmeno psquico, mas muito especialmente todo ato intelectual consiste na apreenso de um objeto. Todo pensamento , pois, um dirigir a ateno da mente para algo. Em todo pensamento existe o pensamento como ato e o objeto como contedo deste ato; o pensamento que pensa e o pensado no pensamento. Esta distino que fizemos j numa lio anterior leva-nos reflexo de que objeto do pensamento, o pensado no pensamento entra em contacto comigo atravs do pensamento. , pois, a respeito de mim, mediato. Necessito o intermdio do ato de pensar para prme em contacto com ele. Pelo contrrio, o pensamento do pensado para mim imediato; no necessito de intermdio algum para estar em mim na mais imediata presena. Quando eu penso algo, o algo em que penso est, por assim dizer, mais longe
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de mim. Meu pensamento deste algo, em troca, o que est mais perto de mim; to perto de mim que sou eu prprio pensando. Por isso o chamamos imediato. A imediatez faz com que o pensamento que eu penso seja meu prprio eu no ato de pensar. Por isso a identidade entre o pensamento e o eu o primeiro resultado a que se chega quando, no af de obter algo indubitvel, abandonamos os objetos que so duvidosos, j que so mediatos, e entramos a firmar nossa ateno sobre os pensamentos que so indubitveis, precisamente porque so imediatos, porque so meu prprio eu pensando. Esta identidade do pensamento que imediato e o prprio eu aquilo que Descartes descobre e o que constitui para ele a base, o fundamento mesmo de toda a filosofia. Aplicando a dvida a tudo quanto se apresenta, resume esta aplicao metodolgica da dvida nos termos de afastar de si, como duvidosos, todos os objetos, e, em troca, de no considerar como indubitveis mais do que os pensamentos. E por que considera indubitveis os pensamentos? Porque os pensamentos esto to imediatamente prximos a mim, que se confundem com meu prprio eu. E esta imediatez que os torna indubitveis e ao mesmo tempo os faz fundir-se todos eles na unidade do eu. Existem os pensamentos, responde Descartes pergunta metafsica. Mas como os pensamentos no so outra coisa que eu pensando, como ser pensante, je suis une chose qui pense: eu sou uma coisa que pensa. 90. O eu como "coisa em si". Eis aqui a nova existncia sobre a qual acha-se presa a atitude idealista. Essa atitude inslita, artificial; essa atitude voluntria, deliberada, de esforo para resolver-se dentro de si mesmo, faz com que o idealista descubra como primeira realidade, como ente que existe primeiramente, o eu pensando. E aqui devemos fazer uma observao que convm levar em conta para que muito mais adiante, dentro de algumas lies, voltemos alguma vez sobre ela. Quando Descartes diz que os pensamentos existem, que os pensamentos no so mais do que eu pensando e que eu existo como pensante je suis une chose qui pense o que faz introduzir ingenuamente na nova realidade
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descoberta (na realidade pensamento) o velho conceito de coisa. Considera Descartes que o pensamento uma coisa; que eu sou uma coisa que pensa. E no sente o menor reparo em usar inclusive a palavra "substncia": eu sou uma substncia pensante. Nessas palavras "coisa que pensa", "substncia pensante", conserva Descartes um resduo do velho realismo, o qual considera todo ser sob a espcie da coisa, sob a espcie da substncia; como se no pudesse haver outro ser que o ser da substncia; como se todo ser tivesse que ser substncia. No vamos ns agora fazer uso mormente desta advertncia, porm conste a advertncia, e que no cogito cartesiano ficou esquecida, ou como que sub-repticiamente, ou como que ingenuamente introduzida, uma noo: a noo de coisa, que provm do velho realismo o que fica incrustada neste novo objeto que o pensamento. Mas, parte esta noo de coisa "em si", que fica mantida no prprio seio do eu pensante, absolutamente indubitvel que as aquisies conseguidas pelo idealismo representam uma concepo do ser totalmente distinta da concepo do ser nos realistas. Para os realistas, o ser das coisas "" antes e independentemente de todo pensamento, de qualquer pensamento; porm um ser inteligvel. Que significa isto? Significa que est a; que existe em si mesmo, independentemente de mim; mas que em todo momento pode chegar a ser conhecido por mim; pode ingressar no meu pensamento; pode chegar a ser contedo de pensamento, ou, dito de outro modo, que a coisa, existente em si e por si, pode chegar a ser, possivelmente contedo de pensamento; um contedo possvel de pensamento. 91. A realidade como problema. Frente a esta concepo do ser, a do idealismo radicalmente distinta; porque, embora conservando a noo de coisa, quando diz Descartes je suis une chose qui pense, je suis une substance pensante, embora conservando a noo de coisa (mais adiante veremos a importncia e transcendncia que isto tem), se consideramos o que esta coisa pensante, o eu pensante, encontramos primeiramente que no se pode dizer que seja inteligvel, como dizamos
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das coisas no realismo, mas que inteligente. O eu pensante no , pois, algo que entre a ser contedo de conscincia, mas conscincia continente. Se, pois, o ser dos realistas um ser inteligvel, o ser dos idealistas, o pensamento puro, o eu pensante, um ser inteligente, um ser pensante. Do mesmo modo que o acento, o sublinhado, mudou de lugar, e em vez de recair sobre o objeto recai agora sobre o atoldo pensante, por meio do qual captamos o objeto. E se agora o acento mudou de lugar, e se agora se eleva categoria de ser primrio, de existncia primria esse ser inteligente, a prpria inteligncia, o prprio pensamento, ento que vai resultar da? Pois vai resultar, sem dvida alguma, que aquilo que para o realismo no era problema, tem que tornar-se agora problema para o idealismo. Para o realismo no era problema a existncia e realidade das coisas no mundo, j que as considerava como inteligveis em si mesmas, ou seja, possveis objetos de conhecimento, possveis contedos de conhecimentos. Porm agora que o nico que existe indubitavelmente o eu pensante, ,e o eu pensante no pode funcionar, no pode pensar se no pensa algo, este algo pensado pelo eu pensante se transforma num problema. Porque este algo pensado no pensamento e pelo pensamento, existe ou no existe? simplesmente um termo interior do pensamento ou indica uma existncia em si mesma exterior e alm do pensamento? Eis aqui interrogaes que o realismo no poderia levantar. Eis aqui um problema que o realismo no pode de modo algum propor-se. A realidade do mundo exterior, que no era problema para o realismo, se torna um problema, e dos mais graves, para o idealismo. O idealismo agora, havendo lanado a ncora no eu pensante, no pode sair do eu pensante para chegar realidade das coisas sem faz-lo de um modo metdico, cauteloso, e em suma, sem um esforo especial para construir essa mesma realidade. Dito de outra maneira: a realidade das coisas no realismo dada; pelo contrrio, no idealismo ser preciso demonstr-la, e deduzila ou constru-la. O idealista no ter mais remdio que deduzir, demonstrar ou construir a realidade do mundo exterior. 92. O pensamento claro e distinto.
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Ns temos, por exemplo, a idia da extenso. Pois bem: nossa idia da extenso indubitvel; minha conscincia; eu mesmo pensando. Porm a extenso pensada nessa idia, existe ou no existe? Eis aqui o problema fundamental que no se apresenta para o realismo e que constitui o mais grave e mais difcil de todos os problemas para o idealismo. Como resolve Descartes este problema? Como extrai Descartes do eu puro o mundo das coisas reais, os objetos do pensamento? O ponto de partida uma existncia; o eu, meu eu. Eu existo: disso estamos absolutamente certos; porm a nica coisa de que estamos absolutamente certos. Como agora eu com meus pensamentos posso passar de minha existncia e dos meus pensamentos a outras existncias que no sejam a minha existncia? Como posso passar a elas? A primeira coisa que fez Descartes foi distinguir entre os pensamentos. Os pensamentos so muitos, mltiplos, variados. Eu penso uma poro de pensamentos; eu penso o sol, a lua, este quarto, o tringulo, o ngulo, o poliedro, a raiz quadrada de trs, Deus. Todos estes so pensamentos meus. O que primeiro faz Descartes distinguir entre eles, e os divide em dois grupos: Uns, nos quais eu mesmo vejo. examinando-os como tais pensamentos, que so pensamentos confusos, pensamentos nos quais o pensado dentro do prprio pensamento est confuso, est obscuro; no esto definidas nitidamente as partes internas deste pensamento; tambm no esto separados claramente o pensado nele do pensado em outros pensamentos. Outros pensamentos, pelo contrrio, so claros e distintos. O pensado nele perfeitamente discernvel do pensado em qualquer outro pensamento, e ademais o pensado neles est perfeitamente dividido nos seus elementos, de sorte que eu posso colocar a ateno sem confuso qualquer nos diferentes elementos ou partes de que se compe este pensamento. Descartes adverte que existe uma enormidade de razes para duvidar dos pensamentos confusos e obscuros; porm que, se tratando de pensamentos claros e distintos, de idias claras e distintas, as razes que existem para duvidar so muito menos fortes. Eu posso duvidar de que exista o sol porque um pensamento confuso e obscuro; compe-se
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de muitas coisas misturadas: uma forma geomtrica, a distncia, calor, luz; uma poro de coisas misturadas que haveria que separar muito cuidadosamente. Eu posso estar sonhando que exista o sol, e no existir o sol. O mundo sensvel se compe de Pensamentos obscuros e confusos que do vulto e margem dvida. Mas estes pensamentos obscuros e confusos que do margem dvida, eu posso analis-los, eu posso decomplos nos seus elementos. Posso por exemplo, tirar do sol o calor, tirar a luz, tirar o peso, tirar o movimento e ficarei com uma forma esfrica. Ento o pensamento geomtrico da esfera um pensamento claro e distinto. Posso eu duvidar de que a esfera existe? Posso eu duvidar de que o fato pensado no objeto geomtrico da esfera um objeto real? Aqui parece que nestes pensamentos claros e distintos a dvida difcil; e. todavia, tem que se levar a eles tambm a dvida, porque, enfim, embora claros e distintos, so pensamentos. Por conseguinte, o nico indubitvel que h neles o ato de pensar, porm no o pensado no ato de pensar. A nica coisa certa e segura quando eu penso a esfera, quando tenho o pensamento geomtrico da esfera, meu pensar a esfera. Mas, e a esfera mesma pensada por mim, objeto contedo do pensamento, existe ou no existe? No prprio pensamento no h a menor garantia de sua realidade, de sua existncia. Num pensamento claro e distinto existe uma poro de propenses a acreditar na realidade do objeto; porm no pensamento mesmo no existe nenhuma nota que equivalha garantia, por pequena que seja. de que o objeto exista, alm de estai contido no pensamento. 93. A hiptese do gnio maligno. Descartes expressa isto de uma maneira muito particular sua. Como Descartes um filsofo que gosta de expressarse em termos acessveis a todo mundo, que gosta de falar como diziam os franceses de sua poca, le langage des honntes gens, a linguagem das pessoas bem educadas, evita no possvel o que ele chama termos da escola; e para dar a entender isto que acabo de expressar aqui, ou seja que em nenhum pensamento, por claro e distinto que seja, h a menor garantia da existncia do seu objeto, para dizer isto faz um rodeio algo estranho que a hiptese de que
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algum gniozinho maligno e todo-poderoso est empenhado em enganar-me; pe na mente pensamentos de uma clareza e de uma simplicidade, de uma evidncia indubitvel, e, todavia, estes pensamentos, apesar de sua evidncia, talvez sejam falsos porque este gniozinho todo poderoso, maligno e burlo tenha o prazer de botar na minha mente pensamentos evidentes e, sem embargo, falsos. Claro que esta uma maneira metafrica de falar. O que quer dizer aqui Descartes que um pensamento no contm nunca, na sua estrutura como pensamento, nenhuma garantia de que o objeto pensado corresponda a uma realidade fora do pensamento. 94. A existncia de Deus. Se a filosofia de Descartes no pudesse sair daqui, encalharia naquilo que se chama "solipsismo", ou seja: existo eu e meus pensamentos, e mais nada. Porm eis aqui que Descartes descobre dentre os pensamentos claros e distintos um pensamento, um s, que talvez seja o nico que tem em si mesmo a garantia de que o objeto pensado existe fora do pensamento. De modo que h um pensamento que se distingue de todos os demais pensamentos claros e distintos porque contm no prprio pensamento esta garantia de existncia do seu objeto. E este pensamento nico o pensamento de Deus, a idia de Deus. A idia de Deus tal que se a examinamos como tal idia, encontramos nela, no somente que pensamos num ente (Deus) do qual no sabemos se existe ou no existe, mas que pensamos num ente (Deus) e que este pensamento contm uma poro de caracteres segundo os quais Deus, alm de ser objeto do meu pensamento, existe realmente fora de mim. E ento desenvolve esses caracteres que a idia de Deus tem, na forma de trs provas, de trs demonstraes da existncia de Deus. A primeira demonstrao da existncia de Deus, consiste em considerar o pensado por ns quando pensamos em Deus; e em examinar a prpria idia de Deus. Examinamos essa idia e encontramos a idia de um ser infinito, perfeito, infinitamente bom, onisciente; todo-poderoso. Ora: essa idia que temos, que pensamos, esse objeto que ainda no sei se existe ou no, mas que est contido dentro do meu pensamento. Como poderamos ns t-lo formado?
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Donde poderamos ns ter tirado essa idia? No de ns mesmos, porque o contido nessa idia to enormemente superior a tudo quanto ns somos, que no possvel que de ns mesmos, de nosso prprio fundo, tenhamos extrado o referido nessa idia. O mencionado nessa idia to enormente transcendente, to por cima das possibilidades de inveno e combinao que possa haver em nosso pensar em geral, que sem dvida alguma no possvel outra coisa seno que o contedo nessa idia, essa perfeio infinita, essa "infinidade", responda a uma realidade fora dela. A segunda prova que d Descartes da existncia de Deus uma aplicao da prova que d Aristteles. A que d Descartes a seguinte: eu existo; tal a primeira verdade que descobri ao afastar minha vista dos objetos e concentr-la sobre os pensamentos. Descobri-me a mim mesmo, como eu pensante. Eu existo, mas eu, que existo, tenho uma existncia cujo fundamento no percebo, no vejo. Eu existo com uma existncia contingente. No vale dizer que devo a existncia a meus pais; no vale dizer que no passado e no futuro minha existncia permanece; porque no h nenhum motivo pelo qual se d na minha existncia a prolongao dela dentro de um momento ou de ter existido um momento antes. Por conseguinte, minha existncia contingente; no necessria. E se minha existncia contingente, necessita um fundamento. Mesmo que eu v longe tomar este fundamento, subindo a outro e a outro e a outro, terei que acabar sempre, de longe e de perto, admitindo um ser, uma existncia (Deus), que seja o fundamento da minha. A terceira prova da existncia de Deus que d Descartes o famoso argumento ontolgico. Descartes lhe concede uma importncia especial; tanto que lhe'consagra quase uma meditao inteira. Expe-no num captulo distinto do captulo em que exps os dois argumentos anteriores. O argumento ontolgico consiste em assinalar a caracterstica da idia de Deus como uma idia singularssima, nica, na qual o pensamento de Deus contm tambm sua existncia. O pensamento desse objeto Deus o pensamento de um objeto em cujas notas caractersticas, em cujo objeto pensado est tambm a existncia. Vou
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formular o argumento ontolgico de uma maneira no cartesiana; falsa, por conseguinte, e que no responde ao esprito de Descartes, mas que nos ajudar a entend-lo. Eu tenho a idia de um ser perfeito; este ser existe. Demonstrao: um ser perfeito tem todas as perfeies; a existncia uma perfeio; logo o ser perfeito tem existncia. Descartes no o formula nesta forma silogstica, mas nessa outra, ou seja: no pensamento da essncia do ser perfeito est contida necessariamente a existncia; e est contida a existncia como uma das notas que ao mesmo tempo resulta ser nota do contedo do pensamento e nota da realidade objetiva do pensamento. Descartes considera a idia de Deus como a nica das idias que leva em si mesma a marca, a garantia de sua realidade exterior. De todos os argumentos de que se vale Descartes, o nico no qual realmente acredita profundamente este ltimo. O segundo, o da contingncia da existncia, ultrapassa por completo o crculo, a maneira de pensar cartesiana. Parte de existncias: da existncia do eu, o qual j um mal para Descartes; um pis aller verdadeiro. Os nicos argumentos nos quais confia so o primeiro e o terceiro; no terceiro sobretudo. 95. A realidade recuperada. Uma vez demonstrada a existncia de Deus, j temos duas existncias: a minha e a de Deus. Mas tendo a existncia de Deus, cai j por sua base o escrpulo que ele chama por brincadeira metafsico do gnio maligno. J no h possibilidade de supor que um gniozinho todo-poderoso, mas maligno e burlo, se entretenha em enganar-me, pois agora j sei que Deus existe, que infinitamente perfeito, e, portanto, que no me engana. Permite que me engane, porque tenho idias confusas e obscuras e se eu no tomo cuidado de manter minha vontade firme para no arriscarme a afirmar idias confusas e obscuras, enganar-me-ei. Permite que eu me engane; mas coloca em minha mo, em minha vontade, o enganar-me ou no. Se eu procuro no afirmar seno idias claras e distintas, poderei saber muito poucas coisas; mas isso no tem importncia. A questo no saber poucas ou muitas coisas, mas saber de verdade; e ento, mantendo-me na vontade firme de no afirmar mais do que o claro e distinto, no me enganarei
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jamais. Que quer dizer isto? Pois que a existncia de Deus uma garantia de que os objetos pensados por idias claras e distintas so reais, tm realidade. Quer dizer, que o mundo tem realidade. 96. Geometrismo da realidade. Conseguiu Descartes tirar do eu o mundo. Mas, que mundo! Um mundo que nada se parece ao que chamamos mundo, porque este mundo de idias claras e distintas, um mundo que foi elaborado tirando tudo aquilo que ns geralmente chamamos mundo; tirando dele as irregularidades, as cores, as complicaes. um mundo de pontos, de linhas de ngulos, de tringulos, de octaedros, de esferas que esto em movimento. um mundo de puras realidades geomtricas, 1'extension, 1'tendue; a extenso de distncias. Por isso o sistema de Descartes ser montado sobre estas trs substncias: o eu pensante ou pensamento, a extenso e Deus, substncia criadora, e as outras duas substncias criadas. De modo que esse mundo que tirou do eu o mundo de pura substancialidade geomtrica. Mas vamos pouco a pouco. Esse mundo de uma pura substancialidade geomtrica o mundo da cincia moderna. A cincia moderna parte tambm desse pensamento cartesiano. Dele parte a fsicomatemtica. A idia de Descartes, que consiste em reduzir o confuso e obscuro a claro e distinto, a idia que consiste em eliminar do universo a qualidade e no deixar mais do que a quantidade. E essa quantidade, submetida medida e lei, tratada matematicamente pelos recursos que primeiro a geometria analtica, logo o clculo diferencial e integral, e mais tarde, modernamente, o clculo de vetores e toda a fsico-matemtica proporcionam, submetida a essas elaboraes, produz hoje em dia o mundo cientfico, que to estranho ao mundo de nossa intuio sensvel como este que nos propunha Descartes. Descartes extrai do eu um mundo de pontos e figuras geomtricas. Mas consultemos um livro de fsica contempornea e veremos que realidades nos apresenta; apresenta-nos uma realidade composta de equaes diferenciais, integrais, de prtons, de eltrons, de "quantas" de energia; uma realidade entre a qual e nossa realidade vital sensvel e tangvel existe um abismo, no menor, antes muito maior ainda que aquele
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que abriu Descartes entre esses dois mundos. que, com efeito, o pensamento de Descartes guia, anima, de um lado, todo pensamento cientfico, e, de outro, todo pensamento filosfico em nossa cultura moderna. Descartes, com uma coeso sistemtica plausvel em sumo grau, porm excessiva; com uma conseqncia que no deixa a menor falha na aplicao dos seus princpios, continua adiante; topa com o problema da vida e o resolve mecanizando a vida. Para Descartes, os animais, os seres viventes, so puros mecanismos e nada mais que mecanismos. Mas ento a alma humana, alm da vida, que ? Pois o homem mecanismo em tudo aquilo que no pensamento puro, como qualquer animal, como qualquer aparelho. Mas tem ademais pensamento. Descartes reduz a pensamento todas as vivncias da psicologia. Assim como as idias podem ser claras ou confusas e tem que se reduzir as confusas s claras, do mesmo modo essas vivendas da psicologia que chamamos sentimentos, paixes, emoes, toda a vida sentimental, tudo o que existe em nossa alma que no seja puro pensar para Descartes tambm pensar, porm pensar confuso, pensar obscuro. Na sua teoria das paixes prope Descartes simplesmente ao homem que estude isto que chamamos paixes, isto que chamamos emoes, e ver que se reduzem a idias confusas e obscuras; e uma vez que haja visto que se reduzem a idias confusas e obscuras desaparecer a paixo e poder o homem viver sem paixes, que estorvam e incomodam a vida. 97. Racionalismo. Assim se estabelece o predomnio absoluto do intelecto, do entendimento, da razo. A filosofia de Descartes inaugura uma era de intelectualismo, uma era de racionalismo. A vaga do intelectualismo, do racionalismo, lana-se sobre todos os problemas do mundo, da cincia e da vida. Porm chegar o momento em que aparecer no horizonte da cultura moderna um problema para resolver contra o qual o intelectualismo e o racionalismo nada podero, e o problema da histria. O idealismo filosfico far esforos magnficos, nos princpios do sculo XIX, com Hegel, com o positivismo, e em nossos dias com a teoria dos valores e o neokantismo, para resolver o problema da histria. Esses
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esforos so baldados. O problema da histria resiste por completo a ser resolvido pelo intelectualismo, pelo idealismo filosfico. E por que resiste? Pois porque o idealismo um produto da histria que comea num determinado momento da histria, com Descartes, e termina em nossos dias. Como o idealismo um produto da histria, ele no pode explic-lo. Como vai explicar um produto da histria aquilo do qual produto? Por isso a filosofia contempornea, para explicar a histria, ter que superar o idealismo e encontrar outra realidade mais profunda que as coisas e mais profunda ainda do que o eu, que contenha as coisas e o eu, e que contenha, por suposto, a prpria histria. Essa realidade a vida. Mas at que cheguemos a isto temos que percorrer ainda muito caminho de filosofia moderna.

14.O EMPIRISMO INGLS Lio XIV 98. PSICOLOGISMO. 99. LOCKE. 100. AS IDIAS INATAS. 101. A ORIGEM DAS IDIAS. 102. ORIGEM PSICOLGICA. 103. SENSAO E REFLEXO. 104. QUALIDADES PRIMARIAS E SECUNDARIAS. 105. BERKELEY. 106. IMATERIALISMO. 107. A REALIDADE COMO VIVNCIA. 108. HUME. 109. IMPRESSES E IDIAS. 110. SUBSTNCIA. 111. O EU. 112. CAUSALIDADE, 113. A CRENA NO MUNDO. 114. POSITIVISMO METAFSICO 98. Psicologismo A necessidade de iniciar a filosofia pela teoria do conhecimento radica na essncia mesma do idealismo, j o
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vimos nas lies anteriores. A atitude prudente e cautelosa revela-se em que, antes de dar um passo, se examinam as possibilidades de d-lo, os perigos que se podem correr, as maneiras de evitar esses perigos. E isso que acabo de expressar metaforicamente pode concretizar-se nos termos estritos de que uma teoria do conhecimento deve proceder, no idealismo, a toda posio com respeito ao ser, ao pensar e existncia. Em virtude do qual pareceu indispensvel que, antes de entrarmos plenamente no desenvolvimento da filosofia moderna que na sua essncia toda ela idealismo era conveniente analisar fenomenologicamente isso que se chama conhecimento, descrever esse conhecimento cuja teoria vai anteceder todo esforo metafsico. Ns realizamos esta descrio fenomenolgica do conhecimento; encontramos os elementos que constituem o conhecimento; vimos a estrutura destes elementos, como se condicionam uns aos outros e que funo desempenham na complexidade do conhecimento. E terminamos observando que, dada a estrutura do conhecimento, este fenmeno do conhecimento limita, est em contacto ntimo com trs esferas essenciais da filosofia: com a psicologia de uma parte, j que no conhecimento h vivncias; com a lgica de outra parte, j que no conhecimento h vivncias de enunciao nas quais se enunciam teses, proposies, afirmaes ou negaes; em terceiro lugar com a ontologia, porque no conhecimento as vivncias de enunciao recaem sobre um objeto, so vivncias de enunciao do algo acerca de algo. E dizamos, ao terminar, que na filosofia moderna o desenvolvimento do idealismo oscila entre estes trs elementos limtrofes do conhecimento. Umas vezes prepondera na reflexo filosfica o ponto de vista psicolgico e invade os outros dois com perigo de anul-los por completo; outras vezes prepondera no pensamento filosfico a considerao lgica; outras vezes, por ltimo, prepondera a considerao ontolgica. Uma preponderncia excessiva de qualquer uma dessas trs consideraes ameaa levar lgica, psicologia e ontologia concluses que se supem tiradas da teoria do conhecimento, mas que
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na realidade so levadas de uma dessas trs esferas outra. O exemplo mais tpico disso iremos v-lo quando seguirmos na sua evoluo histrica, nos seus pontos fundamentais, o empirismo ingls. O empirismo ingls vai ser para ns o quadro exemplar de uma evoluo intelectual que cada vez com mais energia, cada vez com mais intensidade, desenvolve o ponto de vista exclusivamente psicolgico; e este ponto de vista psicolgico vai fazer desaparecer do fenmeno conhecimento aquilo que h nele de lgico e de ontolgico, acabando o empirismo ingls conseqente consigo mesmo por inundar, mergulhar a totalidade do conhecimento em pura psicologia, e, por conseguinte, anulando o que poderamos chamar o valor lgico e a realidade ontolgica do conhecimento. 99. Locke. O empirismo ingls se inicia com John Locke. A filosofia no momento em que vem ao mundo filosfico John Locke ainda predominantemente cartesiana. Desde logo, um ponto de vista idealista dominante j na filosofia; porm no somente o ponto de vista idealista em geral, mas, tambm, a concreta soluo dada por Descartes ao problema metafsico predomina ainda na filosofia europia. Assim o problema metafsico encontra nesta filosofia a soluo substancialista de Descartes. Eu descubro "meu" prprio ser como ser presente: descubro entre minhas idias a idia de Deus, cuja essncia envolve a existncia e, merc desta idia de Deus como garantia, afirmo a existencialidade dos objetos de minhas idias claras e distintas; por conseguinte, do espao, movimento, nmero e suas modificaes. Donde extrai Descartes uma metafsica das trs substncias: a substncia pensante (a alma), a substncia extensa (o corpo) e Deus, substncia infinita criadora. Essa triplicidade da substncia domina absolutamente na filosofia quando chega Locke. O ponto de partida de Locke , pois, o ponto da filosofia cartesiana. Mas Locke se prope, desde logo, com uma clareza absoluta o problema metafsico como problema do conhecimento. Locke, com plena conscincia da necessidade que existe radicalmente
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no idealismo de esclarecer o problema do conhecimento, inicia seu trabalho filosfico perguntando-se: qual a essncia, qual a origem, qual o alcance do conhecimento humano? Pois bem; o conhecimento se constitui por meio de idias. Toma Locke a palavra "idia" num sentido que nem antes nem depois dele teve na filosofia; toma-a como traduo em lngua moderna da palavra latina cogitatio, usada por Descartes. Para Descartes, cogitatio pense, pensamento, e pensamento todo fenmeno psquico em geral. Uma sensao uma cogitatio; uma proposio o tambm; uma afirmao ou negao da vontade o tambm. Em suma: qualquer vivncia psquica chamada por Descartes cogitatio. 100. As idias inatas. Pois bem: Locke emprega a palavra "idia" nesse mesmo sentido geral que d Descartes palavra cogitatio. Locke parte de uma distino que fizera Descartes entre as idias. Descartes distinguira trs grupos de idias: umas que ele chamava adventcias, outras que chamava fictcias e outras inatas. As idias adventcias so as que sobrevm em ns postas pela presena da realidade externa; as idias fictcias so as que ns mesmos, por meio de nossa imaginao, formamos na alma; as idias inatas so as que constituem o acervo prprio do esprito, da mente, da alma; so as que esto na alma sem que as tenha posto nenhuma coisa real nem tenham sido formadas por nossa imaginao. O ponto de partida consiste: primeiro, em negar que em nossa alma haja nenhuma idia inata; segundo, em perguntar-se: qual a origem das restantes idias? Se no h na alma nenhuma idia inata: se a alma semelhante a um papel branco, white paper, ou, como traduziram seus tradutores latinos, uma "tabula rasa" (tbua rasa) na qual nada est escrito, e tudo vem a ser escrito posteriormente pela experincia: se no h, pois, idias inatas, o problema que se apresenta o problema de qual seja a origem das idias; e este o problema que Locke trata com maior profundidade. 101. A origem das idias

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Ora: uma vez levantado o problema das origens das idias, encontrava-se Locke na encruzilhada de dois caminhos: ou entendia por origem a gnese natural, psicolgica, das idias na evoluo psicolgica do homem; ou entendia por origem a derivao lgica de uma idia a respeito de outra que pode ser seu antecedente racional; ou entendia a origem no sentido das verdades de fato de que fala Leibniz; ou entendia a palavra origem no sentido das verdades de razo, segundo diz tambm Leibniz. Um exemplo esclarecer o que quero dizer. E o mesmo exemplo que pus na lio anterior, e me bastar, pois, aludir a ele. A origem de uma idia, como a idia de esfera, pode ser considerada psicologicamente ou logicamente. Psicologicamente estudaremos as sensaes, as percepes que puderam produzir naturalmente, biolgicamente, em ns a noo de esfera; por exemplo, ter visto objetos dessa forma, naturais ou artificiais. Mas outro sentido da palavra origem considerar a esfera como originada pelo movimento de meia circunferncia girando ao redor do dimetro. 102. Origem psicolgica. Tinha, pois, que escolher Locke aqui o sentido em que ia tomar a palavra origem, pois segundo o sentido em que a tomasse, conduziria sua investigao (e, naturalmente, a dos seus sucessores) por um determinado caminho. Eis aqui que Locke escolheu o caminho da psicologia. Por origem entende Locke o caminho psicolgico segundo o qual se formam em ns as idias. Desde o princpio, pois. a teoria do conhecimento de Locke se coloca sob o signo da psicologia. Locke distingue duas fontes possveis de nossas idias: a sensao e a reflexo. Locke entende por sensao o elemento psicolgico mnimo, a modificao mnima da mente, da alma, quando algo, por meio dos sentidos a excita, lhe produz essa modificao; e entende por reflexo o perceber a alma aquilo que nela prpria acontece. De modo que a palavra "reflexo" no tem em Locke o sentido habitual, mas tem um sentido equivalente ao de experincia interna, enquanto que a palavra "sensao" viria a significar a experincia externa. 103. Sensao e reflexo.

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Todo o esforo de sutileza e de anlise de Locke vai encaminhado a mostrar que as idias, ou so simples e tm sua origem num sentido ou em dois sentidos, ou na combinao de um sentido com a reflexo ou de dois sentidos com a reflexo; ou so compostas, quer dizer, esto formadas de amassilhos de idias simples. Assim, por exemplo, a idia de extenso simples, porm est formada de impresses que procedem do sentido da vista, do sentido do tato e do sentido muscular. Mas a idia de substncia composta; est formada por outras idias que se agrupam, que se unem. Essa unio de outras idias, essa sntese de outras idias, o que constitui para Locke a idia de substncia, que ele define com uma palavra muito tpica: como o "no-sei-qu" que est debaixo das diversas qualidades, das diversas sensaes, das diversas impresses que uma coisa nos produz. Esse no-sei-qu" era j, desde logo, suscitar por outros que vieram depois, o problema da substncia. Porque Locke no duvida um momento, no pe em questo a metafsica de Descartes. Por conseguinte, para Locke as idias simples, que nos vm da sensao e da reflexo ou de uma combinao entre sensao e reflexo, so idias s quais corresponde uma realidade, uma realidade que existe em si mesma e por si mesma, como a substncia extensa de Descartes. Do mesmo modo nossa intuio de ns mesmos para Locke o caminho que nos conduz presena de uma substncia real, que existe em si mesma e por si mesma, que somos ns mesmos. Por conseguinte, a metafsica cartesiana que est por debaixo de toda a teoria do conhecimento de Locke. A nica coisa que fez Locke foi analisar o conhecimento, esmiu-lo, chegar a seus ltimos elementos, que so as idias, e mostrar como as idias complexas se formam por composio, por generalizao e abstrao das simples, e como as idias simples so os elementos ltimos que reproduzem a mesma realidade. 104. Qualidades primrias e secundrias. Sem dvida, nessa reproduo da realidade mesma nem todos os elementos psicolgicos tm igual valor ontolgico. Assim, Locke distingue nas percepes que temos das coisas, das substncias, as qualidades que ele chama secundrias e as qualidades que ele chama primrias. As
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qualidades secundrias so a cor, o odor, a temperatura. Essas qualidades, evidentemente, no esto nas coisas mesmas, no reproduzem realidades em si e por si, mas so modificaes totalmente subjetivas do esprito. Pelo contrrio, as outras qualidades, que ele chama primrias que so a extenso, a forma, o movimento, a impenetrabilidade dos corpos so propriedades que pertencem aos corpos mesmos, matria mesma. No so, pois, puramente subjetivas como as qualidades secundrias. Como se v, este trabalho de Locke um ensaio muito esforado para introduzir clareza psicolgica no amassilho do conhecimento. Nosso conhecimento um conjunto enorme de idias, de pensamentos. Locke se aproxima desse conjunto; comea a analisar, a dividir; vai tomando essas idias, olhando-as uma por uma; as que so complexas, como os modos, as substncias, as relaes, decompe-nas em idias simples, e a cada uma das idias simples assinala uma origem emprica, bem na experincia externa, que a experincia dos sentidos, bem na experincia interna, que o perceber-se a conscincia a si mesma. 105. Berkeley. Depois de Locke o problema cai integralmente nas mos do grande filsofo ingls Berkeley. Berkeley introduz no pensamento filosfico de Locke uma modificao de importncia capital, levando assim, com plena conseqncia, a outros resultados mais profundos, o problema da anlise psicolgica. O psicologismo de Locke (que ainda relativamente tmido, porque est limitado e contido pela metafsica cartesiana, que lhe serve de base) conduzido por Berkeley a extremos que rompem j por completo os moldes da metafsica cartesiana. O psicologismo de Locke tinha respeitado a substncia de Descartes na sua forma de substncia pensante, substncia extensa e Deus. Pelo contrrio, Berkeley ataca diretamente esse conceito de substncia extensa, de matria. A distino feita por Locke entre qualidades secundrias e qualidades primrias leva-o a negar objetividade s qualidades secundrias, mas a seguir concedendo plena existncia em si e por si aos corpos materiais, como
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substncia extensa. Pois bem: Berkeley no compreende (e tem razo) como e por que privilegia Locke essas qualidades primrias e a seu carter de puras vivncias do eu lhes acrescenta ainda o de ser reprodues fiis de uma realidade existente em si e por si, fora do eu. No o compreende Berkeley, nem eu o compreendo. No tem fundamento, porque se o sabor e a cr so vivncias e como puras vivncias no tm outra realidade que a de ser vivncias, "minhas" vivncias, do mesmo modo a extenso, a forma, o nmero, o movimento, so tambm vivncias, exatamente o mesmo, iguais vivncias; e como tais vivncias no h nelas nenhuma nota que nos permita transcender delas como vivncias para afirmar a existncia metafsica em si e por si das qualidades que elas indicam. Conseqente com o psicologismo, Berkeley descobre em todas as chamadas idias o mesmo carter vivencial; e como todas elas so vivncias, nenhuma delas me pode tirar de mim mesmo e trasladar-me a uma regio de existncias metafsicas em si e por si. 106. Imaterialismo. Berkeley com uma audcia extraordinria, levanta o problema ontolgico e metafsico: o que ser? o que existir? e a anlise psicolgica no lhe permite dar a esse problema metafsico mais que uma resposta psicolgica. O que chamo eu ser? Ser chamo eu ser brando, ser redondo, ser tringulo, ser dois, ser trs, ser cinco; tudo isto chamo eu ser. Por conseguinte, "ser" ser percebido; "ser" ser percebido como tal branco, como tal dois, como tal cinco, como tal forma. A percepo, como vivncia, o nico que constitui o ser. No me dado em nenhuma parte um ser que no seja percebido por mim. Imaginem, diz, uma realidade que no seja percebida, nem possa s-lo, nem esteja comigo, em suma, em nenhuma relao vivencial. Dessa realidade no tenho eu a menor noo; no conheo dela nada, no somente ignoro em que consiste, mas nem sequer sei se existe; porque se conhecesse que existe, estaria com ela numa relao vivencial mnima, que a de existir, e de existir para mim; porque se para mim tambm no existe, nem sequer posso falar dela. De modo que ser no significa outra coisa seno ser percebido. Em nossa terminologia (a que ns estamos aqui usando) diremos que
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para Berkeley o ser das coisas a vivncia que delas temos. Aqui chegamos, com Berkeley, ao idealismo subjetivo mais completo, porque nosso problema fundamental: quem existe? respondido por Berkeley dizendo: "existo eu com as minhas vivncias; mas alm de minhas vivncias no existe nada". Ele leva sua posio psicologista at esse extremo. Chama-se ele a si mesmo imaterialista; no quer chamar-se idealista porque tem a presuno de afirmar que seu ponto de vista o de todo mundo, embora seja realmente o mais difcil, o mais abstruso, o mais antinatural dos pontos de vista. Diz ele: mas, se o ponto de vista de todo mundo! Voc vai pelo campo e pergunta a um aldeo o que tem diante do si e ele responde: "Uma carroa puxada por bois". Ele quer dizer, naturalmente, que v, que toca, que ouve o que v, o que toca, o que ouve. Algo que exista sem poder ser visto, ouvido, tocado, no existe para a mente humana natural e espontaneamente. Visivelmente, existe aqui um terrvel jogo de palavras, porque a mente humana espontnea e naturalmente realista. Quer dizer, que pe primeiro a existncia em si e por si das coisas, e depois sua percepo por ns. Porm Berkeley afirma que a tese natural a sua, porque ser, para qualquer um, precisamente ser tocado com as mos, ser visto com os olhos e ouvido com os ouvidos. 107. A realidade como vivncia. Deu-se um passo enorme, verdade, comparado com a atitude de Locke. Esse passo enorme consistiu em prosseguir com o psicologismo at desfazer a noo de substncia material e ficar com a de pura vivncia ou pura percepo. Porm em Berkeley resta ainda um resduo substancialista. Berkeley nega a existncia da substncia material; mas, em troca, afirma a existncia da substncia espiritual. O eu me conhecido por uma intuio direta. O cogito cartesiano continua atuando perfeitamente na filosofia de Berkeley: eu sou uma coisa que pensa, uma res cogitans, um espirito que tem vivncias. s minhas vivncias no corresponde nada fora delas; mas essas vivncias so "minhas" vivncias, e eu sou uma substncia que as tenho. Porm, como essas vivncias revelam ademais uma regularidade na sua passagem por minha
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mente, como se sucedem escalonadamente, se entrelaam umas com as outras, se escalonam, se explicam um pouco umas com as outras; como constituem todo um conjunto de vivncias harmnico que o que chamamos o mundo deve supor e suponho ( parte outros fundamentos que so de carter moral e religioso e que em Berkeley pesam muito, mas que no podem entrar aqui em nossa discusso, que puramente de teoria do conhecimento e da metafsica), devo supor que, parte esses outros, h motivos suficientes para pr agora a existncia de um esprito que seja quem ponha em mim todas essas vivncias. Essas vivncias no se pem em mim elas sozinhas; pe-as em mim Deus, que puro esprito, como eu. E ento poderia pensar-se com razo que a filosofia de Berkeley aquela que realiza com mxima plenitude a palavra de So Paulo: ns vivemos, nos movemos e estamos em Deus. 108. Hume. Como se percebe, resta um resduo de metafsica cartesiana em Berkeley, que a substncia pensante, o esprito e Deus. Esse resduo de metafsica cartesiana vamos v-lo desaparecer como por magia diante dos formidveis embates do terceiro grande representante do empirismo ingls que Hume. Assim como Berkeley ataca o conceito de substncia material que ainda restava sobrevivente do cartesianismo na filosofia de Locke, do mesmo modo Hume vai atacar agora o conceito de substncia espiritual que restava ainda sobrevivente em Berkeley. E vai atac-lo com a mesma arma: anlise psicolgica., psicologismo. 109. Impresses e idias. No creio que possa haver nem exista leitura mais entretida, mais encantadora, que a dos livros de Hume, do ponto de vista estritamente psicolgico. A mestria com que Hume toma um conceito, uma idia qualquer e a disseca, a analisa, a separa em partes, vai adjudicando a cada parte uma origem psicolgica diferente e desfaz uma a uma at reduzi-las a nada, algo admirvel. Este mtodo de anlise psicolgica aplicado experincia, lhe d os resultados radicais que vamos ver. Porque toda a filosofia de Hume
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pode ser definida por mtodo. O mtodo singelssimo: consiste em retificar, precisar primeiramente a terminologia psicolgica dos seus antecessores, e com essa simples preciso da terminologia psicolgica dos seus antecessores chega Hume a equacionar com a maior naturalidade o problema de toda anlise psicolgica. Hume chama "impresses" aos fenmenos psquicos atuais, s vivncias de apresentao atuais: eu agora tenho a impresso de verde. E chama idias restringindo agora um pouco o sentido dessa palavra aos fenmenos psquicos reproduzidos, s representaes: eu, que tinha a impresso de verde, agora no tenho mais a impresso de verde; mas penso nela, a relembro ou a imagino, e ento tenho a idia de verde. De modo que temos impresses; mas temos muito mais idias do que impresses. As impresses que num momento determinado temos so relativamente poucas comparadas com a poro de idias que temos, j que de cada impresso que em nossa vida recebemos, a pegada que ficou, e que eu reproduzo merc da memria ou da imaginao ou da associao de idias, constitui um cabedal de idias muito mais numeroso que o de impresses, visto que a impresso tem que ser atual. J quando relembrada no impresso, mas idia. Pois bem: daqui se deduz clarissimamente o mtodo analtico de Hume. As impresses so o que nos dado; no apresentam problema psicolgico, nem problema metafsico algum. As impresses constituem aquilo que me dado, aquilo que est a; a ltima realidade a impresso. Porm, as idias apresentam um problema, que , a saber: de quais impresses procedem? Se uma idia simples; se , por exemplo, a lembrana do verde, essa lembrana do verde tem a origem clarssima de ter eu recebido antes a autntica impresso de verde. Porm se a idia complexa, como a idia de existncia, a idia de substncia, a idia de causa, a idia do eu; se idia complicada, quais s,o as impresses de que procede? Tomar essas idias, analis-las procura da impresso da qual procedem, ser o procedimento que levar a efeito Hume. Que encontra a impresso correspondente? Ento a idia tem j /seu passaporte legtimo; uma idia que pode ser usada com toda tranqilidade porque tem realidade, j que procede de uma impresso sensvel recebida por mim, a reproduo
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de uma impresso sensvel Mas suponhamos que, por muito que se procure, no se encontre a impresso correspondente a uma idia. Pois ento uma idia de contrabando, uma idia que no tem passaporte, uma Idia que no se justifica; uma fico imaginativa, talvez necessria, fundada talvez na lei psicolgica de associao de idias; mas seria completamente injustificado pretender que lhe correspondesse realidade alguma. Porque, como dizamos antes, realidade para Hume, impresso. Uma idia para a qual no se encontre a impresso da qual oriunda, idia que carece por completo de realidade. 110. Substncia. maravilhosa a arte psicolgica com que Hume toma noes complicadas e as analisa. Vamos v-lo a propsito de quatro destas noes, que so famosas na histria da filosofia humana pela beleza da anlise levada a efeito. A primeira a anlise da idia de substncia. A idia de substncia uma idia: qual a impresso que lhe corresponde? Vejamos; que se apresente essa impresso; que a idia de substncia nos diga qual sua certido de legitimidade. Ns olhamos a idia de substncia e encontramos que ela designa aquilo que chame Locke o "no-sei-qu" que est por debaixo das qualidades e dos caracteres. De modo que se eu digo a substncia de uma lmpada, no quer dizer que designe com a palavra "substncia" sua cr verde, porque a lmpada algo mais que a cor verde; no quero dizer tampouco que designo seu brao, porque a lmpada algo mais que um brao: a cor ademais do brao. Se designa a cr verde, deixa de designar o brao; se designa o brao, deixa de designar a cor verde. Hume faz uma decomposio como quem abre uma laranja em gomos, e mostra perfeitamente que a idia de substncia no est originada por nenhuma das impresses que atualmente eu recebo. No tambm a soma delas; porque por substncia no entendemos a soma dessas impresses mas um quid, ou, como diz Locke, um "no-sei-qu" que serve de esteio a todas essas impresses, mas que no nenhuma delas. Quer dizer, que a idia de substncia no tem impresso da qual possa ser derivada e que a fundamente; e como no tem impresso que a fundamente, uma idia formada por ns, uma
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idia fictcia, como diria Descartes, uma idia de nossa imaginao. Passemos agora prpria idia de existncia, mesmssima idia de existncia. Quando dizemos que algo existe, ns podemos encontrar a impresso correspondente ao "algo" do qual dizemos que existe. Porm quando acrescentamos que existe, esse existir do "algo", essa existncia, algo que no encontramos em impresso alguma. Se eu digo que este copo de gua existe, e analiso o que quero dizer, encontro-me com uma multido de impresses, que so as do copo d'gua. Porm onde_ est a impresso de que existe, a impresso da existncia? Tambm no a soma de todas as impresses nem uma impresso em particular. Logo a existncia do copo d'gua algo ao qual no corresponde nenhuma impresso. outra idia feita por ns, forjada por ns, por nossa imaginao. 111. O eu. Porm ainda h mais. Locke, depois de Descartes, e seguido por Berkeley, no duvidou um instante da existncia da substncia eu. Mas examinemos que quer dizer o eu. Descartes, ao dizer que o eu uma intuio que eu tenho de mim mesmo, comete um erro psicolgico garrafal. Eu tenho a intuio de verde, de azul; tenho intuio do _mdo que sinto; tenho intuio da vivncia que estou tendo, da vivncia de azul, da vivncia de coragem, da vivncia do esforo que estou fazendo para falar ou escrever. Porm onde est a vivncia que no seja vivncia de algo, mas vivncia do eu? Olho-me a mim mesmo por dentro e encontro uma srie de vivncias, mas nenhuma delas o eu; muitas vivncias, que se sucedem repetidamente umas s outras, mas nenhuma delas o eu. Cada uma delas faz referncia ao eu; digo: "minha" vivncia; porm vou ver nessa vivncia o que a vivncia tem de mim e no encontro nada. Encontro verde, azul, esforo; porm no me encontro a mim mesmo dentro dessa vivncia, por muito que analise e decomponha. Ento tenho que concluir que idia "eu" no corresponde nenhuma impresso; no procede de nenhuma impresso, outra idia fictcia; outra idia feita por ns. Ns tomamos nossas vivncias, fazemos delas um feixe, e dizemos: isto o eu; porm se
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olharmos o que h nesse feixe, veremos que h muitas vivncias, mas nenhuma dessas vivncias o eu, antes o eu o acrescentamos ns caprichosamente. A substncia pensante de Descartes, o eu de Descartes, que fora respeitado ainda por Locke e por Berkeley, se desvanece. No h mais eu; no existe mais o eu. 112. Causalidade. A mais clebre das anlises de Hume a da causalidade. Quando dizemos que a causa produz o efeito, que impresso corresponde a isto de a causa produzir o efeito? No corresponde nenhuma impresso. Se eu analiso a relao de causalidade encontro que algo A existe; dele tenho a impresso; depois tenho a impresso de algo B; porm no tenho nunca a impresso de que A saia coisa alguma para produzir B. Eu vejo que faz calor; tenho a impresso de calor; depois meo um corpo e o encontro dilatado; porm que do calor saia uma espcie de coisa mstica que produza a dilatao dos corpos, isto que no vejo de nenhuma maneira. Por muito que olhe, no encontro que corresponda, produtividade da coisa, nenhuma impresso. Logo isto da causalidade outra fico, como o eu, como a existncia, como a substncia. So feixes, associaes de idias. A frase "associao de idias" foi inventada por Hume. O conceito de associao de idias procede de Aristteles, porm a frase "associao de idias" de Hume, tanto que passou linguagem filosfica e psicolgica com a palavra "idia" no sentido de Hume. Em pleno sculo XX nos surpreendem os escritores filosficos falando de associao de idias, na qual tomamos a palavra "idia" no sentido de Hume. Deveriam dizer associao de representaes ou de imagens, sejam do que for, segundo a terminologia. Mas tomam-na no sentido de Hume. Pois bem: estes feixes, estas idias fictcias que so: substncia, existncia, o eu, a causalidade, no so caprichosas. So feitas em virtude de uma regularidade, principalmente em virtude da associao de idias. Associao por semelhana: costumam travar-se e unir-se duas idias quando so parecidas, semelhantes. Associao por continuidade: costuma travar-se em nossa memria e unir-se idias que esto juntas, uma ao lado da outra;
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impresses que se repetem muitas vezes unidas, ao tornarse depois idias, quando penso em alguma delas, inevitavelmente me surge a idia da outra, por sucesso. E a causalidade no mais do que um caso particular dessa associao de idias. 113. A "crena" no mundo. Como se v, a concluso deste ponto de vista clara e terminante. Hume um homem de absoluta coerncia no seu pensamento.Primeira concluso que tiramos: a metafsica impossvel. A tal concluso nos conduz esta prvia teoria do conhecimento; porque justamente pela teoria do conhecimento chegamos a ver que a noo de substncia externa, que a noo de substancia interna, so duas noes s quais no corresponde impresso alguma, ou seja, que so fictcias. Por conseguinte, um problema que no tem sentido, perguntar se existem ou no existem substncias. No tem sentido levantar o problema, e menos ainda h possibilidade de resolv-lo. pergunta metafsica: quem existe? respondia Descartes: existo eu, a extenso e Deus; Locke respondia o mesmo que Descartes; Berkeley respondia: existo eu, e Deus, mas no a extenso; e Hume responde muito simplesmente: no vejo que exista eu, nem a extenso, nem Deus. Existem unicamente vivncias. Minhas vivncias, caprichosamente unidas, sintetizadas por mim, chamo-as "eu"; porm que a essa palavra "eu", a essa idia "eu", corresponda uma realidade substancial em si e por si que seja o eu, a alma, isso no se pode verificar nem tem sentido pergunt-lo. Do mesmo modo, minhas vivncias aludem a realidades fora de mim. Porm eu no encontro em nenhuma parte substncias nem corpos, mas somente vivncias. Por conseguinte, a nica coisa que posso ter crena, belief, no mundo exterior. Eu creio que o mundo exterior existe; creio que este copo existe; que se bebo a gua que contm vou refrescar a boca; creio que esta lmpada existe, porm creio porque estou acostumado a crer assim pelo hbito, pela associao de idias. Todavia a existncia metafsica em si e por si do mundo exterior alm de minhas vivncias, isso no est dado naquilo que posso manejar, naquilo que me dado: as impresses. Acaba, pois, o empirismo ingls de Hume num positivismo, numa negao dos problemas metafsicos ou num
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cepticismo metafsico como se queira chamar. Hume, claro, no chega a pr em interdio a cincia; porm pelhe uma base, um fundamento caprichoso; o fundamento da cincia o costume, o hbito, a associao de idias; fenmenos naturais, psicolgicos que provocam em mim a crena na realidade do mundo exterior. Eu estou convencido de que amanh sair o sol; mas somente porque estou habituado a v-lo sair todos os dias. Uma razo no h. Que causa siga o efeito est bem, porque eu estou habituado constantemente a ver que o efeito B sobrevm sempre que se produz a causa A; todavia no existe uma razo que faa da relao causai uma relao apodctica. 114. Positivismo metafsico. fcil advertir que o psicologismo do empirismo ingls atingiu c seu mximo exagero, se assim se pode dizer; chegou s suas mais extremas e mais radicais conseqncias. A psicologia invadiu tudo. O psicologismo desfaz a lgica e a ontologia. O mundo de Hum um mundo sem razo, sem lgica. assim porque assim, porque eu o creio em virtude do costume, do hbito, das associaes de idias, de fenmenos biolgicos no meu esprito, considerado naturalisticamente. Do mesmo modo desapareceu a ontologia. Todos os conceitos ontolgicos fundamentais: o de substncia, o de existncia, foram analisados e se evaporaram em puros feixes de sensaes. O psicologismo outrance do empirismo ingls volatilizou o problema lgico e o problema metafsico, e esta justamente a caracterstica do positivismo. Claro que Hume acredita que h uma cincia possvel, que h crenas comuns de todos os homens; mas porque o homem um ser de ao. o homem necessita atuar, necessita viver; e para viver necessita contar com certas regularidades das coisas. Aquelas regularidades das coisas que saem bem, aquelas esperanas que o homem concebe e depois se cumprem, como a de que saia o sol amanh, adquirem pouco a pouco o carter de verdades. Por isso, no fundo, assim como Hume e ot predecessor do positivismo, assim tambm pode dizer-se que o predecessor do pragmatismo, porque a nica justificao da verdade vem a ser, para Hume, a constncia habitual, a executividade
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efetiva dessas percepes que a esperana, dia aps dia, vai incutindo em ns.

15.O RACIONALISMO Lio XV 115. BALANO DO EMPIRISMO INGLS. 116. CRTICA DO EMPIRISMO INGLS: A VIVNCIA COMO VEICULO DO PENSAMENTO. 117. LEIBNIZ. 118. VERDADES DE PATO E VERDADES DE RAZO. 119. GNESE DAS VERDADES. 120. RACIONALIDADE DA REALIDADE. 115. Balano do empirismo ingls. Na lio anterior chegamos a fazer o balano geral do empirismo ingls. No chegamos a tirar as concluses que desta magna especulao psicolgica, prolongada durante mais de sculo e meio, podem extrair-se para nosso problema de teoria do conhecimento e de metafsica, que so problemas indissolvelmente unidos. , pois, necessrio que tentemos agora, de incio, esse balano, essa liquidao geral do empirismo ingls; ver que aquilo com que o empirismo ingls contribui positivamente ao problema metafsico, ao problema do conhecimento, e, de outra parte, em que atrapalham os ingleses o reto caminhar para uma soluo desses problemas.
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Se quisssemos resumir numa s expresso breve o mais essencial no ponto de vista adotado pelo empirismo, teramos que dizer que o empirismo o esforo maior que se conhece na histria do pensamento humano para reduzir o pensamento a pura vivncia. Dito assim, parece que no se faz seno a comprovao de um fato histrico; porm no difcil advertir o que tal fato significa. Significa em primeiro lugar o desconjuntamento que a filosofia inglesa leva a efeito dos elementos articulados na unidade cio conhecimento. A descrio fenomenolgica que fizemos do conhecimento nos revela que o conhecimento uma correlao entre um sujeito e um objeto mediante um pensamento. Os elementos essenciais do conhecimento so o sujeito cognoscente e o objeto conhecido; ambos em relao indissolvel, e essa correlao se sustenta sobre o gonzo do pensamento. Pois bem: o que faz o empirismo ingls , em primeiro lugar, desarticular entre si esses trs elementos; tomar o elemento pensamento e despoj-lo de toda relao com os outros dois. Essa relao com os outros dois consiste principalmente em que o sujeito d ao pensamento um sentido; enuncia, acerca do objeto, uma tese. O carter enunciativo, o carter de meno, plena de sentido, que tem o pensamento, desaparece para os ingleses, e resta o pensamento somente como pura vivncia. Esta , a meu entender, a mais exata e mais profunda operao que os ingleses levaram a efeito numa anlise do conhecimento. Mas ao desarticular desta forma o pensamento, do sujeito por um lado e do objeto pelo outro; ao prescindir daquilo que todo pensamento tem de enunciativo, de ttico, de tese (afirmao ou negao acerca de algo); ao prescindir, pois, do carter lgico e da referncia ontolgica ao objeto, os ingleses tomam o pensamento como um puro fato; como um puro fato da conscincia; como algo dado a; como um fato que est a. E se propem, ao modo dos naturalistas, explicar como esse fato advm e se produz em virtude de outros fatos anteriores. Em suma, se se me permitir o emprego de um neologismo que cada dia vai-se tornando mais indispensvel na filosofia atual, direi que os ingleses, convertendo o pensamento em
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pura vivncia, o tomam com seu carter puramente "ftico", fazem dele um puro fato. A conseqncia$desta atitude que clara desde Locke, embora este no a leve a suas ltimas conseqncias, mas Hume, sim primeiramente, a eliminao do objeto como coisa. Esta eliminao do objeto como coisa leva-a a efeito Berkeley. Em segundo lugar a eliminao do prprio sujeito como coisa. Esta eliminao leva-a a efeito Hume. De modo que, de um lado, a noo de objeto se desvanece visto que o pensamento uma pura vivncia, um fato, e esse fato no mais referido a nenhum objeto fora dele, nem a nenhum sujeito que o forje ou que o crie. Apresenta-se o pensamento como um puro fato psicolgico. Que se propem com isto os ingleses? Propem-se algo de suma importncia: propem-se a acabar com a noo de coisa em si mesma Com efeito, a raiz profunda do idealismo, desde o prprio Descartes, eliminar do tabuleiro filosfico essa noo de coisa em si mesma. No h coisas em si mesmas. Aquilo que chamamos as coisas so os termos de nossas vivncias, so os objetos intencionais de nossas vivncias. Assim que nisto os ingleses deram um passo de extraordinria importncia para toda a histria do pensamento moderno insistindo sobre a impossibilidade, sobre o absurdo de pensar uma coisa em si mesma. O absurdo o expe em duas palavras e com uma preciso matemtica Berkeley quando adverte que pensar uma coisa em si mesma uma contradio, porque pensar uma coisa enquanto que no pensada. Segundo os idealistas, coisa em si coisa no pensada por ningum; e pensar a coisa no pensada por ningum uma contradio. Por conseguinte, o empirismo ingls chega a ser a forma mais plena, mais completa do idealismo psicolgico. Este idealismo psicolgico consiste: primeiro, em desconjuntar o ato do conhecimento que compreende estes trs termos: sujeito, pensamento, objeto, e no tomar como termo de pesquisa filosfica mais que o pensamento mesmo; segundo, em negar toda realidade "em si" ao objeto e no sujeito. No resta, pois, como realidade "em si" nada mais que o pensamento, nada mais que a idia, nada mais que a impresso, segundo a terminologia de Hume. E daqui a
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resposta pergunta metafsica: quem existe? Se no existe o sujeito, se no existe o objeto, no existe mais que o pensamento como vivncia; o pensamento desligado daquilo a que se refere e daquele que o refere a isso. Por conseguinte, o que chamamos "realidade" uma mera crena, forjada pela combinao ou associao dos pensamentos, das idias: outro fato que se deduz dos fatos chamados pensamentos. E aquilo que chamamos o eu ou a alma tambm uma mera hiptese, na qual acreditamos pelas mesmas razes de hbito e de costume pelas quais acreditamos na existncia do mundo exterior. Resta somente como ltima realidade, a resposta suprema pergunta metafsica: quem existe? seria, pois, esta: as vivncias e mais nada. Encontramo-nos aqui com um positivismo, com um fenomenalismo, com um sensualismo como queira chamar-se que ao que mais se parece a posio positivista de alguns filsofos alemes moderaes. Esses objetos so as realidades fsicas. Com essas sensaes mais nada. Segundo isto, h somente duas cincias universais: uma cincia das sensaes para c (a psicologia); outra cincia das sensaes para l (a fsica). Com as sensaes, aliando-se umas s outras, em combinaes e associaes sintticas vrias, compomos isso que chamamos os objetos que no so mais do que snteses de sensaes. Esses objetos so as realidades fsicas. Com essas sensaes fazemos ao mesmo tempo o sujeito; e essas sensaes, olhando para a composio sinttica que chamamos sujeito, produzem a psicologia. A psicologia , pois, (como o , com efeito, para Ernestc Mach), a face que olha para c desta realidade que so as verdade? puras; enquanto que a face que olha para l a composio objetivadora disso que se chama a fsica. 116. Crtica do empirismo ingls; a vivncia como veculo do pensamento. Este o balano que podemos fazer em linhas gerais do empirismo ingls. Que juzo podemos ns agora emitir sobre esta teoria? Que devemos pensar sobre esta teoria do empirismo ingls? Adverte-se de incio que o empirismo ingls arruina por completo o essencial do conhecimento. O empirismo ingls priva ao conhecimento de base e de
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sentido. Com efeito, o empirismo elimina do pensamento aquilo que tem de lgico. E que aquilo que o pensamento tem de lgico? Aquilo que o pensamento tem de lgico o que tem de enunciativo, ou, como se pode dizer tambm, de ttico, de tese, de afirmao ou negao de algo. Todo pensamento , com efeito, uma vivncia; mas, alm de uma vivncia, todo pensamento uma vivncia que diz, que pe, que afirma ou que nega algo do objeto; e o afirma ou o nega do objeto com sentido. Que significa "com sentido"? Significa que esta enunciao, esta tese, esta afirmao que faz o pensamento, tem um valor objetivo; quer dizer, que aquilo de que o diz, tem um ser; que esse ser "", e que esse ser constitui o termo natural do conhecimento. Os ingleses acham que o pensamento tem duas faces, dois rostos: uma que a da vivncia pura e outra que a enunciativa de algo; uma em que o pensamento modificao puramente psicolgica na conscincia; a outra em que o pensamento assinala e afirma ou nega algo de algo, a parte enunciativa. E por que prescindem da parte enunciativa? Porque os cega o carter vivencial do pensamento e no percebem que no conhecimento a vivncia no , para o sujeito, seno um trampolim, uma espcie de base, por meio da qual o sujeito, apoiando-se na vivncia, quer enunciar algo acerca de algo. Tomemos, por exemplo, a crtica clssica que Berkeley faz do conceito geral, Berkeley diz: os conceitos gerais no existem; o tringulo no existe; o tringulo unicamente um nome, fia-lus voeis; com o qual o empirismo renova o nominalismo da Idade Mdia. Pois bem; como mostra, como demonstra, como explica Berkeley o que ele quer dizer? Demonstra-o com uma argumentao que parece muito convincente. Diz: "A prova de que o tringulo no existe esta: tentem convida aos leitores realizar a idia do tringulo; tentem imaginar esse tringulo e no podero, porque imaginaro um tringulo que ser issceles ou escaleno necessariamente; porque ao mesmo tempo no pode ser ambas as coisas; e todavia, a palavra, o nome, o nome de tringulo refere-se a algo que teria que ser ao mesmo tempo issceles e escaleno. Pois bem: no o podem realizar, no o podem imaginar, no o podem desenhar; no possvel que se d na natureza
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nenhum tringulo ao mesmo tempo issceles e escaleno. Logo tringulo um simples nome." Que acontece aqui? Simplesmente que, hipnotizado pela vivncia pura, esqueceu Berkeley que essa imagem que nos convida a realizar no o pensamento mas a vivncia, e que por cima dessa vivncia, o que realmente chamamos pensamento aquilo que a vivncia enuncia. claro que no podemos imaginar um tringulo que no seja nem escaleno nem issceles; ter que ser uma das duas coisas. Mas que o tringulo que imaginamos no o tringulo que pensamos, antes o tringulo que imaginamos serve-nos de trampolim sobre o qual necessariamente fazemos a enunciao lgica, a enunciao racional. O pensamento racional no a imagem com a qual pensamos racionalmente. A imagem ou a vivncia com a qual pensamos, ou seja enunciamos, no pode confundir-se de modo algum com a prpria enunciao. A imagem ou a vivncia uma coisa, e o mencionado, o indicado, o aludido pela imagem ou vivncia outra muito distinta. O pensamento o aludido, o mencionado pela imagem e a vivncia; aquilo, para exprimir o qual, a imagem e a vivncia necessariamente servem. Isto que a imagem e a vivncia querem dizer o aspecto enunciativo, racional, lgico, puro, do pensamento, que os ingleses no viam porque estavam hipnotizados pelo carter vivencial mesmo. O carter vivencial mesmo um fato psicolgico, concreto, determinado. Eu, com efeito, se me proponho realizar imaginativamente o tringulo, no posso realiz-lo mais que ou issceles ou escaleno. Mas que aquilo que eu chamo pensamento no somente a vivncia, mas a vivncia enquanto que serve de sinal para designar alm dela mesma uma enunciao intelectual, que no poderia ser designada mais que pelos meios limitados, psicolgicos, de uma vivncia. Porm a vivncia no est a mais que como representante daquilo a que se refere: a enunciao pura. Havendo eliminado, pois, o empirismo este carter enunciativo, lgico, do pensamento, suprimiu a objetividade do conhecimento. Suprimiu de um golpe a objetividade do conhecimento porque suprimiu toda referncia ao objeto. Aqui os empiristas cometem exatamente o mesmo erro, porm em outro plano. Eles querem anular o ser em si,
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anular a coisa em si, e com isso a pretenso de que as coisas existem independentemente de que sejam ou possam ser conhecidas por ningum, pretenso sem sentido se tratasse de instalar como tal coisa em si um objeto impensvel, visto como, somente dizer objeto impensvel j pens-lo de certo modo. Porm ao querer anular o ser em si das coisas, resulta que anulam todo o ser das coisas; como se no houvesse entre ser em si e no ser um termo mdio. Eles acreditam que ou a coisa em si ou no em absoluto. Porm h um modo de ser que no o ser somente em si. O "em si" aqui o importante. H um modo de ser que precisamente o ser no conhecimento e para o conhecimento, na correlao do conhecimento; um ser que no o ser somente em si, mas que no zero de ser, antes um ser posto, proposto; melhor dito, o ser do conhecimento. Os ingleses cometem este erro e se no o reconhecem porque no fundo conservam um resduo de realismo. No fundo no conseguiram afastar-se por completo do realismo aristotlico. E qual esse resduo de realismo que levam dentro do corpo sem perceber que o levam? Pois muito simplesmente: acreditar que no h mais do que o ser em si. Mas ento, como continuam pensando o ser sob a espcie realista do ser em si; como continuam' conservando, como resduo do realismo, o "em si", no encontram, no objeto, naturalmente, nenhum "em si"; e ento tiram-lhe todo ser, sem compreender que isto no possvel. O mesmo se passa no sujeito. Hume faz anlise; encontra que no h impresso que corresponda ao eu e que no h eu "em si", e tira a concluso: ento no o h em absoluto. E agora, que fazem? Conservam o "em si" no pensamento, nas vivncias. As vivncias so para eles coisas em si mesmas. Por isso Berkeley e Hume dizem: ns no estamos em contradio com o ponto de vista ingnuo de todo mundo; dizemos que esta lmpada existe, dizemos que este papel existe, porque existir ser percebido. E que injetaram na vivncia o carter da coisa realista que tem em Aristteles a coisa. Em Aristteles o "em si" tnhamno as coisas, e eles puseram-no na vivncia e tiraram-no do objeto e do sujeito. Porm isto um resduo de realismo.

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Ento, que vai acontecer aqui? Pois acontece que vai ser preciso que venha_ algum que advirta, que veja que h uma modalidade do ser que no nem o ser em si nem o nada, mas uma modalidade do ser que consiste em ser objeto para um sujeito. Na correlao irrompvel do conhecimento o ser do objeto no um ser em si. Mas uma coisa que no seja um puro ser em si e outra coisa que no seja. Qual ser este ser? Ser um ser lgico, um ser posto para ser conhecido, um ser proposto, um ser problema. Por isso podemos acentuar o dito de Berkeley, de que ser ser percebido. Mas uma vez que o ser percebido, uma vez que esta lmpada o termo de minha percepo desta lmpada, que esta lmpada como objeto de conhecimento? Est aqui como ser percebido, mas ser conhecido outra coisa; e o ser do conhecido um ser conhecido. Esse ser conhecido, que no em si, mas que mais e distinto do ser percebido, isso o que haver que esperar que chegue Kant para que nos explique bem o que . 117. Leibniz. Mas antes que chegue Kant tem que se lhe abrir, tem que se lhe preparar o caminho, tem que se lhe dar os elementos para soluo deste problema difcil. Estes elementos para a soluo esto em parte a: as anlises destrutivas de Hume. Mas faltam outros elementos; falta uma acentuao nova, uma explicao clara dos elementos racionais puros, puramente intelectuais que h no pensamento e no conhecimento. Essa explicitao, essa "elaborao do racional no pensamento ser necessria para que Kant possa trabalhar; e vai ser Leibniz quem vai proporcionar as bases para Kant. Leibniz um grande esprito. um dos filsofos mais considerveis que conheceu a humanidade. um dos homens de quem com maior razo se pode dizer que so cabeas enciclopdicas. Est realmente altura de um Aristteles ou de um Descartes. No seu tempo teve uma autoridade cientfica indiscutida, no somente em filosofia, mas tambm em fsica, em matemtica, em jurisprudncia em teologia. Em tudo aquilo em que ele ps a mo alcanou os mais altos cumes do saber, da meditao, da percepo lgica no desenvolvimento do seu pensamento.
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Pois bem: Leibniz, que viveu na segunda metade do sculo XVII, teve a percepo clarssima de onde se encontrava a falha, ou defeito, o ponto fraco do empirismo ingls; e isso apesar de no conhecer do empirismo ingls nada mais que a obra de Locke. Todavia, bastou-lhe o conhecimento da obra de Locke para chegar logo logo ao ponto central onde estava a originalidade, mas ao mesmo tempo a falha, o perigo do empirismo ingls. Viu imediatamente que o erro do empirismo consistia no seu intento de reduzir o racional a ftico; a razo a puro fato. Porque h uma contradio fundamental nisso: se a razo se reduz a puro fato, deixa de ser razo; se o racional se converte em ftico, deixa de ser racional, porque o ftico aquilo que sem razo de ser, enquanto que o racional aquilo que razoavelmente; quer dizer, no podendo ser de outra maneira. Por conseguinte, viu imediatamente, com uma grande clareza, que o defeito fundamental de todo psicologismo, ao considerar o pensamento como vivncia pura, que o racional se convertia em puro fato, quer dizer, deixava cair sua racionalidade como um adminculo intil. Porm no existe nada mais contraditrio que isso: que o racional deixe cair sua racionalidade, porque ento o que resta o irracional. 118. Verdades de fato e verdades de razo. Assim, pois, o ponto de partida de Leibniz este ponto central, desde as primeiras linhas do livro que consagra a refutar a Locke. Locke tinha escrito Ensaios sobre o entendimento humano; Leibniz leu esse livro, estudou-o a fundo e depois redigiu umas notas que se publicaram com o ttulo de Novos ensaios sobre o entendimento humano, aps a morte de Locke. As primeiras linhas deste livro comeam, desde logo, levantando o problema no seu ponto central: distinguindo verdades de razo e verdades de fato. O conhecimento humano compe-se de umas verdades que chamamos "de razo" e de outras verdades que chamamos "de fato", vrits de fait; vrits de raison. Em que se distinguem umas das outras? As verdades de razo so aquelas que enunciam que algo de tal modo, que no pode ser mais que desse modo; ao contrrio, as verdades de fato so aquelas que enunciam que algo de certa maneira, mas que poderiam ser de outra. Em suma: as
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verdades de razo so aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir necessrio, enquanto que as verdades de fato so aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir contingente. O ser ou o consistir necessrio aquele ser que aquilo que , sem que seja possvel conceber-se sequer que seja de outro modo. Assim o tringulo tem trs ngulos e impossvel conceber que no os tenha; assim todos os pontos da circunferncia esto igualmente afastados do centro e impossvel conceber que seja de outro modo. Pelo contrrio, se dizemos que o calor dilata os corpos, assim: o calor dilata os corpos; mas poderia ocorrer que o calor no dilatasse os corpos. As verdades matemticas, as verdades de lgica pura, so verdades de razo; as verdades da experincia fsica so verdades de fato; as verdades histricas so verdades de fato. Corresponde nitidamente esta diviso diviso que fazem os lgicos entre os juzos apodcticos e os juzos assertrios. Juzos apodcticos so aqueles juzos em que o predicado no pode ser outra coisa que predicado do sujeito; ou, dito de outro modo, em que o predicado pertence necessariamente ao sujeito, como quando dizemos que o quadrado tem quatro lados. Todas as proposies matemticas so deste tipo. Juzos assertrios, ao contrrio, so aqueles juzos em que o predicado pertence ao sujeito; porm o pertencer ao sujeito no de direito, mas de fato. Pertence ao sujeito, com efeito, mas poderia no pertencer, como quando dizemos que esta lmpada verde. Que esta lmpada verde, algo que est certo; porm uma verdade de fato, porque poderia ser igualmente rosa. O problema que se propusera Locke era o problema da .origem das idias, da origem das vivncias complexas. Esse problema se prope tambm Leibniz, mas partindo desta distino: verdades de fato, verdades de razo. E em primeiro lugar as verdades de razo. As verdades de razo, podem ser oriundas da experincia? De maneira nenhuma. Como vo ser as verdades de razo oriundas da experincia! Se as verdades de razo fossem oriundas da experincia, seriam oriundas de fatos, porque a experincia so fatos. E se fossem oriundas de fatos, as verdades de razo seriam verdades de fato; quer dizer, no seriam
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razo, no seriam verdades de razo, seriam to contingentes, to casuais, to acidentais como so as mesmas verdades de fato. Por conseguinte, intil pensarse que as verdades de razo possam orignar-se na experincia. 119. Gnese das verdades. Ento conclui-se que so inatas. Inatas? Por que no? Explicaremos o que queremos dizer quando dizemos que as verdades de razo so inatas. Por inatas no queremos dizer que as crianas nascem no mundo sabendo geometria analtica. No; isto no. Inato no quer dizer que estejam totalmente impressas no nosso intelecto, no nosso , esprito, na nossa alma, estas verdades; quer dizer que esto virtualmente impressas. Inato quer dizer, pois, germinativamente, seminalmente; como numa semente ou num germe encontram-se estas idias no esprito, constituem o prprio esprito. No curso da vida, do esprito, essas idias se desenvolvem, se explicitam, se formulam, se separam umas das outras; estabelecem-se e formam-se em sua relao. A matemtica surge, a matemtica se aprende. Mas, que aprender matemtica? Aprender matemtica no algo que se parea em nada comunicao que um homem possa fazer a outro de uma verdade de fato. Se algum vem e me diz: "O roseiral do seu jardim floresceu", este um novo conhecimento de fato que entra em mim. Porm, no se aprende assim matemticas. Aprender matemticas consiste em que as matemticas latentes que esto em cada um saiam superfcie, que cada um descubra as matemticas. E o prprio Leibniz, nos seus Novos ensaios, lembra a teoria da reminiscncia, de Plato, aquele dilogo em que Scrates chama a um escravo jovem, Mnon, para demonstrar a seus ouvintes que esse rapaz tambm sabia matemticas sem as ter aprendido, porque as matemticas surgem, nascem no esprito por puro desenvolvimento dos germes racionais que esto nele. Neste sentido seminal, gentico, germinativo, pode dizer-se que as verdades de razo so inatas. Mas, naturalmente, no no sentido ridculo de pensar que um ignorante, que um menino j sabe geometria. Porm, qualquer homem pode vir a conhec-la e no precisa para isso da
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experincia, mas somente do desenvolvimento desses germes j exi:i tentes. Expressa isto Leibniz de uma maneira perfeita, clara, quando prope que ao lema fundamental dos empiristas, ao velho adgio latino, aristotlico de Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (ou seja: "nada h no entendimento que no tenha estado antort nos sentidos"), se acrescente: Nisi inteilectus ipse. Nada h no intelecto que no tenha estado antes nos sentidos, a no ser o prprio intelecto com suas leis, com seus germes, com todas essas possibilidades de desenvolvimento que no necessitam mais que desenvolver-se no contacto com a experincia. Em suma: a teoria de Leibniz sobre a origem da verdade de razo descobre aquilo que, a partir dele, e sobretudo em Kant, vamos chamar a priori. A priori um termo latino que quer dizer, nesses arrazoados filosficos, independente da experincia. Diremos, pois, que as verdades de razo so a priori, independentes da experincia, so prvias experincia, ou, melhor dito, alheias a elas, se desenvolvem florescendo dos germes que h em nosso esprito, sem necessidade de ter sido impressas em ns pela experincia, a qual no poderia imprimi-las, porque aquilo que imprime em ns so os fatos, e os fatos so sempre contingentes, nunca necessrios. Depois das verdades de razo vem o estudo das verdades de fato. As verdades de fato sim, so oriundas da experincia; no tm outra origem; so, com efeito, produzidas pelas experincias; esto impressas em ns por meio da percepo sensvel. So verdades como essas que dizamos antes: essa lmpada verde. Essas verdades, porm, que so, com efeito, contingentes, que no so necessrias, nem por isso carecem de certa objetividade; so objetivas, enunciam tambm aquilo que o objeto , dizem-nos a consistncia do objeto. Porm isso que o objeto , essa consistncia do objeto, que , com efeito, o contedo das verdades de fato, constitui um conhecimento de segunda ordem, um conhecimento inferior. O ideal do conhecimento o conhecimento necessrio, o conhecimento que nos fornecem as verdades de razo. Mas as de fato no deixam de ter certa objetividade, porque, com efeito, assim so as coisas. Esta lmpada com efeito,
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verde; h, pois, certa objetividade nesse conhecimento. Donde vem a objetividade a este conhecimento das verdades de fato? Vem-lhe de que todas as verdades de fato se sustentam em um princpio de razo. As verdades de fato tm uma base no princpio de razo suficiente. Uma verdade de fato est fundada enquanto podemos procurar e dar razo de por que assim. Esta lmpada verde, mas poderia ser rosa. Se verde, por algo; porque quem a fez, a fez verde; e a fez verde por algo: porque lho mandaram; e lho mandaram por algo: porque o fregus o pedira; e o fregus o pedira por algo, e assim sucessivamente. De modo que se considerarmos que cada uma das verdades de fato est fundada em um princpio de razo suficiente, e se prolongarmos a srie de razes suficientes a cada uma das causas das verdades de fato at bastante longe, cada prolongamento ser mais uma garantia da objetividade dessas verdades de fato. O ideal seria chegar a uma causa que no necessitasse por seu turno da aplicao do princpio de razo suficiente, mas que fosse uma causa que constitusse j, dentro de si, a necessidade; quer dizer^ que fosse ao mesmo tempo um fato e uma verdade de razo. Tal causa Deus. Por conseguinte, em Deus no h verdades de razo e verdades de fato: todas so verdades de razo. Em Deus desapareceria a distino entre verdades de fato e verdades de razo, porque como Deus conhece atualmente toda a srie infinita de razes suficientes que fizeram que cada coisa seja aquilo que , como Deus conhece toda essa srie de razes de ser como so as coisas, nenhum juzo nele assertrico e puramente contingente, mas necessrio. Como ele conhece toda a srie infinita atualmente, para ele o contingente deixa de s-lo e se transforma em necessrio. A verdade de fato deixa de ser verdade de fato e se transforma em verdade de razo. Ento surge diante de ns um conhecimento real, puro, um ideal de conhecimento, que consiste em aproximar-nos o mais possvel desse conhecimento divino, que consiste em cumular tal quantidade de sries de conhecimentos nos princpios de razo suficiente de cada coisa, que a coisa esteja apoiada cada vez mais em razes suficientes e v devindo cada vez mais uma verdade necessria, uma verdade de razo, em lugar de ser uma verdade de fato.
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120.

Racionalidade da realidade.

H, pois, para Leibniz um, ideal de conhecimento que o ideal da pura racionalidade; e entre esse ideal de conhecimento plenamente realizado na lgica e nas matemticas e o conhecimento um pouco inferior das verdades de fato que esto na fsica; entre esse ideal e essa inferior realidade do conhecimento humano, no h um abismo, mas, pelo contrrio, uma srie de transies contnuas, uma continuidade de transies de tal sorte que o esforo do conhecimento h de consistir em tornar cada vez mais vastos territrios de verdades de fato em verdades de razo. Como? Introduzindo as matemticas na realidade. O conhecimento ser cada vez mais profundamente racional quanto mais for matemtico. E Leibniz o comprova inventando o clculo infinitesimal, que faz dar um salto formidvel ao conhecimento de fato da natureza e converte grandes setores da fsica em conhecimento racional puro. Leibniz descobre precisamente o clculo infinitesimal por aplicao desse princpio da continuidade entre o real e o ideal; da continuidade entre a verdade de fato, levada uma atrs da outra, e a verdade de razo. A relao que existe entre a verdade de fato, com todos os antecedentes de razo suficiente que a sustentam, e a verdade d;> razo, exatamente a mesma que h entre uma reta e a curva. No existe tampouco um abismo entre a reta e a curva, porque, que uma reta seno uma curva de raio infinito? E que um ponto, seno uma circunferncia de raio infinitamente pequeno? Vemos como entre o ponto, a curva e a reta no existem abismos de diferena, mas, de um certo ponto de vista especial, que consiste em considerar tudo como gerado, como gerandose na pura racionalidade dos germes lgicos que h em nosso esprito, existo um trnsito contnuo entre o ponto, a curva e a reta. Da que possa esse trnsito escrever-se numa funo matemtica; numa funo de clculo integral e diferencial, de clculo infinitesimal, sendo o ponto simplesmente uma circunferncia de raio mnimo, to pequeno quanto se queira, de raio infinitamente pequeno; sendo a curva um pedao de circunferncia de raio finito, constante, e sendo a reta um pedao de circunferncia de raio infinitamente longo, infinitamente extenso.
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Estas consideraes foram as que levaram Leibniz a pensar que um mesmo ponto, quer se considere pertencente curva, quer se considere pertencente tangente dessa curva, esse ponto, um e o mesmo ponto, tem definies geomtricas diferentes segundo seja considerado como ponto da curva ou como ponto da tangente curva. E ento s faltar encontrar a frmula que defina cada ponto em funo do todo. E foi precisamente a procura dessa frmula que levou Leibniz descoberta do clculo infinitesimal, com o qual uma enorme zona de verdades fsicas, de fato, ingressam de pronto no corpo das verdades matemticas, de razo. Veja-se como ele prprio aplica aqui as conseqncias de suas convices e mostra, pelo fato, que, com efeito, o ideal da racionalidade do conhecimento um ideal do qual vai-se aproximando a cincia concreta dos fatos fsicos, cuja assntota mais ou menos longnqua converter-se em cincia racional pura. Pois bem: esta realidade deste conhecimento racional, o objeto deste pensamento racional, a realidade pensada racionalmente por Leibniz, qual ? Depois da teoria do conhecimento que acabamos de examinar, qual a metafsica que Leibniz tira desta teoria do conhecimento? a resposta que Leibniz d nossa pergunta metafsica primordial: quem. existe? resposta que examinaremos na lio seguinte. 16.A METAFSICA DO RACIONALISMO Lio XVI 121. PONTO DE PARTIDA NO EU. 122. MOVIMENTO, MATRIA E FBCA. 123. O CALCULO INFINITESIMAL. 124. A MONADA: PERCEPO E APETIO. 125. HIERARQUIA DAS MNADAS. 126. COMUNICAO ENTRE AS SUBSTANCIAS: HARMONIA PREESTABELECIDA. 127. O OTIMISMO. A metafsica do racionalismo encontra-se representada em sua forma mais perfeita por Leibniz, cuja teoria do conhecimento vimos na lio anterior. Essa teoria do conhecimento de Leibniz o solo, o territrio sobre o qual os pensamentos filosficos de Leibniz
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foram pouco a pouco desenvolvendo-se. A metafsica de Leibniz no uma teoria sistemtica que tenha sido de um golpe pensada na sua totalidade por ele e exposta numa forma conclusiva e terminante, antes, ao contrrio, as idias metafsicas leibnizianas foram-se desenvolvendo a fio, ao longo da vida deste grande pensador, principalmente canalizadas e estimuladas por seus estudos cientficos e metodolgicos, tanto na teoria do conhecimento como na fsica e nas matemticas. Por isso o sistema metafsico de Leibniz no foi exposto por seu autor seno nos ltimos anos de sua vida, e mesmo a obra que o contm da maneira mais completa e conclusiva s foi publicada depois de sua morte. Mas se o lveo em que se foram formando as idias metafsicas de Leibniz foi a teoria do conhecimento, a matemtica e a fsica, cabe dizer que o ponto de partida encontra-se totalmente na metafsica cartesiana. Uma e outra vez comprovamos o fato histrico de que Descartes estabelece suas Meditaes metafsicas, em seu Discurso do mtodo, em seus Princpios de Filosofia, umas bases sobre as quais havia de especular todo o pensamento filosfico ulterior. A filosofia de Descartes levanta um certo nmero de problemas, tanto de lgica como de metafsica, como tambm de matemticas e de fsica, que constituem os problemas essenciais de todo o sculo XVII e de grande parte do sculo XVIII. De modo que os filsofos posteriores a Descartes so aquilo que so, ora porque desenvolvem pensamentos cartesianos, ora porque se opem a estes pensamentos com maior ou menor xito. Leibniz tambm. Desde sua mocidade apossa-se de Leibniz o af de aprofundar nas noes metafsicas de Descartes, e partiu desta metafsica; mas no podia satisfaz-lo a metafsica cartesiana, e no podia satisfaz-lo por algumas razes que vou expor imediatamente. 121. Ponto de partida no eu. Que que Leibniz encontrava em Descartes que pudesse servir--lhe de base? Pois simplesmente o mesmo que os demais filsofos de sua poca, ou seja a descoberta essencial cartesiana do cogito. O ponto de partida de toda filosofia no pode ser
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outro que a intuio do eu, da alma como substncia pensante. Leibniz aceita, pois, este ponto de partida cartesiano e aceita tambm com o maior entusiasmo a distino fundamental que faz Descartes entre as idias claras e as idias confusas. Para Leibniz, como para Descartes, as idias confusas so problemticas; constituem outras tantas interrogaes, outros tantos enigmas, cuja soluo consiste em esforar-se para que a razo, mediante as anlises conceptuais, transforme essas idias obscuras em idias claras. Mas precisamente aqui, e com razo, Leibniz nota a falta na filosofia de Descartes, do estudo profundo do trnsito que vai das idias confusas s idias claras. Como se verifica essa passagem, esse trnsito de uma idia confusa a uma idia clara? Se a idia confusa, mediante o pensamento racional, chega a ser idia clara, , sem dvida, porque a idia confusa continha no seu seio germinativamente a idia clara. Pois bem; j sabemos que em toda a terminologia filosfica deste sculo "idia confusa" eqivale sensao, percepo sensvel, experincia sensvel. Por conseguinte, a experincia sensvel tinha que conter germinativamente em seu seio a concluso racional, a idia clara. Relembremos como resolveu Leibniz o problema do inatismo ou empirismo apresentado por Locke. No sentido de que as verdades de razo, se bem no so inatas na totalidade e no exato pormenor de sua estrutura, so, todavia, inatas enquanto nascem de germes obscuros que esto implcitos em nossa razo. Se, pois, tudo isto podia satisfazer a Leibniz, havia, ao contrrio, outros elementos na metafsica de Descartes que no o podiam contentar de maneira alguma. O principal elemento contra o qual Leibniz se revolta, negando-se inteiramente a admiti-lo, o que poderamos chamar o "geometrismo" de Descartes. Como sabemos, Descartes estabelece por intuio direta, a substncia pensante, o eu, a alma pensante. Estabelece tambm, por uma intuio direta, a existncia do Deus, porque descobre que a idia de Deus a nica idia na qual o objeto, a existncia do objeto, est garantida pela idia mesma. Esta a interpretao que demos do argumento ontolgico. Mas, em troca, a substncia material, extensa, aparece a
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Descartes pura e simplesmente como correlato objetivo de nossas idias geomtricas. De sorte que para Descartes a substncia material, a matria pura e simplesmente extenso. Isto que perturba a Leibniz e provoca nele uma oposio violenta a Descartes. Como a matria pode ser pura e simplesmente extenso? A extenso, o puro espao geomtrico totalmente irreal. No uma realidade, no mais do que as combinaes mentais que fazemos com pontos, retas, superfcies, volumes. Certamente, indubitavelmente, a realidade mesma, a realidade em si (seja ela qual for, e que depois pesquisaremos) ter que acomodar-se forma do espao, forma da extenso. As coisas materiais havero de ser tambm extensas. Porm no exclusivamente extensas. Definir a matria pela pura extenso estabelecer uma identidade intolervel entre a coisa real e a figura geomtrica, e a isso tendia realmente Descartes. Para Descartes, na realidade, as coisas reais no so nem mais nem menos que simples figuras geomtricas. Essa tendncia cartesiana a reduzir o fsico simplesmente espacialidade, extenso pura geomtrica a dificuldade contra a qual Leibniz vai-se revoltando constantemente. 122. Movimento, matria e fora. Desde os primeiros momentos de seus trabalhos cientficos dirige seu pensamento para dois problemas intimamente relacionados com este ponto: primeiramente, para o problema do movimento; e em segundo lugar, para o problema da definio da matria. Mas nestes dois problemas, j nas suas primeiras lucubraes juvenis, notase no pensamento de Leibniz a orientao, a marca peculiar que h de progredir no futuro e conduzi-lo s concluses mais famosas de sua metafsica. Com efeito, no problema do movimento aquilo que a Leibniz interessa no tanto o problema da trajetria que descreve o mvel quanto o problema da iniciao do movimento. Aspira o jovem Leibniz a descobrir em que consiste o comeo do movimento, o que deve haver em um corpo para que esse corpo se ponha em movimento. Depois esse movimento percorre uma e outra trajetrias. Que h na essncia mais ntima do ponto em movimento que o faz percorrer uma trajetria em vez de outra? Assim, por exemplo, se consideramos uma trajetria circular e outra
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trajetria linear tangente trajetria circular, h um ponto o ponto de tangncia que pertence ao mesmo tempo ao sistema da reta e ao sistema do crculo. Que o que h dentro deste ponto, no interior do ponto, primeiro que o faz mover-se, e segundo, que o faz mover-se como reta, em trajetria retilnea ou em trajetria circular? isso que Leibniz aspira a captar conceptual-mente. Por isso, no seu primeiro pequeno tratado acerca do movimento abstrato e do movimento concreto, Theoria motus abstracti e Theoria motus concreti, chega Leibniz a um conceito que lhe parece o conceito me de todo movimento, e que ele chama em latim conatus, esforo, fora. Aqui se v a correo fundamental que Leibniz pouco a pouco vai fazendo na fsica e na metafsica cartesiana. Leibniz vai procurando, por debaixo da pura espacialidade, da pura extenso, do mecanismo das figuras geomtricas, os pontos de energia, a fora, o no-espacial, o noextenso, o dinmico que h na realidade. Parece a Leibniz que precisamente o erro mais grave do cartesianismo foi esquecer esse elemento dinmico que jaz no fundo de toda realidade.

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Por que Leibniz pensa que esse elemento dinmico essencial na realidade e, ao contrrio, Descartes o tem eliminado? Pois precisamente porque Descartes considerava que essas noes de fora, de energia, de conatus, de esforo, so noes obscuras e confusas e como as reputava obscuras e confusas, eliminou-as de sua fsica e de sua metafsica para substitu-las por noes claras e distintas, que so as noes puramente geomtricas. 123. O clculo infinitesimal. Pois bem; diz Leibniz: essas noes de fora, do esforo, de direo, de dinamismo, eram obscuras e confusas para Descartes porque este no tinha ainda forjado o instrumento matemtico capaz de fazer presa nessas noes e de dispor delas, manej-las com clareza e preciso matemticas. Por isso Leibniz, logo depois de seus primeiros ensaios de definio mecnica do conatus, pe-se procura desses instrumentos matemticos capazes de definir o infinitamente pequeno, e procura desses elementos matemticos consagra um certo nmero $e anos, e chega com isso descoberta do clculo infinitesimal, ao qual deu a forma que hoje tem essencialmente em nossas escolas, ou seja, a diviso em clculo integral e clculo diferencial, sendo o clculo diferencial aquele que procura a formulao exata daquilo que distingue o ponto da reta e o ponto da curva, a diferena que h entre eles; e sendo o clculo integral, ao contrrio, o esforo por encontrar a formulao matemtica que permita, na definio do ponto mesmo, ver j includa a direo que vai tomar: se reta, ou curva, ou elipse, ou parbola, ou hiprbole ou qualquer outra trajetria. Consegue, finalmente, Leibniz estruturar este novo ramo da matemtica, que lhe permite por fim definir um ponto qualquer determinado no s como cruzamento de duas retas, ou como cruzamento de duas curvas ou como tangncia como na geometria mas, tambm, como uma funo de uma, duas ou trs variveis, que faz com que o estabelecimento matemtico da funo nos diga de uma maneira prvia, por assim dizer a priori, o percurso que este ponto vai seguir.
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O xito que logra Leibniz nesta teoria do clculo infinitesimal documenta-se imediatamente na fsica, no problema da matria, que o segundo dos problemas a que se encaminha sua reflexo juvenil. E neste problema da matria tambm tropea logo depois com uma oposio fsica cartesiana. A fsica cartesiana uma fsica geomtrica. Para Descartes, o corpo no nem mais nem menos que a extenso. Por isso precisamente, quando Descartes calcula a quantidade de movimento, ou seja, o produto da massa de um corpo pela sua velocidade, encontra que a quantidade de movimento num sistema cerrado de corpo constante. Chama-se "sistema fechado de corpos" a um conjunto de corpos que esto em movimento relativo uns com respeito aos outros, mas que constituem um conjunto, um sistema, dentro do qual no penetra nenhuma influncia de fora. Semelhante sistema no se d na realidade fsica na qual vivemos; mas se consideramos a totalidade do universo, essa totalidade , com efeito, um sistema fechado desse universo. Pois bem: a tese de Descartes consiste em afirmar que a quantidade de movimento, ou seja, o produto da massa pela velocidade, num sistema fechado (no universo, por exemplo) constante, e estabelece a constncia de m multiplicado por v. Leibniz examina detidamente esta tese cartesiana e acha que fisicamente falsa. Descartes no tomou em conta que os corpos no so somente figuras geomtricas, mas tambm so algo que tem a figura geomtrica; no so somente extenso, mas algo que tem a extenso; e por isso, cegado por seu geometrismo, falhou na formulao desta lei mecnica, porque aquilo que constante num sistema fechado, mecnico, no a quantidade de movimento, no o produto da massa pela velocidade, mas o produto da massa pelo quadrado da velocidade, aquilo que desde ento se chama em fsica "fora viva". Leibniz, pois, descobre a constncia da fora viva num sistema fechado. Quer dizer que o ponto material no ponto geomtrico, no definvel somente pelas coordenadas analticas cartesianas, mas tambm esse ponto, se material, se real, contm materialmente uma fora viva, que aquela que determina sua trajetria e sua quantidade de movimento, e essa fora viva que o ponto
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material contm , num momento determinado, a resultante exata de todo o passado da trajetria que a massa deste ponto material percorreu e contm j in nuce, em germe, a lei da trajetria futura. Assim substitui Leibniz na sua fsica pela noo da fora viva a noo de puro espao extenso. Os corpos no so somente figuras geomtricas, mas, ademais e Sobretudo, foras, conglomerados de energia, conglomerados dinmicos. Cada um desses conglomerados pode definir-se matematicamente, porque com a trajetria percorrida, o quadrado da velocidade e a massa, se tm elementos suficientes para determinar matematicamente a situao dinmica atual de qualquer corpo, e essa situao dinmica atual de qualquer corpo contm por sua vez a lei de sua evoluo dinmica ulterior, posterior. 124. A mnada: percepo e apetio. Com isto, com o infinitamente pequeno do clculo infinitesimal, com a fora viva como elemento definitrio da matria em lugar da pura extenso, temos os dois elementos, as duas idias fundamentais que, chegando a uma maridagem, a um casamento, a uma unio perfeita, vo produzir a metafsica propriamente dita de Leibniz. A metafsica de Leibniz est constituda toda ela sobre o fundamento da idia de "mnada". Pode-se dizer que a metafsica, de Leibniz a teoria das mnadas, e ele o compreendeu assim, visto que sua ltima obra, publicada depois de sua morte, leva este nome: "Teoria das Mnadas", ou dito em uma s palavra: Monadologia. Vamos ver que 6 a mnada. A palavra "mnada" no de Leibniz. Provavelmente Leibniz tomou-a de suas leituras de um filsofo da Renascena, m fsico, astrnomo e matemtico muito genial, porm um pouco fantstico que se chamava Giordano Bruno. Giordano Bruno foi quem a ps em circulao na Europa. Talvez ele a tivesse tomado tambm de leituras que houvesse feito, de msticos e filsofos da Antigidade; talvez de Plotino, que tambm a empregou. O fato que at muito tarde na sua evoluo pessoal filosfica no usou Leibniz a palavra "mnada", e quando

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chega j a us-la cristalizam-se em torno dessa palavra todos os elementos fundamentais de sua metafsica. Que a mnada? A mnada primeiramente substncia, quer dizer, realidade. Substncia como realidade, e no substncia como contedo do pensamento, como termo puramente psicolgico de nossas vivncias, mas substncia como realidade em si e por si. Pois bem; que para Leibniz ser substncia? Ser substncia, para Leibniz, no consiste em ser extenso. Acabamos de v-lo. Para Leibniz, a extenso a ordem das substncias, a ordem da simultaneidade das substncias, como o tempo a ordem da sucesso de nossos estados de conscincia. A extenso, o espao uma idia prvia, mas no tem um objeto substancial, real. O nico objeto substancial, real, a substncia, a mnada, no pode, por conseguinte, definir-se pela extenso. Se a mnada pudesse definir-se pela extenso, ento a mnada seria extensa. Que quer dizer? Que seria divisvel; e se fosse divisvel seria dual, ou trial etc. Mas a mnada mnada, ou seja, nica, s, e, por conseguinte, indivisvel. E para que seja indivisvel no vale falar de tomos. Os tomos materiais no satisfazem a Leibniz, porque o tomo, se material, se extenso, divisvel; ser mais ou menos difcil de dividir pela tcnica digital humana, mas como no se trata de tcnica digital, mas da estrutura de si e por si da substncia, uma substncia extensa ser sempre divisvel. Por conseguinte, a mnada no pode ser divisvel; indivisvel, e se indivisvel, no material, no pode ser material. E se, sendo indivisvel, imaterial, que , pois? Qual a consistncia da mnada? Em que consiste a mnada? Se no consiste em extenso, se no consiste em matria, em que consiste? Pois no pode consistir em outra coisa que em fora, em energia, em vis, como se diz em latim; em vigor. A mnada , pois, aquilo que tem fora, aquilo que tem energia. Mas que fora e energia? Fora e energia no as devemos representar como aparecem na nossa experincia sensvel. Na nossa experincia sensvel chamamos fora capacidade que um corpo tem de pr em movimento outro corpo. Define-se, pois, a fora pela capacidade de pr em movimento outro corpo. Mas assim no pode definir-se
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metafisicamente a energia, porque aqui no h corpos; as mnadas no so corpos, as mnadas no so extensas. Ento, que ser esta fora em que consiste a mnada? No pode ser outra coisa que a capacidade de agir, a capacidade de atuar. E que este atuar? Que este agir? Pois verificamos que no h para ns intuio de ao, intuio dinmica nenhuma, seno a que temos de ns mesmos. Aqui outra vez o mtodo do cogito cartesiano vem dar a Leibniz um apoio e um auxlio. Pois como podemos imaginar e representar a fora, a energia da mnada? Pois do mesmo modo que ns, no interior de ns mesmos, captamos a ns mesmos como fora, como energia; quer dizer, como trnsito e movimento interno psicolgico de uma idia, de uma percepo a outra percepo, de uma vivncia a outra vivncia. Essa capacidade de ter vivncia, essa capacidade de variar nosso estado interior, que deixa de ser a vivncia A para passar a ser a vivncia B, depois a vivncia C; essa capacidade ntima de suceder-se umas a outras as vivncias, isso que constitui para Leibniz a consistncia da mnada. A mnada substncia ativa. Que quer dizer isto? Substncia, diremos, psquica. Essa substncia ativa, essa capacidade de passar por vrios estados, essa possibilidade de_ viver com que se pode definir a mnada, tem uma poro de caracteres interessantes. Em primeiro lugar, a mnada no somente indivisvel, mas individual. Que quer dizer isto? Quer dizer que uma mnada totalmente diferente de outra mnada; no pode haver no universo duas mnadas iguais. Em virtude do princpio de Leibniz chamado dos "indiscernveis", se uma mnada fosse igual a outra mnada, verdadeiramente igual a ela, no poderiam ser duas, mas uma. As coisas no mundo, as realidades no mundo so indiscernveis quando so iguais. Portanto, nunca so iguais. A individualidade da mnada um dos pontos essenciais da metafsica de Leibniz. Mas, ademais, essa individualidade simplicidade. Indivisvel significa indivduo, mas ademais simples. Simples quer dizer sem partes. U mnada no tem partes, mas, como ativa, h de se encontrar uma definio que torne compatvel a individualidade, a indivisibilidade, a
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simplicidade da mnada com as mudanas interiores da mnada. Como pode haver mudanas interiores, atividade, mudana interior nos estados da mnada se, de outro lado, tem que ser indivisvel, individual e simples? Pois no h mais que uma maneira que dotar a mnada de percepo. A mnada est, pois, dotada de percepo e de apetio, caracteres de tudo o que essencialmente psquico. Percepo, porque a percepo justamente o ato mesmo de ter o mltiplo no simples. Na alma espiritual, no ato da percepo, o mltiplo percebido, o contedo mltiplo da vivncia est na unidade indivisvel, na unidade simples daquele que percebe. Na percepo que se d precisamente o requisito que antes exigamos, a saber, que a mnada seja simples, indivisvel e individual, e ao mesmo tempo que contenha uma pluralidade de estados. Essa precisamente a percepo; e assim define literalmente Leibniz a percepo: como a representao do mltiplo no simples. Mas, ale'm de percepo, a mnada tem apetio, ou seja, tendncia de passar de uma a outra percepo. As percepes se sucedem na mnada, e esse suceder-se das percepes na mnada constituem a apetio. Agora j temos uma representao, uma ide'ia muito mais complexa e clara da atividade da mnada. A atividade da mnada dupla: de um lado, perceber; de outro lado, apetecer. Corresponde, pois, como diz o prprio Leibniz a realidade metafsica da mnada a essa realidade que chamamos o "eu". Paremos agora um momento; relembremos o geometrismo e o mecanismo de Descartes. Que vemos agora? Vemos que Leibniz perfurou, por assim dizer, o fenmeno, a aparncia do geomtrico, do mecnico, do fsico, do material, e por debaixo dessa aparncia fenomnica do extenso, do mecnico, do material, do fsico, descobriu, como suporte real metafsico dessa aparncia mecnica, a mnada, que no extensa, que no movimento, mas sim pura atividade, ou seja, percepo e apetio. Estas mnadas so a sucesso constante de diferentes e diversas percepes, o trnsito constante de uma a outra
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percepo. E qual a lei ntima desse trnsito? uma lei espontnea. Assim como o crculo percorrido por um ponto est j in nuce, em germe, dentro da diviso infinitesimal do ponto, assim tambm as mnadas, para Leibniz, no tm janelas nem nelas penetra nada do mundo exterior. Mas a lei ntima de sucesso de seus estados perceptvos e de sua prpria apetio uma lei que rege essa sucesso; da mesma forma que a lei ntima de uma funo, de uma varivel, est integralmente contida no seio do ponto dessa varivel. E assim verificamos que em qualquer momento de sua vida, do seu ser, do seu existir; em qualquer instante da sua realidade, a mnada uma reduo do mundo inteiro. a mnada em qualquer momento de sua vida algo que nesse momento contm todo o passado da mnada e todo o porvir, visto que a srie das percepes que a mnada vai tendo vem determinada por uma lei interna, que a definio dessa individualidade metafsica substancial. Em qualquer momento da vida da mnada todo o seu passado est vertido nesse presente e esse presente por seu turno no mais do que o preldio do futuro, inscrito j tambm na atividade presente da mnada. Pois bem; se as mnadas refletem desta sorte o universo; se cada mnada um reflexo universal, assim exclusivamente de um certo ponto de vista. Reflete, pois, cada mnada a totalidade do universo, porm a reflete do ponto de vista em que se encontra situada, e ademais a reflete obscuramente. Leibniz distingue perfeitamente a percepo da apercepo. Leibniz distingue entre perceber e aperceber. Que aperceber? Muito simplesmente: aperceber ter conscincia de que se est percebendo. A apercepo o saber da percepo; a percepo que se sabe a si mesma como tal percepo. De modo que Leibniz distingue entre estes atos psquicos: a apercepo e a percepo. 125. Hierarquia das mnadas. As mnadas tm percepes; porm algumas dentre as mnadas alm de percepes, tm apercepes. As mnadas que tm apercepes e memria constituem o que se chama as almas, ou seja um plano superior, na hierarquia metafsica, ao das simples mnadas com percepes, ou seja, com idias confusas e obscuras.
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Esfora-se Leibniz,, em muitas passagens de suas obras, para tornar patente a existncia de percepes inconscientes; pois se no houvesse ou no pudesse haver percepes inconscientes, toda sua teoria viria abaixo. Se toda percepo fosse tambm, necessariamente apercepo, ento todo o sistema metafsico de Leibniz viria abaixo. Porm Leibniz esfora-se por mostrar como na nossa prpria vida psquica, to desenvolvida, pois somos almas com apercepo e memria, encontramos tambm percepes sem conscincia, e alude a uma poro de fatos psicolgicos bem conhecidos desde ento na psicologia e que revelam que a cada momento estamos percebendo sem aperceber. Temos percepes e no apercepo disso. Por exemplo, quando Leibniz faz notar que o rudo das ondas do mar sobre a praia tem que se compor necessariamente de uma multido enorme de pequenos rudos: o que cada gota de gua faz sobre cada gro de areia; e sem embargo, no somos conscientes desses pequenos rudos, disso que ele chama petites perceptions, pequenas percepes. Somos conscientes somente da soma deles, do conjunto deles, mas no de cada um deles. parte as sensaes, alude tambm a uma poro de outros fenmenos psquicos que no so conscientes. Seria bem fcil mostrar como em nossa vida psquica estamos a cada momento tendo percepes e sensaes das quais no nos damos conta. Pois bem: quando a mnada, alm da percepo inconsciente, tem percepo consciente, ou seja, a percepo e capacidade de relembrar, ou seja, a memria, essa mnada alma. Aqui Leibniz ope-se radicalmente teoria de Descartes, que afirmava que os animais no tm alma, que so puros mecanismos, iguais aos relgios, e funcionam como relgios. Pois bem; Leibniz considera que no h tal, antes que os animais tm alma, porque tm apercepo, se do conta e ademais tm memria. Outro degrau superior na hierarquia metafsica das mnadas seriam os espritos. Leibniz chama espritos s almas que ademais possuem a possibilidade, capacidade ou faculdade de conhecer as verdades racionais, as verdades de razo. A possibilidade de intuir as verdades de razo, de

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ter percepo aperceptiva das verdades de razo, para Leibniz o sinal distintivo dos espritos. E, por ltimo, no mais alto, no ponto supremo da hierarquia das mnadas, est Deus, que uma mnada perfeita, ou seja, em que todas as percepes so apercebidas, em que todas as idias so claras, nenhuma confusa, e em que o mundo, o universo, est refletido no de um ponto de vista, mas de todos os pontos de vista. Imaginemos, pois, um ser que veja o universo, como o vemos ns, de um setor do universo. Todo o universo est nesse setor, porque sem descontinuidade nenhuma poderamos passar desse setor a outro; porm simultaneamente no podemos estar situados mais que num ponto de observao; de maneira que, embora tendo o mximo conhecimento cientfico no poderamos refletir o mundo mais que de um certo ngulo visual. Mas imaginemos agora um ser que possa refletir, da soma de todos os ngulos visuais, o mundo, um ser que tenha uma perspectiva universal: esse Deus. Desta maneira, o enxame infinito das mnadas constitui um edifcio hierrquico em cuja base esto as mnadas inferiores, as mnadas materiais, cujos conglomerados constituem os corpos mesmos, que so pontos de substncia imaterial, pontos de substncia psquica com percepo e apetio. Mas logo em cima esto as almas, ou seja aquelas mnadas dotadas de apercepo e de, memria. Por cima ainda, os espritos, aquelas mnadas dotadas de apercepo memria e conhecimento das verdades eternas. E finalmente, no pice, est Deus, mnada perfeita, na qual toda idia clara, nenhuma confusa, e toda percepo apercebida ou consciente. 126. Comunicao entre as substncias: harmonia preestabelecida. Deus criou o universo. Significa que Deus cria as mnadas, e quando Deus cria as mnadas pe em cada uma delas a lei da evoluo interna de suas percepes. Por conseguinte, todas as mnadas que constituem o universo esto entre si numa harmnica correspondncia, correspondncia harmnica que foi preestabelecida por Deus no ato mesmo da criao; no ato mesmo da criao cada mnada recebeu sua essncia individual, sua
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consistncia individual, e essa consistncia individual a definio funcional, infinitesimal, dessa mnada. Quer dizer, que essa mnada, desenvolvendo sua prpria essncia, sem necessidade de que de fora dela entrem aes nenhumas a influir nela, desenvolvendo sua prpria essncia, coincide e corresponde com as demais mnadas numa harmonia perfeita totalmente universal. Desta maneira, somente com a definio essencial de cada um desses pontos de substncia metafsica que so as mnadas, Leibniz resolve o problema formidvel que se levantara na metafsica europia radicado morte de Descartes. Era o grande problema, o enorme problema da comunicao entre as substncias e principalmente da relao entre a alma e o corpo. Recordemos que Descartes tinha estabelecido trs substncias: a substncia divina, a substncia extensa, ou seja o corpo, e a substncia pensante. Trata-se de saber como possvel que o corpo influa sobre a alma e que a alma influa sobre o corpo. Que existe essa influncia indubitvel, porque um pensamento, o pensamento de levantar a mo direita me basta para que levante a mo direita. Por conseguinte, a alma influi sobre o corpo. Que o corpo influi sobre a alma tambm indubitvel, porque uma modificao qualquer do corpo, produz em mim pelo menos a idia confusa da dor. Agora, como possvel essa comunicao entre as substncias? Pois para que duas substncias, dois seres, duas coisas se comuniquem preciso que exista entre elas algo de comum; tem que haver algo de comum para que duas coisas se comuniquem; tm que se comunicar por uma via comum. Mas que h de comum entre o puro pensar e o ser extenso? No h nada de comum. Como, pois, resolver o problema da comunicao das substncias, da influncia do corpo sobre a alma e da influncia da alma sobre o corpo? Os metafsicos posteriores a Descartes esforaram-se para resolver este problema. O prprio Leibniz, num de seus escritos, estabelece um smile muito instrutivo que compreende todas as possveis solues a este problema e que alude aos filsofos que adotaram essas possveis solues. O smile o seguinte: suponhamos num quarto dois relgios; esses dois relgios marcham sempre compassadamente, de modo que quando
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um assinala as 3:05, o outro tambm assinala as 3:05. Como possvel que marchem to compassadamente? Como possvel que as modificaes do corpo sejam percebidas pela alma? Como possvel que as modificaes da alma produzam efeitos no corpo? Como possvel que os dois relgios andem to compassadamente? H vrias hipteses possveis para explicar esta coincidncia entre as duas substncias. Primeira hiptese: a de uma influncia direta de um relgio sobre o outro. Mas no se compreende esta hiptese, que a de Descartes. Descartes alojava a alma dentro da glndula pineal e imaginava que todo o movimento dos nervos era como o puxar o cordel de um sinozinho: ao puxar, mecanicamente se transmite o movimento pelo cordel e ao chegar glndula pineal que, com efeito, tem a forma de um badalo de sinozinho, mecanicamente se move e a alma se inteira. Mas como se inteira? Porque ao chegar a que no se compreende; porque no h nada de comum entre um movimento e uma percepo. Essa a primeira hiptese, porm uma hiptese rejeitvel e que rejeitaram todos os filsofos depois de Descartes. No pode haver comunicao direta entre os relgios. Ento, como explicar essa correspondncia? Cabe ainda esta outra hiptese: um prudente e hbil arteso relojoeiro, perito em mecnica, coloca-se diante dos dois relgios, presta toda a ateno e quando um dos dois relgios comea a querer adiantar-se ao outro, toca em sua mquina para que no se adiante; quando o outro comea a querer adiantar-se ao anterior, toca na sua mquina para que no se adiante. Esta a teoria de Malebranche, filsofo francs discpulo de Descartes, e que se conhece com o nome de "teoria das causas ocasionais"; segundo a qual Deus seria esse operrio; Deus estaria constantemente atento ao que sucede s substncias, e quando numa substncia sucede algo, isto lhe d ocasio para influir na outra substncia para que acontea na outra o correspondente. Para Malebranche no h outra causa eficiente seno Deus e aquilo que chamamos causas na fsica e na natureza so ocasies que Deus tem de intervir continuamente na harmonia entre as substncias no

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universo. Esta hiptese est sujeita tambm a crticas muito graves. Cabe outra hiptese, que a de dizer: pois que no existam dois relgios, mas sim um s mecanismo com tiuas esferas; um s conjunto de rodas e de peas, porm duas esferas, uma direita e outra esquerda. Ento, por fora tm que andar sempre as duas esferas correspondentes e parelhas, porque como um s mecanismo aquele que manda nas duas agulhas, no pode haver diferenas entre elas. Esta soluo o pantesmo do filsofo holands Espinosa. O pantes-mo nos diz: no h mais que uma substncia metafisicamente, que Deus. Esta substncia tem duas faces, dois atributos: a extenso cartesiana e o pensamento cartesiano. Como se comunicam a extenso e o pensamento? Nem preciso perguntar. Como a extenso e o pensamento no so mais que dois atributos de uma e a mesma substncia universal, as modificaes numa e as modificaes na outra so modificaes na nica substncia. Diz muito bem Leibniz, como se em lugar de dois relgios fosse um s mecanismo com duas esferas; as duas, naturalmente, marcariam sempre do mesmo modo, porque dependeriam de um nico mecanismo. Tampouco pde satisfazer a Leibniz esta hiptese que conduz diretamente ao pantesmo. O pantesmo produz dificuldades enormes, entre outras, as dificuldades fsicas ou mecnicas que vm adscritas negao da existncia de Deus na fsica do sculo XVII. Assim, pois, Leibniz tem que se socorrer de outra hiptese, que a sua: que os dois relgios no foram fabricados por um mau relojoeiro, mas por um operrio relojoeiro magnfico. Como magnfico? Deus um relojoeiro to perfeito, que uma vez que fez os dois relgios e os ps em marcha, no h possibilidade nenhuma de que os dois relgios feitos por Deus se afastem nem um milsimo de segundo um do outro, visto que foram feitos perfeitamente por Deus. Esta a hiptese de Leibniz, que se chama da harmonia preestabelecida. Deus criou as mnadas e o ato de criao das mnadas o ato de individualizao das mnadas; a mnada criada individualmente, com sua marca individual, com sua essncia, com sua substncia prpria individual, ou seja com a lei ntima funcionai de
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todo seu desenvolvimento ulterior. Mas Deus, ao criar a totalidade das mnadas, cada uma com sua lei funcional interna, criou-as em harmonia preestabelecida, e ento, sem necessidade de que haja uma intercomunicao das substncias, de fato, seguindo cada uma cegamente sua prpria lei, resulta a harmonia universal do todo. 127. O otimismo. Assim termina a metafsica de Leibniz numa aproximao teodicia, ao otimismo. Para Leibniz o mundo criado por Deus, o universo das mnadas, o melhor, o mais perfeito dos mundos possveis. Se nos pusermos a excogitar, do perito de vista da lgica pura, verificaremos que havia um grande nmero, um nmero infinito de mundos possveis, mas Deus criou o melhor dentre eles. Este princpio do melhor se pode qualificar de timo, e a teoria leibniziana de que este mundo criado por Deus o melhor dos mundos possveis o otimismo. Porm esta tese do otimismo se choca com grandes dificuldades: as dificuldades inerentes ao mal que existe no mundo. Como se podo dizer que este mundo o melhor dos mundos possveis quando a cada momento vemos os homens assassinarem-se brutalmente uns aos outros; vemos os homens morrerem de mgoa, de nojo; vemos a in felicidade, a dor, o choro reinarem no mundo? Ora, que mundo melhor possvel este! E ento, em quinhentas pginas de um livro que se chama Teodicia ou justificao de Deus, Leibniz se esfora paru mostrar que, com efeito, existe mal no mundo; porm que este mal um mal necessrio. Ou seja, que dentro da concepo e definio do melhor mundo possvel, algum mal tambm entra. Qualquer outro mundo que no fosse este, teria mais mal do que este; porque foroso que em qualquer mundo haja mal, e este o mundo em que h menos mal. No pode haver mundo sem mal, por trs razes: o mal metafsico procede de que o mundo limitado, finito, finito e no pode deixar de ser; o mal fsico procede de que o mundo em sua aparncia fenomnica, na realidade de nossa vida intuitiva, material, e n matria traz consigo a privao, o defeito, o mal; e, de outra parto, o mal moral tem que existir tambm, porque condio do bem moral. O bem moral no seno a vitria da vontade moral robusta sobre
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a tentao e o mal. Bem, no moral, no significa mais do que triunfo sobre o mal, e para que haja bem mister que haja mal, e, por conseguinte, o mal a base necessria, o fundo obscuro do quadro, absolutamente indispensvel para que sobre ele se destaque o bem. Neste mundo o mal existe, por conseguinte, como condio para o bem, e precisamente por isso que este o melhor dos mundos possveis, porque o mal que nele existe o mnimo necessrio para um mximo de bem. Assim, a metafsica de Leibniz termina nestes cnticos de otimismo universal. Na prxima lio faremos o balano geral desta metafsica leibniziana e enunciaremos um novo ponto de vista que o Idealismo adota depois de morto Leibniz.

17.O PROBLEMA DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL Lio XVII 128. O IDEAL DO RACIONALISMO. 129. A TAREFA DE KANT. 130. SUA FILOSOFIA. 131. JUZOS ANALTICOS E JUZOS SINTTICOS. 1S2. FUNDAMENTO DOS JUZOS ANALTICOS E SINTTICOS. 133. A CINCIA ESTA CONSTITUDA POR JUZOS SINTTICOS A PRIORI. 134. POSSIBILIDADE DOS JUZOS SINTTICOS A PRIORI.
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128. O ideal do racionalismo. Se consideramos o conjunto da filosofia de Leibniz, podemos dizer que nela o racionalismo atinge seu mais alto cume. Depois do trabalho levado a efeito pelo pensamento leibniziano, estabelece-se em toda a cincia e em toda a filosofia europia o imprio do racionalismo. A distino feita por Leibniz entre verdades de razo e verdades de fato implica em que o ideal do conhecimento cientfico consiste em estruturar todos seus elementos como verdades de razo. Esse ideal um propsito do homem, cuja razo se pe prova na resoluo de problemas cientficos apresentados pela realidade. Mas a resoluo destes problemas consiste primordialmente nisto: em que as comprovaes de fato acusadas pela experincia se tornem verdades de razo, ou seja, juzos cujo fundamento esteja demonstrado, extrado de outras verdades de razo mais profundas; e assim sucessivamente. O ideal do racionalismo consiste, pois, em que o conhecimento humano chegue a estruturar-se do mesmo modo que o est a matemtica, que o est a geometria, a lgebra, a aritmtica, o clculo diferencial e o clculo integral. este o momento mais sublime da fsica matemtica, este o instante em que todas as esperanas so permitidas ao homem e que estas esperanas parecem ter, de momento, j, uma realizao to extraordinria que se toca, por assim dizer, o instante em que o homem vai poder conseguir uma frmula matemtica que compreenda na brevidade de seus termos o conjunto ntegro da natureza. Este racionalismo, que aspira a que todo o dado se torne pura razo, este racionalismo encontra sua realizao metafsica na teoria das mnadas. Assim como os conhecimentos de fato ho de ser problemas para se tornarem mais ou menos em breve verdades de razo, assim tambm o desenvolvimento interno da mnada que a leva de uma percepo a outra, culmina no reflexo que cada mnada em si mesma de todo o universo; e as hierarquias das mnadas atingem seu mais alto cume em Deus, para quem toda percepo apercepo, toda idia
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idia clara, e todo fato ao mesmo tempo razo. H, pois, no racionalismo de Leibniz uma metafsica espiritualista que aquela que expus na lio anterior. Esta metafsica espiritualista nos representa o universo inteiro como constitudo por pontos de substncia espiritual que chamamos mnadas. Quer dizer, que o universo inteiro apresenta diante de ns duas faces. Uma face, que a dos objetos materiais, seus movimentos, suas combinaes e as leis desses movimentos e combinaes; uma face que poderamos chamar, por conseguinte, fenomnica: a do mundo tal como o vemos, o percebemos e o sentimos. Porm, mais profundamente, do outro lado desta face visvel dos fenmenos, encontram-se as verdadeiras realidades, encontram-se as existncias em si mesmas das mnadas. Tudo'isto que aparece diante de ns como objetos extensos no espao, movendo-se uns com relao a outros, seguindo as leis conhecidas pela fsica, as leis do movimento; todos esses fenmenos que vemos, ouvimos e tocamos, no so seno aspectos externos, idias confusas de uma realidade profunda, a realidade dessas mnadas espirituais. Assim, na filosofia racionalista de Leibniz reaparece a teoria dos dois mundos que j vimos ao iniciar-se a filosofia grega com Parmnides: um mundo fenomnico de aparncias e um mundo em si mesmo de substncias reais, de substncias que so coisas em si. Para Leibniz estas coisas "em si" so as mnadas. O que existe na verdade no , como para Descartes, o espao mesmo; no so, como para os ingleses as vivncias; mas so essas unidades espirituais que na simplicidade do seu prprio ser metafsico contm a multiplicidade das percepes. Notamos, pois, aqui, que na metafsica de Leibniz o desenvolvimento da idia idealista, o desenvolvimento da atitude idealista iniciada por Descartes no chegou ainda sua terminao. Em Descartes encontramos ainda um resduo do realismo aristotlico apesar da atitude inicial idealista. Esse resduo estava na teoria das trs substncias. Nos ingleses encontramos uma curiosa e estranha transposio do conceito aristotlico de coisa "em si", que em lugar de aplicar-se substncia se translada vivncia mesma. E agora aqui em Leibniz, encontramos tambm esse resduo
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do realismo aristotlico na considerao da mnada como coisa em si mesma. A mnada no objeto do conhecimento cientfico mas algo que transcende do objeto do conhecimento cientfico e que existe em si e por si, seja ou no conhecida por ns. Essa existncia metafsica transcendente da mnada, essa existncia, essa "coisidade" em si mesma o resduo da metafsica realista aristotlica. 129. A tarefa de Kant. A misso da filosofia que h de suceder de Leibniz, a filosofia de Kant, vai consistir em dar plena terminao e remate ao movimento iniciado pela atitude idealista. A atitude idealista tinha posto o acento, a base de todo raciocinar filosfico, sobre a intuio do eu, sobre a convico de que os pensamentos nos so mais imediatamente conhecidos que os objetos dos pensamentos. Porm, o desenvolvimento dessa atitude idealista, o desenvolvimento das possibilidades contidas dentro dessa atitude idealista, tinha arrastado consigo constantemente um resduo de realismo, porquanto todos estes filsofos, ainda que se situando na atitude idealista, no a levavam at seus ltimos extremos, antes em algum momento de seu desenvolvimento detinham esse pensamento idealista e determinavam a existncia transcendente, "em si", de algum elemento dos que tinham encontrado em seu caminho: ora o espao, Deus, a alma pensante, ora as vivncias mesmas como fatos; ora essas mnadas que dentro da realidade das coisas percebidas constituem uma autntica e mais plena realidade. Pois bem. Era necessrio, por dialtica histrica interna, que esse processo iniciado por Descartes chegasse a seu trmino e seu remate. Era necessrio que viesse um pensador capaz de dar fim, de concluir e rematar por completo as possibilidades contidas na atitude idealista. Este pensador foi Emanuel Kant. Emanuel Kant trata de terminar definitivamente e essa sua tarefa fundamental com a idia de ser em si. Kant vai esforarse para mostrar como, na relao do conhecimento, aquilo que chamamos ser, no um ser "em si", mas um ser objeto, um ser "para" ser conhecido, um ser posto logicamente pelo sujeito pensante e cognoscente, como
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objeto de conhecimento, mas no "em si" nem por si, como uma realidade transcendente. Assim, pois, Kant encerra um perodo da histria da filosofia. Encerra o perodo que comea com Descartes. E ao encerrar este perodo nos d a formulao mais completa e perfeita do idealismo transcendental. Mas, de outra parte, Kant abre um novo perodo. Tendo estabelecido Kant um novo sentido do ser, que no o ser "em si", mas o ser "para" o conhecimento, o ser no conhecimento, abre Kant um novo perodo para a filosofia, que o perodo do desenvolvimento do idealismo transcendental que chega at nossos dias. Ainda hoje existem pensadores como Husserl, que chamam a seu prprio sistema idealismo transcendental. Kant se encontrava, quando veio ao mundo filosfico, por sorte e pelo gnio de sua imensa capacidade filosfica, situado no cruzamento de trs grandes correntes ideolgicas que sulcavam o sculo XVIII. Estas trs grandes correntes filosficas eram, de uma parte, o racionalismo de Leibniz, que acabamos de explicar nestas duas ltimas lies; de outra parte o empirismo de Hume, que explicamos anteriormente, e em terceiro lugar, a cincia positiva fsico-matemtica que Newton acabava de estabelecer. Na confluncia dessas trs grandes correntes situou-se Kant; e dessas trs grandes correntes tirou os elementos fundamentais para poder estabelecer de um modo eficaz, de um modo concreto, o problema da teoria do conhecimento e, em seguida, o problema da metafsica. Kant, pois, nessa encruzilhada representa o homem que tem na mo todos os fios da ideologia do seu tempo. At muito avanado em anos no chega Kant a perceber, a intuir claramente seu sistema filosfico. Seu livro capital, o mais estudado, o mais comentado, o mais discutido de toda a literatura filosfica de todos os tempos, sua Crtica da razo pura, escreveu-a quando j tinha cinqenta e sete anos. At ento tinha sido um excelente professor de filosofia; porm, seus ensinamentos da filosofia no se tinham destacado em nada do ensinamento corrente naqueles tempos nas Universidades alems. Nas Universidades alems dominava naquele tempo a filosofia de Leibniz na forma escolar que lhe tinham dado os
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discpulos de Leibniz, dentre eles Wolff, Baumgarten, Meier. E o ensinamento de Kant na Universidade de Knigsberg limitava-se a ler e comentar em aula a metafsica de Baumgarten, a tica do mesmo e a lgica de Meier. Assim foi durante muito tempo um excelente professor que dava, lies na Universidade, um pouco de tudo, porque tambm ensinava'matemtica, alm de lgica e metafsica; tambm deu aulas de geografia fsica. Muito tarde na sua vida, repito, chega a cristalizar-se nele o sistema filosfico mais estudado e mais discutido de todos quantos existem. Esse sistema filosfico est exposto numa multido de livros, mas principalmente, na Crtica da razo pura. que publica aos cinqenta e sete anos; e depois, a partir da Crtica da razo pura, em outros, como Crtica da razo prtica, Crtica do .iuzo, A religio dentro dos limites da razo, e grande nmero de livros que foi rapidamente publicando at o final de seus dias. 130. Sua filosofia. Vamos tentar a coisa no fcil definir numa lio com alguma exatido, a filosofia de Kant, qual podemos dar o nome de idealismo transcendental; o mesmo que ele adotou para uma parte de sua filosofia, mas que pode muito bem estender-se a totalidade dela A filosofia de Kant parte tambm, como a de Descartes, como a de Leibniz, de uma prvia teoria do conhecimento. Porm, muito mais acentuadamente que para seus antecessores, para Kant a filosofia, primeiramente, uma teoria do conhecimento. Ele exps, num pequeno livro que pretende ser acessvel a todo mundo, um pequeno livro que almeja ser popular, sua filosofia com o ttulo de Prolegmenos a toda metafsica futura. Quer dizer, o que h de se saber, o que se deve elucidar de teoria do conhecimento antes de atacar o problema metafsico. Por conseguinte, em Kant. com uma preciso, com uma clareza e uma conscincia plena, a filosofia estria com um teoria do conhecimento. Porm, a diferena radical, fundamental, que existe entre Kant e seus predecessores que os predecessores de Kant. quando falam do conhecimento, falam do conhecimento que vo ter. do conhecimento que se vai construir, da cincia que h de se constituir, da cincia que est em constituio, em germe, aquela que
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nesses momentos se est forjando em Galileu, em Pascal, em Newton. Pelo contrrio, quando Kant fala do conhecimento, fala de uma cincia fisico-matemtica j estabelecida. Quando fala do conhecimento refere-se ao conhecimento cientfico-matemtico da Natureza, tal como Newton o estabeleceu definitivamente. J disse que uma das trs correntes que convergem em Kant a fsica matemtica de Newton. Para ele esta fsica matemtica um fato que a est e que ningum pode abalar. A possibilidade de reduzir a frmulas matematicamente exatas as leis fundamentais da Natureza, dos objetos, dos corpos, do movimento, da gravitao, no j uma possibilidade, uma realidade; conseguiu-o Newton e existe; a est, definitivamente estabelecida, a cincia fsico-matemtica da Natureza. Portanto, para Kant a teoria do conhecimento vai significar antes de tudo e principalmente, no a teoria de um conhecimento possvel, desejvel, como em Descartes, ou de um conhecimento que se est fazendo, que est em fermentao como para Leibniz, mas a teoria do conhecimento significa para ele a teoria da fsica matemtica de Newton. isso que ele chama o "fato" da razo pura. Este fato a cincia fisicomatemtica da Natureza. 131. Juzos analticos e juzos sintticos. Pois bem; para Kant essa cincia fisico-matemtica da Natureza se compe de juzos; quer dizer, se compe de teses, de afirmaes, de proposies; nas quais, em resumo, de algo se diz algo; nas quais h um sujeito do qual se fala, do qual se fala algo e acerca do qual se emitem afirmaes, se predicam afirmaes ou negaes; se diz: isto isto, isso ou aquilo. Estes juzos so o ponto de partida de todo o pensamento de Kant; sobre esses juzos vai assentar-se toda a sua teoria do conhecimento; e no esqueamos nem um s instante, antes lembremos constantemente, que estes juzos no so vivncias psicolgicas. No. No so algo que acontece a ns, no so fatos da conscincia subjetiva, mas antes enunciaes objetivas acerca de algo, teses de carter lgico que, por conseguinte, so verdade ou erro.

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Toma, pois, Kant esses juzos, cuja textura ou contextura constitui a totalidade do saber cientificamente matemtico, e os considera como enunciados lgicos, como teses objetivas, afirmaes acerca de objetos, mas no de modo algum como vivncias psicolgicas, no como fatos psquicos. E ento verifica que estes juzos logicamente considerados, podem todos eles dividir-se em dois grandes grupos: os Juzos que ele chama analticos e os juzos que ele chama sintticos. Chama Kant juzos analticos queles juzos nos quais o predicado do juzo est contido no conceito do sujeito. Todo juzo consiste num sujeito lgico do qual se diz algo e um predicado que aquilo que se diz desse sujeito, Todo juzo, pois, redutvel frmula "S P". Pois bem; se analisando mentalmente o conceito do sujeito, o conceito de "S", e dividindo-o nos seus elementos conceptuais, encontramos, como um desses elementos, o conceito "P", o conceito "predicado", ento a esta classe de juzos chama-os Kant juzos analticos. Exemplo de juzo analtico: o tringulo tem trs ngulos. Por que analtico? Porque se eu tomo mentalmente o conceito de tringulo e o analiso logicamente, verifico que dentro do conceito do sujeito est o de ter trs ngulos; e ento formulo o juzo: o tringulo tem trs ngulos. Este juzo um juzo analtico. Ao outro grupo chama Kant juzo sinttico. Que so juzos sintticos? Juzos sintticos so aqueles nos quais o conceito do predicado no est contido no conceito do sujeito; de sorte que por muito que analisemos o conceito do sujeito no encontraremos nunca dentro dele o conceito do predicado. Como, por exemplo, quando dizemos que o calor dilata os corpos. Por muito que analisemos o conceito de calor no encontraremos nele, includo nele, dentro dele, o conceito de dilatao dos corpos, como encontramos no conceito de tringulo o conceito de ter trs ngulos. A estes, pois, chama juzos sintticos. Porque o juzo consiste em unir sintticamente elementos heterogneos no sujeito e no predicado. 132. Fundamento dos juzos analticos e sintticos.

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Pois bem: qual o fundamento da legitimidade dos juzos analticos? Ou dito de outro modo: por que os juzos" analticos so verdadeiros? Qual o fundamento de sua validez? O fundamento de sua legitimidade, de sua validez, estriba-se no princpio de identidade. Como o sujeito contm no seu seio o predicado, o juzo, que estabeleceu este predicado contido no sujeito, no far mais que repetir no predicado aquilo que h no sujeito. um juzo idntico, um juzo de identidade. Poderia chamar-se tambm uma tautologia (formada de duas palavras gregas: tauto, o mesmo, logia, dizer); tautologia , pois, dizer o mesmo, repetir o mesmo. O juzo analtico est fundado no princpio de identidade e no mais do que uma tautologia; repete no predicado aquilo que j est enunciado no sujeito. Qual o fundamento dos juzos sintticos? Qual o fundamento de legitimidade dos juzos sintticos? ou dito de outro modo: por que so verdadeiros os juzos sintticos? Pois o fundamento de legitimidade dos juzos sintticos est na experincia. Se eu posso dizer com verdade que o calor dilata os corpos, como no pode ser que eu o diga baseando-me no conceito de calor, visto que a dilatao dos corpos no est contida no conceito de calor, no o digo por outra razo seno porque eu mesmo experimento, porque eu mesmo tenho a percepo sensvel de que, quando esquento um corpo, este corpo torna-se mais volumoso. Ento o fundamento da legitimidade dos juzos sintticos est na experincia, na percepo sensvel. Muito bem. Mas, ademais, os juzos analticos so verdadeiros, universais, necessrios. So verdadeiros, visto que no dizem mais que o predicado daquilo que j h no sujeito; so tautologias. So universais, vlidos em todo lugar, em todo tempo; vlidos em qualquer lugar e em qualquer momento, porque no fazem mais que explicitar no predicado aquilo que h no sujeito, e esta explicitao independente do tempo e do lugar. Mas, alm de universais, so necessrios. No podem ser de outro modo. No pode ser que o tringulo no tenha trs ngulos. Visto que estes juzos tautolgicos, derivados do princpio de identidade, no fazem mais que explicitar no predicado aquilo j contido no sujeito implicitamente, evidentemente o contrrio destes juzos tem que ser necessariamente
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falso. Quer dizer, que estes juzos so necessrios. So, pois, verdadeiros, necessrios e universais. E como so verdadeiros, necessrios e universais no tm sua origem na experincia, mas nessa anlise mental do conceito do sujeito. So, pois, a priori (a priori significa "independente da experincia", que no tem sua origem na experincia). Olhemos agora os juzos sintticos. Estes juzos sintticos, quando so verdadeiros? So verdadeiros enquanto a experincia os avaliza. Ora bem: a experincia que ? a percepo sensvel. Esta percepo sensvel se realiza num lugar: aqui; num tempo: agora. Por conseguinte, enquanto a experincia sensvel se est verificando, ou seja, aqui e agora, esses juzos sintticos so verdadeiros. Sua validez , pois, uma validez limitada experincia sensvel. Porm, como a experincia sensvel tem lugar aqui e agora, abusivo dar a esses juzos sintticos um valor que prescinda do "aqui" e do "agora". So juzos que somente so verdadeiros aqui e agora. Mas desde o momento em que eu deixo de perceber simultaneamente a dilatao dos corpos e o calor, j no sei qual pode ser o fundamento que avalize este juzo sinttico. So, pois, estes juzos sintticos uns juzos particulares e contingentes. Particulares, porque sua verdade est restringida, constrangida ao "agora" e ao "aqui". Contingentes, porque seu contrrio no impossvel. Poderia mesmo acontecer que o calor, em vez de dilatar os corpos, os contrasse; no haveria mais que mudar os signos positivos e negativos nas dimenses em que entra o calor. So, pois, os juzos sintticos particulares e contingentes, oriundos de experincia, ou, como diz tambm Kant, a posteriori. 133. A cincia est constituda por juzos sintticos "a priori". Agora surge o problema: qual dessas duas classes de juzos a que constitui o conhecimento cientfico fsicomatemtico? Os juzos analticos ou os juzos sintticos? Os juzos analticos no possvel. No possvel que o conhecimento cientfico esteja formado por juzos analticos, porque se o conhecimento cientfico estivesse formado por juzos analticos no se compreende como poderamos cham-lo sequer conhecimento. Os juzos analticos so puras' tautologias; no acrescentam nada ao nosso saber.
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Quando explicitamos no predicado aquilo que j est contido no sujeito, no fazemos descoberta nenhuma de realidade, no descobrimos nada real, no fazemos mais que explicitar o j conhecido. Por isso, com razo dizia Descartes que o silogismo serve para expor verdades j conhecidas, mas no para descobrir verdades novas. Do mesmo modo os juzos analticos podem ser teis para dar a um conhecimento que j tenhamos adquirido uma forma didtica que satisfaa ao pequeno estudante; mas o conhecimento cientfico das leis da Natureza no pode constar de juzos analticos, visto que nenhum juzo analtico acrescentaria um grama de conhecimento ao que j tivssemos do conceito do sujeito. Ento, se a cincia no est constituda por juzos analticos, estar constituda pelos sintticos? Mas tampouco isto possvel. Tampouco possvel que a cincia esteja constituda pelos juzos sintticos. Porque a cincia enuncia acerca de seus objetos juzos que so verdadeiros universal e necessariamente, agora e sempre; no juzos particulares ou contingentes, mas juzos universais e necessrios. Um juzo cuja legitimidade e validez estejam constrangidas ou limitadas ao "aqui" e ao "agora" um juzo cuja legitimidade e validez no se estendem alm do momento presente e por cima do espao atual. Por conseguinte, tambm no pode a cincia estar constituda por juzos sintticos. Se a cincia estivesse constituda por juzos analticos; se a cincia fosse, como queria Leibniz, verdades de razo (a corrente leibniziana vem aqui desembocar nas mos de Kant); se a cincia estivesse constituda por juzos de pura razo, a cincia seria v; seria uma pura tautologia, uma repetio do j contido nos conceitos sujeitos. No seria nada, seria Simplesmente o resultado de uma mera diseco conceptual. Se, de outra parte, a cincia estivesse constituda por juzos sintticos, por ligaes de fatos (aqui a corrente de Hume vem cair nas mos de Kant); se estivesse constituda por meras ligaes casuais de fato, habituais, puros costumes, puros atos de pensar, constitudos fora de associao de idias e repetio concreta de experincias, a cincia, como bem dizia Hume, no seria cincia, seria um costume sem fundamento; no
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teria legtima validez universal e necessria. Porm, a cincia, a fsica, a lei da gravitao universal, que se pode escrever numa frmula matemtica, a fsica de Newton aqui a terceira corrente vem s mos de Kant no nenhuma tautologia, como seria se fossem os juzos simplesmente analticos, nem um hbito, nem um costume sem fundamento lgico, como seria se seus juzos fossem puros fatos de conscincia, como queria Hume. Ento absolutamente indispensvel que essa cincia de Newton, que no juzo analtico nem juzo sinttico, tenha um tipo de juzo que lhe seja prprio. Isto significa que devem existir, como esqueleto ou estrutura da cincia fsico-matemtica, uns juzos que no sejam nem os juzos sintticos nem os juzos analticos; ou, melhor dito, tem que haver na cincia uns juzos que tenham dos juzos analticos a virtude de ser a priori, isto , universais e necessrios, independentes da pequena ou grande experincia. O que pretende Kant no nenhuma coisa extraordinria. aquilo em que crem todos os fsicos do mundo. Todos os fsicos do mundo crem que uma experincia bem feita basta para fundamentar uma lei. E, todavia, essa lei vale alm dessa experincia concreta, vale para todas as experincias possveis passadas, presentes e futuras. Por conseguinte, os juzos da cincia so universais e necessrios, da mesma maneira que os juzos analticos so a priori. Porm, no so analticos, porque se fossem analticos, no aumentariam em nada nosso conhecimento. Teriam que ser, pois, sintticos; isto , objetivos; ou seja, que aumentassem realmente nosso conhecimento sobre 06 coisas. Mas ento teriam que estar fundados na experincia e seriam particulares e contingentes. Tiremos-lhes este fundamento da experincia e digamos que os juzos da cincia tm que ser necessariamente sintticos e a priori ao mesmo tempo. Parece absurdo que um juzo sinttico, sendo sinttico, no estando fundado no princpio do contradio, antes estando fundado na percepo sensvel, seja^a priori. Como pode ser que um juzo sinttico seja a priori? Pois no h outro remdio. Os juzos cientficos tm que ser ao mesmo tempo sintticos e a priori. 134. Possibilidade dos juzos sintticos "a priori".
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O problema consistir ento em mostrar como possvel que existam juzos sintticos a priori; que condies tm que ocorrer para que sejam possveis os juzos sintticos a priori. O que de incio faz Kant mostrar que, efetivamente, as cincias esto constitudas por. Juzos sintticos a priori; e o mostra pela demonstrao, ensinando-os, exibindo-os. Assim, por exemplo, as matemticas passaram sempre por ser o prottipo de vrit de raison. Mas a matemtica juzo analtico? De maneira alguma. Tomemos um juzo matemtico elementar como este, por exemplo: a linha reta a mais curta entre dois pontos. Vamos ver se um juzo analtico. Qual o sujeito? A linha reta. Que contm a linha reta? Analisemos o sujeito linha reta. Encontramos no conceito de reta intudo algo que se assemelhe magnitude, quantidade? No. A linha reta significa uma linha cujos pontos esto todos na mesma direo. Se eu digo: a linha reta uma linha cujos cantos esto na mesma direo, ento terei dito um juzo analtico. Porm, s digo que a linha reta a mais curta entre dois pontos, ento no predicado ponho um conceito, o conceito de curto, conceito de magnitude, que no est de maneira alguma intudo no conceito de reta. Aqui, pois, temos um exemplo patente de juzo sinttico. E este juzo sinttico no ademais a priori? Quem considera necessrio medir com um metro a linha reta para ver se a mais curta entre dois pontos? No evidente por acaso? No isto que chamava Descartes natura simplex? No se v por intuio que a linha reta a mais curta entre dois pontos? Pois, por conseguinte, esta intuio evidente uma intuio a priori. No uma intuio sensvel que tenhamos pelos olhos, pelos ouvidos, antes a temos tambm mentalmente. Esta intuio no uma anlise do conceito. Aqui temos, pois, um exemplo claro em matemtica de juzos sintticos e ao mesmo tempo a priori. A fsica tambm est cheia de juzos sintticos a priori. Quando dizemos, em mecnica racional, que em todo movimento que se transmito de um corpo a outro a ao igual reao, no este um Juzo sinttico? Evidentemente um juzo sinttico; e a priori, porque ningum o demonstra experimentalmente. A lei da inrcia e as demais leis do movimento que Galileu concebeu, como
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as concebeu? Pois como ele mesmo dizia: mente concipio. Afastou de seus olhos toda experincia sensvel e concebeu com os olhos fechados um espao, um mvel nesse espao, e dessa pura concepo foi por pura intuio direta tirando as leis do movimento. No so estes juzos sintticos e ao mesmo tempo a priori? E na metafsica? No so juzos a priori os que Descartes formula demonstrando a existncia de Deus? Ou por acaso Descartes e os demais que demonstraram a existncia de Deus, a imortalidade da alma, viram a Deus, tiveram experincia de Deus? No a tiveram. So juzos a priori; mas ademais so sintticos, porque na noo de parte, por exemplo, ou na de causa, na noo de que todo fenmeno tem que ter uma causa e que preciso deter-se nessa srie de causas at chegar a Deus, h alguma anlise do sujeito? No h. A anlise do sujeito nos levaria preferentemente a afirmar a infinita srie das causas. Por conseguinte, em metafsica tambm temos juzos sintticos a priori. Em matemtica, em fsica, em metafsica, todo o conhecimento humano est realmente constitudo por juzos sintticos a priori. f(Mas acontece que no se compreende como sejam possveis os juzos sintticos a priori. Como possvel que um juzo seja ao mesmo tempo sinttico e a priori, quer dizer obtido por intuio, obtido fora do raciocnio discursivo, obtido fora da anlise conceptual e ao mesmo tempo a priori, isto , independente da experincia? Como pode ser isto? o que no compreendemos. Ento todo o livro de Kant, a Crtica da razo pura. est preparado a responder a estas trs perguntas: Como so possveis os juzos sintticos a priori na matemtica? Como so possveis os juzos sintticos a priori na fsica? So possveis os juzos sintticos a priori na metafsica? Vejamos a diferena nas trs perguntas. A primeira pergunta no duvida da possibilidade dos juzos sintticos a priori na matemtica, visto que existe a matemtica. Este o fato de que Kant parte. Trata-se, pois, to somente de procurar as condies em que tem que funcionar o ato humano do conhecimento para tornar possveis os juzos sintticos a priori, que so possveis posto que so reais nas matemticas, que a esto. Da mesma forma a segunda pergunta. Como so possveis os juzos sintticos a priori
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na fsica? Kant no duvida de que sejam possveis, visto que existe a fsica de Newton. O que falta ver, descobrir como tem de funcionar o ato lgico do conhecimento, quais so as condies deste ato do conhecimento para que sejam possveis estes juzos sintticos a priori na fsica, que so possveis visto que a fsica existe. Porm, a terceira pergunta muito distinta. A metafsica uma cincia discutida. Cada vez que surge um filsofo novo no mundo torna a remanej-la desde o princpio. uma cincia em que ne-nenhuma verdade est estabelecida como nas matemticas. uma cincia de cuja existncia se pode duvidar como duvida Hume, por exemplo. Alguns duvidam que seja certa. Por conseguinte, aqui a pergunta no poder consistir em como sejam possveis, mas em se so possveis, isto , se estes juzos so legtimos. Se resultar que so legtimos, ento se estudar como so legtimos, e se resultar que no so legtimos, ento ou no haver metafsica ou a metafsica ter que ter forosamente um fundamento que no seja aquele que at agora veio tendo. A responder estas trs perguntas acerca das possibilidades dos juzos sintticos a priori, est orientada toda a filosofia de Kant.

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18.KANT, CRTICA DA RAZO PURA Lio XVIII A CRTICA DE KANT CRTICA DA RAZO PURA: I ESTTICA TRANSCENDETAL 135. A MATEMTICA E SUAS CONDIES. 136. O ESPAO E SUA EXPOSIO METAFSICA. 137. SUA EXPOSIO TRANSCENDENTAL APLICADA A GEOMETRIA. 138. A ARITMTICA E O TEMPO. 139. SUA EXPOSIO METAFSICA E TRANSCENDENTAL. 140. RESUMO. II. ANALTICA TRANSCENDENTAL: 141. O PROBLEMA DA FSICA. 142. ANALISE DA REALIDADE. 143. O JUZO. 144. SUA CLASSIFICAO. 145. AS CATEGORIAS. 146. DEDUO TRANSCENDENTAL. 147. A INVERSO COPERNICANA- III. DIALTICA TRANSCENDENTAL: 148. IMPOSSIBILIDADE DA METAFSICA PARA A RAZO PURA. 149. A ALMA, O UNIVERSO E DEUS. 150. ERRO DA PSICOLOGIA RACIONAL. 151. ANTINOMIAS DA RAZO PURA. 152. A EXISTNCIA DE DEUS E SUAS PROVAS. CRTICA DA RAZO PRATICA: 153.OUTRA VIA PARA A METAFSICA 154. A CONSCINCIA MORAL OU RAZO PRTICA. 155. IMPERATIVO HIPOTTICO E IMPERATIVO CATEGRICO. 156. AUTONOMIA E HETERONOMIA. 157. A LIBERDADE. 158. A IMORTALIDADE. 159. DEUS. 160. PRIMAZIA DA RAZO PRATICA . I. ESTTICA TRANSCENDENTAL 135. A matemtica e suas condies.
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Vamos comear pela primeira parte, e antecipo, desde j, a soluo. Como so possveis os juzos sintticos a priori na matemtica? A soluo a seguinte: os juzos sintticos a priori so possveis na matemtica porque esta se funda no espao e no tempo. Ora: o espao e o tempo no so realidades metafsicas, nem fsicas que tenham uma existncia em si e por si, mas formas de nossa capacidade ou faculdade de perceber; so formas da intuio, de toda intuio, qualquer que ela seja. Assim, visto que a matemtica est fundada nas formas da intuio, toda intuio que depois tenhamos ter que estar sujeita e obediente s formas dessa intuio, de toda intuio em geral, que so o espao o o tempo. Como chega Kant a este resultado? o que vamos ver agora. Para chegar a este resultado Kant tem que demonstrar trs coisas, tem que apresentar-nos a prova de trs asseres. A primeira, que o espao e o tempo so puros, ou seja, a priori, ou seja, que no procedem da experincia. A segunda, que o espao e o tempo no so conceitos de coisas reais, mas intuies. E a terceira, que esse espao e tempo, intuies puras, intuies a priori, so, com efeito, o fundamento da possibilidade dos juzos sintticos na matemtica. E, com efeito, Kant desenvolve todo seu processo ideolgico nessas trs questes fundamentais. As duas primeiras trata-as juntas, e ao tratamento delas d o nome de "exposio metafsica". A terceira trata parte e d-lhe o nome de "exposio transcendental". Por conseguinte,-vamos seguir sua prpria marcha e vamos inici-la com a "exposio metafsica do espao". Logo depois passaremos "exposio transcendental do espao". A seguir "exposio metafsica do tempo", "exposio transcendental do tempo", e teremos chegado com isso concluso de todo o primeiro problema acerca da matemtica pura. 136. O Espao e sua exposio metafsica. A) Primeira tese: O espao a priori, isto , absolutamente independente da experincia. Que o seja, no cabe dvida nenhuma por duas razes fundamentais: a primeira que o espao, longe de estar derivado da experincia, o suposto da experincia, porque no podemos ter experincia de nada seno no espao. Se por ter experincia entendemos
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ter percepo, intuio sensvel disso, isso de que tenhamos intuio sensvel supe j o espao. Pois como posso ter intuio sensvel ou percepo de uma coisa se essa coisa no algo em frente a mim? E sendo algo em frente a mim, est contraposta a mim como um plo a outro plo, por conseguinte, est no espao que me rodeia. O espao , pois, o suposto mesmo de qualquer percepo, de qualquer intuio sensvel. Se entendemos por experincia a sensao mesma, ela meno espacial. A sensao mesma ou puramente interna, e ento carece de objetividade, ou externa, quer dizer, refere-se a algo fora de mim. Por conseguinte, todo ato de intuio sensvel, a menor sensao, se objetiva, supe j o espao. Assim, pois, o espao, por esta razo, evidentemente a priori, independente por completo da experincia, no se deriva da experincia, mas antes a experincia j o supe. Mas h ainda outra razo, e a seguinte: ns podemos perfeitamente bem pensar o espao sem coisas; porm no podemos de maneira nenhuma pensar as coisas sem espao. Por conseguinte, o pensamento das coisas supe j o espao; porm o pensamento do espao no supe as coisas. perfeitamente possvel pensar a extenso pura do espao, o espao infinito, estendendo-se em suas trs dimenses, infinitamente, sem nenhuma coisa nele. Porm absolutamente impossvel pensar uma coisa real, sem que essa coisa real esteja no espao, quer dizer, nesse mbito prvio no qual se localiza cada uma de nossas percepes. Assim pois, o espao a priori; no se deriva da experincia. Kant usa indiferentemente como sinnimo o termo a priori e o termo "puro". Razo pura razo a priori; intuio pura intuio a priori. Puro e a priori ou independente da experincia so para ele termos sinnimos. Resta ainda para demonstrar que o espao, que puro e a priori e que no se deriva da experincia, mas que a experincia supe, esse espao uma intuio. Que quer dizer aqui Kant? Imediatamente o entenderemos. Quer dizer que o espao no um conceito. Que diferena h entre um conceito e uma intuio? O conceito uma unidade mental dentro da qual esto compreendidos um
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nmero Indefinido de seres e de coisas. O conceito de homem a unidade mental sinttica daqueles caracteres que definem todos os homens. Por conseguinte, o conceito cobre um nmero indefinido de coisas, de seres aos quais se refere. O conceito de mesa cobre uma multido de mesas. O conceito de astro cobre uma multido de astros. Pelo contrrio, intuio a operao, o ato do esprito que toma conhecimento diretamente de uma individualidade. Eu no posso ter intuio do objeto de um conceito, j que o objeto de um conceito um nmero indefinido de seres. Posso ter intuio de este homem, concreto, particular, um s; porm no posso ter intuio do homem em geral. Por conseguinte, os conceitos no so conhecidos por intuio, mas so conhecidos de outra maneira; porm, agora no tratamos dela. Ao invs, uma intuio nos d conhecimento de um objeto particular, nico, e isso que aconteceu com o espao. O espao no um conceito, porque o espao no cobre uma espcie ou um gnero dos quais multido de pequenas espcies sejam os indivduos; no h muitos espaos; no h mais do que um s espao; o espao nico. Sem dvida, falamos de vrios espaos, mas quando falamos de vrios espaos, quando nos referimos aos espaos siderais ou dizemos que em um edifcio complicado h muitos espaos (cada sala contm um espao); quando dizemos isso, uma maneira literria de falar, porque na realidade sabemos muito bem que cada um desses espaos particulares no mais do que uma parte do espao universal, do nico espao. O espao no , por conseguinte, um conceito que cobre uma multido indefinida de objetos, mas antes, um s espao, um espao nico, e por isso eu o conheo por intuio. Quando tenho a intuio de um sistema de coordenadas de trs dimenses, tenho a intuio do nico espao que h, de todo o espao. Por conseguinte, meu conhecimento do espao intuitivo, e o espao no um conceito mas uma intuio. Mas h pouco demonstramos que o espao a priori, independente da experincia, ou, como diz tambm Kant, puro. Ento podemos j dizer agora, com plenitude de sentido e demonstrativamente, que o espao intuio pura.
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137. Sua geometria.

exposio

transcendental

aplicada

a.

Agora, que fazemos com essa intuio pura? Pois agora vem a segunda exposio, que Kant chama "exposio transcendental". Aqui tambm devo fazer um parntese, porque nos chocamos com uma palavra abstrusa, com uma palavra rara, a palavra "transcendental". Qual o sentido da palavra "transcendental"? Vamos deixar de lado o sentido que tenha tido antes de Kant, porque nos levaria muito longe; seria muito interessante, mas nos levaria muito longe procurar o sentido desta palavra na Histria. Vamos deter-nos no sentido que tem a partir de Kant, e esse sentido nos ser facilmente indicado se colocarmos em relao a palavra "transcendental" com a palavra "transcendente", da qual derivada. "Transcendente" a palavra primitiva da qual se deriva "transcendental". E que significa transcendente? Transcendente significa aquilo que existe em si e por si, independentemente de mim. Pois Kant para designar esta qualidade ou propriedade do objetivo que no em si mesmo, mas que o termo ao qual vai encaminhado o conhecimento, usa a palavra "transcendental", ou seja, a palavra "transcendente" modificada. Transcendental , pois, aquilo que antes no realismo aristotlico tnhamos chamado transcendente, porm despojado desse carter de intudo metafisicamente, existente em si e por si, e convertido no objeto do conhecimento, dentro da correlao do conhecimento. isto que Kant chama transcendental. Pois bem; para que algo seja objeto do conhecimento preciso que se cumpram certas condies. Essas condies tm que se produzir no sujeito, isto , o sujeito tem que verificar certos atos especiais que confiram ao objeto a qualidade ou propriedade de ser objeto de conhecimento. Os "subpostos", as condies que, partindo do sujeito, ho de realizar-se para que o objeto seja, com efeito, objeto do conhecimento na correlao, so as que Kant chama condies transcendentais da objetividade. Neste sentido, em que vai consistir agora a exposio transcendental do espao? Pois vai consistir em que Kant vai esforar-se para demonstrar que esse espao que o sujeito pe por prpria necessidade das formas de
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apreenso, esse espao a priori, independente da experincia posto, "subposto", pelo sujeito para que sirva de base h coisa a condio da cognoscibilidade das coisas, a condio para que essas coisas sejam objetos de conhecimento; se no fosse por isso, estas coisas no seriam objetos de conhecimento, seriam coisas em si das quais no poderamos faJar, porque uma coisa em si um absurdo radical, como dizia Berkeley; uma coisa que no conhecida nem pode ser conhecida, nem posso falar dela em absoluto. Assim que agora Kant vai-se esforar para demonstrar na exposio transcendental que a posio pelo sujeito, a "subposio" (a palavra exata seria a palavra grega hypthesis, mas como tem outro sentido na cincia no a emprego, embora no seu sentido legtimo seja tese debaixo: pr algo debaixo para que no caia outra coisa) do espao condio da cognoscibilidade das coisas. O conjunto de nossas sensaes e percepes careceria de objetividade, no seria para ns objeto permanente e imvel, proposto a nosso conhecimento, se no pusssemos, debaixo de todas essas percepes e sensaes algo que lhes desse objetividade, que as tornasse objeto do conhecimento. Essas noes que ns pomos debaixo de nossas sensaes e percepes para que se tornem objeto do conhecimento so vrias; mas a primeira de todas o espao. Pois a exposio transcendental vai a isso. Consideremos a geometria. A geometria no somente supe o espao no sentido de "subpor" (pr debaixo dela), no somente o supe como ponto de partida, mas antes constantemente est pondo o espao. A prova est em que os conceitos da geometria, ou sejam, as figuras, encontramo-las constantemente numa intuio pura a priori. Quando chegamos a definir uma figura, a pensar uma figura, definimo-la pedindo ao leitor ou ao estudante de geometria que na sua mente com uma intuio puramente ideal, no sensvel, construa a figura. Por conseguinte, o espao puro no somente o suposto primeiro da geometria mas o suposto constante da geometria, o contedo constante da geometria. Por isso diz Kant que o espao puro est latente em toda a geometria, porque os conceitos geomtricos no se definem, seno
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que se constrem. Mas, se ns depois passamos da geometria pura geometria aplicada, deparamos com este fato particular: que esta geometria pura que estudamos com a mente pura e sem introduzir para nada a experincia, quando a aplicamos s coisas da experincia encaixa divinamente nelas; vemos que todas as coisas da experincia se adaptam geometria pura, ou seja, que h uma espcie de harmonia perfeita entre aquilo que estudamos fechando os olhos realidade sensvel e aquilo que encontramos na realidade sensvel. ' Retenhamos muito bem esta frase, que capital para este ponto e para os que temos que tratar em vrias outras lies; chegamos a esta concluso: que as condies da possibilidade do conhecimento matemtico so ao mesmo tempo condio da possibilidade dos objetos do conhecimento matemtico. Toda deduo transcendental consistir nisso: em que as condies para que um conhecimento seja possvel imprimem ao mesmo tempo seu carter aos objetos dss conhecimento, isto , que o ato de conhecer tem duas faces. Por uma face consiste principal e fundamentalmente em pr os objetos que logo vo-se conhecer; e, claro, ao pr os objetos se imprimem neles os caracteres que depois, lenta e discursivamente, vai encontrando neles o conhecimento. Pomos, pois, nos objetos reais os caracteres c.o espao e do tempo (que no so objetos, mas algc que ns projetamos nos objetos), e como os projetamos, injetamos-lhes a'priori esse carter de espaciais; depois encontramos constantemente na experincin esse carter, dado que previamente lho injetamos. 138. A Aritmtica e o Tempo. B) Falta-nos agora passar g, segunda parte, que a referente ao estudo desse mesmo problema, mas aplicado aritmtica, ao segundo grande ramo das matemticas: como so possveis juzos sintticos a priori na aritmtica? ou dito de outro modo: como possvel a aritmtica pura? ou melhor; como possvel que ns, com os ouvidos tapados e os olhos fechados, ou seja, a priori, fazendo caso omisso por completo da experincia, construamos toda uma cincia que se chama aritmtica, c que logo, no obstante, as coisas fora de ns, os fatos reais na natureza,
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casem e concordem perfeitamente com essas leis que ns tiramos da cabea? Como isto possvel? Tambm aqui Kant procede da mesma maneira como procedeu no estudo da geometria. Faz primeiro uma exposio transcendental do tempo. 139. Sua exposio Metafsica e transcendental. A exposio metafsica de tempo encaminha-se a mostrar: primeiro, que o tempo a priori, ou seja, independente da experincia: segundo, que o tempo uma intuio, ou seja, no uma coisa entre outras coisas mas uma forma pura de todas as coisas possveis. A primeira parte, ou seja, que o tempo a priori, demonstra-a Kant seguindo passo a passo a mesma demonstrao que empregou para o caso do espao. Com efeito, que o tempo a priori, ou seja independente da experincia, adverte-se com somente refletir que qualquer percepo sensvel uma vivncia e que toda vivncia um acontecer, algo que acontece a ns, algo que acontece ao eu. Pois bem; algo que acontece ao eu implica j no tempo, porque todo acontecer um sobrevir, um advir, um chegar a ser o que no era ainda: isto , que j de antemo est suposto o lveo, o trilho geral em que acontece tudo aquilo que acontece, ou seja, o tempo. Acontecer significa que no decurso do tempo algo vem a ser. Por conseguinte se toda percepo sensvel uma vivncia e toda vivncia algo que sobrevm em ns, este algo que sobrevm em ns sobrevm agora, ou seja, depois de algo que sobreveio antes e antes de algo que vai sobrevir depois; isto , j implica no tempo. Comprova-se isto com o ensaio mental que nos convida a realizar Kant, e que podemos pensar muito bem, conceber muito bem, o tempo sem acontecimentos, porm no podemos de maneira alguma conceber um acontecimento sem o tempo (do mesmo modo que ao falar do espao dizamos que podemos conceber o espao sem coisas nele, porm no podemos conceber coisa alguma que no esteja no espao). Depois de mostrado que o tempo a priori ou independente da experincia, resta por mostrar que o tempo tambm intuio. Que quer isto dizer? Quer dizer
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que no conceito. J disse ao falar do espao^ que conceito uma unidade mental que compreende uma multiplicidade de coisas. O conceito de copo compreende este e outros muitssimos iguais ou parecidos que existem no mundo. Conceito , pois, uma unidade do mltiplo. Mas o tempo no conceito nesse sentido, nem de longe, porque no h muitos tempos, mas um s tempo. Se ns falamos de mltiplos tempos no no sentido de que existam mltiplos tempos, mas no sentido de pedaos, partes de um e mesmo e nico tempo. O tempo, pois, nico. A unidade e a unidade do tempo qualificam-no como algo do qual no podemos ter conceito, mas somente intuio; ns podemos intuir o tempo, apreender imediatamente o tempo, mas no pens-lo mediante um conceito, como se o tempo fosse uma coisa entre muitas coisas. O tempo no , pois, coisa que se possa pensar mediante conceitos, mas antes uma pura intuio. Com isso termina o que Kant chama "exposio metafsica do tempo". Vem depois a exposio transcendental intentando mostrar que o tempo, a intuitividade e o apriorismo do tempo, so a condio da possibilidade dos juzos sintticos na aritmtica. Os juzos na aritmtica so sintticos e a priori, isto , so juzos que ns fazemos mediante intuio. Eu necessito intuir o tempo para somar, subtrair, multiplicar ou dividir, e isso o fazemos, ademais, a priori. A condio indispensvel para isto que tenhamos suposto como base de nossas operaes isso que chamamos a sucesso dos momentos no tempo. Assim, pois, somente "subpondo" a Intuio pura do tempo a priori possvel construirmos a aritmtica sem o auxlio de nenhum recurso experimental. E precisamente porque o tempo uma forma de nossa sensibilidade, uma forma de nossas vivncias, porque o tempo o lveo prvio de nossas vivncias, que a aritmtica, construda sobre essa forma de toda vivncia, tem depois uma aplicao perfeita na realidade. Porque, claro est, a realidade ter que se nos dar a conhecer mediante percepo sensvel; porm a percepo sensvel uma vivncia. Esta vivncia se ordenar na sucesso das vivncias, na enumerao, no 1, 2, 3 sucessivo dos nmeros, e, portanto, o tempo que eu
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tiver estudado a priori na aritmtica haver de ter sempre aplicao perfeita, encaixar divinamente na realidade enquanto vivncia. 140. Resumo. C) Desta maneira chega Kant concluso de que o espao e o tempo so as formas da sensibilidade. E por sensibilidade entende Kant a faculdade de ter percepes. Pois bem; o espao a forma da experincia ou percepes externas; o tempo a forma das vivncias ou percepes internas. Mas toda percepo externa tem duas faces: externa por um dos seus lados, enquanto est constituda pelo que chamamos em psicologia um elemento "presentativo"; mas interna por outro dos 'seus lados, porque ao mesmo tempo que eu percebo a coisa sensvel vou dentro de mim sabendo que a percebo; tendo no somente a percepo dela mas tambm a aperceo; dando-me conta de que a percebo. Assim, pois, ao mesmo tempo um sair de mim para a coisa real fora de mim, e um estar em mim em cujo "mim" mesmo acontece esta vivncia. Por conseguinte o tempo tem uma posio privilegiada, porque o tempo forma da sensibilidade externa e interna, enquanto que o espao somente forma da sensibilidade externa. Esta posio privilegiada do tempo, que abrange no seu seio a totalidade das vivncias, tanto na sua referncia a objetos exteriores como na sua referncia a acontecimentos interiores, a base e fundamento da compenetrao que existe entre a geometria e a aritmtica. A geometria e a aritmtica no so duas cincias paralelas, separadas por esse espao que separa as paralelas, mas antes duas cincias que se compenetram mutuamente. E foi precisamente Descartes o primeiro matemtico que abriu a passagem entre a geometria e a aritmtica, ou melhor dito, entre a geometria e a lgebra, porque Descartes inventou a geometria analtica, que a possibilidade de reduzir as figuras equaes ou a possibilidade inversa de tornar figura uma equao. Mais adiante Leibniz completa, por assim dizer, esta coerncia ou compenetrao ntima da geometria' com a aritmtica e com a lgebra no clculo infinitesimal. Porque ento
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encontra no somente, como Descartes, a possibilidade ae passar, mediante leis unvocas, das equaes s figuras e das figuras s equaes, mas tambm a possibilidade de encontrar a lei de desenvolvimento de um ponto em quaisquer direes do espao. Esta possibilidade de encerrar numa frmula diferencial ou integral as diferentes posies sucessivas de um ponto qualquer segundo o percurso que ele fizer, , pois, o remate perfeito da coerncia entre z geometria e a aritmtica. Desta sorte, toda a matemtica representa um sistema de leis a p rio ri, de leis independentes da experincia e que se impem a toda percepo sensvel. Toda percepo sensvel que ns tivermos haver de estar sujeita s leis da matemtica, e essas leis da matemtica no foram deduzidas, inferidas de nenhuma percepo sensvel: tiramo-las da cabea, direi usando uma forma vulgar de expresso. E, todavia, todas as percepes sensveis, todos os objetos reais fsicos na natureza e aqueles que acontecerem no futuro, eternamente, sempre havero de estar sujeitos a essas leis matemticas que ns tiramos de nossa cabea. Como isso possvel? J o acabamos de ouvir em todo o desenvolvimento do pensamento kantiano. Isto possvel porque o espao e o tempo, base das matemticas, no so coisas que ns conheamos por experincia, mas antes formas de nossa faculdade de perceber coisas, e, portanto, so estruturas que ns, a priori, fora de toda a experincia, imprimimos sobre nossas sensaes para torn-las objetos cognoscveis. As formas da sensibilidade, espao e tempo, so pois, aquilo que o sujeito envia ao objeto para que o objeto se aposse dele, assimile-o, converta-se nele e logo possa ser conhecido. Ento diremos que Kant emitiu sobre as coisas em si (que continuavam perseguindo os idealistas desde Descartes) uma definitiva sentena de excluso. As coisas em si mesmas no existem, e se existem no podemos dizer nada delas, no podemos nem falar delas. Ns no podemos falar mais que de coisas no em si, mas extensas no espao e sucessivas no tempo. Porm como o espao e o tempo no so propriedades que pertenam s coisas "absolutamente", mas formas da sensibilidade, condies
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para a perceptibilidade, que ns, os sujeitos, pomos nas coisas, resulta que nunca em nenhum momento ter sentido o falar de conhecer as coisas "em si mesmas". A nica coisa que ter sentido ser falar, no das coisas em si mesmas, mas recobertas das formas de espao e tempo. E essas coisas recobertas das formas de espao e tempo chama-as Kant "fenmenos". Por isso diz Kant que no pode mos conhecer coisas em si mesmas, mas fenmenos. E que so fenmenos? Pois os fenmenos so as coisas providas j dessas formas do espao e do tempo que no lhes pertencem em si mesmas; porm lhes pertencem enquanto so objetos "para mim", vistas sempre na correlao objeto-sujeito. Toda esta parte da Crtica da razo pura que acabo de expor leva em Kant um nome esquisito: chama-se "esttica transcendental". Digo que o nome esquisito no porque o seja em si mesmo (logo se ver que est justificado), mas sim porque a palavra "esttica" tem hoje um sentido muito popular, muito espalhado, que aquele que habitualmente se evoca ao ouvi-la. A palavra "esttica" significa hoje, para todo o mundo, "teoria do belo", "teoria da beleza", ou, ao acaso, "teoria da arte e da beleza". Advirta-se, porm, que a palavra "esttica", no sentido de teoria do belo, moderna, muito moderna; aproximadamente da mesma poca que Kant. Kant toma-a em outro sentido muito diferente: toma-a no seu sentido etimolgico. A palavra "esttica" deriva-se de uma palavra grega que aisthesis, que se pronuncia "estesis" e que sensao; tambm significa percepo. Ento, que significa esttica? Esttica significa teoria da percepo, teoria da faculdade de ter percepes, teoria da faculdade de ter percepes sensveis e ainda teoria da sensibilidade como faculdade de ter percepes sensveis. A palavra "transcendental" usa-a Kant no mesmo sentido j tantas vezes dito de condio para que algo seja objeto de conhecimento. II ANALTICA TRANSCENDENTAL 141. O problema da fsica. Depois da Esttica transcendental, consagrada a elucidar aquilo que o sujeito ps (espao e tempo) para a cognoscibilidade das coisas, dos fenmenos, vem a teoria
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que deve elucidar aquilo que o sujeito pe para a cognoscibilidade das leis efetivas que regem esses fenmenos. Em suma: vem o problema de como so possveis os juzos sintticos a priori, no j das formas possveis dos objetos, mas dos objetos reais chamados fenmenos, que no .so coisas em si mesmos, antes coisas revestidas das formas espao e tempo, e, portanto, objeto para o sujeito, o qual sujeito de conhecimento para eles. A cincia humana_no se Contentou com ser matemtica; tambm fsica; isto , no somente determinou a priori, de antemo, as formas que podem ter os objetos, como tambm determinou a existncia, a realidade e as leis que regem o aparecimento e desaparecimento dos prprios fenmenos. esta segunda parte que leva o nome de Analtica transcendental. Tambm podemos inaugurar seu estudo com a clssica interrogao, a clssica pergunta de Kant: como so possveis os juzos sintticos a priori na fsica? Ou dito de outro modo: como possvel que ns tenhamos conhecimento a priori de objetos reais? A pergunta verdadeiramente interessante. Porque um fato que ns temos, com efeito, conhecimento a priori de objetos reais. Ns, por exemplo, sabemos que existem objetos, que existem coisas; que essas coisas esto a, que existem. Mas, alm disso, sabemos que cada coisa tem seu ser, sua essncia, sua natureza. Que significa isto de natureza? Significa que as coisas que existem esto elas mesmas regidas por leis, tm uma substncia, esto compostas de propriedades, aparecem e desaparecem no caprichosamente, mas segundo leis fixas. Mas, alm disso, sabemos tambm que estas coisas que existem so todas elas efeitos de causas e causas de efeitos. Cada uma das coisas o que e est onde est e tem as propriedades que tem porque algum outro fenmeno antecedente no tempo veio causar esse ser, esse estar e essas propriedades. E sabemos tambm que cada coisa das que existem no mundo por sua vez causa de efeitos, ou seja que ela mesma produz, gera outras coisas, muda outras coisas de lugar, causa propriedades, movimentos, mudanas nas outras coisas; e sabemos que esses efeitos e
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essas causas no so tampouco caprichosos, mas todos eles so redutveis a leis e a frmulas gerais. Aim disso, porm, sabemos que em todas as coisas que existem h uma mtua ao e reao; umas produzem efeitos em outras, mas por sua vez recebem efeitos dessas outras. Sabemos, por ltimo, que todas elas, o conjunto inteiro das coisas, aquilo que chamamos Natureza, consiste num sistema de leis universais que podem ser expressas em frmulas matemticas e que traduzem com a mxima exatido essas aes e reaes, essas causas e efeitos, essas essncias e propriedades de todas as coisas. Tudo isto sabemo-lo e sabemo-lo a priori. Porque, como poderamos sab-lo se no o soubssemos a priori? Teria que ser porque as coisas mesmas no-lo tivessem ensinado. Mas as coisas no podem proporcionar-nos semelhante conhecimento. As coisas enviam impresses, como diria Hume; nada mais do que impresses. Pois bem; nada disto (que cada coisa tem sua essncia, ou que efeito e causa, ou que ao e reao, que tudo redutvel a leis universais) nada disso so impresses; nenhuma coisa nos envia a causa como impresso; nenhuma coisa nos envia a essncia como impresso, pois essas essncias, essas causas no esto naquilo que ns percebemos sensivelmente da realidade. Por conseguinte, existe um conhecimento a priori das coisas da natureza. E h um exemplo caracterstico desse conhecimento a priori p bem conhecido. esse conjunto de teoremas que em qualquer livro de fsica precede ao resto do estudo e que leva o nome de "Mecnica racional". Na mecnica racional se estabelece uma grande quantidade de teoremas, de proposies, que enunciam acerca dos objetos reais, por exemplo, as leis do movimento, e, todavia, essas leis do movimento no so derivadas da experincia, no as lemos ns mesmos nas coisas como quem l um livro, seno que as extramos integralmente do nosso prprio pensamento. Assim, pois, apresenta-se 'xqui, do mesmo modo que na esttica transcendental, o problema essencial de toda a Crtica da razo pura: o problema de como sejam possveis conhecimentos a priori na fsica. Ou dito de outro modo: como possvel o conhecimento da realidade das coisas?
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142.

Anlise da realidade.

Iniciaremos estudo com uma anlise disso que chamamos realidade. Relembremos, para o caso, que Descartes iniciou o filosofar com a dvida metdica. A dvida tem dia .,e de si um campo relativamente vasto sobre o qual pode exercitar-se. Porm esse campo vastssimo sobre o qual a dvida se exercita pode-se dividir cm dois grandes setores. Em um setor encontram-se as coisas que vemos, ouvimos e tocamos; as coisas reais, as realidades. No outro setor encontram-se nosso ver, ouvir e tocar essas coisas, aquilo que Descartes chama pensamentos. E lembremos tambm que Descartes chega concluso de que a dvida faz impresso nas , realidades, nos objetos do pensamento, mas que no laz mossa, no pode fazei entalho nos prprios pensamentos. Diz Descartes: se eu penso o centauro, pode ser que o centauro no exista; porm meu pensamento dele sim existe. Diz Descartes: se eu sonho que estou voando, pode ser que eu, com efeito, no esteja voando, mas dormindo; porm no pode ser que no esteja sonhando que estou voando. A dvida, pois, no faz marca nos puros pensamentos, porm faz marca na realidade, nos objetos. Relembrando isto, podemos perguntar-nos: ento, que aquilo que Descartes chama realidade? Descartes chama realidade ao seguinte: que a um pensamento corresponda um objeto alm do pensamento. Por isso Descartes diz que pode perfeitamente no incorrer jamais em erro algum com s ter cuidado de no afirmar ou negar nenhum pensamento. Porque afirmar ou negar um pensamento afirmar ou negar que a esse pensamento corresponda efetivamente um objeto. Bastar, pois, no julgar dessa realidade para no incorrer jamais em erro, visto que, limitando-nos a pensar no podemos errar, e s podemos errar quando afirmamos que aquilo que pensamos existe. 143. O juzo. Isto oferece-nos um ponto de partida que nos orienta um pouco sobre o que a realidade. J vemos aqui que para Descartes a realidade o "algo" ao qual se refere o pensamento. Mas essa realidade no ser posta, afirmada, no ter uma validez plena se eu no julgar, isto , se eu
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no formular um juzo que diga que esse pensamento pensamento dessa realidade. Dizemos que algo real quando pomos esse algo como sujeito de um juzo. Formulamos juzos. Um juzo a afirmao ou a negao que fazemos de uma propriedade que atribumos ou no atribumos a algo. Quando dizemos que algo real? Dizemos que algo real quando o consideramos como o sujeito do juzo, quer dizer, quando assentamos e pomos esse algo como sujeito de um juzo ou de uma srie de juzos possveis. Se eu digo A , ento considero A como real. Por qu? Porque ao lado de A eu pus a partcula, a cpula "", que est aguardando que algum predicado venha determinar aquilo que A , e digo: A B, C, D, E, o que seja. Assim, pois, dizer que algo real no nem mais nem menos que considerar este algo como sujeito possvel de uma multido de juzos, de afirmaes ou de negaes. Porque eu no posso afirmar ou negar nada de algo, se esse algo no , se esse algo no tem realidade. Portanto, a realidade que algo tem no outra coisa que sua capacidade de receber determinaes mediante juzos. A funo fundamental dos juzos , pois, pr a realidade. Depois que est posta a realidade, determin-la. Ou melhor dito ainda: no momento mesmo em que determinamos uma realidade, pomo-la. De algo que no seja real no podemos nem falar. Mas quando falamos de algo supe-se j que esse algo de que falamos consideramo-lo como real. Assim, pois, ser real uma coisa ser sujeito de toda uma srie de juzos. Se, por conseguinte, o juzo a posio da realidade, ou, invertendo a proposio, se a realidade consiste em ser sujeito de juzo, ento a formao mental, a funo intelectual de formular juzos ser ao mesmo tempo a funo intelectual de estatuir realidades. Estatumos que uma coisa real to logo consideramos essa coisa como sujeito de muitos juzos possveis. A funo intelectual do juzo , pois, a mesma que a funo ontolgica de estabelecer uma realidade. Mais ainda: quando no sabemos se algo ou no realidade, porm suspeitamos que seja realidade, qual nossa atitude? Nossa atitude consiste em dizer: que isso? Se respondemos que isso isto ou aquilo, fica ento
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estabelecida a realidade disso, realidade que problemtica. Pelo contrrio, se respondemos: isto no nada, ento o que nos parecia ser uma realidade no uma realidade. Portanto, o simples fato de perguntar: que algo? j constitui uma posio de realidade. Esta identificao da funo lgica do juzo com a funo ontolgica de pr a realidade o ponto de partida de que se serve Kant para deduzir todas as variedades de toda realidade possvel. Com efeito, as variedades de todo juzo possvel contero no seu seio as variedades de toda realidade possvel, dado que, como vimos, o juzo lgico o ato de pr a realidade. Por conseguinte, as diversas formas do ato de pr a realidade, ou seja, do juzo, contero no seu seio as diversas formas da prpria realidade posta. Pois bem; quais so as formas diferentes do ato do juzo? Esto estudadas perfeitamente desde Aristteles. Precisamente a lgica formal uma disciplina que atinge desde Aristteles sua forma mais perfeita sem necessidade de introduzir nela modificao alguma. 144. Sua classificao. Estudemos, pois, quais so as formas do juzo na lgica formal. Na lgica formal os juzos costumam ser divididos segundo quatro pontos de vista: segundo a quantidade, segundo a qualidade, segundo a relao e segundo a modalidade. E de cada um desses pontos de vista os juzos se dividem em trs tipos de juzos. Se tomarmos o ponto de vista da quantidade, dividiremos os juzos segundo a quantidade do sujeito, e ento obteremos juzos individuais quando o sujeito for conceito tomado individualmente; particulares quando o sujeito for um conceito tomado em parte; universais, quando o sujeito for um conceito tomado em toda sua extenso. Assim teremos que, segundo a quantidade, os sujeitos se dividem em individuais, como, por exemplo: este A B, ou Joo espanhol; particulares, como quando dizemos: alguns A so B, alguns homens so brancos; e universais, como quando dizemos: todo A B, todo homem mortal.

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Segundo a qualidade, os juzos se dividem (como bem sabido) em afirmativos, negativos e infinitos. Afirmativos so aqueles que predicam o predicado do sujeito, como quando dizemos: A B, ou Joo espanhol; negativos, aqueles que no predicam o predicado do sujeito, como quando dizemos, por exemplo: o tomo no simples: infinitos so aqueles que predicam do sujeito a negao do predicado, como quando dizemos, por exemplo: os pssaros no so mamferos, no qual no dizemos aquilo que so, mas que todo um setor do ser os mamferos no pertence aos pssaros, ficando porm aberto um nmero infinito de possibilidades de que os pssaros sejam outras coisas. Do ponto de vista da relao, os juzos se dividem em categricos, hipotticos e disjuntivos. Juzo categrico aquele que afirma sem condio nenhuma o predicado do sujeito, como, por exemplo: o ar pesado. Juzo hipottico aquele que no afirma o predicado do sujeito seno sub conditione; por exemplo: se A B, ento C, ou se Joo espanhol, ento europeu. Juzo disjuntivo aquele em que se afirma alternativa e exclusivamente um ou outro predicado ou vrios predicados; por exemplo, quando dizemos: A B ou C, ou D, Antnio espanhol, ou portugus, ou italiano. Do ponto de vista da modalidade, os juzos se dividem em problemticos, assertrios e apolticos. Problemticos so aqueles juzos em que se afirma do sujeito o predicado como possvel; exemplo: A pode ser B. Os juzos assertrios so aqueles em que o predicado se afirma do sujeito: A B. Os juzos apodticos so aqueles em que o predicado se afirma do sujeito como tendo que ser necessariamente predicado do sujeito: A necessariamente B, ou A tem que ser B; como quando dizemos: a soma dos ngulos de um tringulo tem que ser dois retos ou no pode ser seno dois retos. Pelo contrrio, quando dizemos "o calor dilata os corpos", este juzo assertrio, porque assim, mas poderia ser de outro modo. 145. As categorias. Se esta , pois, a classificao clssica dos juzos na lgica formal, e se o ato de julgar ao mesmo tempo ato de pr,
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ato de assentar a realidade, esto as diferentes variedades em que se pode apresentar a realidade estaro todas elas contidas nas diferentes formas dos juzos que acabamos de enumerar. Bastar tirar, extrair de cada uma dessas forma o do juzo a forma correspondente da realidade; obteremos segundo Kant a tabela das categorias. E a obteremos sistematicamente deduzida do ato mesmo de julgar, de formular juzos. Desta maneira, teremos que os juzos individuais que afirmam de uma coisa singular, seja o que for, contm no seu seio a unidade; os juzos particulares que afirmam de vrias coisas algo, contm em seu seio a pluralidade; os juzos universais contm em seu seio a totalidade. De modo que as trs formas de juzos, segundo a quantidade, do lugar a estas trs categorias: unidade, pluralidade, totalidade. Do ponto de vista da qualidade, os juzos so: afirmativos, negativos e infinitos. Os juzos afirmativos nos dizem que uma coisa "isto". Teremos a categoria da essncia, que Kant chama realidade, mas no sentido de essncia, consistncia. Assim Kant extrai dos juzos afirmativos, negativos e infinitos as trs categorias de essncia (que ele chama realidade, mas no sentido de essncia), de negao e de limitao. O juzo infinito contm limitaes, diz aquilo que algo no , mas deixa aberto um campo infinito do que quer que seja. No faz mais do que limitar o sujeito. Dos juzos segundo a relao, dos juzos categricos, hipotticos e disjuntivos, extrai Kant as trs categorias seguintes: dos juzos categricos, a categoria de substncia com o seu complemento natural de "propriedade". Porque quando eu afirmo categoricamente que uma coisa " isto", considero esta coisa como uma substncia, isto que dela afirmo como uma propriedade dessa substncia. Dos juzos hipotticos extrai Kant a categoria de causalidade, de causa e efeito. Porque quando formulamos um juzo deste tipo: se A B, tambm C, j assentamos o esquema lgico da causalidade. Se faz calor se dilatam os corpos. Dos juzos disjuntivos extrai Kant a categoria de ao recproca, Da quarta maneira de dividir os juzos extrai Kant as seguintes categorias: dos juzos problemticos (A pode ser
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B) extrai a categoria de possibilidade; dos juzos assertrios (A efetivamente B) extrai a categoria de existncia; dos juzos apodticos (A tem que ser B) extrai a categoria de necessidade. Temos ento completa a tabela das categorias. So doze as categorias de Kant. Que significam estas categorias? Que sentido tm? Que funo desempenham? Isto o que Kant se prope agora elucidar na parte (2a analtica transcendental que leva o nome de deduo transcendental das categorias. Esta passagem provavelmente a mais famosa de toda a obra de Kant. Das duas edies que fez Kant da Crtica da razo pura, esta passagem, que abrange grande nmero de pginas, foi na segunda edio completamente refeita, transformada por completo. Adverte-se muito bem, pelos esforos que custou a Kant sua redao, aquilo que hoje bem sabido: que esta passagem constitui o ncleo essencial da Crtica da razo pura e realmente a raiz mais profunda do pensamento kantiano. 146. Deduo Transcendental. Kant se prope a mostrar que as categorias so as condies da possibilidade dos juzos sintticos a priori na fsica; mas realmente seu propsito vai alm. Prope-se aqui explicar o fundo mesmo do seu pensamento filosfico. Pois bem; seu pensamento filosfico neste ponto essencial, acredito eu que se pode chegar a formul-lo concisa-mente nesta frase que logo vou explicar: "Que as condies do conhecimento so ao mesmo tempo as condies da objetividade" ou "Que as condies do conhecimento so as mesmas que as condies da objetividade." Que quer dizer aqui Kant? Ns temos conhecimento1. O homem chegou a formar um conjunto sistemtico de teses, de afirmaes matemticas (formulveis em matemticas), que expressam aquilo que as coisas reais so, como se movem, como so realizadas umas por outras, como umas so causas de outras, e as leis dessas causas. Desde Newton temos uma fsica matemtica, que a fiel expresso da realidade das coisas. Temos, pois, um conhecimento. Disso no se pode duvidar. Este o ponto de partida de Kant. Temos um conhecimento (ou seja, universal e necessrio) da natureza. Pois bem; que
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condies fazem possvel esse conhecimento? Como pode haver esse conhecimento? Pois necessitam dar-se as seguintes condies: necessrio haver objetos, porque sem objetos no h conhecimentos de objetos; preciso que esses objetos que h tenham um ser, no sentido de essncia, porque se os objetos que ho no tivessem um ser no haveria conhecimento, visto que o conhecimento a elucidao do ser dos objetos; necessitase que estes objetos que h e que tm um ser estejam relacionados entre si como causa e efeito, porque se no o estivessem, se os objetos entrassem, passassem, desaparecessem sem lei alguma de enlace entre eles, no haveria possibilidade de conhecimento. Em suma: tudo aquilo que as categorias nos dizem (que os objetos so uns, mltiplos, que podem agrupar-se em totalidades, que os objetos so substncias com propriedades, causas com efeitos, efeitos com causas, que tm entre si aes e reaes) todas essas so condies sem as quais no haveria conhecimento. Pois bem; essas condies, sem as quais no haveria conhecimento, como as temos ns? Poder-se-ia dizer: que essas categorias, que so as condies de todo conhecimento, nos vm das coisas, so as coisas que nos presentearam as categorias, que nos do as categorias. Porm isso impossvel; porque se fossem as coisas, ou seja, as impresses sensveis, que estivessem encarregadas de dar-nos as categorias, ficaramos sem categorias, porque as coisas no nos enviam nem a unidade, nem a pluralidade, nem a totalidade, nem a causa. O que nos enviam so impresses. Se tudo aquilo que h na cincia, se todas as condies do conhecimento tivessem que nos ser proporcionadas pelas impresses sensveis que as coisas nos enviam, ento teria razo Hume. As coisas no enviam mais do que impresses; sensveis; as impresses sensveis agrupar-se-iam em nossa mente como vivncias puras de um modo casual, acidental, em virtude de associaes de semelhana, de contigidade, de contraste. Ns ento no teramos segurana alguma no conhecimento cientfico. Esperaramos que o sol sasse amanh pelo simples costume de t-lo visto sair at agora, mas no por um fundamento real. Se, pois, fossem as
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intuies as encarregadas de nos proporcionar essas categorias, que so condies do conhecimento, no haveria conhecimento. Visto que essas condies do conhecimento no podem nos advir das coisas, das impresses, porque as impresses no no-las podem dar, ento somos ns que as pomos nas coisas. No existem mais que estas duas possibilidades: ou essas formas categricas a priori procedem das coisas ou procedem de ns. No procedem das coisas? Ento tm que proceder de ns. 147. A inverso copernicana. Aqui chegamos quilo que Kant chama inverso copernicana. Kant compara sua revoluo filosfica com a realizada por Coprnico. Coprnico acha que o conjunto das observaes astronmicas no tem reta interpretao possvel se supomos que o sol d voltas ao redor da terra e que a terra o centro do universo; e se no existe interpretao reta possvel com essa hiptese, Coprnico prope-nos que invertamos os termos, que suponhamos que o sol o centro do universo. Kant diz do mesmo modo: se as condies elementares da objetividade em geral, do ser objeto, no so, no podem ser enviadas a ns pelas coisas, dado que as coisas no nos enviam mais do que impresses, no h mais remdio seno agir do mesmo modo que Coprnico e dizer que so as coisas que se ajustam a nossos conceitos e no nossos conceitos que se ajustam s coisas. As categorias, por conseguinte, so conceitos, mas conceitos puros a priori, que no obtemos extraindo-os das coisas, mas que ns pomos, impomos s coisas. O que aqui intenta Kant tambm eliminar por completo o resduo de realismo aristotlico, e fixar a correlao fundamental do sujeito e o objeto no conhecimento. O qvie ele pretende tambm aqui dizer: o objeto do conhecimento no objeto do conhecimento seno enquanto esta provido das condies do conhecimento. Pois bem; essas condies do conhecimento so o sujeito do conhecimento que as d ao objeto, e torna a coisa em si como o objeto do conhecimento. Assim que tanto o sujeito como o objeto do conhecimento so termos relativos que surgem no mbito do pensamento humano quando o homem, no contente em viver como animal,
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quer conhecer. Quando o eu psicolgico, o eu das vivncias, o eu de Descartes, o eu dos ingleses, resolvem um belo dia ser sujeito de conhecimento; ou dito de um modo mais vulgar, quando o homem sente a curiosidade de saber que so as coisas, no mesmo ato em que o homem diz: que so as coisas? j este eu no o eu biolgico e natural, antes se torna sujeito de conhecimento, sujeito cognoscente. Que diferena existe entre o sujeito cognoscente e o eu? O eu a unidade vital de nosso ser, de ns mesmos; mas quando o eu se torna sujeito cognoscente, este ato de tornar-se sujeito cognoscente consiste em propor-se um objeto a conhecer. E esse "propor-se um objeto a conhecer" no consiste em outra coisa seno em emprestar, em imprimir nas coisas por conhecer os caracteres categricos do ser, da substncia, da causalidade etc. O animal caminha pelo mundo numa espcie de semi-sonho, de conscincia obtusa, em que as impresses que recebo do mundo fazem dele e de seus instintos aquilo que uma lei biolgica fez. Mas o homem ergue-se por cima de tudo isto. Essas impresses mltiplas, essas vivncias psicolgicas, num determinado momento o homem as tem, sim, mas se detm e diz: Que ? No mesmo momento de dizer: que ? se torna sujeito cognoscente e logo depois suas impresses tornam-se objeto para conhecer. Mas tornar as impresses objetos para conhecer no outra coisa que as considerar sob a espcie da essncia, da substncia etc. Dito de outra maneira: o fsico um homem que vive, que dorme, como todos os homens; que se levanta pela manh e logo bebe uma xcara de ch. Passeia, e de repente, s dez horas, diz: "Vou ao meu laboratrio." Nesse momento o eu do fsico se torna sujeito cognoscente. At agora era um eu vivente, nada mais, mas ento se torna sujeito cognoscente. Que significa isto? Significa que o fsico, que leva no seu bolso a chave do seu laboratrio, est de antemo, a priori, convencido, primeiro, de que h objetos: segundo, de que esses objetos tm uma essncia, podem ser conhecidos; terceiro, de que esto submetidos a causa e efeito; quarto, de que existem leis na Natureza, precisamente aquelas que vai descobrir no seu laboratrio. Se o fsico no estivesse previamente convencido disto, que sentido teriam os passos que d
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rumo ao seu laboratrio? Que sentido teria que se pusesse a fazer experimentos em seu laboratrio? Logo essa convico prvia de que h objetos, de que os objetos tm essncia, de que essa essncia cognoscvel, de que esse conhecimento por causas e efeitos e de que h leis etc; essas convices prvias so de tal natureza que, se o fsico no as tivesse previamente, no se preocuparia em fazer fsica, e no haveria fsica. Pois o que quer dizer Kant que aquilo que o eu , quando se torna sujeito cognoscente, o em relao ao objeto a conhecer; e aquilo que o objeto a conhecer quando deixa de ser mera sensao, simples amontoado de impresses, para tornar-se objeto a conhecer, aquilo que o objeto a conhecer , o no "em si", mas em relao com o sujeito cognoscente. Ento, nem o sujeito cognoscente "em si", nem o objeto a conhecer "em si", mas antes o sujeito cognoscente tal para o objeto na funo de conhecer, e o objeto a conhecer tal para o sujeito cognoscente na funo de conhecer, porm no "em si e por si". A pretenso de todos os anteriores filsofos idealistas foi considerar que, de algum modo, poder-se-ia penetrar no "em si", no eu em si, independentemente de ser sujeito cognoscente; ou na coisa em si, independentemente de ser objeto a conhecer. Examinavam, pois, as coisas os filsofos anteriores e descobriam nelas a objetividade, a essencialidade, a causalidade, a unidade, a pluralidade, a ao recproca, a totalidade, todas as categorias. E acreditavam que as categorias eram propriedades das coisas em si mesmas. Todavia, so propriedades das coisas enquanto se tornam objeto a conhecer, mas no em si mesmas. Dirigiam-se depois ao sujeito e diziam: eu existo. Para Kant, o eu se torna unidade, sujeito cognoscente, quando recebe ele tambm essas categorias de unidade, de pluralidade, de causa e substncia, e entra na relao do conhecimento. Nem o sujeito cognoscente, nem o objeto conhecido ou para conhecer so em si seno fenmenos, no dizer de Kant. Com isso estamos j plenamente no autntico e verdadeiro idealismo transcendental. III. DIALTICA TRANSCENDENTAL

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148. Impossibilidade da metafsica para a Razo pura. Agora se apresenta outro problema. que existe uma disciplina que conhecemos desde Parmnides, Plato, Aristteles, o prprio Descartes, Leibniz, os ingleses. Existe uma disciplina que anseia por conhecer aquilo que as coisas so "em si mesmas". E a metafsica, que pretende conhecer em si mesmas as coisas, no na relaco de conhecimento, como sujeito cognoscente do objeto a conhecer, mas fora de toda relao, absolutamente em si. A metafsica pretende conhecer dessa maneira a alma humana, o universo; pretende conhecer a Deus. Mas ento, visto que para Kant no h mais objetos do que os objetos a conhecer para um sujeito, nem mais sujeito do que o sujeito cognoscente para um objeto, cabe perguntar (e o que Kant pergunta): possvel esta metafsica que pretende conhecer no na correlao, mas isoladamente e em si? E a ultima parte da Crtica da razo pura, intitulada "Dialtica transcendental", est destinada a averiguar se a metafsica possvel. A soluo que vai dar Kant ao problema da possibilidade da metafsica podemos vislumbr-la de antemo antes de ler a dialtica transcendental; podemos vislumbrar que a soluo vai ser negativa; que Kant vai nos dizer que a metafsica impossvel; que o empenho da metafsica um empenho ilegtimo, porque se na esttica e na analtica transcendental enumeramos as condies de todo conhecimento possvel, ao mesmo tempo toda a objetividade possvel, e nos encontramos agora, precisamente, com uma disciplina que quer iludir essas condies indispensveis de todo conhecimento possvel ento essa disciplina esquiva, fugindo da submisso s condies im prescindveis de todo conhecimento, seria uma disciplina ilegtima, que creria chegar quilo que pretende, mas que seria uma simples iluso. Afigura-se chegar a essas coisas em si mesmas. Porm s coisas em si mesmas no pode haver conhecimento que chegue, dado que o conhecimento se define como conhecimento, no de coisas em si mesmas, mas de objetos a conhecer, ou sejam, fenmenos.
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Por conseguinte, podemos de antemo supor qual vai ser a resposta pergunta. Ns vimos j que todo conhecimento e se verifica como confluncia de dois grupos de elementos: um grupo de elementos que chamaremos formais e outro grupo de elementos que chamaremos materiais ou de contedo. O grupo de elementos formais vem determinado pelas condies a priori do espao, do tempo e as categorias; mas o espao, o tempo e as categorias so meras formas, meras condies ontolgicas que se aplicam, se imprimem sobre o material proporcionado pela percepo sensvel. O outro grupo de elementos, que conflui com os elementos formais para formar o conhecimento, a percepo sensvel que, ajustando-se e sujeitando-se s formas de espao, tempo e categorias, constitui o que chamamos a objetividade, a realidade do objeto a conhecer, na base de dar-nos a matria do conhecimento. Pois bem: a metafsica pretende que existe na razo humana a possibilidade de um ato de apreenso cognoscitiva que recaia no sobre fenmenos, no sobre objetos a conhecer, submetidos ao espao, ao tempo e s categorias, mas sobre coisas em si mesmas. Esta uma falta essencial contra a definio e descrio mesma do conhecimento. Por conseguinte, tratase agora para Kant de descobrir minuciosa mente, ponto por ponto, onde est a falta que comete a metafsica, onde est e em que consiste esta iluso que a metafsica se faz de chegar s coisas em si mesmas por meio de idias racionais. 149. A alma, o Universo e Deus. Em primeiro lugar, estes objetos, essas coisas em si, conquista das quais se encaminha a metafsica, no nos so dadas na experincia sensvel; no h nenhuma coisa no espao e no tempo que seja isto que chamamos alma; porque quando ns inspecionamos nossa prpria vida psquica para ver se descobrimos a alma, no descobrimos mais do que uma srie de vivncias, e a cada uma dessas vivncias acompanha a representao de estar referida ao eu; mas o eu mesmo, alma, no o descobrimos em parte nenhuma. No h, pois, uma percepo sensvel da alma, que seria uma das condies fundamentais do
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conhecimento. Em segundo lugar, quando a metafsica fala do mundo, do universo, esse conceito de "universo", tambm um conceito construdo, mas que no est dado na experincia sensvel. No h nenhuma percepo de uma coisa que se chame universo; h a percepo desta lmpada, daquela cadeira, daquela rvore, do cu, das estrelas, da terra; mas essa totalidade chamada universo no objeto de uma percepo sensvel. Em terceiro lugar, no necessrio esforar-nos muito para ver que tampouco de Deus temos percepo sensvel. Ento, como chega a razo a formar estes objetos: alma, universo, Deus? A razo chega a estes objetos porque, como vimos nas lies anteriores, a razo um poder sintetizador; o poder de sintetizar impresses, de formar snteses, unidades sintticas entre algo e algo. Esse poder sinttico da razo se manifesta essencialmente, como vimos em lies anteriores, no juzo. O ato de julgar o ato pelo qual uma coisa A e outra B ou um sujeito A e uma determinao B, se unem na frmula do juzo que diz: A B . Nossa razo essencialmente uma faculdade de sntese, de unio, juzo , pois, uma funo sinttica da razo Pois bem: essa faculdade de unio, de sntese, perfeitamente legtima quando recai sobre o material dado pela experincia (aquele segundo grupo de elementos que eu contrapunha sob o nome de material ao grupo dos elementos formais). Mas eis que a razo faz funcionar sua capacidade de sntese incansavelmente. F-la- funcionar no somente sobre os dados sensveis que a experincia lhe traz, mas continuamente e cada vez mais; e a faz funcionar ultrapassando os limites da experincia; e no se contenta com umas quantas snteses que chamamos coisas, substncias, o calor, a eletricidade, o magnetismo, os corpos, mas tambm quer fazer uma sntese de snteses; e quando fez uma sntese de snteses, ainda quer fazer mais snteses, at chegar a unidades que abranjam absolutamente a totalidade do sintetizavel, do unvel. Ento essas unies totais, essas snteses totais, so os objetos tradicionais da metafsica. Aquilo que chamamos alma a sntese que realiza a razo de todas nossas vivncias na unidade da alma, da qual cada uma dessas vivncias aparece como sendo uma modificao. Do mesmo modo no
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conceito do universo a razo fez a sntese total de tudo quanto pode contrapor-se ao eu pensante, todo objeto a conhecer: fez a sntese de tudo quanto existe. E em Deus fez j a suprema sntese, a sntese em cujo seio est contida radical e germinalmente a ltima suprema razo no somente das coisas que existem, do mundo, do universo, mas tambm de minhas vivncias e de minha prpria alma. Pois bem; a essas unidades supremas, a essas unidades totalitrias que se chamam a alma, o universo e Deus, Kant d o nome de idias. um uso um pouco inslito da palavra "idia". Se se relembram de todas as lies que demos de introduo filosofia, no ser difcil recordar diferentes usos, muito dspares, da palavra "idia". Encontramo-la pela primeira vez em Plato e logo a encontramos nos filsofos ingleses e agora tornamos a encontr-la em Kant; e em cada caso com sentido diferente. Em Plato a idia significa a viso da essncia das coisas nesse mundo das essncias que est totalmente separado do mundo das existncias sensveis; em Plato idia significa as unidades do mundo inteligvel. Entre os ingleses idia significou em Locke qualquer fenmeno psquico, Mas em quem mais exatamente tem, entre os ingleses, um emprego terminolgico em Hume, no qual idia se contrape a impresso; impresso a vivncia de algo como atualmente dado; idia, em troca, a vivncia reproduzida, a vivncia que reproduz uma impresso anterior. E agora verificamos que Kant d palavra "idia" um terceiro sentido, que o destas unidades absolutas, o destas unidades totalitrias que a razo, pulando por cima das condies do conhecimento, constri alm dos limites de toda experincia possvel, ultrapassando esses limites. Seria longo explicar por que est de certo modo justificado o emprego aqui da palavra "idia". Aqui Kant quis referir-se ao uso que faz Plato dessas idias. E h uma similitude embora longnqua _ entre o emprego que Kant faz da palavra "idia" e aquele que ela faz Plato. Mas o importante aqui, para ns, que estas snteses totalitrias (a alma, o mundo ou o universo, Deus) que Kant atribui razo na sua funo incansvel de unir, de unificar, estas snteses totalitrias se fundamentam em algo, no so
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caprichosas; no que a razo funcione doidamente no seu af de sintetizar, e sim que entre as condies do conhecimento possvel, e, portanto, da possvel objetividade, est a condio de que tudo quanto se nos aparece como objeto a conhecer, todo fenmeno, em suma, , de uma parte, condicionado por outro anterior, e, de outra parte, condicionante daquele que o segue. A categoria de causa e efeito, aplicada aos fenmenos, faz de cada fenmeno uma condio condicionante e ao mesmo tempo condicionada. Por conseguinte, o af de conhecer, o ato de conhecer, vai sucessivamente passando de um efeito sua causa; e esta por sua vez aparece como condicionada por outra causa; e esta por sua vez por outra causa, e, por conseguinte, a tarefa racional de ir de condio a condicionante e de condicionante a outro condicionante no se esgota jamais. Pois bem: esse af da razo de passar de uma condio a outra e a outra e a outra, revela que a razo aspira no fundo de si mesma a chegar ao incondicionado. O incondicionado no se d nunca em nossa experincia; mas a razo quer o incondicionado. Ento, em lugar de ir de condio em condio, num processo infinito, numa srie infinita, salta sobre a srie, toma a totalidade da srie, sintetiza-a numa idia e estatui a alma, o universo e Deus, precisamente como as unidades incondicionadas dessas sries infinitas condicionadas, como o absoluto na srie relativa de cada uma das vivncias e de cada um dos fenmenos fsicos. justamente este salto do condicionado totalidade incondicionada que a metafsica realiza em cada um dos seus trmites para chegar aos trminos a que ela quer chegar. E vamos ver agora pormenorizadamente, aps estas observaes gerais, a crtica que desta pretenso da metafsica nos oferece Kant. 150. Erro da psicologia racional. Em primeiro lugar, Kant ataca aquilo que ele chama psicologia racional, ou seja, a parte da metafsica encaminhada a mostrar que a alma simples o, por conseguinte, imortal.

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Kant faz ver que ns no podemos predicar da alma absolutamente nada; porque a alma no pode ser objeto a conhecer, no pode ser fenmeno dado na experincia. Na experincia, no tempo, que onde se do os fenmenos anmicos, a nica coisa que obtemos quando olhamos para ns mesmos uma srie constante de vivncias que vo substituindo-se umas s outras (agora uma vivncia, logo outra vivncia, depoiil esta outra) e que ademais cada uma das vivncias tem em si, dentro de si, um sinal duplo: , de um lado, vivncia de um eu, e de outro lado, vivncia de uma coisa; mas no encontramos nenhuma vivncia que possa ser considerada como isto que chamamos alma. Portanto, no podemos, sem transgredir as leis essenciais do conhecimento, consiaerar a alma como uma coisa a conhecer. Teramos que extrair, tirar o tempo, que o caminho ou o trilho geral por onde discorrem nossas vivncias, para encontrar fora do tempo isto que chamamos alma, substncia simples, imortal. Mas ns no podemos sair do tempo, visto que o tempo , juntamente com o espao, a primeira das condies de todo conhecimento possvel. Assim a psicologia metafsica comete uma transgresso, comete uma totalizao indevida, apresentando-nos a substncia "alma" como algo fora do tempo. 151. Antinomias da razo pura. Muito mais interessante a discusso que Kant consagra ao segundo grande problema da metafsica: o problema do universo. O mtodo de discusso nessa segunda parte consiste naquilo que Kant chama antinomias da razo pura. Quer dizer o seguinte: se ns adotamos o ponto de vista dos metafsicos e consideramos o universo como uma coisa em si e tentamos predicar do universo propriedades metafsicas, deparamos com este surpreendente resultado: que do universo podemos predicar afirmaes contraditrias, e, no obstante serem contraditrias, as duas afirmaes so igualmente demonstrveis, com igual fora probatria. Cada uma dessas contraposies de tese e anttese igualmente probatrias acerca do Universo chamaas Kant antinomias; e descobre na metafsica quatro antinomias.
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A primeira antinomia aquela em que se contrape a tese e anttese seguinte: Tese: o universo tem um princpio no tempo e limites no espao. Anttese: o universo infinito no tempo e no espao. A segunda antinomia refere-se tambm esta vez estrutura do universo no espao. A tese diz: tudo quanto existe no universo est composto de elementos simples, indivisveis. A anttese diz: aquilo que existe no universo no est composto de elementos simples, mas de elementos infinitamente divisveis. Terceira antinomia. Nela diz Kant: o universo deve ter tido uma causa que no seja por sua vez causada. A anttese diz: o universo no pode ter uma causa que por sua vez no seja causada. A quarta e ltima antinomia uma variedade da terceira. Na quarta Kant diz na tese: nem no universo nem fora dele pode haver um ser necessrio; e na anttese diz: no universo ou fora dele h de haver um ser que seja necessrio. Como se v, uma simples variante da anterior. Verificamos, pois, que, aceitando o ponto de vista metafsico acerca do universo, derivam-se estas antinomias. Colocamo-nos numa situao tal, que podemos, acerca do universo, emitir teses contraditrias e igualmente plausveis aos olhos da pura razo. Isto no pode ser. Tem que haver aqui uma falha, tem que haver aqui um erro; e o erro consiste, segundo Kant, no seguinte. Nas duas primeiras antinomias, que Kant chama matemticas, a falha, o erro consiste em que o tempo e o espao foram tomados como coisas em si mesmas, em lugar de tom-los como formas que nossa faculdade de conhecer aplica ou imprime nos fenmenos. Claro est que, tomando o espao e o tempo como coisas em si mesmas, encontraremos que o espao tem que ter um princpio, um limite, e no tem que o ter; e que o tempo tem que ter um comeo e o no ter ao mesmo tempo. Mas isso provm de que tomamos o espao e o tempo como coisas em si mesmas, como realidades em si mesmas, independentes do ato de conhecer. Coisa essa que no so. Por conseguinte, a soluo das duas primeiras antinomias consiste em dizer que so falsas as teses e antteses, porque se parte de um suposto contrrio s leis e condies do conhecimento. Nas duas ltimas antinomias a soluo para Kant a contrria. As teses e as antteses podem ser ambas
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verdadeiras. Por qu? Porque nas duas ltimas antinomias as teses se tomam no sentido ajustado s leis do conhecimento, como quando se pede com razo que de todo ser, de toda realidade, exista uma causa que a determine, e que esta por sua vez tenha uma causa, e esta por sua vez tenha uma causa. Mas, ao contrrio, as duas antteses ultrapassam as condies de todo conhecimento possvel e se referem s coisas "em si mesmas." Pois bem: suponhamos por um momento que exista uma via para chegar s coisas metafsicas que no seja aquela do conhecimento cientfico. Suponhamos que exista no campo da conscincia humana - uma atividade que no seja a atividade de conhecer, porm que possa conduzir-nos apreenso ou captao das coisas metafsicas. Ento as teses e as antteses sero perfeitamente compatveis, porque dito na linguagem abstrusa de Kant, que j vou explicar as teses so vlidas no mundo dos fenmenos, enquanto que as antteses so vlidas no mundo dos noumenos. Que quer dizer Kant com isto? Quer dizer que se, com efeito, se encontra uma via distinta da do conhecimento que nos conduza as coisas metafsicas, ento as teses so vlidas para a cincia fsico-matemtica e as antteses so vlidas para esta atividade no cognoscitiva que nos tenha podido conduzir s realidades metafsicas. 152. A existncia de Deus e suas provas. Passa Kant terceira parte de seu estudo, que se refere existncia de Deus. Kant encontra tambm, nas provas que tradicional mente se vm dando da existncia de Deus, um erro de raciocnio, o qual consiste como os anteriores em eludir a razo, as condies de todo conhecimento possvel, de toda objetividade possvel. Kant agrupa as provas tradicionais da existncia de Deus em trs argumentos principais: o argumento ontolgico, o argumento cosmolgico e o argumento fsico-teleolgico. O argumento ontolgico aquele que Descartes nos expe numa de suas Meditaes metafsicas. Descartes no foi o primeiro em exp-lo, mas provavelmente o estudou j em Santo Anselmo. o argumento que^todos recordamos: eu tenho a idia de um ser, de um ente perfeito; este ente

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perfeito tem que existir, porque se no existisse faltar-lhe-ia a perfeio da existncia e no seria perfeito. Kant discute este argumento e mostra que a existncia, aquilo que chamamos existncia, tem um sentido muito claro e muito completo na srie das condies do conhecimento possvel. Existir, a existncia, uma categoria; e uma categoria formal, como o espao, o tempo, a causalidade, a substncia, que ns aplicamos, mas que no podemos legitimamente aplicar mais que a percepes sensveis. Se ns no aplicssemos a categoria de existncia percepo sensvel, teramos de dizer, como Hume, que nossas percepes sensveis so nada mais que nossas, e que no lhes correspondem nada fora de ns. Mas justamente o aplicarmos s percepes sensveis a categoria de existncia, de substncia, de causa, o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenmenos. Este o sentido da existncia. De modo que para afirmar que algo existe no suficiente ter a idia deste algo, mas ademais h de se ter a percepo sensvel correspondente; t-la ou poder t-la. assim que de Deus no temos, no podemos ter a percepo sensvel correspondente; logo no podemos em virtude de sua idia, afirmar sua existncia. Ou, dito de outro modo, podemos dizer: eu tenho a idia de um ente perfeito e tenho a idia de que este ente perfeito existe, porque na idia de um ente perfeito est contida a idia da existncia. Porm, no samos da idia. A existncia autntica, ou, como diz Kant, "aquilo que diferencia cem tleres realmente existentes de cem tleres ideais" no mais que isto: que os cem tleres reais so sensveis, perceptveis. E isso justamente que falta idia de Deus. Depois examina Kant o argumento cosmolgico. Consiste em ir enumerando sries de causas at ter que chegar a deter-se numa causa incausada, que Deus. Para Kant o erro do raciocnio consiste em que so deixa de aplicar de repente a categoria de causalidade sem motivo algum. Kant examina, por ltimo, o argumento fsico-teleolgico, que o argumento popular por excelncia, o da finalidade. o de descrever e descobrir na Natureza uma poro de formas reais de coisas (como, por exemplo, a maravilha da estrutura do olho humano ou o maravilha dos
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organismos animais), formas cujas engrenagens e conjunturas vrias no podem realmente explicar-se seno supondo uma inteligncia criadora que lhes tenha impresso estas formas to perfeitamente engrenadas para a realizao dos fins. Porm Kant alega tambm aqui que o conceito de fim um desses conceitos metdicos que ns fazemos para a descrio da realidade, mas do qual no podemos tirar nenhuma outra conseqncia, seno que tal ou qual forma adequada a um fim. No podemos, sem ultrapassarmos os limites da experincia, tirar dessa adequao a um fim concluses referentes ao criador dessas formas. Em definitivo, Kant pretende demonstrar em cada uma das argumentaes da metafsica o pecado que todas elas cometem, e que consiste em que ultrapassam os limites da experincia; em que aplicam as categorias ou no as aplicam, segundo a sua vontade; em que tomam por objeto a conhecer, aquilo que no objeto a conhecer, mas coisa em si mesma. A metafsica, segundo ele, comete a falha essencial de querer conhecer o incognoscvel. , pois, uma disciplina impossvel. pergunta: possvel a metafsica?, Kant responde dizendo radicalmente: no possvel. B) CRTICA DA RAZO PRATICA 153. Outra via para a metafsica. A concluso a que chega a Crtica da razo pura a impossibilidade da metafsica como cincia, como conhecimento cientfico, que pretende a contradio de conhecer, e conhecer coisas em si mesmas. Visto que conhecer uma atividade regida por um certo nmero de condies que tornam as coisas objetos ou fenmenos, existe uma contradio essencial na pretenso metafsica de conhecer coisas em si mesmas. Porm, se a metafsica impossvel como conhecimento cientfico, ou, como diz Kant, teortico, especulativo, no quer dizer que seja impossvel em absoluto. Poderia haver talvez outras vias, outros caminhos que no fossem os caminhos do conhecimento, mas que conduzissem aos objetos da metafsica. Se existissem esses outros caminhos que, com efeito, conduzissem aos objetos da metafsica, ento a Crtica da razo pura teria feito um grande bem prpria
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metafsica; porque, se bem teria demonstrado a impossibilidade para a razo teortica de chegar por meio do conhecimento a esses objetos, demonstraria tambm a impossibilidade dessa mesma razo teortica destruir as concluses metafsicas que se consigam por outras vias distintas do conhecimento. Resta-nos agora examinar o problema de se existem, com efeito, essas outras vias e quais so. Kant pensa, com efeito, que atrs do exame crtico da razo pura existem uns caminhos que conduzem aos objetos da metafsica, mas que no so os caminhos do conhecimento teorticocientfico. Quais so esses caminhos? Nossa personalidade humana no consta somente da atividade de conhecer. Mais ainda: a atividade de conhecer, o esforo para situar-nos diante das coisas para conheclas, somente uma de tantas atividades que o homem exerce. O homem vive, trabalha, produz: o homem faz comrcio com outros homens, edifica casas, estabelece instituies morais, polticas e religiosas; por conseguinte, o vasto campo da atividade humana ultrapassa de longe a simples atividade do conhecimento. 154. A conscincia moral ou razo prtica. Entre outras, existe uma forma de atividade espiritual que podemos condensar no nome de "conscincia moral". A conscincia moral contm dentro de si um certo nmero de princpios em virtude dos quais os homens regem sua vida. Ajustam sua conduta a esses princpios, e, de outra parte, tm neles uma base para formular juzos morais acerca de si mesmos e de quanto os rodeia. Essa conscincia moral um fato, um fato da vida humana, to real, to efetivo, to inabalvel como o fato do conhecimento. Vimos que Kant, na sua crtica do conhecimento, parte do fato do conhecimento, parte da realidade histrica do conhecimento, Pois igualmente existe no mbito da vida humana o fato da conscincia moral. Existe essa conscincia moral, que contm princpios to evidentes, to claros como possam ser os princpios do conhecimento, os princpios lgicos da razo. Existem juzos morais que so tambm juzos, como podem s-lo os juzos lgicos da razo raciocinante.
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pois bem: nesse conjunto de princpios que constituem a conscincia moral encontra Kant a base que pode conduzir o homem apreenso dos objetos metafsicos. A esse conjunto de princpios de conscincia moral d Kant um nome. Ressuscita, para denomin-lo, os termos de que se valeu para isso mesmo Aristteles. Aristteles chama a conscincia moral e seus princpios "razo prtica" (nous practiks). Kant ressuscita essa denominao, e ao ressuscit-la e aplicar conscincia moral o nome de razo prtica, f-lo precisamente para mostrar, para fazer patente e manifesto que na conscincia mo ral atua algo que, sem ser a razo especulativa, se assemelha razo, so tambm princpios racionais, princpios evidentes, dos quais podemos julgar por meio da apreenso interna de sua evidncia. Portanto, pode cham-los legitimamente razo. Porm no a razo enquanto se aplica ao conhecimento; no a razo encaminhada a determinar a essncia das coisas, aquilo que as coisas so, mas a razo aplicada ao, prtica, aplicada moral. Pois bem. Uma anlise desses princpios da conscincia moral conduz Kant aos qualificativos morais; por exemplo, bom, mau, moral, imoral, meritrio, pecaminoso etc. Estes qualificativos morais, estes predicados morais que ns muitas vezes costumamos estender s coisas, no convm todavia s coisas. Dizemos que esta coisa ou aquela coisa boa ou m; mas, em rigor, as coisas no so boas nem ms, porque nas coisas no h mrito nem demrito. Por conseguinte, os qualificativos morais no podem predicar-se das coisas, que so indiferentes ao bem e ao mal; s podem predicar-se do homem, da pessoa humana. Somente o homem, a pessoa humana verdadeiramente digno de ser chamado bom ou mau. As demais coisas que no so o homem, como os animais, os objetos, so aquilo que so, porm no so bons nem maus. Por que o homem o nico ser do qual pode, em rigor, predicar-se a bondade e a maldade moral? Pois porque o homem realiza atos e na realizao desses atos o homem faz algo, estatui uma ao, e nessa ao podemos distinguir dois elementos: aquilo que o homem faz efetivamente e aquilo que quer fazer. Feita esta distino entre aquilo que faz e aquilo que quer fazer, notamos
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imediatamente que os predicados bom, mau, os predicados morais, no correspondem tampouco quilo que o homem faz efetivamente, mas corresponde estritamente quilo que quer fazer. Se uma pessoa comete um homicdio involuntrio, este ato evidentemente uma grande desgraa, porm no pode qualificar-se de bom nem de mau aquele que o cometeu. No, pois, ao contedo dos atos, ao contedo efetivo; no, pois, matria do ato que convm os qualificativos morais de bom ou mau, mas vontade mesma do homem . Esta anlise conduz concluso de que a nica coisa que verdadeiramente pode ser boa ou m a vontade humana. Uma vontade boa ou uma vontade m. 155. Imperativo hipottico e imperativo categrico. Ento o problema que se apresenta o seguinte: que , em que consiste a vontade boa? Que chamamos uma vontade boa? Aprofundando-se nesta direo, Kant adverte que todo ato Voluntrio se apresenta razo, reflexo, na forma de um imperativo. Com efeito; todo ato, no momento de iniciar-se, de comear a realizar-se, aparece conscincia sob a forma de mandamento: h que se fazer isto, isto tem que ser feito, isto deve ser feito, faz isto. Essa forma de imperativo, que a rubrica geral em que se contm todo ato imediatamente possvel, especifica-se segundo Kant em duas classes de imperativos; os que ele chama imperativos hipotticos e os imperativos categricos. A forma lgica, a forma racional, a estrutura interna do imperativo hipottico, aquela que consiste em sujeitar o mandamento, ou imperativo mesmo, a uma condio. Por exemplo: "Se queres sarar de tua doena, toma o remdio." O imperativo "toma o remdio"; porm esse imperativo est limitado, no absoluto, no incondicional, antes est colocado sob a condio "de que queiras sarar". Se me respondes: "No quero sarar", ento no vlido o imperativo. O imperativo: "Toma o remdio" , pois, vlido somente sob a condio de que "queiras sarar". Pelo contrrio, outros imperativos so categricos: justamente aqueles em que a imperatividade, o mandamento, o mandado, no est colocado sob condio nenhuma. O imperativo ento impera, como diz Kant,
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incondicionalmente, absolutamente; no relativa e condicionalmente, mas de um modo total, absoluto e sem limitaes. Por exemplo: os imperativos da moral costumam formular-se desta maneira, sem condies: "Honra teus pais", "no mates outro homem", enfim, todos os mandamentos morais bem conhecidos. A qual desses dois tipos de imperativos corresponde o que chamamos a moralidade? Evidentemente, a moralidade no o mesmo que a legalidade. A legalidade de um ato voluntrio consiste em que a ao seja conforme e esteja ajustada lei. Porm no basta que uma ao seja conforme e esteja ajustada lei para que seja moral; no basta que uma ao seja legal para que seja moral. Para que uma ao seja moral mister que acontea algo no na ao mesma e na sua concordncia com a lei, mas no instante que antecede ao, no nimo ou vontade daquele que a executa. Se uma pessoa ajusta perfeitamente seus atos lei, porm os ajusta lei porque teme o castigo conseqente ou apetece a recompensa conseguinte, ento dizemos que a conduta ntima, a vontade ntima dessa pessoa no moral. Bara ns, para a conscincia moral uma vontade que se resolve a fazer o que faz por esperana de recompensa ou por temor de castigo, perde todo o valor moral. A esperana de recompensa e o temor do castigo menoscabam a pureza do mrito moral. Pelo contrrio, dizemos que um ato moral tem pleno mrito moral quando a pessoa que o realiza determinou-se a realiz-lo unicamente porque esse o ato moral devido. Pois bem: se agora traduzimos isto formulao, que antes explicvamos, do imperativo hipottico e do imperativo categrico, advertimos desde j que os atos em que no h a pureza moral exigida, os atos em que a lei foi cumprida por temor do castigo ou por esperana de recompensa, so atos nos quais, na interioridade do sujeito, o imperativo categrico tornou-se habilmente imperativo hipottico. Em lugar de escutar a voz da conscincia moral, que diz "obedece a teus pais", "no mates teu prximo", este imperativo categrico converte-se neste outro hipottico: "se queres que no te acontea nenhuma coisa desagradvel, se queres no ir ao crcere, no mates teu
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prximo." Ento o determinante aqui foi o temor; e esta determinao de temor tornou o imperativo (que na conscincia moral categrico) um imperativo hipottico; e o tornou hipottico ao coloc-lo sob essa condio e transformar a ao num meio para evitar tal ou qual castigo ou para obter tal ou qual recompensa. Ento diremos que para Kant uma vontade plena e realmente pura, moral, valiosa, quando suas aes esto regidas por imperativos autenticamente categricos. Se agora quisermos formular isto em termos tirados da lgica, diremos que em toda ao h uma matria, que aquilo que se faz ou aquilo que se omite, e h uma forma, que o por que se faz ou o por que se omite. E ento a formulao ser: uma ao denota uma vontade pura e moral quando feita no por considerao ao contedo emprico dela, mas simplesmente por respeito ao dever; quer dizer, como imperativo categrico e no como imperativo hipottico. Mas este respeito ao dever simplesmente a considerao forma do "dever", seja qual for o contedo ordenado nesse dever. E essa considerao forma pura proporciona a Kant a frmula conhecidssima do imperativo categrico, ou seja, a lei moral universal, que a seguinte: "Age de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir seja uma lei universal." Esta exigncia de que a motivao seja lei universal vincula inteiramente a moralidade pura forma da vontade, no a seu contedo. 156. Autonomia e heteronomia. Outra segunda conseqncia que tem isto para Kant a necessidade de expressar a lei moral (e o seu correlato no sujeito, que a vontade moral pura) numa concepo em que fique perfeitamente esclarecido o fundamento desta lei moral de um lado e esta vontade pura do outro. E esta concepo encontra-a Kant distinguindo entre autonomia e heteronomia da vontade. A vontade autnoma quando ela d a si mesma sua prpria lei; heternoma quando recebe passivamente a lei de algo ou de algum que no ela mesma. Pois bem; todas as ticas que a histria conhece, e nas quais os princpios da moralidade so encontrados em contedos empricos da ao, resultam necessariamente
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heternomas; consistem necessariamente em apresentar um tipo de ao para que o homem ajuste sua conduta ela. Mas esse homem, ento, por que ajustar a sua conduta a esse tipo de ao? Porque ter em considerao as conseqncias que esse tipo de ao vai acarretar-lhe. Toda tica, como o hedonismo, o eudemonismo, ou como as ticas de mandamentos, de castigos, de penas e recompensas, so sempre heteronmas, porque nesse caso o fundamento determinante da vontade sempre a considerao que o sujeito h de fazer daquilo que vai acontecer-lhe se cumpre ou no cumpre. Somente autnoma aquela formulao da lei moral que coloca na vontade mesma a origem da prpria lei. Pois bem; isto obriga a que a prpria lei que se origina na vontade mesma no seja uma lei de contedo emprico, mas uma lei puramente formal. Por isso a lei moral no pode consistir em dizer: fase isto", ou "fase aquilo", mas em dizer: "o que quer que faas, faze-o por respeito lei moral. Por isso a moral no pode consistir numa srie de mandamentos, com um contedo emprico ou metafsico determinado, mas tem que consistir na acentuao do lugar psicolgico, o lugar da conscincia, em que reside o meritrio, em que o meritrio no ajustar a conduta a tal ou qual preceito, mas o por que se ajusta a conduta a tal ou qual preceito; quer dizer, na universalidade e necessidade no do contedo da lei, mas da lei mesma. Isto que formula Kant dizendo: "Age de tal maneira que o motivo, o princpio que te leve a agir, possas tu querer que seja uma lei universal". 157. A liberdade. Mas esta autonomia da vontade nos abre j uma pequena porta em direo quilo que desde o princpio desta lio estamos procurando; abre-nos j uma pequena porta fora do mundo dos fenmenos, fora do mundo dos objetos a conhecer, fora da espessa rede de condies que o ato de conhecimento ps sobre todos os materiais com que se faz o conhecimento. Porque se a vontade moral pura vontade autnoma, ento isso implica necessria e evidentemente no postulado da liberdade da vontade. Pois como poderia ser autnoma uma vontade que no fosse livre? Como poderia ser a vontade moralmente meritria, digna de ser
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qualificada de boa ou de m, se a vontade estivesse sujeita lei dos fenmenos, que a causalidade, a lei de causas e efeitos, a determinao natural dos fenmenos? Na Crtica da razo pura vimos que nossas impresses, quando recebem as formas do espao, do tempo e das categorias, se tornam objetos reais, objetos a conhecer pela cincia. Este conhecimento da cincia consiste em ligar indissolvelmente todos os fenmenos uns aos outros, por meio da causalidade, da substncia, da ao recproca e pelas formas e figuras da causalidade, da substncia, da ao recproca e pelas formas e figuras no espao e dos nmeros no tempo. Pois bem: se nossa vontade, nas suas decises internas estivesse irremediavelmente sujeita, como qualquer outro fenmeno da fsica, lei da causalidade sujeita a um determinismo natural, ento, que sentido teria que ns vituperssemos o criminoso ou venerssemos o santo? Porm um fato que ns censuramos ao mau, vituperamolo; e um fato tambm que ns respeitamos ao santo, louvamo-lo e o aplaudimos. Esta valorizao que fazemos de uns homens no sentido positivo e de outros no sentido negativo (pejorativo) um fato. Que sentido teria este fato se a vontade no fosse livre? , pois, absolutamente evidente, to evidente como os princpios elementares das matemticas, que a vontade tem que ser livre, sob pena de que se tire a concluso de que no h moralidade, de que o homem no merece nem aplausos nem censuras. Pois bem; se a conscincia moral um fato, to fato como o fato da cincia, e se do fato da cincia extramos as condies da possibilidade do conhecimento cientfico, igualmente do fato da conscincia moral temos que extrair tambm as condies da possibilidade da conscincia moral. E uma primeira condio da possibilidade da conscincia moral que postulemos a liberdade da vontade. Mas se a vontade livre, que ento entramos em contradio com a Natureza? Se a vontade livre, ento parece como se na rede de malhas das coisas naturais tivssemos cortado um fio, rompido um fio. Entramos, pois, por acaso, em contradio com a Natureza? No; no entramos em contradio com a Natureza. Aqui, neste ponto, que se concentram todas as precaues com
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que Kant teve de desenvolver a Crtica da razo pura. Nela Kant foi advertindo constantemente que o conhecimento fsico, cientfico, conhecimento de fenmenos, de objetos a conhecer, mas no de coisas em si mesmas. Todavia a conscincia moral no conhecimento. No nos apresenta a realidade essencial de algo, mas antes um ato de valorizao, no de conhecimento, que nos coloca em contacto direto com outro mundo, que no o mundo dos fenmenos, que no o mundo dos objetos a conhecer, mas o mundo puramente inteligvel, no qual no se trata j do espao, do tempo, das categorias; no qual espao, tempo e categorias no tm nada a fazer; o mundo de umas realidades suprasensveis, inteligveis, s quais no chegamos como conhecimento, mas como diretas intuies de carter moral que nos pem em contacto com essa outra dimenso da conscincia humana que a dimenso no cognoscitiva, mas valorizadora e moral. De modo que nossa personalidade total a confluncia de dois focos, por assim dizer: um, nosso eu como sujeito cognoscente, que se expande amplamente sobre a Natureza na sua classificao em objetos, na reunio e concatenao de causas e efeitos e seu desenvolvimento na cincia, no conhecimento cientfico, matemtico, qumico, biolgico, histrico etc. Mas, ao mesmo tempo esse mesmo eu, que quando conhece se pe a si mesmo como sujeito cognoscente, esse mesmo eu tambm conscincia moral, e sobrepe a todo esse espetculo da Natureza, sujeita s leis naturais de causalidade, uma atitude estimativa, valorizadora, que se refere a si mesmo, no como sujeito cognoscente, mas como ativo, como agente; e que se refere aos outros homens na mesma relao. Assim, pois, a conscincia moral nos entreabre um pouco o vu que encobre este outro mundo inteligvel das almas e conscincias morais, das vontades morais, que nada tem a ver com o sujeito cognoscente. 158. A imortalidade. O primeiro postulado com que Kant inaugura a metafsica, extraindo-a da tica, esse postulado da liberdade. E uma vez que, por meio desse postulado da Liberdade, pusemos p nesse mundo inteligvel de coisas "em si" que est alm do mundo sensvel, num plano ulterior ao mundo sensvel
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dos fenmenos, podemos prosseguir! nossa tarefa de postulao, e encontramos imediatamente o segundo postulado da razo prtica, que o postulado da imortalidade. Se a vontade humana livre, se a vontade humana nos permite penetrar nesse mundo inteligvel, isto nos ensina que esse mundo inteligvel no est sujeito s formas de espao, de tempo e categorias. Isto j suficiente. Se nosso eu, como pessoa moral, no est sujeito ao espao, tempo e categorias, no tem sentido para ele falar de uma vida mais ou menos longa ou mais ou menos curta. O tempo no existe aqui; o tempo uma forma aplicvel a fenmenos. aplicvel a objetos a conhecer, a esses objetos que esto esperando a, com seu ser, que eu atinja esse ser pelos meios metdicos da cincia. Porm a alma humana, a conscincia humana moral, a vontade livre, alheia ao espao e ao tempo. De outra parte, essa liberdade da vontade, concebe-a Kant de duas maneiras: da maneira metafsica que acabo de explicar, e de outra maneira que , por assim dizer, histrica. No decurso de nossa prpria vida, nesse mundo sensvel dos fenmenos, cada uma de nossas aes pode, com efeito, e deve ser considerada de dois pontos de vista distintos. Considerada como um fenmeno que se efetua no mundo, tem suas causas e est integralmente determinada. Mas considerada como a manifestao de uma vontade, no cai sob o aspecto da causa e da determinao, mas sob o aspecto do dever. Ento, sob o aspecto do moral ou imoral, dentro de nossa vida concreta, no mundo dos fenmenos, para que cumpra integralmente a lei moral preciso que cada vez mais, de um modo progressivo, como quem se aproxima de um ideal da razo pura, o domnio da vontade livre sobre a vontade psicolgica e determinada seja cada vez mais ntegro e completo. Se o homem pudesse, por quaisquer meios, da educao, da pedagogia, ou como for, purificar cada vez mais sua vontade no sentido de que essa vontade pura e livre dependesse s da lei moral; se o homem tomasse conscincia dessa tarefa cada vez mais, sujeitando e dominando a vontade psicolgica empiricamente determinada, teramos realizado um ideal, teramos um ideal cumprido. Ter-se-ia cumprido o ideal daquilo que Kant
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chama a "santidade". Kant chama santo a um homem que dominou por completo, aqui, na experincia, toda determinao moral oriunda dos fenmenos concretos, fsicos, fisiolgicos, psicolgicos para sujeit-los lei moral. Mas a isto que Kant chama santidade no se lhe pode conceder outro tipo de realidade que a realidade ideal. Mas se esta realidade ideal o nico tipo de realidade que pode se lhe conceder neste mundo fenomnico, em troca, nesse outro mundo metafsico das coisas "em si mesmas" para as quais nos oferece uma leve e ligeira abertura o postulado da liberdade nesse outro mundo, esse ideal se realiza. Isto tudo quanto contm nossa crena inabalvel na imortalidade da alma. 159. Deus. Finalmente, o terceiro postulado da razo prtica a existncia de Deus. A existncia de Deus igualmente trazida pelas necessidades evidentes da estrutura inteligvel moral do homem. Porque nessa estrutura inteligvel moral do homem, que nos permitiu chegar a esse mundo de coisas em si, que no o mundo dos fenmenos, a nos encontramos cora um certo nmero de condies metafsicas que ho de se cumprir, visto que so condies da conscincia moral humana. J vimos uma delas: a liberdade da vontade. Outra delas a imortalidade da alma. A terceira a garantia de que neste mundo no h abismo entre o ideal e a realidade; a certeza de que neste mundo no h separao ou diferenciao entre aquilo que eu queria ser e aquilo que sou. Entre aquilo que minha conscincia moral quer que eu seja e aquilo que a fraqueza humana no campo do fenomnico faz que seja. A caracterstica de nossa vida moral, concreta, neste mundo fenomenolgico a tragdia, a dor, a dilaceraco profunda que produz em ns essa distncia, esse abismo entre o ideal e a realidade. A realidade fenomnica est regida pela natureza, pela engrenagem natural de causas e efeitos, que so cegos para os valores morais. Porm ns no somos cegos para os valores morais, antes, ao contrrio, os percebemos, e constatamos que na nossa vida pessoal, na vida pessoal dos demais, na vida histrica, esses valores morais, a justia, a beleza, a bondade, no esto realizados. Na nossa vida, verificamos que
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quereramos ser santos, mas no o somos, antes somos pecadores. Na nossa vida coletiva comprovamos que quereramos que a justia fosse total, plena e completa, mas constatamos que muitas vezes prevalece a injustia e o crime. E na vida histrica acontece a mesma coisa. H, pois, essa tragdia do abismo que dentro de nossa vida fenomnica, neste mundo, existe entre a conscincia moral, que tem exigncias ideais, e a realidade fenomnica, que, cega para essas exigncias ideais, segue seu curso natural de causas e efeitos, sem se preocupar em nada da realizao desses valores morais. Portanto, absolutamente necessrio, que aps este mundo num lugar metafsico alm deste mundo, esteja realizada esta plena conformidade entre aquilo que "" no sentido de realidade e aquilo que "deve ser" no sentido da conscincia moral. Esse acordo entre aquilo que "" e aquilo que "deve ser", que no se d na nossa vida fenomnica, porque nela predomina a causalidade fsica e natural, um postulado que requer uma unidade sinttica superior entre esse "ser" e o outro "deve ser". A essa unio ou unidade sinttica do mais real que pode haver com o mais ideal que pode haver, chama Kant Deus. Deus , pois, aquele ente metafsico no qual a mais plena realidade est unida mais plena idealidade; em que no h a menor divergncia entre aquilo que se considera bom mas no existente e aquilo que se considera existente. Pensamos um ideal de beleza, de bondade, e aquilo que encontramos ao nosso redor e dentro de ns mesmos est bem distante desse ideal de beleza e de bondade. Mas ento necessariamente tem que haver, alm do mundo fenomnico em que ns nos movemos, um ente no qual, com efeito, esta aspirao nossa, de que o real e o ideal estejam perfeitamente unidos, em sntese, se realize. Esse ente , justamente, Deus. Assim, pois, por estes caminhos, que no so os caminhos do conhecimento cientfico, mas que so vias que tm sua origem na conscincia moral, na atividade da conscincia moral, no na conscincia cognoscente, por esses caminhos chega Kant aos objetos metafsicos que na Crtica da razo pura declarara inacessveis para o conhecimento terico. 160. Primazia da Razo prtica.
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Por isso termina, em geral, toda a filosofia de Kant com uma grande idia, que ao mesmo tempo o cume mais alto onde chega o idealismo cientfico do sculo XVIII, e do alto do qual se descortinam os novos panoramas da filosofia do sculo XIX. Kant escreveu nos fins do sculo XVIII, e termina seu sistema filosfico com a proclamao da primazia da razo prtica sobre a razo pura. A razo prtica, a conscincia moral e seus princpios, tem a primazia sobre a razo pura. Que quer dizer isto? Quer dizer: primeiro, que, com efeito, a razo prtica tem uma primazia sobre a razo pura terica, no sentido de que a razo prtica, a conscincia moral, pode lograr aquilo que a razo terica no logra, conduzindo-nos s verdades da metafsica, conduzindo-nos quilo que existe realmente, conduzindo-nos a esse mundo de puras almas racionais, livres, e que ao mesmo tempo so santas. De modo que essa liberdade no uma liberdade de indiferena, mas vontade de santidade, vontade livre, regida pelo Supremo Criador, que Deus, no qual o ideal e o real entram em identificao. A conscincia moral, pois, a razo prtica, ao conseguir nos conduzir at essas verdades metafsicas das coisas que existem verdadeiramente, tem primazia sobre a razo terica. Mas, ademais, a razo terica est, de certo modo, ao servio da razo prtica, porque a razo terica no tem por funo mais que o conhecimento deste mundo real, subordinado, dos fenmenos, que como um trnsito ou passagem ao mundo essencial dessas "coisas em si mesmas" que so Deus, o reino das almas livres e as vontades puras. A realidade histrica ento, pode qualificar-se como mais ou menos prxima dessas realidades ideais. A realidade histrica, ento, adquire sentido. Podemos dizer que tal poca melhor que tal outra, porque, como j temos com as idias e os postulados da razo prtica um ponto de perfeio ao qual referir a relativa imperfeio da histria, ento cada um dos perodos histricos se ordena nessa ordem de progresso ou regresso. A histria aparece no

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horizonte da filosofia como um problema ao qual a filosofia imediatamente vai deitar a mo. Assim, do alto dessa primazia da razo prtica, descortinamos j os novos problemas que a filosofia vai apresentar depois de Kant. Estes problemas so, principalmente, dois: primeiro, a explicao da histria, a teoria da histria, o esforo para dar conta dessa cincia chamada histria, e depois o propsito de pr a vontade, a ao, a prtica, a moral por cima da teoria e do puro conhecimento. Alguns dos sucessores de Kant cumprem esse programa com notrio relevo: deles nos ocuparemos na prxima lio.

19.O IDEALISMO DEPOIS DE KANT Lio XIX 161. REALISMO E IDEALISMO. 162. O EM SI COMO ABSOLUTO INCONDI-CIONADO. 163. PRIMAZIA DA MORAL. 104. A FILOSOFIA PS-KANTISTA. 165. FICHTE E O EU ABSOLUTO. 166. SCHELLING E A IDENTIDADE ABSOLUTA. 167. HEGEL E A RAZO ABSOLUTA. 168. A REAO POSITIVISTA. 169. O RETORNO A METAFSICA. 161. Realismo e Idealismo. Havamo-nos proposto o problema fundamental de toda a metafsica: o problema de que o que existe? E seguimos as respostas que a esse problema se deram nas duas direes fundamentais que conhece o pensamento na histria filosfica: a direo realista e a direo idealista. Vimos, pois, primeiramente, as tentativas que na Antigidade grega se fizeram para responder a essa pergunta, e que conduziram todas elas forma mais perfeita de realismo, a qual se encontra; na filosofia de
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Aristteles. Depois vimos que essa mesma pergunta obtm resposta completamente diferente na filosofia moderna que se inicia com Descartes, e que a propenso idealista, que consiste em responder pergunta acerca da existncia com uma resposta totalmente diferente daquela que d Aristteles, desenvolve-se na filosofia moderna e chega sua mxima realizao, sua mxima explicitao, na filosofia de Kant. O realismo, cujo expoente mximo Aristteles, deu nossa pergunta a resposta espontnea, a resposta ingnua, natural, que o homem costuma dar a essa pergunta. Porm a deu sustentada em todo um aparelho de distines e conceitos filosficos que se foram formando durante os sculos da filosofia grega. Aristteles respondeu nossa pergunta assinalando as coisas que percebemos em torno de ns, como sendo aquilo que existe. As coisas existem e o mundo formado por todas elas o conjunto das existncias reais. A essas existncias reais deu Aristteles o nome de substncia. Substncia cada uma das coisas que existem. As substncias no somente so no sentido existencial, mas, ademais, tm uma consistncia, tm uma essncia. E, alm da essncia, ou seja daqueles caracteres que fazem delas as substncias que so, tm tambm acidentes, ou seja, aqueles outros caracteres que as modificam e finalmente as singularizam dentro da essncia geral. Junto a isto, Aristteles estuda tambm o conhecimento. Ns conhecemos essas substncias, e o conhecimento consiste em duas operaes. A primeira: formar conceito das essncias, quer dizer, reunir em unidades mentais, chamadas conceitos, os caracteres essenciais de cada substncia. A segunda operao do conhecimento consiste, quando j temos conceitos, em colocar sob cada conceito todas as percepes sensveis que temos das coisas. Conhecer uma coisa significa, pois, encontrar no repertrio de conceitos j formados aquele conceito que possa predicar-se dessa coisa. Se a isto se acrescentam logo os caracteres acidentais, individuais, da substncia, ento chegamos ao conhecimento pleno, total, absoluto da realidade. Em terceiro lugar, Aristteles considera o eu que conhece como uma substncia dentre as muitas que h e que existem, s que esta substncia uma substncia
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racional. Entre seus caracteres essenciais est o pensar, a faculdade de formar conceitos e de colocar as percepes sob cada um desses conceitos, a faculdade de conhecer. Em frente a esta metafsica realista de Aristteles conhecemos "agora a nova atitude idealista, inaugurada por Descartes, e que chega, em Kant, sua mxima explicitao. Para o idealismo o que existe no so as coisas, mas o pensamento; este que existe, visto que o nico de que eu tenho imediatamente uma intuio. Pois bem; o pensamento tem isto de particular: que se alarga ou se estica, por assim dizer numa polaridade. O pensamento , de uma parte, pensamento de um sujeito que o pensa, e de outra, pensamento de algo pensado por este sujeito; de modo que o pensamento essencialmente uma correlao entre o sujeito pensante e o objeto pensado. Esse pensamento, assim, nessa forma, por ser precisamente correlao, relao inquebrantvel entre sujeito pensante e objeto pensado, elimina necessariamente a coisa ou substncia "em si mesma". No h nem pode haver no pensamento nada que seja "em si mesmo", visto que o pensamento essa relao entre um sujeito pensante e um objeto pensado. Esta posio custou dois sculos de meditaes filosficas, a partir de Descartes, at chegar a uma plena clareza sobre ela. Porque em Descartes, nos ingleses sucessores de Descartes, em Leibniz, durante todo o sculo XVII e grande parte do XVIII, continua palpitante, inextinguvel a idia da coisa em si, ou seja a idia da existncia de algo que existe e que , independentemente de todo pensamento e independentemente de toda relao. Assim que a grande dificuldade com que tropearam os primeiros leitores de Kant foi compreender sua posio de que o pensamento , ele prprio, uma correlao entre sujeito pensante e objeto pensado. E a dificuldade estava em que subsistia ainda neles esta propenso realista que consiste em querer que o objeto pensado seja primeiro objeto e depois pensado. E para Kant no assim, antes o objeto pensado objeto quando e porque pensado; o ser pensado aquilo que o constitui como objeto. Isso o que significa todo o sistema kantiano das formas de espao, tempo e categorias que
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registramos. A atividade do pensar a que cria o objeto como o objeto pensado. No , pois, que o objeto seja, exista, e depois chegue a ser pensado (que isto seria o resduo de realismo ainda palpitante em Descartes, nos ingleses e em Leibniz) mas antes a tese fundamental de Kant estriba-se nisto: em que objeto pensado no significa objeto que primeiro e que depois pensado, mas objeto que objeto porque pensado, e o ato de pens-lo ao mesmo tempo o ato de objetiv-lo, de conceb-lo como objeto e darlhe a qualidade de objeto. E do mesmo modo no outro extremo da polaridade do pensamento, no extremo do sujeito; no que o sujeito seja primeiro e por ser seja sujeito pensante. Tal foi o juzo de Descartes. Descartes cr que tem de si mesmo uma intuio, a intuio de uma substncia, um de cujos atributos o pensar. Para Kant, pelo contrrio, o sujeito, a substncia tambm um produto do pensamento. De modo que o sujeito pensante no primeiro sujeito e depois pensante, mas sujeito na correlao do conhecimento porque pensa e em tanto e quanto que pensa. Desta maneira Kant elimina totalmente o ltimo vestgio de "coisa em si", vestgio de realismo que ainda perdurava nas tentativas da metafsica idealista do sculo XVII e XVIII. 162. O "em si" como absoluto incondicionado. Mas ao mesmo tempo que Kant remata e aperfeioa o pensamento idealista, introduz nesse pensamento alguns germes que vamos ver desenvolver-se e dilatar-se na filosofia que sucede a Kant. Esses germes so principalmente dois: primeiro, essa "coisa em si" que Kant elimina na relao de conhecimento, essa coisa "em si", se olhamos bem o que significa, verificamos que seu sentido o de satisfazer o af de unidade, o af de incondicionalidade que o homem, que a razo humana sente. Se, com efeito, o ato de conhecer consiste em pr uma relao, uma correlao entre o sujeito pensante' e o objeto pensado, resulta que todo ato autntico de conhecer est irremediavelmente condenado a estar submetido a condies; quer dizer que todo ato do conhecimento, conhece, com efeito, uma relao; mas essa relao, visto que o , visto que relao, levanta imediatamente novos problemas que se resolvem imediatamente tambm
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mediante o estabelecimento de uma nova relao; e nisto de atar relaes, de determinar causas e efeitos, que por sua vez so causas de outros efeitos e que por sua vez so efeitos de outras causas; nessa determinao de uma rede de relaes, no descansa o af cognoscitivo do homem. E por que no descansa? Porque no se encontrar satisfeito seno quando consiga um objeto pensado, um objeto que, logo depois de conhecido, no lhe levante novos problemas, antes tenha em si a razo Integral de seu prprio ser e a essncia de tudo quanto dele se derive. Este af de incondicionalidade ou af de "absoluto" no se satisfaz com a cincia positiva, a qual no nos d mais do que respostas parciais, fragmentrias ou relativas, enquanto que o que almejamos um conhecimento absoluto, esta "coisa em si", que ingnuamente acreditam captar os realistas por meio do conceito aplicado substncia. Mas esse af de "absoluto", embora no possa ser satisfeito pela progressividade relativizante do conhecimento humano, representa, todavia, uma necessidade do conhecimento. O conhecimento aspira a ele, e ento esse absoluto incondicionado se torna para Kant o ideal do conhecimento, o trmino ao qual propende o conhecimento, para o qual se dirige, ou como dizia tambm Kant: o ideal regulador do conhecimento, que imprime ao conhecimento um movimento sempre para diante. Esse ideal do conhecimento, o conhecimento no pode alcan-lo. Acontece que cada vez que o homem aumenta seu conhecimento e acredita que vai chegar ao conhecimento absoluto, defronta-se com novos problemas e no chega nunca a esse absoluto. Porm esse absoluto, como um ideal ao qual se aspira, o que d coluna vertebral e estrutura formal a todo o ato contnuo do conhecimento. Esta idia novssima na filosofia (que poderamos expressar dizendo que o absoluto em Kant deixa de ser atual para tornar-se potencial) a que muda por completo a face do conhecimento cientfico humano, porque ento o conhecimento cientfico resulta agora no , um ato utpico, mas uma srie escalonada e concatenada de atos susceptveis de completar-se uns aos outros e, por conseguinte, susceptveis de progredir, de progresso. Esta

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primeira idia , pois, em Kant, fundamental, muito importante. 163. A primazia da moral. A segunda idia que a considerao desse mesmo absoluto, desse mesmo incondicionado (que o conhecimento aspira a captar e que no pode captar, mas cuja aspirao constitui o progresso do conhecimento) esse mesmo absoluto aparece, de outro ponto de vista, como a condio da possibilidade da conscincia moral. A conscincia moral, que um fato, no poderia ser aquilo que se no postulasse esse absoluto, se no postulasse a liberdade absoluta, a imortalidade da alma e a existncia de Deus. E essa primazia da razo prtica ou da conscincia moral a segunda das caractersticas do sistema kantiano, que o diferencia dos seus predecessores, e toda a filosofia que vai suceder a Kant parte precisamente dessas duas caractersticas de Kant. A filosofia que sucede a Kant toma seu ponto de partida desse absoluto, que para Kant o ideal do conhecimento, de uma parte, e, de outra, o conjunto das condies a priori da possibilidade da conscincia moral. E assim, os filsofos que sucedem a Kant se diferenciam de Kant de uma maneira radical e se assemelham a ele de uma maneira perfeita. Diferenciam-se radicalmente dele no seu ponto de partida. Kant tomara como ponto de partida da filosofia a meditao sobre a cincia fsico-matemtica a existente como um fato, e tambm a meditao sobre a conscincia moral, que tambm outro fato, e, como diz Kant, factum, fato da razo prtica. Mas os filsofos que vm depois de Kant abandonam esse ponto de partida de Kant; j no tomam como ponto de partida o conhecimento e a moral, mas tomam como ponto de partida o "absoluto". Esse algo absoluto e incondicionado o que d sentido e progressividade ao conhecimento e o que fundamenta a validez dos juzos morais. Mas ao mesmo tempo digo que se assemelham a Kant, porque de Kant tomaram esse novo ponto de partida. Aquilo que para Kant era uma transformao da metafsica antiga numa metafsica do ideal, para eles agora, propriamente, a primeira pedra sobre a qual tem que se edificar o sistema. E, se assim mo permitisse o esforo arriscadssimo, aventuradssimo, de
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reduzir a um esquema claro aquilo que h de comum nos trs grandes filsofos que sucedem a Kant, Fichte, Schelling, Hegel eu me atreveria ousadamente a esboar o seguinte. 164. A filosofia ps-kantista. Primeiro, esses filsofos, os trs, partem da existncia do absoluto. A pergunta metafsica fundamental que ns desde o comeo deste curso levantamos (que o que existe?) respondem: existe o Absoluto, o incondicionado. Existe algo cuja existncia no est sujeita a condio alguma. Este para eles o ponto de partida. Algum perito em filosofia pode descobrir aqui a influncia que sobre esses pensadores exerce Espinosa, que foi descoberto na Alemanha, precisamente neste momento, na poca da morte de Kant. Foi, pois, para eles o absoluto o ponto de partida. Segundo, tambm comum aos trs pensadores, que vm depois de Kant, a idia de que esse absoluto, esse ser absoluto que tomaram como ponto de partida, de ndole espiritual. Quer dizer, que esses trs pensadores consideram e concebem esse absoluto sob uma ou outra espcie, mas sempre sob uma espcie espiritual; nenhum deles o concebe sob uma espcie material, nenhum deles o concebe materialisticamente. Em terceiro lugar, os trs consideram tambm que esse absoluto, que de carter e de consistncia espiritual, manifeste-se, fenomenaliza-se, expande-se no tempo e no espao, explicita-se pouco a pouco numa srie de trmites sistematicamente enlaados; de modo que esse absoluto que, tomado na sua totalidade, eterno, fora do tempo, fora do espao, constitui a essncia mesma do ser, alargase, por assim dizer, no tempo e no espao. Sua manifestao produz de si, do seu seio, formas que manifestam a sua prpria essncia; e todas essas formas que manifestam sua prpria essncia fundamental constituem aquilo que ns chamamos o mundo, a histria, os produtos da humanidade, o homem mesmo. Por ltimo, em quarto lugar, tambm comum a esses filsofos e sucessores de Kant o mtodo filosfico que vo seguir e que vai consistir para os trs numa primeira operao filosfica que eles chamam intuio intelectual, a
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qual est encaminhada a apreender diretamente a essncia desse absoluto sem tempo, a essncia dessa incondicionalidade; e depois dessa operao de intuio intelectual, que capta e apreende aquilo que o absoluto , vem uma operao discursiva, sistemtica e dedutiva, que consiste em aplicar aos olhos do leitor os diferentes trmites mediante os quais esse absoluto sem tempo e eterno se manifesta sucessivamente em formas vrias e diversas no mundo, na natureza, na histria.

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Por conseguinte, todos estes filsofos sero essencialmente sistemticos e construtivos. A operao primeira da intuio intelectual lhes d, por assim dizer, o germe radical do sistema. A operao seguinte, da construo ou da deduo transcendental, d-lhes a srie dos trmites e a conexo de formas que se manifestam no espao e no tempo em que essa essncia absoluta e incondicionada se explicita e se faz patente. Todos esses caracteres, que, digo, so comuns aos trs filsofos que sucedem a Kant, mostram-se influenciados ou derivados por essa transformao que Kant fez no problema da metafsica. Kant deu ao problema da metafsica a transformao seguinte: a metafsica procurava aquilo que e existe "em si". Pois bem, para o pensamento cientfico nada ou existe em si, porque tudo objeto de conhecimento, objeto pensado para um sujeito pensante. Porm isto que procurava a metafsica, e que no "em si" nem existe "em si", , todavia, uma idia reguladora para o conhecimento discursivo do homem: as matemticas, a fsica, a qumica, a histria natural. E essa idia reguladora representa o contrrio dos objetos do conhecimento concreto. Se os objetos do conhecimento concreto so relativos, correlativos ao sujeito, essa outra idia reguladora representa o absoluto, o completo, o total, o que no tem condio alguma, o que no necessita condio. Daqui partem ento os sucessores de Kant. E esse absoluto , para eles, o ponto de partida, em vez de ser, como em Kant, o ponto de chegada. Tentemos agora esquematizar o pensamento de cada um desses trs filsofos em relao aos quatro pontos que assinalvamos h pouco. 165. Fichte e o eu absoluto. Fichte parte do absoluto e realiza a intuio intelectual do absoluto, e ento, merc dessa intuio intelectual do absoluto, intui o absoluto sob a espcie do eu, sob a espcie do eu absoluto, no do eu emprico, mas do eu em geral, da subjetividade geral. Mas o eu absoluto, .que aquilo que o absoluto (o absoluto o eu), no consiste em pensar, pois o pensar vem depois. Consiste em fazer, consiste numa atividade. A essncia do absoluto, do eu
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absoluto, para Fichte a ao, a atividade. E o eu absoluto, mediante sua ao, sua atividade, necessita para essa ao, para essa atividade, um objeto sobre o qual recaia essa atividade; e ento, no ato primeiro de afirmar-se a si mesmo como atividade, necessariamente tem que afirmar tambm o "no-eu", o objeto, aquilo que no o eu, como fim dessa atividade E deste dualismo, desta contraposio entre a afirmao que o eu absoluto faz de si mesmo como atividade e a afirmao conexa e paralela que faz tambm do "no-eu", do objeto como objeto da atividade, nasce o primeiro trmite de explicitao do absoluto. O absoluto se explicita em sujeitos ativos e em objetos da ao. J temos aqui derivado, dedutiva e construtivamente, do absoluto, o primeiro momento dessa manifestao no tempo e no espao. De um lado, teremos os "eus" empricos. Mas, do outro lado, teremos o mundo das coisas. Porm, como o eu do homem emprico fundamentalmente ao, o conhecimento tem que vir como preparao para a ao. Em Fichte se reconhece a primazia da conscincia moral de Kant. O conhecimento uma atividade subordinada que tem por objeto permitir a ao, propor ao homem ao. O eu plenamente aquilo que quando atua moralmente. Para atuar moralmente o eu necessita: primeiro, que haja um "no-eu"; segundo, conhec-lo. E aqui se v como em trmites minuciosos, sucessivos, vai tirando Fichte, dedutiva e construtivamente, do absoluto toda sua explicitao. sua manifestao, sua fenomenalizao no mundo das coisas, no espao, no tempo e na histria. 166. Schelling e a identidade absoluta. Temos agora Schelling. Schelling uma personalidade intelectual de tipo completamente diferente de Fichte. Fichte um apstolo da conscincia moral, um apstolo da educao popular. Fichte um homem para quem todo conhecimento e toda cincia tem que estar submetida ao servio da ao moral. Ao contrrio, Schelling um artista; a personalidade de Schelling a personalidade de um esteta, de um contemplativo. Por isso, a filosofia de um e de outro so completamente diferentes dentro desse mesmo esquema geral que expnhamos antes.
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Tambm Schelling parte do absoluto, como Fichte; porm se o absoluto para Fichte era o eu ativo, para Schelling o absoluto a harmonia, a identidade, a unidade sinttica dos contrrios, aquela unidade total que identifica num seio materno, naquilo que Goethe chamava as protoformas, ou, na traduo de uma palavra grega, "as mes" (conceitos mes). O absoluto para Schelling a unidade vi-vente, espiritual, dentro da qual esto como em germes todas as diversidades que conhecemos no mundo. E assim essa unidade vivente se pe primeiro, afirma-se primeiro como identidade. Em [tudo quanto e quanto existe, h para Schelling uma fundamental identidade; tudo uma e a mesma coisa; todas as coisas, por diferentes que paream, vistas de um certo ponto, vm fundir-se na matriz idntica de todo ser que o absoluto. O primeiro trmite de diversificao desse absoluto o que distingue, de um lado, a natureza, e, do outro, o esprito. Essa distino estabelece os dois primeiros ramos do tronco comum (de um lado, as coisas naturais, e, do outro, os espritos, os pensamentos, as almas). Mas a distino nunca abolio da identidade. A natureza est cumulada de espritos, como o esprito a seu modo tambm natureza. Schelling tem uma viso extraordinariamente aguda para todos aqueles fenmenos naturais, como so os fenmenos da vida, dos animais, das plantas, que patentemente so fenmenos em que a natureza est maridada, casada, unida com algum elemento vivente, trepidante e espiritual. Porm tambm fora da natureza viva, na natureza -inerte, inorgnica, encontra Schelling os vestgios do esprito como nessas sutis reflexes que faz sobre a cristalizao dos corpos, em que mostra que um corpo, por pequeno que seja, que se cristaliza, por exemplo, em hexaedro, leva dentro de si a forma hexaedro. Por pequeno que seja, um tomo de corpo que cristalize em hexaedro, se se esmaga e se toma a menor partcula, tambm um hexaedro. Tem, pois, alma de hexaedro. H um esprito hexadrico dentro dele. Essa fuso ou identificao est em todas as diversificaes da natureza e do esprito. E em qualquer uma das formas, e em qualquer um dos objetos, e em qualquer uma das coisas concretas que tomamos, vemos e encontramos a identidade profunda do absoluto.
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167.

Hegel e a razo absoluta.

Pois se considerarmos agora Hegel, encontramo-nos com um terceiro tipo humano completamente distinto dos dois anteriores. Se Fichte foi um homem da ao moral, se Schelling foi um delicado artista, Hegel o prottipo do intelectual puro, o prottipo do homem lgico, do pensador racional, frio. Quando era estudante, seus colegas o chamavam "o velho". Porque realmente era velho antes do tempo e toda sua vida foi "o velho". Vamos ver impor-se na sua filosofia esse sentido absolutamente racional, porque, para Hegel, o absoluto que sempre o ponto de partida a razo. Isso o absoluto. pergunta metafsica: que o que existe? responde: existe a razo. Tudo o mais so fenmenos da razo, manifestaes da razo. Mas, que razo? Sem dvida, no a razo esttica, a, razo inerte, a razo como uma espcie de faculdade captadora de conceitos, sempre igual em si mesma, dentro de ns. Nada disto. Ao contrrio, a razo concebida por Hegel como uma potncia dinmica cheia de possibilidades que se vo desenvolvendo no tempo; a razo concebida como um movimento; a razo concebida no tanto como razo quanto como raciocnio. Pensemos um momento no que significa "raciocinar", no que quer dizer "pensar". Raciocinar, pensar, consiste em propor uma explicao, em excogitar um conceito, em formular mentalmente uma tese, uma afirmao; mas, a partir deste instante, comea-se a encontrar defeitos nessa afirmao, a pr-lhe objees, a opor-se a ela. Mediante o qu? Mediante outra afirmao igualmente racional, porm antittica da anterior, contraditria da anterior. Essa anttese da primeira tese apresenta razo um problema insuportvel; mister que a razo faa um esforo para achar um terceiro ponto de vista dentro do qual esta tese e aquela anttese caibam em unidade, e assim, continuamente, vai tirando de si a razo, por meio do raciocnio, um nmero infinitamente vasto de possibilidades racionais insuspeitadas. A razo, pois, o germe da realidade. O real racional e o racional real, porque no h posio real que no tenha sua justificao
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racional, como no h tambm posio racional que no esteja, ou haja estado, ou haja de estar no futuro, realizada. Por conseguinte, dessa razo que o absoluto, mediante um estudo de seus trmites internos que Hegel chama lgica, dando palavra um sentido at ento no habitual mediante o estudo da lgica, ou seja dos trmites que a razo requer ao desenvolver-se, ao explicitar-se ela mesma, a razo vai realizando suas razes, vai realizando suas teses, logo as antteses, logo outra tese superior, e assim a razo mesma vai criando seu prprio fenmeno, vai-se manifestando nas formas materiais, nas formas matemticas, que so o mais elementar da razo; nas formas causais, que so o mais elementar da fsica; nas formas finais, que so as formas dos seres viventes, e logo nas formas intelectuais, psicolgicas, no homem, na histria. Assim, tudo quanto , tudo quanto foi, tudo quanto ser, no seno a fenomenalizao, a realizao sucessiva e progressiva dos germes racionais, que esto todos na razo absoluta. Como se v, esses filsofos no fizeram mais que realizar, cada um a seu modo e em formas completamente distintas, o esquema geral que esboamos no princpio. Todos partiram do absoluto. No partiram de dados concretos da experincia, nem tampouco do fato da cincia fsicomatemtica, nem do fato da conscincia moral; mas partiram do absoluto, intudo intelectualmente e desenvolvido depois sistemtica e construtivamente nesses fantsticos leques dos sistemas que se abrem ante o leitor, deslumbrando-o com a beleza extraordinria de sua deduo transcendental. 168. A reao positivista. Estes homens preencheram a filosofia da primeira metade do sculo XIX. Mas estes homens que preencheram a filosofia na primeira metade do sculo XIX exageram e no pouco. Afastaram-se demais das vias que seguia o conhecimento cientfico. Apartaram-se demais delas; no as tiveram em conta nem como ponto de partida nem como ponto de chegada. Empenharam-se em que sua deduo transcendental, essa construo sistemtica que partia do
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absoluto, compreendesse tambm no seu seio a cincia do seu tempo. Assim foi-se cavando pouco a pouco um abismo entre a filosofia e a cincia. A filosofia, afastando-se da cincia, e a cincia, deSviando-se, afastando-se tambm da filosofia. Que resultou de tudo isto? Que a meados do sculo XIX esse rompimento, esse abismo entre a cincia e a filosofia era to grande que trouxe consigo um esprito de hostilidade, de receio e de amargo afastamento com respeito filosofia. Sobreveio o esprito que chamaramos positivista. O positivismo est estruturado por um certo nmero de preferncias e de desvios intelectuais que vou enumerar. Em primeiro lugar, a hostilidade radical a toda construo. Chama-se construo ao empenho desses filsofos romnticos alemes de deduzir do absoluto, construtivamente, todo o pormenor do universo. Em tom de brincadeira (sempre falava em tom jocoso, porm muitas vezes com grande profundidade) dizia Heine que Hegel era capaz de deduzir a racionalidade do lpis com que escrevia, partindo do absoluto, sem soluo de continuidade. Pois o esprito positivista de hostilidade construo consiste nessa hostilidade a toda deduo que no esteja baseada em dados imediatos d experincia. Esses filsofos no tiveram a precauo de Kant; Kant partira da fsica de Newton e da conscincia moral como um fato. Sua filosofia estava vinculada s articulaes da cincia. Mas estes filsofos partem dos resultados da filosofia de Kant; e ento se distanciaram extraordinariamente dos dados mesmos da observao e das experimentaes cientficas. O segundo ponto do positivismo a hostilidade ao sistema. O positivismo diz: a realidade ser ou no ser sistemtica. Isso no sabemos a priori. Em troca, esses filsofos constrem sua realidade sistematicamente, como se a priori soubessem que a realidade sistemtica. Se a realidade for sistemtica, haveremos de sab-lo quando a conheamos; o primeiro conhec-la tal como . Terceiro ponto essencial do positivismo: dos dois pontos anteriores se deriva a reduo da filosofia a puros resultados da cincia. A filosofia no pode ser outra coisa
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que a generalizao dos mais importantes e vultosos resultados da fsica, da qumica, da histria natural. No se pode fazer outra coisa. O pensamento humano no pode sair do crculo em que est fechado o conhecimento. Por conseguinte, o mais que pode pretender o pensamento filosfico tomar esses resultados gerais a que chega a cincia e estic-los e dar-lhes as formas mais ou menos sistemticas possveis. Por ltimo, o trao essencial do positivismo o naturalismo. Que naturalismo? Algo muito simples. Existem umas cincias que estudam a natureza. Essas cincias so: a astronomia, a fsica, a qumica, a biologia, a histria natural. Nessas cincias os mtodos que elas empregam deram resultados magnficos. Durante sculos, os mtodos experimentais, de observao de reduo das formas a leis ou seqncias, deram resultados excelentes. Ento o naturalismo consiste em dizer: todas as demais cincias, a psicologia, a cincia da histria, a cincia do direito e do esprito, devem seguir os mesmos mtodos. Visto que naquelas foram to bons esses mtodos, que estas sigam tambm os mesmos. Isso naturalismo. E isso est implcito no pensamento positivista. Mas, alm disso, esse naturalismo nos leva a outra concluso ou conseqncia: que os objetos da cincia do esprito, a psicologia, a histria, o direito, os costumes, a moral, a economia poltica etc. so objetos que devem poder reduzir-se natureza. Cremos que so de essncia e de ndole diferentes; cremos que entre o esprito, o pensamento e a matria cerebral h um abismo. No assim, dizem eles; forosamente, quando chegar com o progresso seu dia, descobrir-se- como um se vincula ao outro e como o esprito pode reduzir-se aos fenmenos materiais. O naturalismo tem, pois, dois sentidos: primeiro, a necessidade de estender os mtodos das cincias naturais a toda a cincia, e segundo, reduzir natureza os objetos que parecem irredutveis natureza, O caso mais impressionante do naturalismo o encontramos no livro de Spengler A decadncia do Ocidente, em que se considera que a cultura o mesmo que um tigre ou um rinoceronte, um ser vivente que tem seu nascer, seu desenvolvimento,
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sua proliferao, sua morte, suas leis biolgicas, s quais est sujeito. Este ponto de vista positivista teve que ter uma conseqncia forosa: a depresso da filosofia. A filosofia ficou deprimida. Durante a segunda metade do sculo XIX a filosofia caminhou miservel, pedindo perdo pela sua existncia, como dizendo aos cientistas: desculpem, eu no tenho culpa; farei o que puder. Pedia perdo pela sua existncia, renunciando aos seus prprios problemas. De vez em quando algum atrevido que se aventurava a pr em dvida as grandes generalizaes de Haeckel, de Ostwald ou de Spencer, recebia imediatamente um golpe de frula nos dedos: "O senhor metafsico!" E ele dizia: "Coitado de mim! Sou um metafsico!" E ento sentia-se acabrunhado e desesperado. 169. O retorno metafsica. Este ponto de vista no podia subsistir muito tempo. O esprito humano no podia subsistir dessa maneira. O positivismo o suicdio da filosofia; a proibio de tocar naqueles problemas que incessantemente perseguem o corao e a mente humana. No podia persistir muito tempo esta proibio de entrar nesse recinto quando o homem, desde que homem, no tem outro anelo seno esse. Por conseguinte, tinha que vir muito cedo uma reao contra o positivismo e uma renovao da filosofia. Esta reao contra o positivismo e renovao da filosofia tem em cada pas suas formas um pouco diferentes. Na Europa estas formas foram principalmente oriundas da reao antipositivista que se produziu na Alemanha, c- essa reao antipositivista se produziu em virtude de alguns fenmenos histricos concomitantes. Em torno ao ano de 1870 comearam alguns fenmenos de reao contra o positivismo. Um deles, o mais notvel, foi o belo livro que publicou em 1865 Otto Liebmann e que se chama Kant e os epgonos. Nesse livro sustenta Liebmann que a filosofia tem que voltar a Kant e que os culpados da decadncia e misria da filosofia foram os filsofos romnticos alemes que se desligaram da sistematizao construtiva e fantstica, que era os que ele chamava epgonos. Dizia que era preciso retornar a Kant, retornar ao sadio filosofar
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kantiano, que sem ser, naturalmente, em nada positivista, todavia tem em conta constantemente os objetos e os dados cientficos para sobre eles e com eles fazer a filosofia. Este livro teve um grande xito, e como resultado, a mocidade estudiosa filosfica alem se ps a ler Kant e trabalhar sobre Kant. E disto, unido influncia que teve o livro de Frederico Alberto Lange sobre o materialismo, surgiram as escolas filosficas neokantistas, que at faz poucos anos dominaram na escola da filosofia oficial alem: as escolas de Mar burgo e Baden, que foram as duas escolas kantistas dirigidas por Cohen e Natorp e por Windelband e Rickert. Este foi um dos motores da reao antipositivista. O segundo motor, to importante quanto o primeiro, embora menos conhecido, foi a influncia de Brentano e dos discpulos de Bren-tano sobre a filosofia alem. Brentano ensina a seus alunos que o autntico filosofar no consiste nas grandes generalizaes de Fichte, Schelling e Hegel, mas consiste na minuciosa e rigorosa elucidao dos pontos, dos acentos, dos conceitos filosficos. Esta disciplina rigorosa, de herana nitidamente aristotlica e escolstica, que Brentano imps a seus discpulos, deu filosofia uma .solidez e textura de raciocnio e demonstrao extraordinrias. E discpulos de Brentano so os filsofos que na Alemanha tm e tiveram a maior influncia: Husserl, com a sua fenomenologia, Meinong, com a sua teoria dos objetos etc. Em Frana, a reao antipositivista foi iniciada pela filosofia criticista de Renouvier, Ravaisson, Lachelier, um de cujos discpulos mais notveis foi Bergson. Bergson foi um dos grandes lutadores contra a tendncia positivista. Em suma: passado o mau transe do positivismo, a filosofia atual volta outra vez a recuperar seus temas eternos: o tema da metafsica, o tema da ontologia, o tema da gnoseologia, da teoria do conhecimento, da lgica, da tica etc. E a filosofia atual encontra-se num momento de renovao extraordinria; no certamente para tornar a fazer grandes sistemas como os de Fichte, Schelling e Hegel, edificados
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sobre a areia do absoluto. No. Mas sim para voltar novamente a apresentar as grandes teses e os grandes ternas da autntica filosofia, favorecida, ademais, nesses ltimos tempos, por um caso muito curioso e estranho, a saber: que os cientistas, os fsicos principalmente, esto aderindo filosofia, esto se introduzindo no campo filosfico; e a filosofia os acolhe com muito prazer, enquanto no atirem os ps para o alto fazendo estragos em nosso domiclio particular. Assim, eu vou aproveitar as lies restantes para referir-me a certos problemas tipicamente filosficos que se debatem na filosofia atual e que em linhas gerais podemos compreender sob o nome de ontologia.

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20.ENTRADA NA ONTOLOGIA PARTE DOUTRINAL Lio XX 170. TEORIA DO SER E DO ENTE. 171. DOIS MTODOS. 172. ESTAR NO MUNDO. 173. ESFERA DAS COISAS REAIS. 174. ESFERA DOS OBJETOS IDEAIS. 175. ESFERA DOS VALORES. 176. NOSSA VIDA. 177. NEM REALISMO NEM IDEALISMO. 178. CAPTULOS DA ONTOLOGIA. Nas lies anteriores propusemo-nos realizar uma excurso pelo campo da metafsica. Partimos do problema essencial metafsico, que o problema de: que existe? Perseguimos, em nossa excurso ao longo da histria da filosofia, as duas grandes respostas contraditrias que se deram a essa pergunta. Deparamos, primeiro, com o realismo, e depois, como o idealismo; e sintetizamos a forma mais perfeita e completa do realismo em Aristteles, assim como achamos a forma mais completa e perfeita do idealismo em Kant, se bem que nem um nem outro so exclusivistas. Ao perseguir ao longo da histria estas duas solues fundamentais do problema metafsico, tivemos que prescindir por completo de outros problemas filosficos que esto mais ou menos em relao com este problema metafsico, com o objetivo de que a contraposio do idealismo e do realismo resultasse clara, resultasse nitidamente delineada diante de nossos olhos. Mas, tendo chegado ao trmino dessa primeira excurso pelo campo da filosofia, vamos iniciar outro tipo de excurso filosfica, por aquela outra parte da selva filosfica que leva o nome estranho de ontologia. Isto quer dizer, naturalmente, que a ontologia e a metafsica no so conceitos que se sobrepem exatamente; h intercmbios problemticos entre uma e outra esfera como veremos no decorrer da nossa excurso pela ontologia; mas no so idnticas nem se propem o mesmo fim as reflexes ontolgicas e as metafsicas. Assim, pois, agora samos daquela intricada parte da metafsica para entrar nesta no menos intricada, porm muito interessante parte, a ontologia.
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No se me oculta, evidentemente, a dificuldade da empresa. No fcil aquilo que vamos fazer; no fcil em poucas lies chegar a um conhecimento profundo dos problemas variadssimos que a ontologia apresenta, e menos ainda podemos ter a pretenso de dar-lhes aqui uma soluo. Mas isso no importa, porque filosofia no apetece menos que as solues o doce prazer do difcil caminho que a elas conduz. Assim como o excursionista se diverte muito mais durante a excurso que ao trmino dela, assim tambm ns, nessa excurso introdutria pelo campo da filosofia, o que pretendemos simplesmente aguar a percepo, a intuio dos problemas filosficos. Todavia, devo fazer ressaltar dois requisitos fundamentais que so necessrios para que nossa excurso pelo campo da ontologia obtenha frutos gratos c proveitosos. Estes dois requisitos so duas disposies do nimo que mister desenvolver para que essas lies ltimas sejam frutferas. A primeira delas aquilo que eu chamaria ingenuidade. mister que nos coloquemos diante dos problemas da ontologia com nimo ingnuo, desprovido de preconceitos; mister que aquilo que sabemos, aquilo que estudamos em livros e teoria, no venha sobrepor-se intuio clara dos objetos que consigamos produzir em ns mesmos. Esta intuio direta, clara, dos objetos mesmos no deve ser enturvada por uma atmosfera de teorias ou de conceitos apreendidos ou estudados antes. Isso o que eu chamo ingenuidade, e nessa disposio ingnua do nimo conveniente que se coloque o leitor para acometer os problemas da ontologia. Mas, ao mesmo tempo, tambm exigvel outra disposio de nimo que parece contradizer a primeira: refiro-me ao rigor na marcha reflexiva do pensamento. indispensvel que nossas intuies, nossas vises nessa excurso pelo campo da ontologia, sejam rigorosas, precisas, as mais claras possvel, de maneira que faamos este trabalho com uma preocupao de exatido comparvel com a das prprias matemticas. E por isso digo que as duas condies, a ingenuidade o rigor, em certo modo se contradizem. A ingenuidade algo assim como a puerilidade, como a infncia, e, de outra parte, o rigor uma virtude que somente os homens habituados ao
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trabalho intelectual, meditao reflexiva, podem desenvolver. E, todavia, estas duas virtudes, aparentemente opostas, so as que convm que o aspirante a filsofo cultive. Por ltimo, tambm interessa uma terceira disposio de nimo que a pacincia. Ouamos a palavra de Descartes quando nos aconselha que evitemos a precipitao. Evitar a precipitao consiste em contentar-se, em cada uma das etapas da viagem filosfica, com os resultados que se obtiveram, sem pretender, de modo algum, antecipar solues prematuras nem levantar problemas que no estejam eles mesmos levantados espontaneamente pela constelao dos resultados a que se haja chegado. Com este vitico, com esta preparao para a viagem, vamos ao campo intricado da ontologia; c de incio encontramos, ao chegar a essa parte da selva, o letreiro que diz: "Ontologia". 170. Teoria do ser e do ente. Vamos estudar a ontologia. Que significa a palavra "ontologia"? A palavra "ontologia" significa "teoria do ser". Mas esta significao no absolutamente exata em rigor. Ontologia, em rigor, no significa "teoria do ser", porque est formada no pelo verbo "ser" grego, no infinito, mas pelo particpio presente desse verbo. Est formada pelo genitivo ontos, que o genitivo de to on; o genitivo tou ontos no significa ser, mas significa o ente, no particpio presente. Por conseguinte, a rigor, ontologia significa teoria do ente e no teoria do ser; e h uma diferena notvel entre teoria do ser e teoria do ente. A palavra "ser", o verbo "ser" tem uma quantidade muito grande de significaes. extraordinariamente multvoca; tem uma grande variedade de sentidos; e j Aristteles dizia que o ser se predica de muitas maneiras. Dentre outras, acabamos de encontrar essa distino entre o ser em geral e o ente. O ser em geral ser aquilo que todos os entes tm de comum, enquanto que o ente aquele que , aquele que tem o ser. De outra parte, o ser ser aquilo que o ente tem e que o faz ser ente. Haver, pois, que estar predisposto a encontrar significaes muito variadas dentro do conceito "ser"; no somente estas duas que j o simples exame filolgico da
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palavra nos fez descobrir, mas outras muitas e muito distintas. Ontologia ser tudo isto. Ser teoria do ente, tentativa de classificar os entes, tentativa de definir a estrutura de cada ente, de cada tipo de ente; e ser tambm teoria do ser em geral, daquilo que todos os entes tm de comum, daquilo que os classifica como entes. 171. Dois mtodos. Para chegar pouco a pouco e lentamente ao corao mesmo da ontologia, que mtodos vamos seguir? Oferecem-se-nos dois. Oferece-se-nos, em primeiro lugar, o mtodo da anlise dialtica da noo mesma de ser. Poderamos tomar a noo de ser, dirigir a ela nossa ateno e ir separando, por anlise dialtica, as diferentes significaes da noo para compar-las intuitivamente com o conjunto da realidade e ver at que ponto, como e em que sentido, cada uma das distintas significaes da noo de ser tem direito legtimo e possui algum sentido e no simplesmente uma palavra. Poderemos, pois, seguir esse mtodo da analise dialtica que seguiu maravilhosamente e com perfeio e mestria extraordinrias Aristteles na sua Metafsica. Num dos livros da Metafsica, justamente o livro que comea dizendo: "o ser se diz de muitas maneiras", Aristteles vai assinalando com limpidez e perfeio os distintos sentidos em que se pode tomar o ser. Mas podemos seguir um segundo mtodo, uma segunda ,via, que consistiria em colocar-nos diante da realidade, diante do ser pleno, diante do conjunto total dos seres, na situao em que a prpria vida nos coloca. Consistir esse mtodo em destacar-nos e partir de nossa vida atual, de nossa realidade como seres viventes, de ns mesmos tais como estamos rodeados de coisas, vivendo no mundo Tal o ponto de partida de Heidegger, o maior filsofo que tem hoje a Alemanha. Este segundo caminho parece o mais adequado para ser seguido nestas lies. O primeiro caminho tem vantagens didticas; tem vantagens de exposio, e at vantagens de abstrao escolstica. Ao invs, este outro caminho que consiste em tomar o ponto de vista de nossa existncia real tem vantagens precisamente existenciais; tem a vantagem
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de nos colocar talvez de um modo mais dramtico e vivente em contacto direto com os problemas medida que eles mesmos vo surgindo nossa passagem. 172. Estar no mundo. Por conseguinte, vamos seguir este segundo mtodo e a partir de nossa vida. Ns vivemos, estamos vivendo. Em que consiste nosso viver? Nossa vida consiste em que estamos no mundo; estar no mundo, isto. viver. E estar no mundo consiste em ter mais ou menos m1 direi uma poro de coisas, uma poro de objetos, uma poro de objetos materiais, de animais, de objetos de toda classe, que constituem o mbito onde nos movemos e atuamos. Nossa vida, pois, consiste em tratar com as coisas que h. E as coisas que h, esto em nossa vida e para nossa vida. E esse trato com as coisas enormemente variado. Fazemos com as coisas para viver e vivendo uma multido de atos: comemos frutas, plantamos rvores, cortamos madeira, fabricamos objetos, transpomos os mares; quer dizer, estamos constantemente atuando com e sobre tudo aquilo que h em nosso derredor. E "uma", uma coisa das coisas que fazemos com as coisas, pens-las. "Alm" de acender o fogo, podemos perguntar-nos: que o fogo? e pensamos acerca do fogo. Mas nossa atitude primeira fundamental no pensar, mas antes pensar algo que no decurso de nossa vida se nos impe. As coisas so para ns amveis ou odiveis; do-nos facilidades ou nos opem resistncia. E quando as coisas opem resistncia nossa vida, imediatamente procuramos rodeios para vencer essas resistncias; e um desses rodeios para vencer essas resistncias de uma coisa consiste em pormo-nos um momento a pensar: que isto? Pois bem: se tomamos esta atitude reflexiva do pensamento (que, repito, no a primria, mas j uma atitude derivada ou secundria), ento comea o conjunto das coisas a adquirir para ns, de repente, um matiz, um aspecto completamente diferente. 173. Esfera das coisas reais. Estamos, por exemplo (digo-o somente por via de exemplo) na floresta, e estamos tratando, vivendo com a floresta. Estamos junto a uma rvore e com essa rvore fazemos
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algo: colocamo-nos, por exemplo, debaixo de sua ramagem, de sua folhagem, para evitar a chuva; decidimo-nos a cortar um galho para acender fogo, ou para fazer com ele um assento ou nos decidimos a tomar um fruto para comer; mas tambm pode chegar o momento em que nos detenhamos e digamos: O que esta rvore? Ento nossa atitude varia por completo. J esta rvore no um fim imediato de nossa ao, de nosso fazer, mas esta ao e este fazer se tornaram agora meditao e pergunta acerca do ser da rvore. Perguntamos qual o ser da rvore; o que a rvore, e podemos responder que esta rvore um carvalho. Podemos continuar perguntando na nossa atitude de pensamento: o que carvalho? E podemos responder: uma espcie vegetal. Podemos continuar perguntando: e o que uma espcie vegetal? E responder que um modo de ser coisa; uma espcie de vegetal um conjunto de coisas, rvores, estas coisas, classes de plantas, todas as espcies vegetais. Assim chegamos a determinai dessa maneira que na nossa vida h coisas como rvores, pedras, plantas, animais, um certo conjunto de coisas. 174. Esfera dos objetos ideais. Mas tambm podemos, num momento determinado, fixar a ateno em que, neste bosque onde estamos, esta rvore que temos diante igual quela outra rvore que existe l. Ento nos vem mente a "igualdade" e dizemos: O que igualdade? e constatamos que a igualdade no coisa; no h nenhuma coisa que seja a igualdade. As coisas que h so rvores, animais, plantas, pedras, o sol; mas a igualdade no uma coisa; no h nenhuma coisa, no h nada disso que eu chamo coisa que seja a igualdade. Tambm podemos ter percebido que o tronco desta rvore circular, e podemos ento perguntar-nos: o que o crculo? E tambm vemos imediatamente que o crculo no uma coisa, que no h nenhuma coisa que seja o crculo. E ento, recapitulando j o momento, verifico que com aquilo que "h" na "minha vida" posso fazer dois grupos: um grupo onde porei rvores, pedras, plantas, animais, casas, o Sol, a Lua, e a esse grupo chamarei coisas; outro grupo em que aquilo que h so: a igualdade, a diferena, o tringulo, o crculo, os nmeros; e a tudo isso no poderemos chamar coisas, dado que o nome de coisas
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reservei-o para aquelas outras. Esses novos objetos no so coisas. Por enquanto, vamos cham-los objetos ideais. E constato que no repertrio daquilo que h na minha vida achei, primeiro, coisas; segundo, objetos ideais. 175. Esfera dos valores. Mas enquanto fao estas reflexes torno a pousar o olhar sobre a rvore e digo a mim mesmo: que bela esta rvore! E agora surge outra novidade que h em meu mundo. Alm das coisas e dos objetos ideais, h a beleza da rvore, e me digo: Onde colocarei a beleza? Entre as coisas? No, certamente. A beleza no uma coisa. Colocla-ei entre os objetos ideais? Tambm no a posso colocar entre os objetos ideais, porque, veja-se que coisa mais curiosa! A beleza "no "; os objetos ideais so, porm a beleza no . Se a rvore bela, esta beleza que a rvore tem no acrescenta nem um tomo ao seu "ser" rvore. Se a rvore no fosse bela, no deixaria por isto de ser to rvore como se fosse bela. A beleza no acrescentou, pois, rvore nem um tomo de ser. No posso dizer que a beleza seja um objeto ideal, porque os objetos ideais so e a beleza no . No posso ter a beleza como tenho o crculo diante da vista do pensamento, diante da viso intelectual. Diante de minha viso intelectual tenho o crculo; e deste crculo que tenho, que est na minha vida, posso dizer isto, isso ou aquilo. Diante de minha viso intelectual tenho o nmero sete, c dele posso dizer que primo e que mpar. Estes so objetos ideais. Porm ante minha viso intelectual no tenho a beleza. A beleza sempre algo que tenho que pensar de uma coisa. Mas quando digo de uma coisa que bela, no acrescento um tomo de ser a essa coisa. A coisa que tem beleza nem por isso tem mais ser que a coisa que no tem beleza. Que aquilo que tem ento a coisa que tem beleza e que a distingue das outras coisas? A coisa que tem beleza e que nem por isto tem mais ser, "tem mais valor. A rvore bela no "" mais que a rvore no bela, porm "vale" mais; o quadro belo, bem pintado, no ontologicamente mais que o quadro mal pintado ou feio, porm tem mais valor. Ah! Encontro-me agora com um grupo de objetos que "h" na minha vida e que no so nem as coisas nem os objetos ideais, e que nem sequer tm
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ser, mas valor; que nem sequer so, mas que valem. Estes objetos vou cham-los "valores". Assim, pois, tenho j descobertos, no mbito de minha vida, estes trs conjuntos de objetos que h. Na minha vida h coisas, na minha vida h objetos ideais, na minha vida h valores. 176. Nossa vida. Por acaso com isto. j terminamos? Por acaso com isto est j dito tudo aquilo que h na minha vida? No, certamente. Pois se, sentado ao p desta rvore fecunda e frutfera (para a ontologia), dedico-me a fazer agora algumas reflexes mais desinteressadas ainda, porque abrangem a totalidade daquilo que h em minha vida, reflexes de carter completo e total, verifico que, alm dessas trs esferas de objetos, h minha prpria vida, h o conjunto de todas elas na minha vida, h minha vida mesma. E minha vida mesma, direi primeiro, no ser um desses trs objetos? E acho que no. Porque minha vida no uma coisa. Como poderia ser minha vida uma coisa, quando as coisas esto na minha vida? Como poderia ser minha vida uma coisa, quando minha vida a que contm as coisas? No pode, pois, minha vida ser ao mesmo tempo a que contm e a contida. No , pois, minha vida uma coisa. Ser ento minha vida um objeto ideal? Mas tambm no possvel que minha vida seja um objeto ideal, porque os objetos ideais so aquilo que so: o nmero sete, a raiz quadrada de trs, a igualdade, o crculo, o tringulo so aquilo que so, em todo tempo, fora do tempo e do espao; no mudam. Ao contrrio, minha vida flui no tempo, muda no tempo; uns dias isto, outros dias aquilo, e, sobretudo, minha vida propriamente aquilo que ainda no . Minha vida, propriamente, aquilo que vai ser; minha vida, propriamente, est por ser. Ao contrrio todos estes objetos ideais so eternamente e fora do tempo e do espao aquilo que so, de uma vez para sempre. Direi, ento, que minha vida um valor? Mas tambm no o posso dizer; porque os valores no so, mas valem. Os valores so qualidades de coisas; as coisas so vlidas, porm os valores, eles, no so, seno que imprimem s coisas seu valor, e minha vida, ao contrrio, uma
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realidade. De minha vida posso predicar o ser, que no posso predicar dos valores. Por conseguinte, minha vida no nem coisa, nem objeto ideal, nem valor. Ento, o que minha vida? 177. Nem realismo nem idealismo. Poderamos aqui, neste momento, distinguir entre mim que vivo e o mundo ou conjunto daquilo que h em mim; poderamos aqui, neste instante, distinguir entre mim e o outro; e ento poderamos nos perguntar: que relao de ser, que relao ontolgica h entre mim e o outro? Mas esta distino entre mim e o outro uma distino vlida, aceitvel na vida mesma, dentro da vida. Psicologicamente o eu, vivendo sua vida, consiste, precisamente, em estar entre coisas. Porm ontolgicamente esta distino no vlida. Pois como, no perseguimos durante os sculos que vm desde Parmnides at Kant precisamente os esforos da metafsica para verificar esta distino? Os realistas dizem: "Se eu me elimino, ficam as coisas." Os idealistas dizem: "Se eu me elimino, elimino tambm as coisas." Mas vimos, justamente, que esta contraposio radical das duas doutrinas o que h de falso nelas. Se eu me elimino, no se do as coisas; nisso tem razo o idealismo. Mas, de outra parte, se elimino as coilsas, no fica o eu; e nisso tem razo o realismo. O eu e as coisas no podem, pois, distinguir-se e separar-se radicalmente, mas ambos, o eu e as coisas, unidos em sntese de reciprocidade, constituem minha vida. E eu no vivo como independente das coisas, nem as coisas se do como independentes de mim, antes viver como diz Heidegger, embora empregando outra terminologia viver estar no mundo; e to necessrias so para minha existncia e na minha existncia as coisas com que vivo, como eu vivendo com as coisas. Por conseguinte, o subterfgio que consistiria em cortar a vida em dois o eu e as coisas e apresentar o problema ontolgico alternativamente sobre o eu e sobre as coisas, conduziria disputa secular entre idealismo e realismo. Porm foi porque se cortou arbitrariamente a autntica realidade que a vida; e a vida no permite esse corte em dois, eu e as coisas, antes a vida estar no mundo, e to necessria e essencial para o ser da vida a existncia das.coisas como a existncia do eu.
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Por conseguinte, nem realismo nem idealismo exclusivistas e exagerados, pois a vida no tolera diviso, e, portanto, exemplifica em si mesma um quarto tipo de objeto que no se pode reduzir, nem a coisas, nem a objetos ideais, nem a valores, e que aquilo que chamaramos, pelo menos provisoriamente, objeto metafsico. 178. Captulos da ontologia. Se agora fazemos uma pequena recapitulao, ou balano, daquilo que obtivemos nestas elucidaes prvias, verificamos que conseguimos um certo nmero de resultados apreciveis, e que so: 1. Chamamos ontologia teoria dos objetos como objetos, ou seja, teoria das estruturas nticas, daquilo que h na minha vida. 2. Nem tudo o que h na minha vida tem igual estrutura ntica. Assim as coisas no tm igual estrutura ntica aos objetos ideais, ou aos valores, ou vida mesma na sua totalidade. 3. Dentre as coisas que h na minha vida posso distinguir objetos que &o e objetos que valem. J tenho aqui duas grandes provncias ontolgicas, porque descobri duas estruturas nticas diferentes: a estrutura ntica do ser que a estrutura ntica do valor que vale. Mas ainda dentro da estrutura ntica dos objetos que so, descobri tambm: 4. Objetos que so reais (as coisas), objetos que so ideais (a igualdade, o crculo, a diferena etc.) e a vida, que no nenhum deles. Temos, pois alcanado aqui os quatro captulos fundamentais da ontologia. A ontologia ter como primeira incumbncia descobrir e definir o melhor possvel as estruturas nticas de cada um desses quatro grupos de objetos; ter que nos dizer em que consiste ser coisa; ter que nos dizer em que consiste ser objeto ideal; ter que nos dizer em que consiste ser valor; e, por ltimo, ter que nos dizer o que a vida. Aqui o problema ontolgico converge com o problema metafsico; porque, ao chegar vida, como algo prvio, mais profundo que a diviso entre sujeito e objeto, entre mim e coisas, atingimos j o fundamento mais fundo de toda a realidade. EI nas problematicidades, nos
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problematismos da vida, da estrutura mesma da vida e de suas condies nticas, estar a soluo que podemos dar aos eternos problemas da metafsica; l que poderemos encontrar a resposta ao grande problema: O que aquilo que de verdade existe? Ao mesmo tempo, l tambm se nos apresentar o ltimo grande problema da ontologia, que o da unidade, que paira sobre essas quatro formas de objetividade: a das coisas, a dos objetos ideais, a dos valores e da prpria vida. Assim, nossa prxima marcha atravs do campo da ontologia est perfeitamente clara. Teremos que nos esforar para definir da melhor maneira possvel, sucessivamente, a estrutura de cada uma destas esferas do que "h" na vida, e teremos que terminar pelo problematismo da prpria vida, atingindo com ele os mais distantes e mais profundos problemas da metafsica.

21.DO REAL E DO IDEAL Lio XXI 179. CATEGORIAS NTICAS E ONTOLGICAS. 180. ESTRUTURA DOS OBJETOS REAIS. 181. O FSICO E O PSQUICO. 182. MUNDO A MAO. 183. MUNDO
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PROBLEMTICO. 184. MUNDO CIENTIFICO. 185. ESTRUTURA DOS OBJETOS IDEAIS. 186. SER. 187. INTEMPORALIDADE. 188. IDEAEIDADE. 189. A UNIDADE DO SER. 179. Categorias nticas e ontolgicas. Na nossa primeira viso de conjunto sobre o campo todo da objetividade, encontramos quatro regies em que a totalidade dos objetos se pode dividir. Numa primeira regio colocamos as coisas reais; numa segunda regio pomos os objetos ideais; na *erceira os valores, e na quarta regio, os objetos metafsicos, dos quais pelo menos um, a vida, est imediatamente em nosso prprio poder e ao nosso alcance. Essas quatro esferas de objetos so intudas imediatamente por ns. Imediatamente nos pomos em relao com as coisas; tambm de um modo imediato com os objetos ideais, como a igualdade ou o crculo; tambm de um modo imediato com os valores. Com o objeto fundamental da metafsica que a vida, nossa vida, tambm estamos num contacto imediato, visto que a vida nos abrange a ns mesmos no mundo. Assim, esta imediatez de nossa relao com os objetos nos permite facilmente descobrir, numa primeira viso, que entre estas quatro classes de objetividade existe uma diferena notria. No o mesmo ser coisa que ser objeto ideal; no o mesmo ser objeto ideal ou ser coisa que ser valor. E quando nos referimos diretamente vida, tambm advertimos, nessa referncia direta e imediata, que se trata de um objeto de qualidade completamente diferente dos anteriores. No poderemos por enquanto, assim de incio, determinar por meio de conceitos aquilo que h de peculiar em cada uma dessas esferas de objetividade; no poderemos, na nossa intuio direta de cada um desses grupos de objetividade, encontrar, sem reflexo prvia, a caracterstica diferencial de cada um dos grupos. Porm imediatamente notamos que so, na sua prpria raiz, distintos. Assim como intumos diretamente que entre este peso para papis e esta lmpada do ponto de vista do ser, no h uma diferena radical, intumos tambm imediatamente que entre esta folha de papel e a raiz
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quadrada de trs h, do ponto de vista do ser, uma diferena radical Por conseguinte, apresenta-se-nos agora o problema de tentar determinar conceptualmente, por meio de conceitos, de noes, de pensamentos, em que consistem as diferenas radicais entre essas quatro modalidades da objetividade. Suspeitamos, pois, somente com a intuio dela, que cada uma tem sua estrutura prpria; que cada regio do ser, cada regio da objetividade tem sua prpria forma. O problema ontolgico que se nos apresenta em seguida o de descobrir e definir, enquanto for possvel, essas caractersticas prprias de cada regio ontolgica; tem que hav-las, visto que intuitivamente distinguimos entre os objetos de uma e os objetos da outra. Pois bem; chamaremos categorias nticas a essas estruturas prprias de cada regio do ser; a essas estruturas que marcam com um tipo caracterstico, com um modo caracterstico do ser, cada uma dessas regies ontolgicas. Dar-lhes-emos o nome de categorias, porque com este nome ressuscitamos o sentido que seu autor, Aristteles, lhes deu primitivamente. Para Aristteles as categorias eram, com efeito, os estratos elementares e primrios de todo ser. Cham-las-emos nticas para sublinhar que estas categorias so as estruturas mesmas das regies objetivas. A palavra "categoria" foi novamente usada por Kant, mas num sentido completamente distinto daquele de Aristteles. Kant usa o termo de "categoria" para designar no a estrutura do prprio ser, mas aquelas condies que tornam o conjunto dos dados das sensaes objeto do conhecimento, aquelas condies que o objeto recebe quando pensado como objeto de conhecimento. Por conseguinte, j em Kant as categorias no so propriamente nticas, mas antes ontolgicas. A diferena que se deve estabelecer entre estes dois termos a de que empregamos o termo "ntico" para designar aquelas propriedades caractersticas, estruturas e formas que so dos objetos enquanto seres. Ao contrrio, empregamos o termo de objetividade "ontolgica" para designar aquelas
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formas, estruturas ou modalidades que convm aos objetos enquanto que foram incorporados a uma teoria cientfica ou filosfica. O objeto, enquanto ser, tem sua estrutura prpria; a essa chamamos ntica. Mas logo o objeto elaborado de uma certa maneira pelo esforo do conhecimento; elaborado pela filosofia, pela psicologia, pelas cincias particulares; e essa elaborao faz sofrer ao objeto algumas modificaes; e as modificaes que o objeto sofre pelo fato de ingressar na relao especfica do conhecimento, essas modificaes so as que chamaremos ontolgicas. Porm, por debaixo das modificaes ontolgicas, perduram sempre as estruturas nticas; porque estas no podem ser modificadas nem transformadas pelo fato de entrar o objeto a formar na relao do conhecimento. Kant v muito bem que o objeto, ao entrar na relao de conhecimento, tem que sofrer modificaes pelo fato de ingressar nessa relao; e a elas chama categorias. Porm o erro de Kant, como o erro do idealismo em geral, acreditar que o objeto no objeto seno enquanto ingressa na relao de conhecimento; como se o homem no tivesse uma relao com objetos distinta, anterior e mais profunda que a relao de conhecimento. O homem trata com os objetos, trata com as coisas, tem-nas, deseja-as, rejeita-as, maneja-as, manipula-as, independentemente de conheclas, antes de conhec-las, depois de t-las conhecido. A relao de conhecimento somente uma das muitas relaes em que o homem pode entrar no mundo. Mas o idealismo uma filosofia que atua desde o comeo com a condicionalidade histrica de procurar um conhecimento indubitvel, de iniciar-se numa teoria do conhecimento; por isso assenta como indiscutvel um princpio que esteve valendo durante trs sculos, e que a nica relao entre o homem e as coisas a relao de conhecimento. Tanto o idealismo quanto o realismo exagerados adotam, pois, um ponto de vista parcial e limitado no conjunto total do ser e da realidade. Esse ponto de vista parcial o que devemos superar na metafsica atual, na ontologia atual; e por isso temos de nos colocar ingenuamente diante das diversas regies do ser, e tentar fixar, com a maior preciso, as estruturas nticas de cada uma dessas regies.
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De outra parte, este intento ou ensaio de determinar as estruturas nticas, essas estruturas que chamamos categorias, tem outra conseqncia de uma importncia fundamental. Quando tivermos visto quais so as categorias estruturais prprias de cada regio da objetividade, ento advertiremos que essas estruturas pertencem aos objetos mesmos, ao grupo dos objetos mesmos; que impem suas caractersticas aos mtodos que o homem, como sujeito cognoscente, empregar para tomar conhecimento desses objetos. E checaremos facilmente concluso de que cada regio ontolgica tem suas caractersticas nticas prprias; e que se a inteligncia humana, desejosa de conhecer os objetos dessa regio, no tomar em conta a estrutura ntica peculiar dessa regio e aplicar a ela mtodos que no lhe so prprios ou peculiares, porque so mtodos tirados de outras regies em que h outras estruturas distintas, ento, daqui, desta aplicao de mtodos inadequados s estruturas peculiares de uma regio, nascero forosamente equvocos, falhas ou ms interpretaes, que conduziro as cincias a erros crassos. Assim, por exemplo, poder-se-ia mostrar que durante mais de um sculo permaneceu o estudo da biologia detido nas simples descries ou enumerao daquilo que se v e se toca, pelo fato de que, ao iniciar o trabalho explicativo, os bilogos pensavam que no podiam aplicar mais mtodos que os prprios mtodos da fsica. Porm como os mtodos da fsica so mtodos que esto adequados a uma determinada regio ntica, a uma determinada regio do >ser, e se ajustam s estruturas dessa regio, resulta que ao serem aplicados sem discernimento ao objeto da biologia, tropeam com impossibilidades que no se puderam evitar at finais do sculo XIX, quando finalmente os bilogos perceberam que necessrio aplicar ao mtodo da biologia mtodos adequados s estruturas prprias desse setor ou pedao da realidade. Isto o que significa a frase, to freqente na filosofia atual, das "categorias regionais". Os que forem leitores de livros atuais de filosofia tero visto, em Husserl sobretudo e em muitos outros filsofos, empregado o termo de "categorias regionais". O que isto significa o que acabo de
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dizer, ou seja: que cada uma das regies em que a totalidade dos objetos pode dividir-se tem sua estrutura prpria que no mais do que a expresso, em palavras, da estrutura mesma dessa regio ntica. Pelo contrrio, as categorias intelectuais ou categorias ontolgicas so aquelas que no respondem estrutura mesma do objeto que se trata de estudar, antes respondem transformao que esse objeto sofre to logo entra na tarefa especifica do conhecimento cientfico. 180. Estrutura dos objetos reais. Pois bem: se com essas prevenes iniciamos o estudo da primeira regio que delimitamos no vasto campo da ontologia, verificamos que as coisas que chamamos coisas reais constituem um conjunto ao qual damos o nome de mundo; constituem um conjunto que o mundo das coisas reais. Esse mundo das coisas reais tem uma estrutura ntica. Qual esta estrutura? O que de incio encontramos nessa estrutura , evidentemente, o ser. Esse mundo de coisas reais um mundo que . E, que significa aqui ser? Significa uma coisa muito simples, muito evidente, muito imediata: significa aquilo que "h" na minha vida. Est a, na minha vida; tropeo com ele constantemente na minha vida; se fecho os olhos ao caminhar bato a cabea no tronco de uma rvore. A rvore , est a, na minha vida. Existe. Nesse sentido, esse mundo das coisas reais possui essa primeira estrutura caracterstica: ser. Possui o ser. Porm essa estrutura no ser suficiente, nem de longe, para definir o conjunto das categorias nticas deste mundo das coisas reais, visto que, alm disto, este ser um ser real. Que significa real? Vamos tomar aqui a palavra "real" no seu sentido estrito; seu sentido estrito aquele que se deriva da voz latina res, que significa coisa. Este mundo de objetos, que o mundo que , que tem que ser, , ademais, real. Seu ser desse tipo especial que chamamos ser real. Quer dizer que no somente est a, mas que est a de um modo especial, maneira como as coisas esto a, como as res esto a; independente do meu pensamento, perceba-as eu ou no; est como est esta coisa, essa outra coisa, aquela outra coisa, todas as coisas. Est com uma individualidade de presena, da qual, quando a percebo,
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me aposso direta e imediatamente; com uma presena individual que a que designamos com a palavra "real". Temos, pois, duas categorias ou determinaes dessa primeira esfera de objetos: o ser e a realidade. Podemos acrescentar outras duas, que so tambm categorias nticas dessa regio. Podemos acrescentar a durao. As coisas do mundo em que vivemos que so reais, que tm ser, e precisamente ser real, necessariamente so reais no tempo. Isto , tm um ser que comea a ser, que est sendo e que deixa de ser; tm um ser inserido no tempo; , pois, o estar no tempo um dos caracteres desse mundo que chamei de coisas reais. A durao limitada ou temporalidade , pois, a terceira das estruturas nticas desse mundo das coisas reais, entre as quais vivemos. temporalidade acrescenta-se a causalidade. Nesse ser real no tempo, nesse ser que comea, que dura, que termina, que se transforma sucessivamente no tempo, todas essas transformaes sucessivas acontecem numa forma de seqncia pressupostamente inteligvel que se chama causalidade. A categoria de causalidade est, por assim dizer, a cavalo entre as categorias nticas e as ontolgicas. De um lado, expressa a sucesso das transformaes dos entes reais no tempo. De outro lado, expressa j uma posio de possvel conhecimento, por quanto manifesta que essa sucesso de transformaes no tempo inteligvel, redutvel a leis, cognoscvel. Deste lado, a categoria de causalidade no s ntica, mas tambm ontolgica. Temos, pois, em conjunto, quatro categorias nticas fundamentais nas quais se expressa a estrutura dessa primeira regio da objetividade, que so: o ser, a realidade, a durao e a causalidade. 181. O fsico e o psquico. Est terminado com isto tudo o que podemos dizer ontologicamente deste mundo das coisas reais? No, no terminou, liste mundo dos objetos reais tem a particularidade ntica de que no um s mundo, mas pode encontrar-se nele, com suas quatro categorias estruturais e fundamentais, uma variedade e, ao mesmo tempo, uma superposio de camadas. Variedade,
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porquanto podemos, dentro dessas quatro categorias estruturais, dividir os objetos deste mundo em dois grandes grupos: os objetos fsicos e os objetos psquicos. Os objetos fsicos so; so reais; so reais no tempo e se sucedem em causalidade. Os objetos psquicos tambm so; tambm so reais; tambm so reais no tempo e tambm obedecem a uma determinao no campo de nossa conscincia. Todavia, existe entre eles uma diferena ntica que percebemos intuitivamente. Em que consiste esta diferena de relao? Pois consiste simplesmente em que os objetos fsicos so espaciais, enquanto que os objetos psquicos no o so. Os objetos psquicos no tm localizao no espao. Respondem estritamente s quatro categorias nticas fundamentais, enquanto que os objetos fsicos tm ademais uma localizao no espao. O espao , pois, uma categoria regional do fsico dentro do real. Dentro do real, o fsico se distingue do psquico por uma categoria ntica regional que o espao; e at mesmo dentro do espao, as divises que fizermos entre objetos qumicos, objetos fsicos, objetos biolgicos.

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Ter cada uma delas sua categoria regional ntica. Assim, por exemplo, o objeto fsico, alm de estar no espao, mensurvel; o objeto biolgico, alm de estar no espao, no mensurvel, mas tem finalidade, algo intrnseca que rege seu desenvolvimento. Atendendo somente s categorias nticas estruturais de cada regio, de cada sub-regio, de cada sub-sub-regio, at chegar, se se quiser, ao indivduo, pode a cincia aplicar os mtodos congruentes e convenientes para o conhecimento do grupo ontolgico. 182. Mundo mo. Mas, alm dessa diviso em sub-regies, este mundo das coisas reais apresenta-nos camadas de profundidade. A primeira camada aquela que chamaramos o mundo " mo". A palavra esquisita. um pouco esquisita; porm talvez a maneira menos ruim de traduzir um termo forjado por Heidegger, que das zuhandene Welt, ou "o mundo que est mo". . O pastor;^o empregado de Banco, o moo que passeia pela rua, o filsofo enquanto no filsofo, nas horas do dia em que no filsofo (que so a maioria), o matemtico enquanto no matemtico, mas homem como todo mundo, os homens no mergulho de sua prpria vida, vivem num mundo " mo"; quer dizer, para eles o mundo, o primeiro aspecto deste mundo de objetos reais, simplesmente uma enorme coleo de coisas que manejam, que tm " mo", com as quais vo fazendo umas coisas ou outras: mveis, ruas, casas, passarinhos de papel, e at mesmo comendo-as. O' homem fundamentalmente isto; aquele que vive nesse mundo que est mo. Ningum pergunta por qu, ou que isto, ou que aquilo, enquanto est vivendo e manejando o mundo, a relao vital, imediata, em que este mundo se nos oferece. Este mundo mo constitui, pois, a primeira camada. 183. Mundo problemtico. Mas este mundo de coisas com as quais vivemos apresenta s vezes resistncia aos nossos desejos. Eu vou caminhando pela rua e me choco com algo; eu como uma fruta no bosque e resulta que me faz mal, causa-me dor; e ento esta resistncia que o homem sente nesse mundo
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cria ao homem problemas; ento, o homem diz: o que isto? To logo o homem pronuncia estas palavras: o que isto? desaparece a primeira camada deste mundo, do mundo que maneja, e ento j no so coisas que h, mas pontos d interrogao, problemas. Aparece outro mundo; esse mesmo de antes, o mesmo, porm agora j problemtico, em que cada coisa se tornou um problema. O que a rvore? O que o fruto? O que a pedra? O que o ar? O que a luz? Tudo se tornou um problema; e o homem ento, nele, d-se conta que procura aquilo que cada uma dessas coisas, e cada uma dessas coisas apresenta agora duas faces: uma face. a de coisa no mundo " mo"; mas outra face, a de isso que ela 6, e que ainda no sei o que , e que est oculta na coisa primria no mundo " mo". A est a rvore; eu me refugio nela, eu como seus frutos. Porm agora me digo: O que rvore? E ento o ser da rvore, que no tenho e ando procurando, aparece-me como algo que est dentro da rvore; e eu tenho que ir l, literalmente, a descobri-lo, como se as coisas do mundo mo fossem outros tantos vus que, to logo se faz a pergunta: que ? se levantassem, se descobrissem. E no fundo dessa descoberta est a essncia. Este segundo mundo de perguntas e de problemas poderamos cham-lo o mundo teortico, empregando a palavra no sentido contemplativo que tem em grego; ou poderamos cham-lo o mundo problemtico, o mundo dos problemas; ou ento o mundo proposto pesquisa, ao pensamento. 184. Mundo cientfico. Porm com esta segunda camada no termina tudo, antes uma vez que descobri que as coisas tm um ser, uma essncia, interessa-me descobrir essa essncia que as coisas tm. Esse ser, no sentido de essncia, que descobri que tm, quisera eu conhec-lo. Ento vm os esforos seculares do homem para conhecer. E a terceira camada o mundo cientfico. Para o pastor no campo a rvore uma coisa que maneja, com a qual trabalha, com a qual convive. Mas para o bilogo outra coisa. A biologia conhece a essncia. A botnica conhece a essncia da rvore; a fsica, a essncia de cada coisa, e assim temos a terceira camada, que o mundo cientfico. Mundo de essncias descobertas
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depois que as coisas se tornaram problemas e que tais problemas foram resolvidos. Essas essncias podem chegar a ser sensivelmente distintas do mundo manejvel primitivo. Assim, por exemplo, do ponto de vista da fsica, este mundo, o mundo de que falamos, o mundo das coisas reais, temporais e causais, lesse mundo no mais do que um sistema de nmeros mtricos; frmulas matemticas que expressam medidas e relaes entre medidas. Nem mais, nem menos. 185. Estrutura dos objetos ideais. Assim, pois, esta esfera das coisas reais v-se que complexa no sentido das camadas sucessivas. Nessa srie das camadas do mundo das coisas reais passamos da coisa no mundo " mo" ao problema, e do problema ao conceito da essncia. Porm esse conceito j no uma coisa no mundo das coisas reais; j a essncia assim no uma realidade; no est no tempo e no mutvel e perecvel. J ao chegar a esse fundo do mundo das coisas reais tropeamos, sem soluo de continuidade, com um dos elementos de que est constitudo o outro mundo, o das coisas ideais. Porque as essncias assim so coisas ideais; elas constituem como que a segunda esfera dos seres e dos objetos. Coisas reais so cada um dos cavalos; porm a essncia "cavalo" j no real; um objeto ideal. Chegamos, pois, ao segundo grande grupo, segunda regio, que a regio dos objetos ideais. Quais so estes objetos ideais? Pois principalmente so trs os que conhecemos agora (pode ser que haja mais, porm a filosofia at hoje no pode comprovar mais do que estes trs grupos de objetos ideais). Primeiro, as relaes, as relaes entre coisas. Se eu digo que duas coisas so iguais, a igualdade no uma coisa, mas algo que no se parece nada com a coisa. um objeto ideal. Se eu digo que duas coisas so semelhantes ou dessemelhantes, ou que uma o dobro da outra, ou que a metade da outra, o ser o dobro, a metade, ser semelhante ou ser dessemelhante, todas essas relaes so objetos ideais. As coisas so cada uma aquilo que so; porm somente por comparao podese dizer metaforicamente que uma coisa a metade da outra; pois ser no metade de nada. De modo que, primeiro, temos as relaes. Segundo, os objetos
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matemticos. Os objetos matemticos tambm so ideais. O ponto, a linha, o crculo, os nmeros, as razes, os duplos, os triplos, os qudruplos, as razes, as propores, os quadrados, os cubos, as diferenciais, as integrais; todos esses objetos matemticos so tambm objetos ideais. E, por ltimo, as essncias so objetos ideais. 186. Ser. Perguntemos agora: Qual a estrutura ntica, quais so as categorias nticas dessa regio que chamamos objetos reais? E temos que a primeira comum a essa regio com a anterior, e o ser. Estes objetos so, tm ser. Que significa que tm ser? Pois significa que esto no meu mundo, esto a; no no mundo das coisas reais; porm esto a e eu saio a procur-los, do mesmo modo que posso ir procurar um amigo pela rua. Ponho-me a procur-las e as encontro. E quando as encontro, quando encontro um desses objetos, me encontro com um complexo e com os pensamentos que eu tenho desse objeto. Os pensamentos que eu tenho que ter acerca desse objeto no sero quaisquer uns ou caprichosos, antes sero aqueles que o objeto for. Eu, do crculo, no posso dizer o que quiser. Tenho que dizer que os pontos esto a igual distncia do centro. Tenho que dizer que um hexgono regular inscrito dentro do crculo tem seus lados iguais ao raio. No posso, pois, dizer o que quiser. Os objetos ideais so, e nesse sentido so independentes de mim. No so fenmenos psquicos, como veio acreditando meia histria da filosofia at hoje. No so fenmenos psquicos nem so vivncias. Necessitamos talvez vivncias para apreend-los, como o coxo necessita muletas para caminhar. Necessitaremos provavelmente vivncias para ir a esses objetos ideais. Necessitaremos, entre outras vivncias, smbolos: escrever numa lousa uma letra V e um risco, e debaixo o numero trs, que significa "raiz quadrada de trs". Mas esse o objeto ideal? No, esse o sinal com que eu designo esse objeto ideal. Necessitaremos talvez imagens para pensar nesses objetos ideais. Porm eles, pensados mediante essas imagens, so o termo mencionado, o representado pelas imagens, mas no as imagens mesmas. As imagens so vivncias, mas o objeto ideal representado pelas imagens distinto das imagens que o representam.
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187.

Intemporalidade.

Tm, pois, estes objetos ideais ser, do mesmo modo que os objetos reais; porm o ser desses objetos ideais no a realidade; e no a realidade, porque esses objetos ideais e aqui vem seguidamente a categoria correspondente so intemporais. No nascem no tempo, nem perecem no tempo, nem se transformam ao longo do tempo. O tringulo fora do tempo, de qualquer tempo. No comea a ser um belo dia no sul da Itlia, quando os Pitagricos comeam a pensar em geometria; no comea a ser ento, mas quando ento o descobriram os Pitagricos, como Colombo descobriu a Amrica. Descobriram o tringulo que no terminar de ser; mas se algum dia, por catstrofe miraculosa, deixasse de haver homens sobre a terra, deixaria de haver quem pensasse no tringulo, porm no deixaria de haver tringulo. Deixaria de haver quem pensasse nisso, porm nem por isso deixaria de haver tringulo. Da mesma forma, se se destruir a humanidade e venha a surgir outra nova humanidade, que tenha esquecido por completo a nossa prpria histria, ningum neste mundo saber sequer que existiu um homem chamado Pricles. E todavia, existiu. Assim que a intemporalidade caracterstica -destes objetos ideais, que no esto no tempo, nem comeam a ser num momento, nem deixam de ser noutro momento, antes so fora do tempo. No digamos eternamente porque um conceito, o da eternidade, cheio de dificuldades. Digamos somente fora do tempo, intemporal. 188. Idealidade. Chegamos terceira categoria deste grupo, que a idealidade. O que se entende por idealidade? Pois entendemos por idealidade o contrrio de causalidade. Como se explica, ou melhor dizendo,] em que consistem as variaes temporais das coisas no mundo dos objetos reais? Consistem em que se empurram e sucedem umas s outras; os fatos de conscincia sucedem-se uns aos outros e a causalidade expressa, de um lado, o carter ntico dessa sucesso, e, de outra de suas fases, o carter ontolgico da inteligibilidade dessa sucesso. Mas os objetos ideais no se causam uns aos outros; o ponto no
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causa a linha, a linha no causa o tringulo, nem o crculo causa a esfera, antes esses objetos ideais so uns com relao aos outros numa conexo que no a causai, mas a de implicar-se idealmente, como a concluso est implicada na premissa de um silogismo. Essa implicao aquilo que chamamos idealidade. De maneira que para estudar os objetos matemticos no serve para nada o conceito de causa; o que unicamente serve intuir como cada objeto matemtico implicado ou implica outros objetos matemticos na pureza de sua prpria definio ideal. Isto o que chamamos Idealidade, que se ope realidade. A realidade, que no comeo nos resultou algo difcil de explicar e que expliquei dizendo que era a presena individual, a realidade est intimamente enlaada com a causalidade. Porm aqui, onde no h causalidade, a conexo entre os indivduos deste grupo de objetos ideais uma conexo ideal.

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Por isso chamamos queles reais, e a estes ideais, porque tnhamos tomado para design-los aquela categoria ntica tpica da regio. Na regio anterior era tpica a categoria de presena individual., causai, efetiva, no pleno sentido da palavra "efetiva", e por isso os chamvamos objetos reais, de res, coisa. E a estes, tomando tambm a categoria mais tpica e prpria da regio, temos que cham-los objetos ideais, porque nesta regio a terceira categoria deles, a idealidade, propriamente a mais caracterstica. Antes de prosseguir no estudo e exame ntico das outras duas esferas ou regies da objetividade, convm uns minutos de deteno sobre um problema que nesse momento se apresenta. 189. A unidade do ser. Um certo nmero de filsofos censura gravemente esse tipo de ontologia que est em formao na filosofia atual. Est inacabado. o conjunto dos problemas em que trabalham atualmente os filsofos. E censuram esta tentativa e a prpria idia de "categorias regionais" e de estruturas regionais do ser". Censuram-na acusando-a de que divide e parte em dois, ou em trs, ou em quatro, a fundamental unidade do ser. Dizem: essa ontologia uma ontologia dualista ou pluralista; toma o ser e o parte em dois; de um lado, as que se chamam coisas reais, e de outro lado os objetos ideais. Porm isto no assim, tem que haver uma unidade do ser. Esta censura completamente injusta; esta crtica completamente infundada. Os que isto dizem, no tm a menor razo e, sobretudo, no se inteiraram daquilo que a novssima ontologia se prope e pretende. Como se pode dizer que nossa ontologia destri a unidade do ser, quando, pelo contrrio, acabamos de ver que a primeira coisa que fizemos, ao enumerar as categorias estruturais e nticas de cada uma dessas duas regies, foi comear pela mesma, o ser? De modo que encontramos a mesma categoria, o ser, como primeira categoria de objetos ideais. Aquilo que distingue uns de outros no , pois, que uns sejam e os outros no sejam; os dois so; a est a unidade do ser. Porm uns so reais e outros so ideais.
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Ou por acaso pretendem estes filsofos monistas ou identificistas que no haja mais do que um s modo de ser? Mas ento tornaria-mos a recair infalivelmente em todas as complicaes e contradies do ultra-realismo e do ultraidealismo. Porque a nica unidade no pode ser uma unidade de identidade, antes tem que ser uma unidade de analogia, de conexo, de compenetrao, que permita a diversidade; porque o ser , porm ao mesmo tempo diverso. Mas no somente vimos que na nossa enumerao das categorias, nas duas regies, a primeira das categorias, em ambas regies, foi o ser, seno ademais, vimos que nossa chegada regio dos objetos ideais se deu porque a ela nos levou o aprofundamento na camada dos objetos reais. Quando descrevemos as camadas sucessivas do mundo dos objetos reais, passamos das coisas com que vivemos e manejamos, que temos mo, a torn-las problemas: o que isto? O problema era o anncio de que havia uma essncia por descobrir l dentro. A cincia vem depois descobrir essa essncia, e isto que a cincia adquiriu, o que ? Pois isto objeto ideal. Fomos conduzidos segunda regio pela simples penetrao na profundidade dentro da primeira, ao trmino da qual e sem soluo de continuidade, nos encontramos j na segunda. Isto quer dizer que entre as duas regies h uma homogeneidade. Esse algo que j haviam visto Aristteles e os escolsticos quando falavam do "ente"; que o termo "ser" no como um gnero que tenha espcies, seno que cada uma das espcies do ser est includa no ser, no como a espcie no gnero, mas por analogia entitativa. O nico momento um pouco difcil, ou dramtico, vai ser quando cheguemos aos valores, a essa regio ontolgica que chamamos valores. Porque a vamos tropear com uma estrutura ntica to particular, que a estrutura ntica em que a categoria de ser no se d. Os valores no so. De modo que essa categoria estrutural do ser, que a primeira que enumeramos para os objetos reais e para os objetos ideais, vamos ter que neg-la aos valores, sem que isso queira dizer, como talvez presumam os monistas ou identidistas, que tais valores se reduzem ao "no-ser".
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22.ONTOLOGIA DOS VALORES Lio XXII 190. O NO-SER DOS VALORES. 191. OBJETIVIDADE DOS VALORES. 192. A QUALIDADE. 19S. A POLARIDADE. 194. A HIERARQUIA. 195.CLASSIFICAO DOS VALORES. Na lio anterior tivemos ensejo de assinalar e descrever com certo discernimento as categorias regionais nticas da esfera das coisas reais e da esfera dos objetos ideais. Verificamos que essas categorias nticas dessas duas esferas da objetividade tm alguns elementos comuns: tm de comum, pelo menos, a categoria do ser. Tanto as coisas reais quanto os objetos ideais, so. Depois encontramos diferenas estruturais em cada uma dessas duas regies. O ser das coisas um ser real, quer dizer, temporal e causai; enquanto ao ser dos objetos ideais chamvamo-lo ideal porque no temporal nem causal. 190. O no-ser dos valores.

Terminvamos a lio anterior anunciando que na atual amos nos ocupar de outra esfera ontolgica, que j assinalvamos na primeira destas lies sobre ontologia, e que a esfera dos valores. Constatramos que na nossa vida h coisas reais, h objetos ideais e h tambm valores. Pois bem; em que sentido h tudo isto? Em que sentido h coisas reais, objetos ideais e valores? H em minha vida, em nossa vida, as coisas reais e objetos ideais no sentido de ser. Agora, porm, devemos perguntar-nos em que sentido h valores em nossa vida. Se retornamos considerao existencial primria que nos serviu de ponto de partida, ou seja ns vivendo, verificamos que as coisas de que se compe o mundo, no qual estamos, no so indiferentes, antes essas coisas tm todas elas um acento peculiar que as faz. ser melhores ou piores, boas ou ms, belas ou feias, santas ou, profanas. Por conseguinte, o
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mundo no qual estamos no indiferente. A noindiferena do mundo e de cada uma das coisas que constituem o mundo em que consiste? Consiste em que no h coisa alguma diante da qual no adotemos uma posio positiva ou negativa, uma posio de preferncia. Por conseguinte, objetivamente visto, visto do lado do objeto, no h coisa alguma que no tenha um valor. Umas sero boas, outras ms, umas teis, outras prejudiciais; porm nenhuma absolutamente indiferente. Pois bem; quando de uma coisa enunciamos que boa, m, bela, feia, santa ou profana, que que enunciamos dela? A filosofia atual emprega muitas vezes a distino entre juzos de existncia e juzos de valor; esta uma distino freqente na filosofia, e assim os juzos de existncia sero aqueles juzos que enunciam de uma coisa aquilo que essa coisa , enunciam propriedades, atributos, predicados dessa coisa, que pertencem ao ser dela, tanto do ponto de vista da existncia dela como ente, como do ponto de vista da essncia que a define. Em frente a estes juzos de existncia, a filosofia contempornea pe ou contrape os juzos de valor. Os juzos de valor enunciam acerca de uma coisa algo que no acrescenta nem tira nada do cabedal existencial e essencial da coisa. Enunciam algo que no se confunde nem com o ser enquanto existncia nem com o ser enquanto essncia de.coisa. Se dizemos, por exemplo, que uma ao justa ou ' injusta, o significado por ns no termo justo ou injusto no se refere realidade da ao, nem enquanto efetiva e existencial, nem quanto aos elementos que integram sua essncia. Ento daqui puderam tirar-se duas conseqncias. A primeira conseqncia a seguinte: os valores no so coisas nem elementos das coisas. E dessa conseqncia primeira tirou-se esta outra segunda conseqncia: dado que os valores no so coisas nem elementos das coisas, ento os valores so impresses subjetivas de agrado ou desagrado que as coisas nos produzem e que ns projetamos sobre as coisas. Recorreu-se ento ao mecanismo da projeo sentimental; recorreu-se ao mecanismo de uma objetivao e se disse: essas impresses gratas ou ingratas que as coisas nos produzem, ns as tiramos do nosso eu subjetivo e as projetamos e
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objetivamos nas coisas mesmas e dizemos que as coisas mesmas so boas ou ms, ou santas ou profanas. Mas se considerarmos atentamente esta conseqncia que se extraiu, teremos que chegar concluso de que errnea, de que no verdadeira. Supe esta teoria que os valores so impresses subjetivas de agrado ou de desagrado; porm esta teoria no percebe que o agrado ou desagrado subjetivo no de fato nem pode ser de direito jamais critrio do valor. O critrio do valor no consiste no agrado ou desagrado que nos produzam as coisas, mas em algo completa mente distinto; porque uma coisa pode produzir-nos agrado, e, no obstante, ser para ns considerada como m, e pode produzir-nos de sagrado e ser por ns considerada como boa. Nem outro o sentido contido dentro do conceito do pecado. O pecado grato, mas mau Nem outro o sentido contido no conceito do "caminho ngreme d virtude". A virtude difcil de praticar, desagradvel de praticar e, no obstante, reputamo-la boa. Como diz o poeta latino: Video melio ra proboque, deteriora sequor: "Vejo o melhor e o aprovo, e pratico o pior." por conseguinte, a srie das impresses subjetivas de agrado ou desagrado no coincide, nem de fato nem de direito, com as determinaes objetivas do valor e do no-valor. Este argumento me parece decisivo. Mas se fosse pouco, poderiam acrescentar-se alguns mais; dentre outros, o seguinte: acerca dos valores, h discusso possvel; acerca do agrado ou desagrado subjetivo no h discusso possvel. Se eu digo que este quadro me desagradvel e doloroso, ningum pode neg-lo, j que ningum pode comprovar que o sentimento subjetivo que o quadro me produz como eu digo ou no, pois enuncio algo cuja existncia na realidade ntima e subjetiva no meu eu. Se eu afirmo, porm, que o quadro belo ou feio, disso se discute, e se discute do mesmo modo que se discute acerca de uma tese cientfica, e os homens podem chegar a convencer-se uns aos outros de que o quadro belo ou feio, no certamente por razes ou argumentos como nas teses cientficas, mas por exibio dos valores No se pode demonstrar para ningum que o quadro belo, como se demonstra que a soma dos ngulos de um tringulo igual a dois retos; porm pode-se-lhe mostrar a beleza; pode-seMANUEL GARCIA MORENTE

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lhe descortinar o vu que cobre para ele a intuio da beleza; pode-se-lhe fazer ver a beleza que ele no viu, assinalando-lha, dizendo-lhe: "veja, olhe", que a nica maneira de fazer quando se trata destes objetos. 191. Objetividade dos valores. Por conseguinte, dos valores pode-se discutir, e se se pode discutir dos valores porque na base da discusso est a convico profunda de que so objetivos, de que esto a e de que no so simplesmente o resduo de agrado ou desagrado, de prazer ou de dor, que fica na minha alma depois da contemplao do objeto. De outra parte, poderamos acrescentar que os valores se descobrem. Descobrem-se como se descobrem as verdades cientficas. Durante um certo tempo o valor no conhecido como tal valor, at que chega na histria um homem ou um grupo de homens que de repente tm a possibilidade de intu-lo, e ento o descobrem, no "sentido pleno da palavra "descobrir". E a est. Mas ento no aparece diante deles como algo que antes no era e agora , mas como algo que antes no era intudo e agora intudo. De modo que a deduo ou conseqncia que contra a objetividade dos valores se extrai do fato de no serem os valores coisas, um? conseqncia excessiva; porque pelo fato de os valores no serem coisas, no estamos autorizados a dizer que sejam impresses puramente subjetivas da dor ou do prazer. Isto, porm, nos apresenta uma dificuldade profunda. De um lado, vimos que, como quer que os juzos de valor se distinguem dos juzos de existncia, porque os juzos de valor no enunciam nada acerca do ser, resulta que os valores no so coisas. Mas acabamos de ver, de outra parte, que os valores tambm no so impresses subjetivas. Isto parece contraditrio. Parece que h uma disjuntiva frrea que nos obriga a optar entre coisas ou impresses subjetivas. Parece como se estivssemos obrigados a dizer: ou os valores so coisas, ou os valores so impresses subjetivas. E resulta que no podemos dizer nem fazer nenhuma dessas duas afirmaes.
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No podemos afirmar que so coisas, porque no o so, nem podemos afirmar que sejam impresses subjetivas, porque tambm no o so. Ento dir-se-ia que teria chegado nossa ontologia dos valores a um beco sem sada. Porm no h tal beco sem sada. O que h que esta mesma dificuldade, este mesmo muro em que parece que tropeamos, nos oferece a soluo do problema. A disjuntiva falsa. No nos podem obrigar a optar entre ser coisa e ser impresses subjetivas, porque existe um escape, uma sada, que neste caso a autntica forma de realidade que tm os valores: os valores no so nem coisas nem impresses subjetivas, porque os valores no so, porque os valores no tm essa categoria prpria dos objetos reais e dos objetos ideais, essa primeira categoria de ser. Os valores no so, e como quer que no so, no h possibilidade de que tenha alguma validez o dilema entre ser coisas ou ser impresses. Nem coisas nem impresses. As coisas so, as impresses tambm so. Porm os valores no so. E ento, que isso to esquisito de que os valores no so? Que quer dizer este no-ser? um no-ser que algo, um no-ser muito estranho. Pois bem; para esta variedade ontolgica dos valores, que consiste em que no-so, descobriu a meados do sculo passado o filsofo alemo Lotze a palavra exata, o termo exato: os valores no-so, mas valem. Uma coisa valor e outra coisa ser. Quando dizemos de algo que vale, no dizemos nada do seu ser, mas dizemos que no indiferente. A no-indiferena constitui esta variedade ontolgica que contrape o valor ao ser. A no-indiferena a essncia do valer. O valer, pois, agora a primeira categoria desse novo mundo de objetos que delimitamos sob o nome de valores. Os valores no tm, pois, a categoria do ser, mas a categoria do valer, e acabamos de dizer aquilo que o valer. O valer no ser diferente. A no-indiferena constitui o valer, e ao mesmo tempo podemos precisar algo melhor esta categoria: a coisa que vale no por isso nem mais nem menos do que a coisa que no vale. A coisa que vale algo que tem valor; o ter valor o que constitui o valer; valer significa ter valor, e ter valor no ter uma realidade entitativa a mais ou a menos, mas simplesmente no ser
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indiferente, ter esse valor. E ento percebemos que o valor pertence essencialmente ao grupo ontolgico que Husserl, seguindo nisso ao psiclogo Stumpf, chama objetos no independentes ou, dito em outros termos, que no tm por si mesmos substantividade, que no so, mas que aderem a outro objeto. Assim, por exemplo, psicologicamente, no logicamente o espao e a cor no so independentes um do outro; no podemos representar o espao sem cor nem a cor sem espao. Eis aqui um exemplo de objetos que necessariamente esto aderidos um ao outro. Pois bem: ontolgicamente podemos separar o espao e a cor; porm o valor e a coisa que tem valor no os podemos separar ontolgicamente, e isto o caracterstico: que o valor no um ente, mas sempre algo que adere coisa e, por conseguinte, o que chamamos vulgarmente uma qualidade. O valor uma qualidade. Chegamos com isto segunda categoria desta esfera. Os valores tm a primeira categoria de valer em lugar de ser, e a segunda categoria da qualidade pura. 192. A qualidade. Vamos examinar esta segunda categoria, a qualidade. uma qualidade irreal, ou seja, que no real. Uma qualidade irreal, por qu? Porque no coisa. Uma qualidade irreal uma qualidade tal que se eu a imagino artificialmente, parte do objeto que a possui, no posso seno consider-la irreal. Se eu me represento o verde parte da lmpada, posso considerar a "verdosidade" como algo real, porque tem todos os caracteres da realidade. Quais so estes caracteres da realidade? Descrevemo-los na lio anterior: tm ser, tm espacialidade, tm temporalidade e causalidade. Porm se eu separo a beleza daquilo que belo, a beleza carece de ser; a beleza no ; no h algo entitativamente existente, ainda que seja idealmente, que seja a beleza, antes sempre beleza qualidade de uma coisa. Por conseguinte, examinando as relaes entre a coisa que tem valor e o valor tido pela coisa, chegamos concluso de que a qualidade valiosa q valor irreal no sentido de que no uma res, uma coisa. Mas no basta com isto, porque, como conhecemos outra esfera de objetos que so os objetos ideais, poderamos
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sentir-nos tentados a tirar daqui, em concluso, que se o valor no uma qualidade real, talvez seja uma qualidade ideal. Mas tambm no uma qualidade ideal. Porque, que o ideal? Definimo-lo numa lio anterior. Assim como o real aquilo que tem causa e produz efeitos, dissramos que o ideal aquilo que tem fundamento e conseqncias. O tringulo, o crculo, o nmero 3, qualquer objeto matemtico, as relaes, so ideais; o que quer dizer que seu modo de conexo no o modo de conexo por causa efeito, mas o mundo de conexo por fundamento e conseqncia, como, por exemplo, no silogismo, e por isso esto fora do tempo e do espao, porque os fundamentos de conexo entre os elementos de um conjunto ideal no se sucedem uns aos outros no tempo por "causao", mas esto conexos fora do tempo por implicao de fundamento e conseqncia. E ento se os valores fossem o fundamento da "valiosidade" da coisa, eu poderia demonstrar a beleza, demonstrar a bondade, demonstrar os valores mesmos, como posso demonstrar a propriedade dos nmeros ou posso demonstrar as propriedades das figuras, as relaes puras, as essncias puras. Mas eis aqui que os valores no se podem demonstrar, mas a nica coisa que se pode fazer mostr-los. Logo os valores no tm idealidade no sentido que demos ns a essa palavra. No a tm, e no so, pois, qualidades nem reais nem ideais. Por isso, a nica maneira de design-los uma maneira negativa, e dizer que so qualidades irreais, no reais. Porm no devemos cham-los ideais, porque ento os intuiramos no conjunto das estruturas do ser ideal e os faramos cair sob as leis rgidas da demonstrao. Com isto no fica ainda perfeitamente determinada a estrutura ontolgica dos valores, porque, embora j saibamos que so valentes e no entes, e que so qualidades irreais, ainda devemos declarai mais algumas coisas. So, por exemplo, estranhos por completo quantidade, e sendo estranhos quantidade, so tambm estranhos como j o indicamos de passagem ao tempo e ao espao. Quando uma coisa valiosa, quando um quadro belo, ou um ato justo ou generoso, assim independentemente do tempo, do espao e do nmero. No se pode dizer que um
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quadro seja tantas vezes belo. No h maneira de contar, de dividir a beleza em unidades. No se pode dizer que um quadro comea a ser belo, que esteja sendo belo num momento e depois deixe de ser belo. No se pode dizer que um quadro seja belo aqui e feio l. De modo que os valores so independentes do nmero, independentes do tempo e independentes do espao. Alm disso, os valores so absolutos. Se no fossem absolutos os valores, que seriam? Teriam que ser relativos. E, que significa ser relativo? Significa ser valor para uns indivduos mas no para outros; para umas pocas histricas, mas no para outras. Mas isto no pode acontecer com os valores, porque vimos que os valores so alheios ao tempo, ao espao e ao nmero. Se houvesse valores que fossem valores para uns mas no para outros, seriam dependentes desses uns para os quais so valores e no dependentes daqueles outros; quer dizer, estariam em relao ao tempo, e no o podem estar. St dizemos que pode haver valores que o so para uma poca histrica mas no para outra, tambm estariam em dependncia de tempo e de espao, e no o podem estar. Mas exclamar algum: Isso no se pode dizer, j que h aes que foram consideradas como justas e logo mais, na histria, foram consideradas como injustas; que h quadros ou objetos naturais que foram considerados como belos e logo mais, na histria, foram considerados como feios, ou vice-versa: em suma, que no h unanimidade na histria e no tempo sucessivo, nem no espao, nem nos homens ao inturem os valores. Mas isto no uma objeo. Note-se bem que esta no uma objeo; o mesmo que se dissesse que antes de Pitgoras o teorema de Pitgoras no era verdade, ou que antes de Newton a lei da gravitao no existia. No tm sentido estas suposies relativistas, porque a nica coisa que pode ter e tem um sentido dizer que a lei da gravitao no foi conhecida pelo homem at Newton; mas no que a lei da gravitao dependa na sua realidade ntica do tempo em que foi descoberta. Pois exatamente o mesmo. Os homens podem intuir tais valores ou no intulos, ser cegos ou clarividentes para eles; mas o fato de que exista uma relatividade "histrica" no homem e nos seus atos de percepo e de intuio de valores, no nos
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autoriza de modo algum a trasladar esta relatividade histrica do homem aos valores e dizer que porque o homem relativo, relativamente histrico, sejam assim tambm os valores. O que se passa que h pocas que no tm possibilidades de perceber certos valores; mas quando as pocas seguintes chegam a perceber tais valores, isto no quer dizer que de pronto ao perceberemnos os criam, mas que estavam a, de um modo que no vou agora definir, e que esses valores que estavam a so, num momento da histria, percebidos ou intudos por essas pocas histricas e por esses homens descobridores de valores Tudo isto encontramos nas duas primeiras categorias dessa esfera axiolgica, dessa esfera estimativa, a saber: que os valores no so entes, mas valentes. Que os valores so qualidades de coisas, qualidades irreais, qualidades alheias quantidade, ao tempo, ao nmero, ao espao, e absolutas. 193. A polaridade. Ainda nos resta, porm, a terceira categoria importantssima nesta esfera ontolgica. Se analisamos a no-indiferena em que consiste o valor, deparamos com isto: que uma anlise daquilo que signi fica no ser indiferente nos revela que a no-indiferena implica sempre um ponto de indiferena e que isso que no indiferente se afasta mais ou menos desse ponto de indiferena. Por conseguinte, toda no-indiferena implica estruturalmente, de um modo necessrio, a polaridade. Porque sempre existem duas possibilidades de afastar-se do ponto de indiferena. Se ao ponto de indiferena o chamamos simbolicamente "0" (zero), a no-indiferena ter que consistir, necessariamente, por lei de sua estrutura essencial, num afastamento do zero, positivo ou negativo. Isto quer dizer que na entranha mesma do valer est contido que os valores teimam polaridade: um plo positivo e um plo negativo. Todo valor tem seu contra-valor. Ao valor conveniente contrape-se o valor inconveniente (contra-valor); a bom contrape-se mal, a generoso contrape-se mesquinho, a belo contrape-se feio; a sublime contrape-se ridculo; a santo contrape-se profano. No h, no pode haver um s valor que seja s. mas todo valor tem seu contra-valor negativo ou positivo. E
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essa polaridade constitui a terceira categoria dessa esfera ontolgica; e essa terceira categoria, que chamamos polaridade, est fundada e enraizada na essncia mesma do valer, que a no-indiferena; porque toda noindiferena pode s-lo por afastar-se, positiva ou negativamente, do ponto de indiferena. Agora se compreender a ntima relao que existe entre os valores e os sentimentos, e por que os psiclogos, faz trinta ou quarenta anos, quando comeou a estruturar-se a teoria dos valores, propenderam dizer que os valores no tinham nenhuma entidade prpria, no eram coisas, mas impresses subjetivas. porque confundiram os valores com os sentimentos. Por que confundiram os valores com os sentimentos? Porque dentre os fenmenos psquicos os sentimentos so os nicos que tm como os valores esta caracterstica da polaridade. Uma, que positiva, e outra, que negativa. Porm h dois tipos de polaridade: a polaridade dos sentimentos, a polari dade psicolgica, e a polaridade dos valores ou axiolgica. E em que se diferenciam estes dois tipos de polaridades? Em que a polaridade dos sentimentos, por fora subjetiva, uma polaridade infundada; no digo logicamente infundada, mas infundada, "ilogicamente". Enquanto que a polaridade dos valores uma polaridade fundada, porque os valores expressam qualidades irreais, mas objetivas, das coisas mesmas, qualidades das coisas mesmas; ao contrrio. os sentimentos o que fazem representar vivncias internas da alma, cuja polaridade est causalmente fundada. Mas toda fundamentao causai , ao menos parcialmente, uma fundamentao ininteligvel; tropea com um fundo de inteligibilidade de fundamento. Esta a razo pela qual os psiclogos puderam confundir os sentimentos com os valores. Tinham isto de comum: a polaridade. 194. A hierarquia. Chegamos com isto quarta categoria dessa esfera ontolgica dos valores, e esta quarta categoria a hierarquia. Os valores tm hierarquia. Que quer dizer isto? H uma multiplicidade de valores, J citei uma multido deles. Estes valores mltiplos so todos eles valores, ou seja, modos do valer, como as coisas so modos de ser.
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Mas" os modos 'do valer so modos da no-indiferena. Ora, o no ser indiferente uma propriedade que em todo momento e em todo instante, sem faltar um pingo, tem que ter o valor. Logo a tm que ter tambm os valores nas suas relaes mltiplas. E essa no-indiferena dos valores nas suas relaes mltiplas, uns com respeito aos outros, o fundamento de sua hierarquia. Compreender-se- muito melhor esta categoria ontolgica do valor, que chamo hierarquia, quando fizermos rapidamente uma classificao dos valores. Vamos fazer, pois, uma classificao dos valores. O problema difcil e no vou entrar a expor as dificuldades, porque nos levaria muito longe. O problema de classificar os valores foi estudado por quase todos os filsofos contemporneos que se ocuparam do valor. 195. Classificao dos valores. Vamos tomar provisoriamente uma classificao que anda por a e que provavelmente a menos incorreta, a mais aceitvel de todas, que a classificao de Scheler no seu livro O formalismo na tica e a tica material dos valores. Segundo esta classificao, poder-se-iam agrupar os valores nos seguintes grupos ou classes: primeiro, valores teis; por exemplo, adequado, inadequado, conveniente, inconveniente. Depois, valores vitais; como, por exemplo, forte, fraco. Valores lgicos, como verdade, falsidade. Valores estticos, como belo, feio sublime, ridculo. Valores ticos, como justo, injusto, misericordioso, desapiedado. E, por ltimo, valores religiosos, como santo, profano. Pois bem; entre essas classes ou grupos de valores existe uma hierarquia. Que quer dizer esta hierarquia? Quer dizer que os valores religiosos afirmam-se superiores aos valores ticos; que os valores ticos, afirmam-se superiores aos valores estticos; que os valores estticos afirmam-se superiores aos lgicos, e que estes por sua vez se afirmam superiores aos vitais, e estes por sua vez superiores aos teis. E este afirmar-se superior, que quer dizer? Pois quer dizer o seguinte, nada mais que o seguinte: que se esquemticamente assinalarmos um ponto com o zero para
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designar o ponto de indiferena, os valores, seguindo sua polaridade, agrupar-se-iam direita ou esquerda deste ponto em valores positivos ou valores negativos e_ a maior ou menor distncia do zero. Uns valores, os teis, se afastaro se desviaro pouco do ponto de indiferena; estaro prximos do ponto de indiferena. Outros valores, o grupo seguinte, os vitais, se afastaro algo mais do ponto de indiferena. Quer dizer, que postos a escolher entre sacrificar um valor til ou sacrificar um valor vital, sacrificaremos com mais gosto o valor til que o valor vital, porque a distncia em que se acham os valores teis mais prxima do ponto de indiferena. Menos nos importa jogar pela janela um saco de batatinhas que sacrificar um valor vital, por exemplo, um gesto bizarro. Mas estes valores vitais, por sua vez importam-nos menos que os valores intelectuais. Quer dizer, que os valores intelectuais se afastam mais do ponto de indiferena e so ainda menos indiferentes que os valores vitais, e assim sucessivamente. Se ns tivermos que optar entre salvar a vida de uma criana, que uma pessoa, e, portanto, contm valores morais supremos, ou deixar que se queime um quadro, preferiremos que se queime o quadro. Haver quem no tenha a intuio dos valores estticos e ento preferir salvar um livro de uma biblioteca antes do que um quadro. Isto o que quer dizer a hierarquia dos valores. No pice das hierarquias coloca Scheler os valores religiosos. Que quer dizer isto? Pois quer dizer que para quem no seja cego aos valores religiosos (coisa que pode acontecer), para quem tenha a intuio dos valores religiosos estes tm hierarquia superior a todos os demais. Desta maneira chegamos a esta ltima categoria estrutural ontolgica da esfera dos valores: a hierarquia, E agora, para terminar vo duas observaes de relativa importncia para dar por terminada esta caminhada pela esfera dos valores. A primeira observao a seguinte: um estudo detido, pormenorizado, profundo, de cada um destes grupos de valores que vimos na classificao pode e deve servir de base ainda que isto no o percebam os escritores cientistas a um grupo ou a uma cincia correspondente a
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cada um desses grupos. De modo que, por exemplo, a teoria pura dos valores teis constitui o fundamento da economia, saibam-no ou no os economistas. Se os economistas percebessem isto e estudassem a axiologia antes de comearem propriamente sua cincia econmica, e esclarecessem seus conceitos do valor til, ento veramos quanto melhor fariam a cincia econmica. Depois vm os valores vitais. Pois bem; de que achamos falta, desde tantos anos, na cincia contempornea, seno de um esclarecimento exato dos valores vitais que permitiria introduzir pela primeira vez mtodo e clareza cientfica num grande nmero de problemas que andam dispersos por diferentes disciplinas e que no se sabe como tratar? Somente alguns espritos curiosos e raros deles trataram. Por exemplo: a moda, a indumentria, a vestimenta, as formas de vida, as formas do trato social, os jogos, os esportes, as cerimnias sociais etc. Todas essas coisas tm que ter sua essncia, sua regularidade prpria, e, no obstante, hoje, ou no esto estudadas em absoluto ou esto em livros curiosos ou estranhos como alguns ensaios de Simmel ou em notas ao p das pginas. E, no obstante, constituem todo um sistema de conceitos cuja base est num estudo detido dos puros valores vitais. O resto bem evidente. bem evidente que o estudo detido dos valores lgicos serve de base lgica. evidente tambm que o estudo detido daquilo que so os valores estticos serve de base esttica. evidente tambm que o estudo dos valores morais serve de base tica. E disto no h queixa, porque, efetivamente, na filosofia contempornea a lgica, a esttica e a tica tm fundamento numa prvia teoria desses valores. Do mesmo modo a filosofia da religio no pode fundar-se seno num estudo cuidadoso, detido, dos valores religiosos. E hoje comea a haver tambm na literatura filosfica contempornea uma filosofia da religio fundada na base de um prvio estudo dos valores religiosos. E jcosso citar um nome tanto mais grato quanto est por suas crenas religiosas muito prximo de ns Grndler que escreveu um ensaio sobre Filosofia da religio sobre a base feno-ontolgica, quer dizer, sobre um estudo dos valores religiosos. Esta a primeira observao.
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A segunda observao enlaa-se com o que dizamos na lio anterior refutando energicamente queles que acusam a ontologia contempornea de partir em dois ou em trs a unidade do ser. Relembre-se que tivemos de prestar ateno a essas crticas, segundo as quais distinguir o ser em ser real, ser ideal etc, renunciar unidade do ser. Relembre-se o que tivemos que responder quelas crticas. Tivemos que fazer ver queles crticos que na srie das categorias do ser real a primeira era o ser; e na srie das categorias do ideal, a primeira era tambm o ser, e que, portanto, essa distino ou diviso no atingia a raiz ontolgica do ser, mas suas diversas modalidades. Agora deparamos com essa mesma crtica quando chegamos ao campo dos valores; porque nos dizem: vocs dividem_ aquilo que h em duas esferas incomunicadas: as coisas que so e os valores que vocs chegam a dizer que no so, mas que valem. Porm ingnua esta crtica e pode dar-se por respondida. Precisamente porque os valores no so que no atentam nem menoscabem em nada a unidade do ser. Dado que no so, mas que valem, que so qualidades necessariamente de coisas, esto necessariamente aderidos s coisas. Representam aquilo que na realidade h de valer. No somente no se menoscaba nem se parte em dois a realidade mesma, antes, ao contrrio, integra-se a realidade; d-se realidade isso: valer. Em troca, no a diminui nem a divide. Precisamente porque os valores no so entes, antes qualidades de entes, sua homognea unio com a unidade total do ser no pode ser posta em dvida por ningum. Teria que ser posta em dvida se ns quisssemos dar aos valores uma existncia, um ser prprio, distinto do outro ser. Porm no fazemos tal, antes, ao contrrio, consideramos que os valores no so, mas representam simples qualidades valiosas, qualidades valiosas; de qu? Pois das coisas mesmas. A est a fuso completa, a unio perfeita com todo o restante da realidade. Alis, este problema da unidade do real um problema ao qual ainda no posso dar uma resposta plenamente satisfatria, por uma razo: porque ainda nos resta o ltimo objeto. Resta-nos por estudar o ltimo objeto daqueles em que dividimos a ontologia, e este ltimo objeto,
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precisamente aquele que tem no seu seio a raiz da unidade do ser. Resta-nos por estudar a vida como objeto metafsico, como recipiente em que h tudo isso que enumeramos: as coisas reais, os objetos ideais, e os valores. Resta-nos ainda a vida como o recipiente metafsico, como o estar no mundo. essa unidade ou objeto metafsico, que a vida, que estudaremos na prxima lio; e nela, ento, encontraremos a raiz mais profunda dessa unidade do ser.

23.ONTOLOGIAS DA VIDA Lio XXIII ONTOLOGIA DA VIDA 196. A TOTALIDADE DA EXISTNCIA NA VIDA. 197. ESTRUTURA NTICA DA VIDA. 198. CARACTERES DA VIDA. 199. VIDA E TEMPO. 200. A ANGSTIA E O NADA. 201. O PROBLEMA DA MORTE. 202. O PROBLEMA DE DEUS. 196. A totalidade da existncia na vida. Ao terminar esta excurso que empreendemos pelo campo da ontologia, chegamos ao momento em que, aps ter estudado a estrutura ntica dos objetos reais e irreais e a dos valores, nos encontrvamos defronte a um quarto e ltimo problema ontolgico: o da raiz mesma em que todos
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esses objetos revelam sua existncia, sua entidade; encontrvamo-nos com a vida mesma, na qual "h" essas coisas reais, esses objetos ideais e esses valores. . J podemos prever que os problemas ontolgicos que h de nos apresentar a vida como objeto metafsico tm que ser problemas de aspectos muito distintos daqueles que nos apresentam essas esferas da ontologia que anteriormente percorremos. Em nossa vida "h" coisas reais, objetos ideais e valores. Cada uma dessas esferas ontolgicas tem sua prpria estrutura; e podemos nos perguntar: que significa isso que eu exprimo com a palavra "h"? Que significa esse haver coisas reais, objetos ideais, valores? Esse "haver" no significa outra coisa que a totalidade da existncia. Haver algo existir algo de uma ou de outra forma; e a totalidade da existncia, a existncia inteira aquilo que h. Existncia de que? perguntar-se-. Pois a existncia das coisas reais, dos objetos ideais, dos valores e de mim mesmo. Todo este conjunto do que h , gramaticalmente dito, o complemento determinativo da existncia; a existncia existncia de tudo isso. A existncia, pois, na sua totalidade, abrange o ntico e o ontolgico, porque me abrange a mim tambm. Abrange o eu, capaz de pensar as coisas, e as coisas, que o eu pode pensar. Essa existncia inteira, total, podemos denomin-la muito bem "vida", minha vida; porque eu no posso, de modo algum, sonhar sequer que exista algo que no existe de um modo ou de outro em minha vida: diretamente, com uma existncia especial, que a existncia de presena, ou indiretamente, por meio de uma existncia de referncia. Esta existncia de minha vida aquilo que o filsofo alemo contemporneo Heidegger chama "a existncia do ente humano". Ela mesma ente, ou seja, que ela mesma a existncia entitativa. O ente humano, como existente, abrange, por conseguinte, no somente, estritamente falando, a subjetividade, mas tambm a objetividade. Desta maneira recebe um sentido pleno a frmula que constantemente emprega o filsofo que citei para definir aquilo que essencialmente constitui
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esse ente da existncia humana e "O estar eu com as coisas no mundo". 197. Estrutura ntica da vida. Vamos tentar esboar os problemas principais de uma ontologia fundamental da vida. A grande dificuldade com que tropeamos, e qual me referia faz um momento, para descrever adequadamente estas sinuosidades nas estruturas ntimas da vida, provm do seguinte: que, como era historicamente necessrio, a filosofia parte da intuio de um ente concreto e particular, de um desses entes que esto "em" e que, por conseguinte, no so o ente absoluto e autntico. A filosofia parte com Parmnides da intuio de um ente particular e derivado; forja ento seus conceitos lgicos, dobrando-se estrutura desse ente particular, e ento esses conceitos do ente particular so conceitos de entes inertes, definitivos; de entes que "so j" tudo aquilo que tm que ser; de entes em cuja entranha no existe o tempo; de entes absolutamente estticos, quietos, daquilo que chamaramos "entes-coisas". Duas caractersticas tem todo ente-coisa: o "ser j", ou seja, o ser sem tempo, e a identidade. Assim, todos os conceitos lgicos que desde Parmnides baralham a ontologia para reproduzir ou tentar reproduzir a estrutura da realidade, so conceitos lgicos que contm no seu seio essas duas caractersticas: o "j" definitivo, que exclui toda possibilidade de futuro, e a identidade, que exclui toda possibilidade de variao. Pois bem; se ns, com esses conceitos que desde Parmnides at hoje dominam na lgica, queremos apresar o ente primrio da existncia humana a vida conclumos o que esses conceitos no servem, porque a vida , no identidade, mas constante variabilidade, e porque a vida justamente o contrrio do "j"; no descritvel por meio do advrbio "j", antes o nome daquilo que ainda no . Por conseguinte, a estrutura ontolgica da vida nos mostra um tipo antolgico para o qual no temos conceito. E o que primeiro tem a fazer, ou pelo menos o que, paralelamente metafsica da existncia humana, tem que fazer uma lgica existencial, forjar
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esses novos conceitos. Existem conceitos ocasionais tais que o que designam no nada idntico nem sempre igual a si mesmo, nada inerte e definitivo. antes designam o que quer que "haja" na ocasio e no momento. Dizemos: "algo", a palavra "algo", o pronome indefinido "algo"; dizemos tambm "agora", o advrbio "agora". Pois bem; o contedo real desses conceitos pode ser variadssimo. O "agora" de 1937 diferente do "agora" de 1837, no obstante, com um mesmo conceito designamos todas essas variaes. Eis aqui, pois, um fundo de conceitos ocasionais cujo estudo na lgica poderia ser de grande fecundidade para estas necessidades novas na metafsica existencial. Esses conceitos ocasionais no somente no fixam o ser como uma borboleta na coleo do entomlogo; no fixam o inerte num pensar sob eles cada vez um ser distinto, um ser que muda. Por ser "j" e num ser idntico, antes, pelo contrrio, nos convidam a isso, a descrio que vamos fazer da realidade ontolgica vital vai ser difcil e alguma vez dever ter aspectos preferentemente literrios ou sugestivos; porque a verdade que carecemos dos conceitos puros e apropriados para isto. Assim vamos ver que esta descrio desse ente particular que a vida se caracteriza essencialmente por estar semeada de alto abaixo de aparentes contradies. 198. Caracteres da vida. O primeiro carter que encontramos na vida o da ocupao. Viver ocupar-se; viver fazer; viver praticar. A vida uma ocupao com as coisas; quer dizer um manejo das coisas, um tirar e pr coisas, um andar entre coisas, um fazer com as coisas isto ou aquilo. Se prestamos ateno um instante naquilo que ocupao com coisas, encontramos essa outra surpresa: que a ocupao com coisas no propriamente ocupao mas preocupao. Ocupar-se, fazer algo segue imediatamente ao preocuparse, ao ocupar-se previamente com o futuro. E extraordinrio que a vida comece por preocupar-se para ocupar-se; que a vida comece sendo uma preocupao do futuro, que no existe, para depois acabar sendo uma ocupao no presente que existe. Se a vida ocupao preocupativa, ocupao de uma vida que est preocupada ento diremos que por essncia a vida noindiferena.
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A vida no indiferente; vida no indiferente ser ou no ser; no lhe indiferente ser isto ou aquilo. As coisas reais, os objetos ideais que, so entes, porm no o ente primrio e autntico que a vida, mas entes secundrios, que esto na vida so indiferentes. A pedra no se importa com ser ou no ser; o tringulo retngulo no se importa com ser ou no ser. E so indiferentes no somente quanto s suas existncias no se importam com existir ou no existir mas tambm so indiferentes quanto sua consistncia ou essncia. No somente no se importam com ser, mas tambm no se importam com ser isto ou aquilo. Porm a vida justamente o contrrio; a vida a no-indiforcna. Ou, dito de outro modo, o interesse. A vida se interessa: primeiro, com ser, e segundo, com ser isto ou ser aquilo; interessa-se com exjstir e consistir. Digamo-lo de modo talvez mais claro. Pense cada um em si mesmo. Vivermos no somente existirmos (que j nos interessa muito); alm disso, vivermos vivermos de certa maneira, E existem momentos na histria em que o interesse por essa certa maneira de viver to grande, que encontramos episdios histricos de povos, homens, coletividades ou indivduos, que preferem morrer, a viver de outra maneira daquela como querem viver. O poeta latino Juvenal o exprimia dizendo aos patrcios degenerados de sua poca que sacrificavam ao amor de viver as causas que tornam digno o viver: "Et propter vitam, vivendi perdere causas". Como pode ter interesse em ser aquilo que j ? Todavia, a vida de tal ndole e natureza, que, mesmo sendo ou existindo, tem interesse por existir, e por existir de tal ou qual modo. A vida nos apresenta esta aparente contradio: que a vida nos e no nos dada. Ningum se d a vida a si mesmo. Ns nos encontramos na vida; nosso eu se encontra na vida. Quando refletimos e nos dizemos: eu vivo, no sabemos como vivemos, nem por que nem quem nos deu a vida. Sabemos apenas que vivemos. Por conseguinte, de certo modo, a vida nos dada. Porm essa mesma vida que nos dada temos que faz-la ns. Algo temos que fazer para viver. A vida nos foi dada, mas para seguir vivendo temos que fazer algo, temos que ocupar-nos em algo, temos que desenvolver atividades para viver. Todavia, a
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vida que nos foi dada est por sua vez por fazer. A vida nos apresenta constantemente problemas vitais para viver, que h que resolver. A vida temos que faz-la, e em castelhano temos uma palavra para designar isto: a vida um "que hacer". E chegamos a outro paradoxo maior: no magnfico e formidvel problema que r filosofia, desde sculos, vem estudando sob o nome de liberdade e determinismo, a liberdade e o determinismo so dois termos contrapostos. Ou a vontade livre e pode fazer o que quiser, ou a vontade est determinada por leis, e ento aquilo que a vontade resolve fazer j um efeito de causas, e, portanto, est integralmente determinada, como o percurso da bola de bilhar pela mesa est determinado mecanicamente pela quantidade de movimentos recebidos do taco e pelo rumo e direo que se lhe deu. Pois bem: se ns equacionamos o problema de liberdade ou determinismo, no caso da vida, diremos que ns na nossa vida somos livres, podemos fazer ou no fazer, podemos fazer isto ou aquilo, que a vida pode fazer isto ou aquilo. Mas tem que fazer algo forosamente para ser, temos que fazer; para vivermos, temos que fazer nossa vida. Quer dizer, para vivermos livres, para vivermos livremente, para sermos livres vivendo, temos necessariamente que fazer essa liberdade, dado que a vida algo a fazer. Quer dizer, que a liberdade, no seio da vida, coexiste irmanada com a necessidade; liberdade necessria. Como vamos resolver estas contradies? No as podemos solucionar quando aplicamos realidade existencial, existncia total, vida, os conceitos estticos e quietos que derivamos das coisas secundrias na lgica de Parmnides. Temos que tomar, pois, essas metafsico que a vida. Essas que parecem contradies, parecem contradies a um intelecto cuja idia do ser est tomada do ser desta lmpada. Um intelecto, porm, cuja idia do ser fosse tirada do contradies como expresso do carter ntico, prprio deste objeto ser da vida teria conceitos capazes de fazer conviver sem contradio aquilo que em nossas grosseiras expresses chamamos contradies na vida. 199. Vida e tempo.
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E com isto chegamos talvez ao mais importante: que a estrutura ontolgica da vida contm como seu nervo fundamental, sua raiz, algo que precisamente o mais oposto, diametralmente oposto, ao tipo do - ser esttico e quieto de Parmnides. A vida na sua raiz contm o tempo. A existncia, o ser da existncia humana falando em termos de Heidegger ou o que eqivale ao mesmo: a estrutura ontolgica da vida, o tempo. Mas vamos pouco a pouco. Tempo uma palavra que significa muitas coisas. Devemos distinguir duas classes de tempo: o tempo que h "em" a vida e o tempo que a vida "". Na vida est o tempo da fsica, o tempo da astronomia, o tempo da teoria da relatividade. Esse um tempo que est na vida, do mesmo modo que os objetos reais, os objetos ideais e os valores esto na vida. E assim como esses objetos so entes secundrios e derivados, entes de certo modo inautnticos e relativos, assim tambm o tempo que est "em" a vida um tempo inautntico e relativo; o tempo das cincias fsicas, das cincias astronmicas. Nesse tempo, o passado produz de si o presente, e o passado produzindo de si presente vai criando o futuro. O futuro, nesse tempo, o resultado do passado e do presente; a concluso do processo comeado. Mas esse tempo que est na vida o tempo pensado, excogitado para abranger nele o ser inautntico e derivado, o ser dos entes particulares; esse tempo no o tempo que constitui a vida mesmaj Por isso propunha eu que distingussemos entre o tempo que est "em" a vida e o tempo que a vida "". E eis aqui o curioso e estranho: que o tempo que a vida consiste exatamente na inverso do tempo que na vida est. Se se inverte o tempo da astronomia se tem o tempo que constitui a ossamenta da vida. Se se imagina ou pensa um tempo que comea pelo futuro e para c qual o presente seja a realizao do futuro, quer dizer para o qual o presente seja um futuro que vem ser, ou, como diz Heidegger algo abstrusamente, um "futuro sido", esse o tempo da vida. Porque a vida tem isto de particular: que quando foi, j no a vida; que quando a vida passou e est no pretrito, se converte em matria solidificada, em matria material ou matria sociolgica, em idias j feitas, anquilosadas; em concepes pretritas
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que tm a presena e inalterabilidade, o carter do ser parmendico, o carter do ser eletico, daquilo que "j" e daquilo que idntico, do ser ou ente secundrio e derivado. Porm a vida no isto. A vida, to logo foi, deixa de ser. A vida propriamente esta antecipao, este af de querer ser; essa antecipao do futuro, essa preocupao que faz que o futuro seja, ele, o germe do presente. No como no tempo astronmico, no qual o presente o resultado do passado. O passado o germe do presente no tempo astronmico, que est "em" a vida; mas o tempo vital, o tempo existencial em que consiste a vida, um tempo no qual aquilo que vai ser est antes daquilo que , aquilo que vai ser traz aquilo que . O presente um "sido" do futuro; um "futuro sido". Realmente, no se pode expressar melhor que como faz Heidegger nestas palavras, s que precisava alguma explicao. Este "futuro sido", que o presente, nos faz ver a vida como tempo, essencialmente como tempo; e como tempo no qual a vida, ao ir sendo, vai consistindo em antecipar seu ser de um modo deficiente, para chegar a s-lo de um modo eficiente. A vida, pois, uma carreira; a vida algo que corre em busca de si mesma; a vida caminha procura da vida, e o rastro que deixa atrs de si depois de ter caminhado j matria inerte, excremento. Assim, pois, o tempo que constitui essa essncia. Que o ser parmendico? O ser sem tempo. Que o ser existencial da vida? o ser com tempo, no qual o tempo no est ao redor, e como banhando a coisa, como acontece na astronomia. Na astronomia o tempo est a em torno da coisa; porm a coisa aquilo que , independentemente do tempo que transcorre junto dela. Ao contrrio, aqui, na vida, o tempo est dentro da coisa mesma; o ser mesmo da coisa consiste em ser temporal, quer dizer, em anteciparse, em querer ser, em poder ser, em ter que ser. E ento quando este poder ser e ter que ser ; quando o futuro se converte em "futuro sido", nesse instante aquilo que "j" , o excremento da vida, e a vida continua seu curso procura de si mesma, ao longo desse infinito futuro infinitamente fecundo.
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200.

A angstia e o nada.

Mas nesta carreira da vida, quando a vida corre atrs de si mesma; nesta ocupao que preocupao; neste presente que um futuro que chegou a ser; em tudo isto se manifesta a vida essencialmente como no-indiferena; e a no-indiferena se manifesta na angstia. A angstia o carter tpico e prprio da vida. A vida angustiosa. E por que angustiosa a vida? A angstia da vida tem duas facetas. De um lado, necessidade de viver; a angstia da vida af de viver; no-indiferena ao ser, que antes descrevia eu nos seus dois aspectos de existir e de existir deste ou daquele modo; nos seus dois aspectos existencial e essencial. De modo que, de um lado, a angstia af de ser, anseio de ser, de continuar sendo, para que o futuro seja presente; mas, de outro lado, esse anseio de ser leva dentro o temor de no ser, o temor de deixar de ser, o temor do nada. Por isso a vida , de um lado, anseio de ser, e de outro lado, temor do nada. Essa a angstia. A angstia contm na sua unidade emocional, sentimental, essas duas notas ontolgicas caractersticas; de um lado, a afirmao do anseio de ser, e de outro lado, a radical temerosidade diante do nada. O nada amedronta ao homem; e ento a angstia de poder no ser o atenaza, e sobre ela se levanta a preocupao, e sobre a preocupao a ao para ser, para continuar sendo, para existir. Justamente o viver e ocupar-se o homem com as coisas, parte de que ele, no fundo de sua alma se diz a si mesmo: isto algo; o que isto? e se lana em busca do ser. Quando tropea com alguma dificuldade, quando encontra os limites de sua ao, quando v que sua ao no pode chegar a um trmino completo, antes h obstculo, contra ela, ento o homem sente a angstia e v diante de si o espectro do nada; e reage contra essa angstia e contra esse espectro do nada supondo que as coisas so e procurando-lhes o ser pelos meios cientficos que tiver sua mo: com o pensamento, com os aparelhos do laboratrio etc. etc. Dentro da necessria brevidade desta lio, temos j um vislumbre de um dos problemas mais importantes que apresenta a ontologia da vida. O mais importante de todos o de procurar e encontrar, no somente uma terminologia
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adequada que se procura por todas as partes mas tambm, e sobretudo, conceitos lgicos adequados para apresar essa realidade vivente, essa realidade vital que est, para um pensamento de certo estilo lgico, semeada de contradies, as quais na realidade so contradies que desapareceriam se tivssemos instrumentos finos, suficientemente delicados para poder manejar esses conceitos aparentemente contraditrios dentro de uma lgica dinmica do mudar e do "no-ser-j", juntamente com o ser. Esta a primeira tarefa, qual preciso atender o quanto 201. O problema da morte, Para terminar, apontarei dois problemas que agora vo comeando a surgir. No so dois problemas novos, so dois velhssimos problemas, mas que agora, sobre essa infinita, profunda e variada multiplicidade que h na vida avanam seu rosto, umas vezes carrancudo, outras vezes risonho. So dois velhos problemas: um o problema da morte; o outro, o problema de Deus. J os ter vislumbrado seguramente o leitor por si mesmo. Desde que comeamos a falar da vida como objeto metafsico, no fundo de todos ns deve ter soado um guizinho; mas, e a morte? Este o grande problema da metafsica existencial. Como vamos solucionar o problema da morte? Eu no posso, nem de longe, dar aqui uma soluo a esse problema da morte. Somente poderia, talvez, indicar alguma vaga considerao acerca do lugar topogrfico atravs do qual teria que ir procurar a soluo desse problema, e a considerao seguinte, feita com a terminologia que j nos familiar: que a morte "est em" a vida; algo que acontece vida. Por conseguinte, a morte e a vida no constituem dois termos homogneos, num mesmo plano ontolgico, antes a vida est no plano ontolgico mais profundo, o primordial, o plano do ente autntico e primrio, enquanto que a morte, que algo que acontece vida, "em" a vida, est no plano derivado dos entes particulares, das coisas reais, dos objetos ideais e dos valores. Talvez por este lado, por este caminho, refletindo sobre isto, poderiam encontrar-se algumas consideraes ontolgicas interessantes sobre o problema da morte. 202. O problema de Deus.
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O outro problema o problema de Deus. Vimos que a vida uma entidade ontolgica primria, ou, como eu digo, absoluta e autntica. Vimos tambm que nela, para a lgica parmendica, h um viveiro de estruturas contraditrias. Porm essas estruturas contraditrias culminam na contradio entre o ser e o nada. Vimos que a vida, que , que existe, olha de travs para o nada. Esses dois pilares correlativos da existncia total apresentam, porm, a pergunta metafsica fundamental. Em 1929, na aula inaugural de seu curso de filosofia na Universidade de Friburgo (aps ter publicado vrios anos antes seu grande livro Ser e tempo) Heidegger, nesse discurso inaugural que leva por ttulo Que Metafsica? terminava com esta pergunta: Por que existe o ente, em vez de no existir nada? Quatro anos antes, num trabalho jornalstico como muitos dele publicado em Madrid, Jos Ortega y Gasset usava como ttulo para esse trabalho esta frase: Deus vista, como quando os navegantes, da proa do navio, anunciam terra. Se se pem em relao estas duas frases v-se quo profundamente ressurge na metafsica atual a velha pergunta de Deus. De modo que o velho tema da morte, que j est em Plato, e o velho tema de Deus, que j est em Aristteles, ressurgem de novo na metafsica existencial da vida; mas ressurgem agora com um cariz, um aspecto e umas condicionalidades sensivelmente diferentes. Agora entramos, por assim dizer, na terceira navegao da filosofia. Porque nem um realismo nem um idealismo exclusivista podem dar uma resposta satisfatria aos problemas fundamentais da filosofia, j que percebemos que o sublinhado pelo realismo e pelo idealismo so fragmentos de uma s entidade: aquele o realismo afirma o fragmento das coisas que "esto em" a vida; este o idealismo o fragmento do eu, que tambm "est em" a vida. Agora queremos uma metafsica que se apie, no nos fragmentos de um edifcio, mas na plenitude de sua base: na vida mesma. Por isso digo que agora comea a terceira navegao da filosofia, de rumos apontados j pela proa dos navios, que, como diz Ortega, caminha para um continente em cujo horizonte se desenha o alto promontrio da Divindade.
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