Lo Carrer Nogueira

UMBANDA EM GOINIA
LIMITES ENTRE RELIGIO E MAGIA

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE GOIS UNIDADE DE CINCIAS SCIO-ECONMICAS E HUMANAS DE ANPOLIS COORDENAAO DO CURSO DE HISTRIA

UMBANDA EM GOINIA
LIMITES ENTRE RELIGIO E MAGIA

Lo Carrer Nogueira Orientador: Prof. Ms. Elizer Cardoso de Oliveira

Trabalho de Monografia apresentado Coordenao do Curso de Histria da Unidade Universitria de Cincias Scio-Econmicas e Humanas de Anpolis da Universidade Estadual de Gois como exigncia para a concluso do curso de Graduao em Histria.

Anpolis 2005

Aprovado com nota 10,0 por: ___________________________________________________ Orientador: Prof. Ms. Elizer Cardoso de Oliveira _____________________________________________________ Examinador: Prof. Ms. Itelvides Jos de Morais ______________________________________________________

Aos meus avs, que dedicaram sua vida ao estudo e prtica desta religio e to bem souberam us-la na edificao de nossa famlia.

SUMRIO Lista de Tabelas ................................................................................................................... 06 Resumo ................................................................................................................................ 07 Introduo ........................................................................................................................... 08 Captulo I Religio e Magia ............................................................................................. 12 Captulo II No Reino da Umbanda ................................................................................... 23 2.1. Antecedentes Histricos ................................................................................... 23 2.2. O Fenmeno da Incorporao .......................................................................... 33 2.2.1. O Kardecismo .................................................................................... 35 2.2.2. O Candombl ..................................................................................... 36 2.3. As Vrias Faces da Umbanda ........................................................................... 39 Captulo III Estudo da Umbanda em Goinia .................................................................. 45 3.1. Caracterizao dos Centros .............................................................................. 45 3.1.1. CEMEC - Centro Esprita Mensageiros da Caridade (CA) ............... 46 3.1.2. Centro Esprita Raio de Luz (CM) .................................................... 48 3.1.3. Terreiro do Pai Knio (CM) .............................................................. 50 3.1.4. Tenda Romper da Casa da Jurema (CB) ........................................... 52 3.2. Do Kardecismo ao Candombl ......................................................................... 53 3.3. Os Freqentadores da Umbanda ....................................................................... 56 3.4. Concluso - Religio e Magia dentro da Umbanda .......................................... 65 Referncias Bibliogrficas .................................................................................................. 69 Anexos ................................................................................................................................ 71 Glossrio ............................................................................................................................. 78

LISTA DE TABELAS Tabela 01 - Classes Sociais dos Freqentadores da Umbanda - 2005 ................................ 56 Tabela 02 - Grau de Escolaridade 2005 ........................................................................... 57 Tabela 03 - Raa / Cor da Pele 2005 ................................................................................ 58 Tabela 04 - Por que procuraram a Umbanda 2005 .......................................................... 59 Tabela 05 - Como consideram a Umbanda 2005 ............................................................. 59 Tabela 06 - Conseguiu atingir o resultado que buscava? 2005 ........................................ 61 Tabela 07 - Outras Religies 2005 ................................................................................... 61 Tabela 08 - Tempo que freqenta 2005 ........................................................................... 63 Tabela 09 - Freqncia no Centro de Umbanda 2005 ...................................................... 63 Tabela 10 - Qual sua Religio? 2005 ............................................................................... 64 Tabela 11 - Existe preconceito contra a Umbanda? 2005 ................................................ 65 Tabela 12 - Quadro da Religies 2000 ............................................................................. 66

RESUMO Dentro do contexto urbano atual encontramos diferentes possibilidades religiosas. Cada uma delas permite ao homem moderno se relacionar de formas diversas com o mundo sobrenatural, sagrado, religioso. Neste trabalho pretendemos analisar uma destas religies e investigar como ela se insere no contexto urbano e de que forma se relaciona com seus freqentadores. Nosso alvo a Umbanda, religio de origem sincrtica que agrega elementos de vrias outras religies, se constituindo em um mosaico de diferentes interpretaes. Atravs do estudo desta religio pretendemos identificar suas principais caractersticas, fazendo um levantamento de suas razes histrico-sociais bem como uma anlise da prtica desta religio nos centros de Umbanda da atualidade. Para isto, partimos dos conceitos weberianos de religio e magia, com o intuito de compreendermos melhor como esta religio se insere num limiar entre estes dois extremos da prtica religiosa. Como campo de estudo, definimos a cidade de Goinia e atravs da observao de seus centros selecionamos quatro que, pelas variaes apresentadas em sua organizao e seu culto, se tornam rico campo de comparaes e anlises. O que identificamos que os centros de Umbanda se estabelecem num continuum, uma linha que vai de um plo embranquecido e intelectualizado representado pelo Kardecismo, at outro plo africanizado e mgico representado pelo Candombl. Neste sentido, buscamos definir as principais caractersticas de cada uma destas religies com o objetivo de diferenci-las convenientemente da Umbanda, identificando assim seus traos prprios atravs dos elementos que lhe so indispensveis. Com isto tentamos contribuir para a compreenso desta religio em nossa cidade e abrir o leque de discusses para futuros trabalhos de pesquisas.

INTRODUO
paradoxal o fato de que, coincidindo com o desenvolvimento cientfico e tecnolgico, tenha renascido o interesse pela Magia.1

A constatao de Joo Ribeiro Jnior nos alerta para um fato que vem sendo observado ultimamente nos grandes centros urbanos: o crescimento das religies que utilizam rituais mgicos, especialmente os de origem africana. Entre os motivos apontados por vrios autores para este crescimento, podemos destacar a desiluso do homem, no s com outros tipos de religies, como tambm com a cincia e outras formas de conhecimento. Tal desiluso que tem levado, na maioria das vezes, cada vez um nmero maior de pessoas a procurar os centros de Candombl, e especialmente os de Umbanda. Os motivos pelos quais destacamos a Umbanda sero melhor explicados ao longo deste trabalho. Em primeiro lugar, a prpria essncia desta religio nos permite uma leitura desta acessibilidade maior da Umbanda. Seus cultos hoje so permeados por um racionalismo de cunho cientfico o Kardecismo e este elemento que traz a Umbanda mais prxima do conceito moderno de civilizado e a distancia de outra religio que utiliza rituais africanos: o Candombl. No entanto, no podemos encarar a Umbanda simplesmente como uma extenso do Kardecismo ou um baixo espiritismo, como muitos autores colocaram at alguns anos atrs. Tratam-se de religies distintas, e tanto a Umbanda quanto o Kardecismo mantm suas autonomias, tanto ritualsticas quanto doutrinrias, como veremos. O fato que a Umbanda, por se tratar de uma religio bastante diversificada e aberta a novas influncias, acaba se moldando ao Kardecismo em alguns casos, enquanto outros centros preferem manter a autonomia, e outros at incorporam elementos do Candombl. , portanto, nesta linha entre o Candombl e o Kardecismo que transita a Umbanda. Ao mesmo tempo, ao lado deste racionalismo cientfico, o fator mgico age como um atrativo a mais no caso da Umbanda. O que percebemos ao longo de nossa pesquisa que as pessoas esto cada vez mais desiludidas com o mundo, com outras religies e com a cincia, e buscam na Umbanda, no apenas o conforto que precisam, mas muito mais ajuda
1

RIBEIRO JNIOR, 1985, p. 09. 8

direta para seus problemas, seja de sade, financeiro ou amoroso. Este tipo de busca s possvel graas a um fator fundamental existente na Umbanda e que a diferencia de todas as outras religies existentes, inclusive o Candombl e o Kardecismo: o acesso direto ao universo a que chamamos sagrado, atravs das entidades incorporadas, e a possibilidade de obter a ajuda direta destas entidades. Este o carter definitivo da Umbanda, j destacado em inmeros outros trabalhos, mas que voltamos a frisar aqui. Um dos nossos objetivos neste trabalho seria o de estudar este fenmeno dentro da Umbanda, e definir os principais motivos que levam as pessoas a procurarem uma religio deste tipo, j esboados aqui, mas que sero aprofundados ao longo do trabalho. Como religio tipicamente urbana, a Umbanda compete com outros tipos de religiosidades consideradas mais tradicionais, especialmente as crists, e se inserem no espao urbano de forma peculiar. Na maioria dos centros no h, grande parte das vezes, uma assimilao do culto umbandstico por parte dos freqentadores, mas sim uma relao descontnua, de procura, porm sem assumir um compromisso com o culto umbandista, e s vezes at uma negao da Umbanda, atravs de um mascaramento na forma de espiritismo kardecista. Esta relao de distanciamento do leigo com o culto umbandista propriamente dito s possvel pelo cunho mgico que permeia esta religio, e que acaba permitindo um relacionamento com o leigo mais aberto e fragmentado. Ao mesmo tempo, h os que se identificam com a Umbanda e acabam adotando a religio pra si, estudando seus princpios e suas origens, e se tornando assim adeptos da prtica umbandista. Nestes casos podemos perceber uma continuidade do culto por parte do leigo, que estabelece uma relao mais profunda com a Umbanda, vindo a conhecer assim seus preceitos e sua filosofia, que na maioria dos casos se confundem com os preceitos da prpria doutrina esprita. Haja visto que no Candombl tambm h esta relao de identificao com o culto, fazendo adeptos da religio, teremos oportunidade ainda de caracterizar cada uma destas religies e diferenci-las convenientemente, assim como com o Kardecismo, e criar assim uma identidade prpria da Umbanda. Nosso objetivo principal, portanto, se fundamenta neste aspecto. Estabelecer as bases da Umbanda enquanto limite entre a Religio e a Magia, utilizando as noes de Max Weber e outros autores sobre estes conceitos. No pretendemos aqui dar uma definio fechada do que seria a Umbanda, como outros autores j tentaram fazer. Muito pelo

contrrio, nosso objetivo o de manter a diversidade como caracterstica fundamental do culto umbandista, e acreditamos ser esta indefinio um dos fatores que vem fazendo-a crescer e se expandir nos grandes centros urbanos. Nosso recorte espacial a cidade de Goinia, onde tivemos oportunidade de observar vrios centros, tanto de Umbanda, quanto de Candombl e Kardecismo. Pretendemos estabelecer as bases da Umbanda em nossa cidade, como ela se fundamenta, e traar um estudo histrico-sociolgico desta religio em Goinia, estudo este que j foi realizado em outras cidades como Salvador, Rio de Janeiro e So Paulo, e que pode ajudar muito na interpretao e na compreenso desta religio dentro de nosso espao urbano. Neste sentido, entendemos ser de fundamental importncia um estudo realizado de dentro para fora, ou seja, que leve em considerao primeiramente os prprios integrantes desta religio e procure resgatar suas memrias e sua histria de vida, alm da sua prpria viso do culto e da religio Umbanda. A escassez de trabalhos sobre este tipo de religiosidade em nosso estado torna difcil nossa tarefa, e ao mesmo tempo nos impulsiona a preencher uma lacuna existente em nossa historiografia regional. Goinia apresenta hoje um campo umbandista bem formado, com a existncia de vrios centros e terreiros que so cada vez mais procurados, especialmente pelas classes mdia e alta, que buscam ajuda nestes centros para resolver os mais diversos problemas. O estudo deste fenmeno se justifica, portanto, no s pela escassez de trabalhos nesta rea, como tambm por verificarmos uma necessidade real de estudarmos o crescimento destas religies enquanto possvel reflexo de uma desiluso por parte dos freqentadores com as religies crists tradicionais, que se reflete na busca cada vez maior pela magia. Um trabalho similar j foi realizado pela professora Sandra Maria Machado em sua tese de mestrado pela Universidade Catlica de Gois, cujo ttulo, Umbanda: reencantamento na ps-modernidade?2 nos d uma breve noo da perspectiva adotada em relao Umbanda. O que nos propomos, portanto, dar continuidade ao estudo desta religio em Goinia e esperamos estar lanando as bases para muitos outros estudos sobre este tema, que contribuam para uma compreenso melhor a respeito deste assunto que traz

MACHADO, 2003. 10

tanto tabu e mistificao, no s no meio intelectual e acadmico, como principalmente entre a populao em geral. Para realizar tal pesquisa, utilizamos vrios mtodos que se complementam e nos levam a uma melhor compreenso do objeto. Em primeiro lugar buscamos as bases tericas para a compreenso do fenmeno religioso. Fomos buscar em Max Weber e mile Durkheim estas bases, que nos permitiro chegar s definies de religio e magia. Outros autores como Joo Ribeiro Jnior e Mary Douglas tambm nos auxiliam neste processo de busca de uma teoria da magia e religio. Em segundo lugar, buscamos na bibliografia existente aprofundar nosso conhecimento sobre o objeto em si. Entre os destaques, as obras de Lsias Negro, Patrcia Birman e Antnio Pierucci, entre outros, que fazem um estudo histrico-sociolgico da Umbanda no Brasil, e a j citada tese de Sandra Machado que se reporta ao fenmeno umbandista na cidade de Goinia especificamente. No campo prtico, partimos da observao de quatro centros de Umbanda na cidade de Goinia e entorno, que foram divididos entre centros de classe alta, classe mdia e classe baixa. O segundo passo foi a utilizao de questionrios nos diversos centros de Umbanda visitados, chegando a um nmero de 61 questionrios aplicados, para que pudssemos obter um perfil dos freqentadores, tanto econmico quanto social e intelectual, alm de sabermos outras questes como o motivo de procurarem a Umbanda e o que pensam a respeito dela. Por ltimo, conversamos com os lderes dos centros e selecionamos 2 para serem entrevistados, para que pudssemos estabelecer um histrico destes centros e a viso que cada um deles apresenta da religio em si. Estes so os pontos principais que sero abordados no trabalho e voltaremos a eles em seu devido tempo.

11

CAPTULO I

RELIGIO E MAGIA
A Umbanda um tipo de religiosidade hbrida, na qual diversos elementos se aglutinam, mantendo uma certa diversidade de caractersticas em torno dela. Ao nos deparamos com uma religiosidade deste tipo, primeiramente temos de lidar com a dificuldade de entender seus mltiplos aspectos, e, numa tentativa de faz-lo, corremos o risco de lanar consideraes que abarquem apenas alguns destes aspectos, relevando outros. Para melhor atingirmos nosso objetivo, portanto, que o de conseguir explicar o quadro desta religio de forma mais completa possvel, vamos partir dos conceitos weberianos de religio e magia. Max Weber foi um dos primeiros a travar estas discusses em torno das definies de religio e magia num captulo em que ele trata da Sociologia da Religio.3 E a ele, principalmente, que vamos recorrer em nossa discusso a fim de buscarmos identificar uma e outra em nosso trabalho. Tal discusso, antes de tudo, se torna bastante til, e at mesmo fundamental, eu diria, para a compreenso do trabalho que aqui vamos desenvolver. Uma discusso deste tipo foi utilizada tambm por Lsias Negro 4 em sua obra. Nela o autor faz uma abordagem da dicotomia entre a religio de cunho moral, em oposio ao carter amoral da magia. Partindo deste princpio, ele tenta desconstruir estes conceitos, e recorre a outros autores como Gurvitch, para o qual a magia no avessa moralidade, mas sim uma forma alternativa de afirmao do desejo frente moralidade estabelecida. Outro ponto discutido pelo autor e que nos interessa aqui a questo de colocar-se a religio enquanto uma evoluo da magia pura e simplesmente, como se, a partir do fato da constituio daquela, esta deixe de existir. Como o autor coloca muito bem, tal tipo de evolucionismo inexiste e a prova disto a existncia de tantas seitas e religiosidades de cunho mgico existentes nos dias de hoje. A discusso entre religio e magia, portanto, vai alm do universo que aqui queremos abarcar, que o da Umbanda.

3 4

WEBER. 1991. NEGRO, 1996. 12

No devemos, pois, encarar a magia como um tipo de religiosidade subalterna5 , como um obstculo a ser vencido no processo racionalizador e moralizador de constituio do mundo moderno.6 Lsias Negro em sua obra discute bem esta questo utilizando a teoria de Gurvitch, para o qual a magia apresentar-se ia como uma moralidade de aspirao por parte de segmentos minoritrios ou subordinados no interior de uma dada sociedade.7 No se trata portanto de considerar a questo da moralidade ou da imoralidade dentro da magia ou da religio. Nossa discusso vai por outro caminho. Dentro da viso sociolgica proposta por Weber e Durkheim, podemos perceber a magia enquanto tentativa de utilizar-se de meios sagrados para atingir algum objetivo concreto neste mundo. Segundo estes dois autores, os rituais mgicos tm esta funo, de influenciar os deuses e demnios para que se consiga algum fim definido dentro da sociedade. Este carter de coao sobre o deus ou sobre entidades sobrenaturais que garante a eficcia da magia, frente ao carter contemplativo das religies de salvao. Talvez isto explique em partes a procura cada vez maior pelas seitas e religiosidades que apresentam um cunho mgico. Sandra Maria Machado8 discute bem esta questo em sua tese de mestrado. Segundo ela, o crescimento da Umbanda nos dias de hoje, principalmente entre as classes mdia e alta, deve-se a uma desiluso por parte do homem com o mundo ps-moderno, tanto com as religies tradicionais, quanto com a prpria cincia. E na Umbanda que elas vo encontrar novamente este encantamento do mundo, atravs da magia, que apresenta uma maior eficcia na relao do profano com o sagrado, do homem com os deuses. Utilizando Weber, a autora nos traz uma importante discusso sobre este desencantamento do mundo. Em sua anlise, Weber diz que toda sociedade, ao longo de sua histria, passa de um perodo pr-racional para um perodo de racionalidade mxima.9 Na religio, isso se refletiria na passagem de uma perodo de domnio da magia e da superstio a uma racionalidade extremamente cientfica. Claro que tais plos no so estticos, e dentro de ambos perodos temos caractersticas comuns; assim como dentro do perodo pr-racional temos elementos racionais quanto dentro do perodo racional,
5 6

Idem, p. 22. Idem, p. 24. 7 GURVITCH apud NEGRO, 1996, p. 24. 8 MACHADO, 2003. 9 WEBER apud MACHADO, 2003, p. 33. 13

elementos msticos. O que ele busca explicitar aqui so os plos de maior concentrao de um e outro, ora de misticismo, ora de racionalizao. Esta racionalizao, hoje representada pela cincia e pela tecnologia no mundo capitalista, est veiculada a um desencantamento do mundo, atravs da desmistificao das coisas. Tudo explicado pela cincia, e restam poucos mistrios ao campo religioso. As relaes com os deuses, com o sobrenatural, perdem seu sentido diante das explicaes cientficas. Juntamente com esta perda do sobrenatural, h uma perda de sentido do prprio homem, que tinha nos deuses e no mundo sobrenatural uma forma de dar objetivos sua existncia, assim como obter um alvio em relao s dores e ao sofrimento deste mundo. Diante deste quadro, o interesse pela magia reacende na sociedade. Joo Ribeiro Jnior levanta esta questo em sua obra. Segundo ele, a racionalizao da sociedade no conseguiu fazer desaparecer de seu meio a magia, conforme percebemos no trecho seguinte:
A magia sempre existiu. Ela foi a primeira manifestao da razo humana, da qual todas as outras atividades de cultura, religio, tcnica, cincia e de arte so em grande parte originrias. Em termos axiolgicos, o desaparecimento da magia significaria a dissoluo da prpria cultura, a negao da sua forma fundamental.10

Ribeiro Jnior defende que a magia seria uma manifestao inata ao homem que o levou a realizar todas as outras coisas e, portanto, no poderia desaparecer, mesmo com o desencantamento do mundo provocado pela crescente racionalizao. Ela importante para o homem na medida em que d a este uma sensao maior de poder e liberdade de controlar poderes considerados ocultos ou sobrenaturais, e aplicar tais poderes para influir em sua realidade concreta. Este um dos objetivos da magia para o autor. Em sua definio de magia, Jnior parte do princpio da existncia, na natureza, de elementos ocultos ao homem. Para ele, o mundo divide-se em duas esferas:
Dado um determinado acervo de conhecimentos e tcnicas, um desses mundos pode ser dominado e controlado de tal maneira que o homem est apto a satisfazer suas necessidades; fora dessa esfera, a capacidade
10

RIBEIRO JNIOR, 1985, p. 10. 14

disponvel insuficiente por si mesma para garantir a consecuo dos objetivos humanos, e aqui que a Magia entra em cena.11

Atravs da magia, portanto, o homem tem a possibilidade de controlar este mundo de sorte, no qual seu desempenho no depende de seus prprios esforos, mas sim de fatores que escapam ao seu controle e entendimento. Por isso ela lhe d a iluso de livrearbtrio pleno. Percebemos uma aproximao desta concepo de magia com a de Weber, considerando que ambas partem do princpio de que os rituais magicamente motivados visam obter algum tipo de controle sobre um mundo sobrenatural ou divino, a fim de conseguirem interferir a seu favor neste mundo. Ambas partem do princpio da existncia de seres sobrenaturais, divindades ou demnios, que podem ser venerados ou at mesmo coagidos, como o caso da magia, e assim interferirem no mundo terreno a favor do mago. Trata-se de uma troca, em que de um lado temos o mago e seus rituais e do outro o deus ou demnio e seu poder. O poder do mago est em conseguir realizar bem os rituais, para obter do deus a ajuda que busca. Mas, em ltimo caso, quem age diretamente o deus e no o mago em si, que age apenas indiretamente. Durkheim explica a natureza desta relao entre o homem e as divindades atravs do princpio do mistrio, representado pelo mundo sobrenatural, que permeia grande parte das religies. O pensamento religioso est baseado nesta noo de sobrenatural. Para ele, a religio seria, portanto, uma espcie de especulao sobre tudo o que escapa cincia e, de maneira mais geral, ao pensamento claro.12 A idia deste sobrenatural, porm, provm da cincia. O termo sobrenatural se relaciona a uma idia da existncia de acontecimentos que estejam fora do natural, ou seja, como esto fora do curso ordinrio das coisas, esses acontecimentos so atribudos a causas extraordinrias, excepcionais, ou seja, em suma, sobrenaturais.13 Esta idia s pode ser concebida quando a cincia estabeleceu a existncia de uma ordem natural das coisas, que pode ser explicada por meios racionais e at certo ponto, provada cientificamente. Tudo o que escapa a esta explicao, portanto, est fora do

11 12

Idem, p. 11. DURKHEIM, 1996, p. 5. 13 Idem, p. 9. 15

mbito cientfico, e relegado ao mundo do sobrenatural. As religies seriam, ento, de alguma forma, uma especulao a respeito do sobrenatural. Deste mundo sobrenatural fazem parte os deuses ou seres espirituais. Ainda segundo Durkheim,
(...) por seres espirituais, devemos entender seres conscientes, dotados de poderes superiores aos que possui o comum dos homens; essa qualificao convm, portanto, s almas dos mortos, aos gnios, aos demnios, tanto quanto s divindades propriamente ditas.14

Nem todas as religies, porm, se preocupam em explicar ou admitir a existncia destes seres, como o caso do budismo, citado por Durkheim. E mesmo dentro de certas religies que admitem tal idia, h vrios ritos que no esto relacionados idia de deuses ou demnios. Para melhor diferenciar as religies das prticas mgicas, Durkheim classifica os fenmenos religiosos em crenas e ritos. As primeiras so estados da opinio, consistem em representaes; os segundos so modos de ao determinados.15 Do mesmo modo, tambm a magia se constitui de crenas e ritos, porm para Durkheim eles so apenas mais rudimentares. A magia tem fins mais prticos e utilitrios e no se detm em especulaes. Ela no se preocupa em forjar um corpo doutrinrio que explique suas aes. Apenas busca no mundo sobrenatural uma forma de obter ajuda e atingir seus objetivos terrenos, ao contrrio da religio, que busca dar conforto aos que a buscam, atravs de especulaes e doutrinas que expliquem o funcionamento deste mundo sobrenatural. Percebemos assim, que tanto Weber quanto Durkheim distinguem religio e magia pela forma de se relacionarem com este mundo sobrenatural. Para Mary Douglas, estas concepes esto veiculadas noo que o homem tem de milagre. Analisando autores como Malinowski e Robertson Smith, a autora parte da idia que estes antroplogos tinham da magia como uma forma de milagre. Assim, por magia permitimo-nos ler milagre (...); alguns objetos, lugares e pessoas tinham um poder miraculoso. 16 O sentido mgico,
14 15

Idem, p. 11. Idem, p. 19. 16 DOUGLAS, 1990, p.76-77. 16

portanto, para eles est na esperana de pr um tal poder miraculoso ao servio dos homens.17 No entanto, Mary Douglas traz um novo ponto de vista a esta discusso:
Se formos realistas, deveremos supor que, na religio primitiva, existe uma relao igualmente lassa entre rito e efeito mgico. A possibilidade de uma interveno mgica est sempre presente no esprito dos crentes, humano, natural esperar que a representao de smbolos csmicos traga consigo qualquer vantagem material. Mas errado pensar que os rituais primitivos tm por objetivo principal uma interveno mgica. Nas culturas primitivas, o sacerdote no necessariamente um fazedor de milagres.18

O que a autora pretende nos atentar para a relao lassa entre os rituais realizados e o efeito esperado por eles. Para Weber e Durkheim, esta relao est na interferncia que se pretende obter por parte dos deuses na vida dos homens. Mary Douglas contrape esta teoria com o efeito simblico do rito, pura e simplesmente. O ritual em si no tem uma motivao mgica. Ele est presente tambm em nossa vida, ele um smbolo que representa alguma coisa, e tem diversas funes: permitem-nos isolar certos fenmenos e valoriz-los, fornecem-nos um mtodo mnemnico e, por fim, um meio de dominar a nossa experincia.19 Um exemplo deste tipo de ritual o que os cristos utilizam na sexta-feira santa, quando deixam de comer carne vermelha. O objetivo deste ritual no obter qualquer vantagem do mundo sobrenatural; pelo menos no diretamente. Ele tem muito mais uma relao de relembrar a tradio crist. Outro exemplo a eucaristia, o ato de comer o po e beber o vinho. Tambm este ritual no espera qualquer interveno divina, mas serve apenas para relembrar a santa ceia; vemos assim que nem todo ritual tem esta funo de interferir no mundo divino. Tambm com os primitivos ocorre desta forma. Os rituais, por exemplo, de dana da chuva, no tem o efeito que lhe atribuem alguns antroplogos, de diretamente trazer a chuva. Representa muito mais a vontade destes povos de que a chuva venha, em consonncia com o universo, que naturalmente trar a chuva at eles.

17 18

Idem, p. 77. Idem, p. 77. 19 Idem, p. 80. 17

Sobre a eficcia da magia, Mary recorre a Mauss, que compara a magia a uma moeda falsa. A correspondncia com o dinheiro, segundo ela, bastante apropriada. Isto porque ambas so smbolos, que representam valores, operaes.
Mas Mauss estava errado ao comparar a magia com a moeda falsa. O dinheiro permite multiplicar as relaes econmicas, mas s o poder fazer enquanto o pblico confiar nele. Se esta confiana vacilar, o dinheiro no valer mais nada. O mesmo se passa com os ritos; os seus smbolos so eficazes enquanto inspirarem confiana.20

Assim percebemos que, para a autora, o poder do ritual est na confiana que nele se deposita. Se uma determinada sociedade confia em seu xam e em seus ritos, sua eficcia estar assegurada. Podemos relacionar esta assertiva com o conceito de f que muitas religies possuem. Tambm aqui, o fato do crente ter seus desejos atendidos, seja de cura de doenas ou resoluo de problemas financeiros, se baseia na sua f na utilizao do ritual, seja ele uma prece ou uma promessa. Tambm aqui percebemos que o ritual, apesar de ter seu carter mgico, que se baseia no milagre, tambm tem um carter puramente simblico, que est no fato daquele ritual representar a vontade de cura. Em oposio, Joo Ribeiro Jnior defende que o funcionamento da magia no depende de nela se crer:
de se notar que a Magia no depende de que nela acreditem aqueles sobre os quais ela praticada. (...) No tem importncia que a pessoa a quem se dirige a prtica mgica tenha ou no conscincia disso ou a fora existe e atua, ou no; o acreditar apenas nela no basta para seu xito.21

Jnior nos fornece, portanto, mais uma viso sobre a questo da magia. Mas, de uma certa forma, ele considera todas as concepes de magia aqui apresentadas. Em sua obra, ele divide a magia em duas modalidades: a magia natural e a magia divina ou evocativa.
20 21

Idem, p. 88. RIBEIRO JNIOR, 1985, p. 20. 18

A magia natural estuda os fenmenos paranormais, ocultos, do organismo humano e a maneira de obt-los e reproduzi-los nos limites do organismo. A magia divina ou evocativa dedica-se a preparar o estado espiritual do mago para fazer possveis as relaes do homem com as naturezas superiores, ocultas aos olhos do profano.22

A magia natural, portanto, abarca os diversos tipos de adivinhao, como a quiromancia, a astrologia, a interpretao dos sonhos, e tambm a magia analgica. Ribeiro Jnior define esta magia analgica pelo seguinte postulado: no h nenhum princpio natural cujas formas no se possam relacionar.23 possvel relacionar, assim, o homem com o universo. O homem seria um microcosmo do universo (macrocosmo), ele anlogo ao universo (no idntico). Segundo a lei da analogia, o que est embaixo como o que est em cima24 e vice-versa.
Dessa forma, basta colocar as coisas materiais de certa maneira para que se determine um fenmeno anlogo nos mundos superiores, que so os mundos das causas por cuja ao se obtm o efeito desejado. Da a magia analgica confundir-se com a magia simblica (magia cerimonial).25

Esta concepo de magia no entra na questo dos deuses ou entidades sobrenaturais. Com ela, se pode obter o efeito desejado diretamente, por meio de um ritual, baseando-se no princpio de que no universo existe uma certa unidade e que o que ns fazemos aqui neste mundo, repercute simbolicamente no outro mundo, o mundo sobrenatural. A outra forma de magia apresentada por ele a magia divina, que se baseia na teoria de Weber e Durkheim, da magia como forma de evocar espritos, deuses ou entidades sobrenaturais e faz-las agir neste mundo a favor do mago. Ribeiro Jnior reconhece ainda a existncia de outras formas de magia, como a apresentada por Mary Douglas: Os rituais
22 23

Idem, p. 22. Idem, p. 26. 24 Idem, p. 27. 25 Idem, p. 27 19

podem ser: efetivos, quando se pretende produzir um determinado efeito sobre um objeto, pessoa ou grupo de pessoas; e simblicos, quando tem por fim relembrar uma tradio.26 Ele reconhece, portanto, as diversas concepes de magia aqui apresentadas como coexistentes, sendo que nenhuma se sobrepem s outras, podendo ser utilizadas conjuntamente ou em separado, e um mesmo rito acumular funes diversas dentro deste quadro apresentado. Uma outra discusso pertinente a respeito da relao entre a religio e a magia a relao estabelecida entre cada uma delas e o leigo. Tal discusso nos ser til para diferenci-las de forma mais bem definida, e tambm por se relacionar diretamente com a Umbanda. Ela est presente nas teorias de Weber e Durkheim, aos quais voltaremos agora nossa ateno. Weber um dos primeiros a dedicar ateno diferente relao estabelecida entre o leigo e o sacerdote, e entre o leigo e o mago.
Denominam-se sacerdotes os funcionrios de uma empresa permanente, regular e organizada, visando influncia sobre os deuses, em oposio utilizao individual e ocasional dos servios dos magos. (...) Considera-se decisivo para o conceito de sacerdote a circunstncia de que os funcionrios exercem sua funo (...) a servio de uma associao com base em relaes associativas de natureza qualquer, (...) em oposio aos magos, que exercem uma profisso liberal. (...) (Outra) caracterstica essencial (do sacerdcio ) a adaptao de um crculo especial de pessoas ao exerccio regular de culto, vinculado a determinadas normas, a determinados tempos e lugares e que se refere a determinadas associaes.27

Durkheim tambm parte desta discusso para diferenciar religio e magia:

As crenas propriamente religiosas so sempre comuns a uma coletividade determinada, que declara aderir a elas e praticar os ritos que so solidrios. (...) Os indivduos que compem essa coletividade sentem-se ligados uns aos outros pelo simples fato de terem uma f comum. (...) Ora, no
26 27

Idem, p. 45 WEBER, 1991, p. 295. 20

encontramos, na histria, religio sem igreja. (...) Algo bem diferente se d com a magia. (...) Ela no tem por efeito ligar uns aos outros seus adeptos e uni-los num mesmo grupo, vivendo uma mesma vida. No existe igreja mgica. Entre o mgico e os indivduos que o consultam, como tambm entre esses indivduos, no h vnculos durveis que faam deles os membros de um mesmo corpo moral, comparvel quele formado pelos fiis de um mesmo deus, pelos praticantes de um mesmo culto. (...) Mesmo as relaes que estabelecem com o mgico so, em geral, acidentais e passageiras; so em tudo semelhantes as de um doente com seu mdico. 28

Podemos perceber assim a diferena fundamental que os dois autores colocam entre religio e magia. No se trata, pois, de uma relao dicotmica entre ambos. Tanto Weber quanto Durkheim deixam claro que se tratam apenas de dois extremos da relao leigoculto, mas que podem se relacionar e se misturar de formas diferentes, variando de um tipo de religiosidade para outro. Porm, de uma forma geral, podemos identificar cada um deles em separado, para efeito de estudo. o que faremos neste trabalho, utilizando estes dois conceitos para analisar a relao leigo-culto na Umbanda e buscar assim uma melhor definio de nosso objeto. Sobre esta relao religio e magia, ainda, Jnior nos apresenta uma outra viso sobre a distino entre ambas.
A distino estaria no fato de que, enquanto a religio deixa a deciso ltima relativa a qualquer ao nas mos de uma divindade, que pode atuar ou no, conforme ache conveniente, a magia no faz nenhum apelo divindade. Nela o fim almejado pode ser atingido diretamente, desde que os rituais, as prticas e as frmulas mgicas sejam convenientemente executadas.29

Ribeiro Jnior no entra na discusso da relao entre o leigo e o culto. Para ele, a distino entre religio e magia est na forma de conseguir o objetivo almejado por aquele que a procura. Enquanto na religio ela fica restrita a splicas ao deus, ou seja, a deciso
28 29

DURKHEIM, 1996, p. 29. RIBEIRO JNIOR, 1985, p. 60. 21

ltima de interferir no mundo terreno fica por conta do ser sobrenatural, da divindade, na magia ela no depende da deciso deste deus. Basta que sejam corretamente executados os ritos que o objetivo almejado ser alcanado, seja na magia natural, na magia analgica ou mesmo na magia divina, em que a divindade coagida a interferir atravs do ritual. Ela no deve decidir se vai atuar ou no, mas coagida a faz-lo pelo mago. A fora da magia no est no mundo sobrenatural, mas sim no mago em manipular este mundo. Todas estas discusses em torno da diferena entre religio e magia nos so vlidas e sero utilizadas na anlise da prtica dos cultos de Umbanda por ns estudados. Dentro deste quadro geral apresentado, em que buscamos delinear e precisar melhor os vrios conceitos de religio, e principalmente de magia, utilizados pelos autores, no trabalharemos com uma nica definio, utilizando a definio deste e negando a daquele determinado autor. Entendemos que, como Jnior coloca em sua obra, todas as definies de magia aqui discutidas so coexistentes e podem ser utilizadas conjuntamente ou em separado dentro de uma sociedade, e at dentro de um mesmo culto. Portanto voltaremos a elas a seu devido tempo, para melhor compreendermos na prtica o fenmeno religioso que pretendemos estudar. Para uma melhor compreenso deste objeto, convm agora definirmos suas principais caractersticas, sua histria e sua origem, para que possamos relacionar a teoria com a prtica observada em nosso trabalho de campo. Passemos, portanto, a esta definio da Umbanda em nosso segundo captulo.

22

CAPTULO II

NO REINO DA UMBANDA
Entraremos agora em um domnio totalmente novo para a maioria das pessoas. Um domnio cercado por mistificaes de toda espcie, o que dificulta muito sua anlise, mesmo pelo observador mais atento. Para buscar sua compreenso, necessrio adentrar este domnio, conviver com ele, entender suas peculiaridades, sua lgica prpria e sua maneira de explicar o mundo. a esta tarefa que nos dedicaremos agora. Penetrar os mistrios da Umbanda e buscar dar-lhe sentido. Mais ainda, buscar como ela se insere no espao urbano e no imaginrio das pessoas. No se trata apenas de um trabalho de descrever o que tivemos a oportunidade de observar em nossas visitas de campo; muito menos apenas quantificar os centros e seus freqentadores. Para que nosso objetivo se d por completo, pretendemos ir a fundo, pesquisar suas razes, sua origem e procurar explicar a Umbanda em suas vrias formas, s vezes to diferentes entre si, mas no deixando de pertencer ao mesmo quadro simblico. Isto nos permitir, em meio aos vrios elementos de outras religiosidades incorporados a esta religio, identificar aquilo que est sempre presente dentro da Umbanda, aquilo que a define e nos permite diferenci-la de outras religies. Encontramos esta diferenciao no trabalho com as entidades de caboclos, pretosvelhos e exus, principalmente, incorporados num mdium e dando consultas s pessoas que os procuram, receitando ervas, simpatias ou simplesmente dando conselhos. Este o eixo que d significao Umbanda e que nos permitir diferenci-la de outras religies baseadas tambm na mediunidade: o Candombl e o Kardecismo. Estas trs religies trabalham com o fenmeno da incorporao, mas cada uma a seu modo, conforme teremos a oportunidade de demonstrar. 2.1. Antecedentes Histricos A Umbanda nasceu no incio do sculo XX, em Niteri, no Rio de Janeiro, e foi revelada por um caboclo incorporado num mdium chamado Zlio de Moraes, dentro de um centro kardecista. Quanto data deste incio, h uma ligeira discordncia entre os

23

autores que consultamos sobre o assunto. Patrcia Birman e Sandra Machado apontam para o ano de 1937; para Magnani e Pierucci, o ano foi 1920; e Eneida Gaspar e Robson Pinheiro apontam o ano de 1908 como sendo o da primeira manifestao de um caboclo, que se identificou como Caboclo das Sete Encruzilhadas, incorporado no mdium Zlio de Moraes num centro kardecista de Niteri.30 Mesmo com esta discordncia em relao data, existe uma unanimidade de que teria sido Zlio de Moraes o primeiro a utilizar o termo Umbanda e a incorporar um caboclo em centros kardecistas. Este o nascimento oficial da Umbanda e pouco tempo depois Zlio de Moraes fundava a Tenda Nossa Senhora da Piedade, o primeiro centro de Umbanda do pas, onde diversos mdiuns vindos do Kardecismo receberiam os espritos de caboclos, pretos-velhos e crianas, e dariam consultas s pessoas. Mas para uma melhor compreenso deste nascimento da Umbanda, devemos voltar um pouco mais no tempo e resgatar um pouco da histria das religiosidades afro-brasileiras. Desde o perodo colonial j se presenciava em nosso pas uma diversidade de cultos e religiosidades. Indgenas e seu culto s foras da natureza, o cristianismo europeu e, por ltimo, os rituais africanos, com suas danas e seus orixs, se encontraram em terras brasileiras, encontro este que tomou expresses violentas em alguns casos e expresses mais conciliadoras em outros. A imposio cultural, especialmente religiosa, partia do homem branco cristo, que tentava catequizar ndios e negros, transformando-os em cristos novos. Os negros africanos tinham uma religiosidade baseada na tribo ou cl, um espcie de famlia, em sua terra de origem. Esta famlia compreendia no s as pessoas vivas, como tambm os espritos dos mortos, os ancestrais, que aps a morte continuavam vivendo prximo a tribo. Era dever ento dos que ficaram na terra alimentar estes mortos atravs de sacrifcios.31 Os ancestrais, que se tornavam deuses ancestrais para os que ficaram vivos, no podiam parar de receber oferendas, do contrrio deixariam de existir. Gaarder explica que
fazer um sacrifcio a um ancestral pode ser algo bastante simples. Um membro da tribo vai at o tmulo de seu pai, por exemplo, oferece uma
30

GASPAR, 2002, p. 196; PINHEIRO, 2004, P. 24. 24

pequena quantidade de comida e bebida, e pede ajuda para resolver uma situao difcil.32

Alm deste tipo de culto, os africanos acreditavam tambm num deus supremo, criador de todas as coisas, inclusive do homem. Mas quando precisavam de algo, raras vezes os homens pediam a este deus supremo. Ao invs disto, recorriam aos deuses e espritos menores, que eram intimamente ligados a fenmenos naturais, como o raio e o trovo, a cachoeira, etc. A magia era tambm algo bastante praticado nos rituais das tribos africanas, que tinham pessoas especializadas nesta funo. Utilizavam-se de vrias tcnicas, como a magia homeoptica, em que se acredita que semelhante atrai semelhante e que ao se criar uma situao de chuva, por exemplo, a chuva atrada; a magia de contgio, em que se acredita que possuindo uma pea de algum, ao agredi-la a pessoa a quem pertena a pea tambm sofrer; e a adivinhao, que pode ser jogando objetos para cima e vendo de que modo caem, ou pode ser utilizando a dana, quando o indivduo entra em transe, possudo por algum esprito, que pode ser interrogado e dar respostas aos interessados.33 Este modelo religioso, de um modo geral, era o modelo apresentado nas tribos primitivas africanas, mas variava bastante de uma regio a outra da frica. Podemos perceber nelas os traos distintivos das religies afro-brasileiras atuais, como o transe medinico e o jogo de bzios (adivinhao). Mesmo com a represso dos senhores de escravos e das instituies catlicas, a feitiaria e o culto aos deuses africanos continuaram existindo, mas s parcialmente. Dentre os principais grupos que foram trazidos para o Brasil e que conseguiram manter sua religiosidade, de algum modo, frente represso catlica, merecem destaque o dos sudaneses (iorubs e dahomeanos) e dos bantos de Angola, Congo e Moambique. A religiosidade destes grupos se diferenciava, segundo Magnani, pelo tipo de culto que faziam. Enquanto a religio dos ltimos se associava mais ao culto aos antepassados, os sudaneses representavam os deuses como foras da natureza, que eram cultuados por sacerdotes e por um grupo de iniciados. Magnani diferencia assim a permanncia destas duas grandes vertentes:
31 32

GAARDER, 2000, p. 90. Idem, p. 93. 33 Idem, p. 94, 95. 25

A que desembocou nos candombls, principalmente na Bahia, e xangs de Pernambuco constituda basicamente pelas tradies das naes do grupo sudans, em especial dos nags e a dos povos bantos que, em contato com a anterior, vo constituir os chamados candombls de caboclo e candombl de angola. J no contexto urbano e sob o influxo do espiritismo, ambas serviro de base para a Umbanda.34

O sincretismo catlico foi forte nos primeiros momentos das religies afro no Brasil. Reprimidos pela igreja catlica, os negros eram obrigados a assumir a religio crist, e como forma de resistncia e preservao de sua cultura religiosa, iniciou-se um processo de assimilao entre os santos catlicos e os espritos ou deuses menores africanos, conhecidos como orixs. Segundo Prandi, esta seria a primeira fase das religies afro no Brasil.35 Mais tarde, a partir do sculo XVIII houve a criao das irmandades religiosas catlicas destinadas a dar assistncia aos escravos. Para facilitar o trabalho de catequisao dos negros, eles estimulavam a superposio entre os deuses africanos e os santos catlicos,36 alimentando ainda mais este sincretismo. Assim a religiosidade africana foi sobrevivendo, moldando-se ao catolicismo e incorporando elementos indgenas, principalmente o uso de ervas e o curandeirismo. Tal sincretismo deu origem a uma figura folclrica que ganhou fora principalmente no sculo XVIII, aps a abolio: a do feiticeiro e curandeiro negros. Conhecedor de rezas e ervas, eram mal vistos pela sociedade, mas ao mesmo tempo procurados por quem precisasse de ajuda. Negro nos aponta alguns jornais de 1850 que denunciavam tais episdios. A denncia de prticas de curandeirismo e de exerccio ilegal da medicina foi freqente nos jornais nesta dcada de 5037. A prtica de tais sortilgios, como eram chamados poca, se dava de forma espordica e no sistemtica. Eram fragmentos das antigas prticas dos escravos. Ao mesmo tempo, grupos de negros se reuniam para celebrar e praticar os antigos rituais africanos, agora modificados pelo sincretismo. Os principais grupos eram os

34 35

MAGNANI, 1986, p. 18. PRANDI apud MACHADO, 2003, p. 42. 36 GASPAR, 2002, p. 196. 37 NEGRO, 1996, p. 43. 26

candombls, reunindo cultos de origem sudanesa, e a cabula, de origem banto, aos quais nos descreve Magnani:
As religies dos bantos eram mais permeveis influencia de outros cultos: dos candombls nags, a cabula banto assimila a estrutura do culto e alguns orixs; em contato com outras crenas e ritos adota os caboclos catimbozeiros, prticas mgicas europias e muulmanas, os santos catlicos e, finalmente, sofre o influxo do espiritismo, que fora introduzido no Brasil por volta da segunda metade do sculo XIX.38

Esta religiosidade fragmentada, que apresentava resqucios das tradies africanas sincretizadas denominada por Roger Bastide como Macumba39. Magnani nos define este tipo de religiosidade:
Menos do que um culto organizado (a macumba) era um agregado fluido de elementos do candombl, cabula, tradies indgenas, catolicismo popular, espiritismo, prticas mgicas, sem o suporte de uma mitologia ou doutrina capaz de integrar seus vrios pedaos.40

Neste momento, no existia ainda um movimento religioso unificado, com uma doutrina estabelecida e que desse corpo aos rituais e crenas existentes, o que se podia encontrar apenas no Candombl. O que havia era um conjunto de prticas e rituais desconexos, que misturavam elementos diversos, e eram conhecidos na sociedade por diversos nomes como feitiaria, curandeirismo, bruxaria, macumba e vrios outros, todos com um sentido pejorativo carregado pelo preconceito da sociedade da poca. Tal quadro durou at incio do sculo XX, inclusive com a imprensa dispensando esforos no sentido de combater estas prticas, como nos relata Negro em transcrio de uma nota de jornal:
Estou informado que diversos indivduos exploram a credulidade pblica com a feitiaria e a cartomancia. So, em geral, pretos boais e mulatos
38 39

Idem, p. 21. BASTIDE, apud MAGNANI, 1986, p. 21. 40 MAGNANI, 1986, p. 22. 27

pernsticos (...). Essas baicas so freqentadas s vezes at por pessoas de certa colocao que, no raro, saem daqueles antros imundos com os malficos embries que so a causa de destruio da harmonia ou da felicidade de lares. O meu informante garantiu-me a veracidade de fatos que no devo relatar, limitando-me a pedir a salutar ao da polcia contra tais exploradores.41

Percebe-se claramente na notcia, retirada de um jornal do incio do sculo, qual era a viso que a imprensa e a sociedade em geral tinham dos feiticeiros. Na maioria dos casos, feitiaria era caso de polcia, e a mesma era convocada a agir para acabar com o que consideravam horrorosos crimes, uma imoralidade ou explorao da tolice humana.42 Mas ao lado deste conjunto de manifestaes consideradas de baixo teor, comeava a crescer no Brasil o movimento esprita, conhecido como Kardecismo, que chegara ao Brasil na segunda metade do sculo XIX, vindo da Frana. A base da doutrina desta nova religio era a possibilidade de comunicao dos vivos com os mortos, e a crena na teoria da transmigrao das almas, ou reencarnao. Por se tratar de uma religio nascida no seio intelectual francs, agregava elementos que se diziam em parte cientficos, em parte filosficos e religiosos. No Brasil, o espiritismo encontrou terreno propcio para se propagar, principalmente entre as classes mais intelectualizadas da sociedade. Porm esta aceitao no era unnime. Setores mais conservadores da sociedade, no s religiosos, viam nesta nova religio uma ameaa, e logo o termo espiritismo foi associado s antigas prticas de feitiaria e curandeirismo j existentes aqui. Assim o espiritismo se dividiu em dois no Brasil, conforme nos explica Negro:
O alto Espiritismo seria, portanto, religio protegida pelo Estado, culto semelhante aos demais e livre, inspirado nos nobres princpios da caridade, envolvendo pessoas instrudas de elevada condio social. O baixo Espiritismo seria a prtica de sortilgios, de feitiaria e curandeirismo

41 42

O Estado de S. Paulo, 06/06/1914 In NEGRO, 1996, p. 51. NEGRO, 1996, p. 43-54. 28

enquadrveis no Cdigo Penal, despido de moralidade e motivado por interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas socialmente e ignorantes. obvio que as prticas mgico-religiosas de origem negra enquadravam-se dentro desta ltima categoria.43

Como se v, o alto Espiritismo deu seus frutos entre as classes mais altas no pas, e logo surgiram as primeiras organizaes voltadas ao estudo e divulgao dos ideais kardecistas no Brasil, conforme nos demonstra Pierucci:
O Kardecismo foi introduzido no Brasil durante a segunda metade do sculo XIX. As principais organizaes espritas surgiram por volta de 1870 na Bahia e no Rio de Janeiro. Desde a chegada, o trao distintivo de sua proposta foi a terapia medinica por meio de passes para combater todos os tipos de enfermidade e desconforto.44

Diversos tipos de tratamentos so oferecidos nestes centros kardecistas, sem deixar de lado o estudo cientfico da doutrina. O passe magntico, como conhecido hoje, trata-se de uma troca de fludos (energia) positivos do mdium com o paciente, com o intuito de afastar as energias negativas que possam estar presentes nele e lhe trazer uma sensao de alvio e bem-estar. Alm dele, alguns centros utilizam o tratamento atravs do transe medinico. Neste tipo de tratamento, que ser melhor discutido mais a frente, o mdium entra numa espcie de transe, quando possudo por um esprito. O esprito passa a controlar o corpo do mdium, inclusive sendo capaz de falar atravs de suas cordas vocais. Quando o mdium j est totalmente dominado pelo esprito, so chamados os pacientes, que conversam com o esprito incorporado no corpo do mdium, recebendo conselhos e receitas de tratamentos. Estes tipos de prticas, quando vistas por algum de fora, s reforavam o preconceito, especialmente da imprensa, que as enquadravam como evocao dos espritos dos mortos.45 Na maior parte dos casos, os centros trabalhavam com espritos de mdicos, doutores, padres e outras figuras que mereciam destaque e respeito pela posio social que
43 44

Idem, P. 57. PIERUCCI, 2000, p. 290. 29

tiveram em vida. Mas no eram s espritos deste tipo que se manifestavam nas sesses espritas.
Em suas sesses no era raro, ao lado de desencarnados de mais prestgio, a presena de espritos de velhos escravos e indgenas, inicialmente identificveis, como os demais, pela lembrana de suas vidas passadas, mas que aos poucos vo perdendo os traos individualizadores e constituindo as categorias mais genricas de pretos-velhos e caboclos.46

A primeira destas manifestaes teria sido a do Caboclo das Sete Encruzilhadas, que veio, segundo a prpria literatura esprita, anunciar uma nova religio, a aumbandh47. Tal revelao teria se dado, segundo Pinheiro, no dia 15 de novembro de 1908, na Federao Kardecista de Niteri, no Rio de Janeiro, e teria sido pronunciada pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas incorporado no corpo do mdium Zlio de Moraes. Segundo o autor, o Caboclo teria anunciado que o intuito da nova religio seria o de falar aos coraes mais simples e numa linguagem despida de preconceito.48 O trabalho com caboclos e pretos-velhos logo comeou a incomodar alguns kardecistas mais conservadores. Vrios adeptos no aceitaram esta nova religio, encarando-a como uma degradao da doutrina esprita. Ela foi logo banida dos centros kardecistas, e comeou a aparecer nos becos de bairros mais afastados, em casebres simples que se denominavam tendas. Vrios kardecistas, curiosos e cansados do profundo intelectualismo de seus centros, trocaram o Kardecismo pela Umbanda, e assim foi crescendo o nmero de terreiros e adeptos desta ltima. Isto causou uma multiplicidade de caractersticas presentes na Umbanda. Enquanto de um lado ela nascia embranquecida pelos adeptos que vinham de uma tradio Kardecista, mais europeizada e intelectualizada, de outro lado ela recebia adeptos da Macumba, feiticeiros negros, curandeiros, que lhe imprimiam um carter mais africanizado e buscavam resgatar suas razes afro atravs dela, trazendo influncias do Candombl e de outras prticas afro-brasileiras. Neste sentido, a Umbanda j nasce entre
45 46

NEGRO, 1996, p. 61. MAGNANI, 1986, p. 24. 47 PINHEIRO, 2004. 48 Idem. 30

dois plos opostos: de um lado representantes de uma Umbanda branca, cujas principais influncias eram do Kardecismo; de outro lado os representantes de uma Umbanda afro, cujas principais influncias eram do Candombl. E foi entre estes plos que a Umbanda foi crescendo cada vez mais e se espalhando por vrias capitais de nosso pas. Utilizando os nmeros de So Paulo, por exemplo, apresentados por Negro em seu livro, de 1929 a 1944 o nmero de centros espritas kardecistas registrados em cartrios representava 94% do total de Unidades Religiosas registradas, contra apenas 6% da Umbanda. Alguns anos depois, no perodo de 1953 a 1959, este nmero j havia invertido, com 68% de casas de Umbanda contra 31% de kardecistas. A tendncia de crescimento da Umbanda prosseguiu, com seu pice nos anos de 1968 a 1970, com 91% de registros de casas de Umbanda contra apenas 4% de kardecistas.49 Tais nmeros deixam claro o vertiginoso crescimento que a Umbanda teve desde seu aparecimento no Rio de Janeiro. No caso de So Paulo e Rio de Janeiro, este crescimento foi marcado pelas vrias tentativas de federalizao e unificao que esta religio teve ao longo destes anos. Tais iniciativas se devem, principalmente, busca de uma legitimidade frente sociedade, j que os primeiros anos de existncia da Umbanda foram marcados pela represso policial e ideolgica, cujos principais agentes foram as igrejas (catlicas no incio e pentecostais mais recentemente) e a imprensa. A partir dos anos 30, enquanto o Kardecismo conseguia sua legitimidade junto sociedade, principalmente em razo de sua alta qualificao social e acomodao poltica, voltados pratica da caridade tradicional50, a Umbanda era perseguida pelo Estado Novo, que em nome do combate ao arcasmo e ignorncia 51 , criava aes policiais para combater os cultos afro-brasileiros. A diviso entre estas duas religies, como j vimos, se dava pelas designaes de alto espiritismo dada ao Kardecismo, e de baixo espiritismo conferido Umbanda, ao Candombl e demais prticas mgicas de origem afro ou europias (bruxaria). Para evitar a perseguio policial neste perodo, vrios centros de Umbanda

49 50

NEGRO, 1996, p. 68, Quadro 1. Idem, p. 70. 51 Idem, p. 70. 31

travestiram-se de espritas para obterem o registro em cartrio que lhes asseguraria o carter de organizao religiosa legalizada. Se os santos catlicos constituram-se em uma primeira mascara branca atrs da qual se esconderam rostos negros, o Espiritismo veio a constituir-se na segunda.52

Tal perseguio policial durou at a dcada de 50, quando se inicia ento o movimento federativo, principalmente em So Paulo, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul. A represso no entanto no cessa neste perodo, ela apenas muda sua forma. Agora, ao invs de perseguio policial, a Umbanda sofreria a perseguio ideolgica da igreja catlica e da imprensa conservadora, especialmente de jornais como O Estado de S. Paulo.
Pode-se concluir que a Umbanda, em fins da dcada de 50, estava entre os dois fogos cruzados da ortodoxia religiosa e do intelectualismo positivista, cuja configurao, em fins do sculo passado e incio do atual, conduzira s tragdias de Canudos e do Contestado.53

Levadas pelas crticas, as federaes tendem a fugir aos seus estigmas de origem, e tentam retirar de seus rituais tudo aquilo que possa remeter ao seu passado negro, ou que pudesse passar a imagem de primitivo ou brbaro. Inicia-se um forte movimento de branqueamento dos rituais umbandistas. A perseguio ideolgica e o movimento federativo vo da dcada de 50 at o ano de 64, quando se inicia uma expanso umbandista devido ao apoio do governo militar.
A Umbanda continuou a crescer, reconhecida e estimulada pelos governos que se apropriaram do poder em 1964. A Igreja Catlica cessara a campanha contra ela, varrida pelos ventos ecumnicos que sopraram do Conclio Vaticano II.54

52 53

Idem, p. 74. Idem, p. 86 54 Idem, p. 99. 32

Na dcada seguinte a Umbanda chega ao seu pice com nada menos do que 94,1% dos registros em cartrio sendo de terreiros umbandistas, frente a apenas 4,7% de centros espritas e 4,2% de candombls. A partir desta dcada, tirando um ou outro artigo publicado em jornais criticando a Umbanda, ela passa a gozar de uma certa legitimidade dentro da sociedade brasileira. Apoiada por polticos e intelectuais, tendo seus congressos regionais e nacionais, e tendo suas festas includas nos calendrios de vrios estados, como a tradicional festa para Iemanj que feita em vrias praias brasileiras na virada do ano, a Umbanda vira sinnimo de nacionalismo e passa a ser defendida por muitos intelectuais como sendo a legtima religio brasileira. Seu crescimento ao longo de todo este perodo se deu em duas frentes distintas. De um lado, ao expandir-se, (a Umbanda) atingia setores da classe alta, e de outro lado era invadida pelo Candombl. 55 O crescimento polarizado continuou, portanto, presente dentro da Umbanda. Isso foi possvel graas ao intenso hibridismo que a marcou desde seu incio, no tendo ela nascido com corpo doutrinrio estabelecido e modelos fechados de rituais. Pelo contrrio, cada pai-de-santo, cada chefe de centro manteve sua autonomia para conduzir o culto conforme seus interesses e conhecimentos, podendo ele agregar elementos de diversas outras religiosidades, desde a doutrina kardecista at elementos das chamadas religies da Nova Era. Para entender este hibridismo e esta diversidade que caracteriza a Umbanda e a torna to rica, passaremos agora ao estudo de suas principais caractersticas. 2.2. O Fenmeno da Incorporao
No resta dvida de que o exerccio da possesso, que permite aos fiis um contato mais rpido e mais direto com as foras sagradas, ameaa o poder do padre, que pretende ter o direito exclusivo de fazer a mediao entre os homens e o mundo das foras sagradas.56

A maioria dos autores que escreveram sobre a Umbanda so unnimes em afirmar que a base central do culto umbandista est no fenmeno da possesso, ou incorporao como mais conhecido. Portanto, para iniciarmos um estudo sobre esta religio convm
55 56

Idem, p. 122. BIRMAN, 1983, p. 17. 33

comearmos por este fenmeno, to incompreendido e mistificado em nossa sociedade. Ele conhecido dentro do meio esprita por transe medinico, ou simplesmente transe para outros autores, e no espiritismo que buscamos inicialmente a explicao para o mesmo. Em primeiro lugar, utilizaremos alguns conceitos to caros, no s esta religiosidade especfica o espiritismo, como o conceito de alma ou esprito, que Tylor denominava duplo57, e da possibilidade de contato entre ns vivos e os espritos dos mortos. Tais idias esto presentes em vrios tipos de religiosidades, mas foram sistematicamente concebidas pelo espiritismo de Allan Kardec. Segundo o espiritismo, o homem tem o dom de comunicar-se com o mundo invisvel, o mundo dos espritos. Este dom recebe o nome de mediunidade, conforme nos explica Maria Laura:
Mediunidade no Espiritismo uma palavra com muitos sentidos. Apresento pelo momento a mediunidade em seus dois sentidos mais bsicos e interrelacionados: como dom inerente ao homem, e como comunicao entre espritos encarnados e desencarnados.58

A mediunidade, portanto, seria o dom que cada homem e mulher tem de se comunicar, de diferentes formas, com o mundo sobrenatural ou dos espritos. Mas no desenvolvemos este dom de forma igual. Alguns o tem mais forte e conseguem desenvolvlo melhor. A estas pessoas o espiritismo chama de mdiuns. O mdium, no seio do Espiritismo, aquele que transforma o dom que todo homem possui em mediunidade ostensiva, atravs do desenvolvimento da mediunidade.59 Esta pessoa que desenvolve sua mediunidade se torna mais vulnervel influncia dos espritos, e por isto mesmo se torna apta a trabalhar com estes espritos na forma que lhe for mais conveniente, seja atravs da psicografia, da psicofonia ou atravs do transe medinico ou incorporao. Este ltimo o que mais no interessa aqui. No fenmeno da incorporao o esprito comunicante desliga algumas ligaes do perisprito com o esprito do mdium e (se) liga a ele.60 Desta forma, o esprito passa a controlar o corpo do mdium, falando e
57 58

DURKHEIM, 1996, p. 35. CASTRO, 1985, p. 33. 59 Idem, p. 47 60 Idem, p. 59. 34

agindo atravs de seu corpo. O esprito do mdium, que pode estar consciente, inconsciente ou semiconsciente, apenas se afasta de seu corpo para que o esprito incorporante possa tom-lo e realizar seu trabalho. Encontramos este fenmeno presente tanto na Umbanda quanto no Kardecismo e no Candombl. Estas so consideradas religies de cunho medinico, ou seja, nas quais esta manifestao medinica acaba sendo o eixo central do culto. Mas, se as trs religies trabalham com este fenmeno, o que as diferencia? importante neste momento buscarmos caracterizar cada uma delas em separado, para uma melhor compreenso do objeto que estudamos aqui, a Umbanda. 2.2.1 O Kardecismo O Espiritismo kardecista foi uma religio surgida na Frana do sculo XIX. Sua primeira obra, O Livro dos Espritos, foi escrita em 1857 por Allan Kardec, nome adotado por Lon Hippolyte D. Rivail (1804-1869), estudioso francs que ficou conhecido ento como o codificador da doutrina esprita. Composto por um corpo doutrinrio bem definido, o espiritismo se baseia na crena da existncia de um mundo dos espritos, um mundo invisvel que nos cerca, e na possibilidade de comunicao e interferncia deste mundo invisvel no nosso mundo, o mundo dos encarnados. Tambm fazem parte da doutrina esprita a teoria da transmigrao das almas, ou reencarnao, e a do karma, ou redeno dos erros atravs da reencarnao. No culto kardecista o eixo central do trabalho o passe magntico. Este tipo de tratamento consiste na troca de energias fludicas entre o mdium, que capta as energias positivas do ambiente e as transmite ao paciente trazendo-lhe benefcios tanto fsicos quanto espirituais. Raramente um centro kardecista trabalha com a incorporao direta dos espritos no mdium, e quando o fazem so em reunies fechadas. Nestes casos, o mdium recebe espritos de luz, como os chamam os kardecistas, que se tratam de espritos mais evoludos, dentro da linha evolutiva estabelecida pela teoria kardecista. Estes espritos vem apenas para dar passes ou conselhos, no se identificando na maioria dos casos. Quando h uma identificao, geralmente o esprito de um mdico que vem para realizar alguma cura ou cirurgia espiritual. No culto no h ponto cantado nem riscado, o ambiente

35

geralmente envolto em penumbra, com lmpadas roxas ou azuis acesas, incensos e msicas suaves de meditao. Alem deste tipo de culto, outros mais comuns so os que se dedicam prtica da psicografia, chamados trabalhos de mesa. Neles os mdiuns se sentam ao redor de uma mesa, e recebem mensagens dos espritos, escrevendo-as e depois entregando-as a quem se destinam. No Espiritismo no h rituais de iniciao, nem a obrigatoriedade de freqentar o centro. Geralmente o incio no espiritismo se d atravs do estudo intelectual da doutrina esprita, e esta uma caracterstica marcante desta religio, baseada na evoluo espiritual do homem, que se configura tanto na evoluo intelectual quanto na moral. Portanto, o Espiritismo acaba se tornando uma religio mais intelectualizada. Isto explica seu crescimento entre as classes mais altas da sociedade. 2.2.2 O Candombl
Inicio o estudo de um modelo de religio (antes de tudo, uma congregao de sobrevivncias tnicas da frica), o chamado candombl, denominao originria do termo kandombile, que significa culto e orao. Esse modelo encontrou, no Brasil, campo frtil para sua disseminao e reinterpretao, nos diferentes locais em que o processo religioso se desenvolveu.61

Conforme afirma Raul Lody em sua obra, o Candombl pode ser definido como uma congregao de sobrevivncias tnicas da frica. Ele est intimamente vinculado, portanto, religiosidade dos negros africanos. Trata-se de uma sobrevivncia das prticas religiosas africanas no Brasil, atravs da preservao dos negros escravos que aqui viveram. Estas sobrevivncias esto separadas por naes, que dizem respeito aos grupos tnicos que vieram para o Brasil, identificados principalmente atravs da lngua. Lody apresenta pelo menos 7 divises de naes, das quais se destacam as naes Ktu-Nag, de origem iorub, e a Nao Jej, de origem fon, que formam o binmio jej-nag, que se refere a um tipo de candombl mais prximo do ideal africano. O termo Candombl est relacionado ao local onde realizado o culto. Geralmente uma casa grande, pois para a realizao dos cultos so necessrios inmeros espaos, cada

36

um com sua funo especfica. Assim encontraremos em uma casa de Candombl o peji, que o local do santurio onde ficam alojados os objetos sagrados do culto; os assentamentos, que so as casas dos orixs; a casa de Exu e a de bal (dos eguns); cada um destes se constituindo em um cmodo com localizao e funo especficas dentro do templo do Candombl. Eneida Gaspar aponta ainda outros elementos deste templo:
Alm das casas dos orixs, dos alojamentos dos membros do terreiro e das reas de servio, o templo conta com o salo de dana, que o centro das atividades do culto pblico.62

A base do Candombl est no culto s divindades africanas, conhecidas como orixs. Os orixs so arqutipos representativos aos quais so associadas virtudes, qualidades e defeitos. Assim, por exemplo, Oxum representa o amor e a fertilidade, Oxssi representa a fora, Xang a justia, Iemanj a maternidade, e assim por diante. Ao contrrio do que se possa pensar, porm, os orixs no tem um carter normatizador da conduta humana. Quem nos d uma explicao a respeito Pierucci:
O candombl no uma religio tica, como o cristianismo. uma religio mgica e ritual. Nas religies mgicas no h a idia de salvao da corrupo do pecado (...) No candombl o que se busca a interferncia concreta do sobrenatural neste mundo presente, mediante a manipulao de foras sagradas, a invocao das potncias divinas e os sacrifcios oferecidos s diferentes divindades, os chamados orixs. (...) Os orixs no so divindades moralistas, que exigem e recompensam quem bom, ou condenam e castigam quem faz o mal. (...) A nfase no Candombl ritual. E as regras de comportamento, normalmente bastante minuciosas e estritas, tem fundamento apenas ritual, no tico.63

61 62

LODY, 1987, p. 8. GASPAR, 2002, p. 49. 63 PIERUCCI, 2000, p. 293. 37

Os orixs, portanto, se limitam a fornecer modelos de comportamentos, que podem ser copiados por seus filhos, ou servirem para legitimar um comportamento que a pessoa j tenha. importante frisarmos que o Candombl formado por uma rgida estrutura, em que o ritual e a tradio, ao contrrio do que ocorre na Umbanda, so muito fortes e no podem ser quebrados. Para se iniciar no Candombl necessrio passar por um ritual complexo, quando primeiro deve ser definido o santo da cabea do candidato iniciao, que seu orix protetor. Eneida Gaspar nos explica melhor sobre este ritual:
(O iniciando) levado para o ronc (alojamento do templo), onde receber a orientao do babala. Aps ser confirmado seu orix principal, o iniciando passa pela cerimnia de feitura do orix na cabea, com banhos rituais de purificao, colocao dos paramentos de ia (...), raspagem da cabea e realizao de oferendas ao orix.64

Aps este ritual, ele dever ficar recluso na camarinha, local do templo apropriado para isto, por um perodo que varia de 3 a 7 dias. Este um perodo de aprendizagem, quando o iniciado dever ser reeducado para a vida espiritual que agora dever levar. Somente aps passar por este ritual que ele estar apto para tomar parte nas festas pblicas, e assumir uma funo dentro do templo. Durante os cultos, que so divididos em cultos pblicos e privados, o objetivo dos participantes se ligar aos seus orixs, realizando oferendas, banhos de purificao, danas especficas a cada orix, tudo isto para agradar o orix de sua cabea. O culto dirigido pelo babalorix ou ialorix, que so os pais e mes-de-santo, os chefes religiosos do Candombl. Eles exercem papel fundamental no culto atravs do jogo de bzios, por onde os orixs fazem revelaes aos seus filhos. O jogo de bzios sempre se faz fora dos rituais comunitrios, em sesses de atendimento individualizado, e um servio pago.65 Durante os cultos pblicos h muita msica, comida e presentes que as pessoas trazem aos orixs. Os filhos de santo entram em transe, incorporando os orixs, que danam em volta do salo.
64 65

GASPAR, 2002, p. 51. PIERUCCI, 2000, p. 24. 38

Os orixs, contudo, no se comunicam verbalmente com os membros do culto. Para entrar em contato com eles e conhecer seus desgnios preciso recorrer a um sacerdote especializado o babala que, atravs do jogo de bzios ou colar de If, interpreta e transmite suas ordens e vaticnios.66

No h, portanto, contato entre os orixs incorporados e as pessoas. Os orixs no conversam, apenas danam e seguem o ritual. Por isto a funo do babalorix se torna fundamental, pois no Candombl, ele quem faz a ponte entre o filho-de-santo e as divindades, atravs dos bzios. Ao contrrio da Umbanda, o ritual da incorporao no se destina a dar a oportunidade da pessoa se comunicar com o mundo sobrenatural. Ele tem apenas uma funo ritualstica. 2.3 As vrias faces da Umbanda Como ficou claro ao longo deste captulo, a Umbanda uma religio marcada pela diversidade dentro de seus cultos. De um centro para outro, podemos perceber intensas variaes, tanto na forma quanto no contedo dos rituais realizados. Esta diversidade pode ser explicada ao nos voltarmos para a histria desta religiosidade, desde o perodo que antecedeu seu surgimento at a gnese da Umbanda em si. Surgida da unio de vrios elementos trazidos de outras religiosidades, ela herdou da Macumba suas prticas mgicas e rituais africanizados; do Kardecismo a doutrina dos espritos; do Candombl o panteo dos orixs; do xamanismo indgena suas ervas e curas; alm de ter sofrido influncias orientais, ciganas, islmicas e at mesmo das religies holsticas da chamada Nova Era. Dentro deste quadro de elementos, cada centro pde se estruturar a seu modo, agregando as influncias que o lder do centro achasse mais convenientes para o desenvolvimento de seu trabalho, o que provocou esta diversidade em torno dos rituais umbandistas. Portanto, para buscarmos compreender a Umbanda, devemos primeiramente buscar aquilo que a define e a caracteriza. Para isto, se torna fundamental despirmos seus cultos de todos aqueles elementos que sejam indiferentes ela, elementos que ajudam a dar forma ao

66

MAGNANI, 1986, p. 36. 39

seu culto, mas que no fazem parte do contedo da Umbanda em si. Como define Durkheim, temos de reduzi-la ao indispensvel67, quilo sem o qual ela no pode existir. No difcil identificarmos estes elementos indispensveis. Conforme j destacamos anteriormente, a Umbanda se inicia com o fenmeno da incorporao de um caboclo, logo aps seguido por pretos-velhos, crianas, exus, e diversas outras entidades. O que estas entidades tem em comum sua condio de inferioridade em relao a um tipo ideal de homem civilizado. Na Umbanda h uma inverso de poder, em que o homem branco civilizado submetido ao poder de entidades consideradas inferiores na escala social, como negros, ndios, malandros, crianas, ciganos, baianos, e vrios outros. Portanto,
podemos dizer que o poder religioso da Umbanda decorre disto, de uma inverso simblica em que os estruturalmente inferiores na sociedade so detentores de um poder mgico particular, advindo da prpria condio que possuem.68

Estes tipos de manifestaes so logo banidas do Kardecismo tradicional, e passam a se realizar em cultos separados, vindo a constituir-se em uma nova religio, que a partir da vai agregando elementos variados sua forma. Mas, inicialmente, havia somente o fenmeno da incorporao, aliado a um tipo especfico de entidade manifesta, como os pretos-velhos e caboclos, espritos considerados subalternos e inferiores, em comparao com a imagem ideal de homem e civilizao 69 que, incorporados ao mdium, prestam consultas aos pacientes que procuram o centro em busca de ajuda espiritual ou fsica. Fica assim estabelecido portanto, os trs elementos que definem a Umbanda. O primeiro o fenmeno da incorporao, que a distingue das religies de venerao como o cristianismo; o segundo o trabalho com espritos que so marginalizados na sociedade civilizada, o que a distingue do Kardecismo, que trabalha com entidades consideradas evoludas, como mdicos, padres, etc., e do Candombl, que trabalha diretamente com os orixs; e o terceiro a conversa direta entre a entidade incorporada e o paciente que procura

67 68

DURKHEIM, 1996, P. XII. BIRMAN, 1985, p. 46. 69 Idem, p. 45. 40

o centro de Umbanda, que a distingue do Candombl, em que os orixs incorporados no conversam com os freqentadores do culto. Sobre isto, Ortiz afirma que
a religio umbandista fundamenta-se no culto dos espritos e pela manifestao destes, no corpo do adepto, que ela funciona e faz viver suas divindades; atravs do transe, realiza-se assim a passagem entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano dos homens. A possesso portanto o elemento central do culto (...).70

O culto de Umbanda pode ser simples ou complexo, dependendo dos rituais e das influncias utilizadas em cada centro. Geralmente se iniciam com os pontos cantados pela assistncia, que se dispem em crculo ao redor da gira, e entoam cantos especficos da Umbanda, que em suas letras louvam aos orixs e chamam pelas entidades. Outra caracterstica so os pontos riscados. Tratam-se dos desenhos que as entidades realizam no cho, com giz, que trazem smbolos considerados sagrados para a Umbanda, como o pentagrama, a cruz, a flecha ou seta, espadas e etc. Os pontos riscados podem ser simples como uma espiral desenhada por um caboclo, ou complexos, com smbolos hindus, como o ying-yang, o olho, a estrela de Salomo, entre outros. raro um centro que no trabalha com estes pontos cantados e riscados. Durante a gira as entidades podem fumar e utilizar bebidas alcolicas, principalmente o vinho dos caboclos e pretos-velhos, a cerveja dos baianos, a pinga dos exus e a champanhe e sidra das pombagiras. Tais bebidas no so apenas ingeridas pelos mdiuns, mas tambm servem como forma de benzer e dar os passes nos freqentadores, assim como os cigarros, charutos e cachimbos. J a decorao do centro varia muito. Alguns trazem adornos diversos, como flechas, esttuas de caboclos e pretos-velhos, quadros de santos e orixs, altares, etc. Outros apresentam decorao simples, com no mximo um altar de flores no centro. O trabalho da Umbanda dividido em duas linhas ou falanges principais, que so a esquerda e a direita. Cada uma destas linhas apresenta um tipo de culto especfico, com entidades diferentes para cada uma e seus cultos so realizados, geralmente, em dias e locais separados. Na linha da direita o trabalho realizado com caboclos, pretos-velhos,

41

crianas, baianos, e outros espritos que se caracterizam por j possurem uma elevada condio moral, no realizando trabalhos para prejudicar outras pessoas. J os trabalhos de esquerda, tambm conhecidos como Quimbanda, que seria uma espcie de subdiviso da Umbanda, so realizados com espritos de exus e pombagiras. Estas entidades so marcadas por um profundo dualismo dentro da viso umbandista. A priori eles no possuem uma distino moral elevada como as outras entidades. Sua forma muitas vezes se aproxima com a de um demnio, como demonstram suas estatuetas, e durante o culto eles falam palavres e andam mancando ou arrastando os ps, bebem pinga e fumam charuto. Por essa amoralidade e pelo seu poder, que lhe atribuem os umbandistas, so espritos considerados potencialmente perigosos, que podem fazer trabalhos tanto para ajudar quanto para prejudicar outras pessoas, dependendo apenas que lhe seja pedido.
Criou-se o hbito, entre pessoas pouco escrupulosas, de utilizar a Quimbanda para fazer o mal, vingar-se de desafetos e obter vantagens por meios poucos honestos. Entretanto, as pessoas que trabalham a srio com estas entidades sabem que elas podem ser boas protetoras de seus fiis, como o exu que guarda a porteira da casa.71

Alguns centros no possuem restries ao trabalho destas entidades, deixando-os livres para fazer o mal ou o bem, dependendo do interesse de quem os procuram; outros utilizam-se deles somente como proteo, realizando apenas trabalhos benficos, no permitindo que sejam realizados trabalhos com o intuito de prejudicar ou interferir diretamente na vida de outras pessoas. Vemos, assim, que o trabalho da Quimbanda no est necessariamente vinculado prtica do mal, como alguns autores colocam.72 Ao contrrio do que pensa a maioria, o culto aos orixs no faz parte da essncia da Umbanda. Em primeiro lugar, eles no esto presentes em todos os centros e nem so indispensveis ao exerccio do culto umbandista. Em segundo lugar, quando esto presentes no sentido de divindades, de deuses distantes, que devem ser venerados. Os orixs esto para os umbandistas assim como os santos esto para os catlicos. Inclusive a
ORTIZ apud MACHADO, 2003, p. 49. GASPAR, 2002, p. 184. 72 MAGNANI, 1986; BIRMAN, 1983; MACHADO, 2003; PIERUCCI, 2000. Uma interpretao mais apropriada dos Exus pode ser encontrada em NEGRO, 1996; e GASPAR, 2002.
71 70

42

correspondncia entre orixs e santos catlicos ainda prevalece nos centros, resqucios do sincretismo ocorrido no passado colonial dos cultos afro. A Umbanda, portanto, no trabalha com os orixs como ocorre com o Candombl, onde h a incorporao dos mesmos no terreiro. Na Umbanda, apenas os eguns, espritos dos antepassados, que incorporam durante o culto. Baseado nisto, podemos afirmar que a identidade africana na Umbanda no to forte quanto no Candombl. Conforme afirma Pierucci,
apesar de suas origens negras, a Umbanda nunca esteve preocupada com a idia de preservao das razes africanas e nem mesmo se empolga hoje com o movimento de reafricanizao que perpassa as suas congneres, principalmente o Candombl.73

Claro que h lderes dentro da Umbanda que esto inseridos neste projeto de reafricanizao e utilizam a Umbanda como manuteno de uma conscincia negra e identidade afro. Mas esta no uma preocupao presente na Umbanda como um todo. Isto ocorre devido ao prprio modo como a Umbanda cresceu e se estabeleceu enquanto religio. Conforme j vimos, este crescimento se deu entre dois plos distintos. No primeiro plo, ela era embranquecida pelas influncias do Kardecismo, enquanto que no segundo plo era invadida pelo Candombl, sendo africanizada pelos rituais deste ltimo. Estes dois plos fazem parte da teoria do continuum, de Cndido Procpio Ferreira de Camargo, que analisada por Negro em sua obra. Segundo este autor,
(o Kardecismo) consistiria em um plo branco, ocidental e impregnado de tica crist, de um continuum esprita que teria na Umbanda seu outro plo, negro e mgico: entre ambos haveria uma infinidade de gradaes, casos intermedirios mais prximos de um ou de outro.74

Negro analisa tal afirmativa, e faz ressalvas ao modelo proposto por Procpio, alegando que a teoria vlida, mas o plo negro deveria ser considerado como constitudo
73 74

PIERUCCI, 2000, p. 298. NEGRAO, 1996, p. 28. 43

pela antiga Macumba (...) ou, ento, o prprio Candombl.75 Para Negro seria ento mais conveniente considerar o Kardecismo como fornecedor de uma matriz branca, intelectualizada e espiritualizada, e o Candombl ou a Macumba se constituindo em sua matriz negra de influncias mgicas. Consideraremos aqui esta afirmativa de Negro, de que a Umbanda estaria dentro de um continuum sim, uma linha entre dois plos distintos: o Kardecismo de um lado e o Candombl de outro. Portanto,
no h uma Umbanda oficial, com relao qual as mudanas constituiriam deturpaes; na realidade, cada terreiro dispe e combina, sua maneira, elementos de uma rica e variada tradio religiosa, em torno de alguns eixos mais ou menos invariantes.76

A diversidade da Umbanda permite que os centros se estruturem como queiram, e a tendncia de que os centros fiquem entre estes dois plos mencionados, aproximando-se mais de um ou de outro, dependendo dos interesses e necessidades do lder do centro. Podemos concluir assim que apesar das vrias tentativas de unificao e codificao de uma doutrina nica dentro da Umbanda e da uniformizao de seus rituais, j propostas por vrias federaes atravs dos congressos realizados pelo pas, a Umbanda mantm a diversidade como sua principal caracterstica, continuando a ser reinterpretada e reinventada conforme as idias e vivncias de seus lderes, o que, de certa forma, acaba se tornando o grande atrativo desta religio brasileira, cada vez mais procurada nos dias de hoje, conforme veremos no prximo captulo.

75 76

Idem, p. 29. MAGNANI, 1986, p. 43. 44

CAPTULO III

ESTUDO DA UMBANDA EM GOINIA

Aps todas as discusses tericas, partimos agora para a anlise da prtica dos centros de Umbanda. Tomamos como campo de estudo a cidade de Goinia, que apresenta hoje um campo umbandista bem formado e diversificado, onde encontramos uma boa variao entre um centro e outro, o que nos permite fazer uma anlise comparativa mais profunda e rica em concluses. Apesar deste estudo emprico se circunscrever cidade de Goinia, entendemos ser possvel uma certa generalizao dos resultados encontrados. Muitos pesquisadores, ao voltarem os olhos para esta pesquisa, encontraro fonte segura de caracterizao desta religio, que servir no s para Goinia mas tambm como fonte de estudo desta religio em outras cidades do Brasil. Conforme j foi dito em nossa introduo, escolhemos quatro centros de Umbanda de nossa cidade para anlise. A escolha destes centros no foi aleatria, como se ver. Cada um deles apresenta uma forma de culto que entendemos se relacionar e exemplificar as vrias formas da Umbanda que apresentamos, dentro da linha que vai do Kardecismo ao Candombl. Portanto, atravs do estudo destes centros conseguiremos definir melhor esta teoria e identificar as caractersticas que cada centro assume dentro desta linha. 3.1. Caracterizao dos Centros Para efeito de anlise, dividimos os centros em trs classes: centros de classe alta (CA), classe mdia (CM) e classe baixa (CB). Tal diviso no est relacionada apenas ao nvel econmico de cada centro, mas tambm com sua estrutura: tamanho, nmero de freqentadores, organizao e etc.; com a forma do culto: embranquecido e intelectualizado, mais prximo ao Kardecismo, ou africanizado e rstico, mais prximo do Candombl. Tais fatores de classificao se misturam aos econmicos, como a estrutura do bairro em que se localizam, o nvel econmico e de instruo de seus mdiuns e dos freqentadores. Entendemos que alguns destes fatores de classificao so bastante subjetivos, mas queremos deixar claro que eles so apenas para efeito de estudo e comparao.

45

Primeiramente, os centros de classe alta tem como caracterstica uma estrutura mais complexa, tanto fsica quanto organizacional do centro, com uma rgida organizao do culto, tanto em relao ao horrio quanto s funes desempenhadas por cada membro, alm de uma estrutura fsica capaz de atender uma grande quantidade de pessoas (50 pessoas ou mais), e se localizarem em bairros de classes mdia e alta, mais prximos da regio central. Os centros de classe mdia apresentam uma estrutura mais modesta, mas ainda assim so bem organizados. No tm tanta rigidez em relao ao culto e so capazes de atender uma quantidade menor de pessoas, uma mdia de 20 pessoas por culto. Se localizam em regies mais afastadas, porm com uma boa estrutura em relao a servios pblicos e imveis de alto padro. Por ltimo, os centros de classe baixa se localizam em regies perifricas e do entorno da cidade, com condies precrias em sua estrutura. So centros bem modestos, geralmente localizados em cmodos dentro da prpria casa de seu lder, portanto, tm uma capacidade pequena de atendimento, geralmente um mximo de 10 pessoas por culto. Os centros que analisamos foram os seguintes: de CA, o CEMEC (Centro Esprita Mensageiros da Caridade), localizado no Parque Anhangera; de CM, o Centro Esprita Raio de Luz, localizado no Jardim Petrpolis; e o Ile Ase Alaketu Omi Osolufon, mais conhecido como Terreiro do Pai Knio, localizado na Vila Rosa; e de CB, a tenda Romper da Casa da Jurema, que fica localizada no Jardim Tiradentes, em Aparecida de Goinia, cidade do entorno de Goinia. Cada um destes serve como exemplo das classes citadas e se aproximam bastante dos tipos ideais criados. Passemos agora a descrev-los. 3.1.1. CEMEC Centro Esprita Mensageiros da Caridade (CA) O CEMEC foi fundado em 1989 pela sua presidente Tnya Torres e fica localizado em um bairro de classe mdia na periferia de Goinia, o Parque Anhangera, que possui uma boa estrutura urbana, no faltando servios pblicos essenciais e com imveis de alto padro, o que podemos perceber pelas faixadas das casas e comrcios. A sede do centro em uma casa ampla onde os cmodos se distribuem entre as vrias atividades realizadas. A casa mantida pelos prprios assistentes e mdiuns, cerca de trinta pessoas, que pagam

46

uma taxa fixa por ms, e tambm com a realizao de eventos sociais como almoos beneficentes e outros. No h qualquer tipo de cobrana financeira aos freqentadores do centro. Quanto ao espao fsico, por fora aparenta ser uma casa comum, com porto de grade que fica sempre aberto em dias de culto. O salo onde se realiza o culto amplo, com bancos de madeira que lembram bancos de igreja divididos em duas fileiras e voltados para o fim do salo onde realizado o ritual de incorporao. O salo capaz de abrigar uma quantidade grande de pessoas, segundo a tese da professora Sandra Machado77 que realizou um estudo de caso neste centro, ele atende uma mdia de 90 a 130 pessoas por culto. Na ante-sala que d acesso ao salo principal ficam dispostas nas paredes as programaes semanais e mensais de cursos e palestras, a maioria sobre espiritismo kardecista, e dos vrios eventos que so oferecidos pela casa. Ao lado desta ante-sala, em uma saleta separada, est uma pequena biblioteca/livraria onde podemos encontrar diversos ttulos da literatura esprita. Neste local tambm onde so distribudas as senhas de atendimento ao pblico. No fundo do salo principal fica um corredor estreito que leva a uma salinha l no fundo onde so realizados os passes magnticos. O centro conta ainda com outros espaos ao fundo e acima do salo que podem ser acessados pelas laterais externas da casa. Estas salas so: do lado esquerdo dois banheiros e mais ao fundo a sala onde so realizados os trabalhos de esquerda, em dias e horrios separados do culto pblico e para um pblico reservado; e do lado direito se pode acessar uma escada que leva ao andar superior onde temos trs salas que so usadas para a evangelizao infantil e de adolescentes, durante os cultos, ou para as consultas mdicas durante o dia.78 Os mdiuns e assistentes se dividem entre as vrias funes necessrias durante o culto como a distribuio de senhas, a evangelizao, a realizao de palestras e outros. Durante a realizao do culto todos se vestem de branco. O local destinado gira no muito grande, como nos descreve Sandra:
frente dos bancos fica o lugar reservado para a chamada incorporao dos mdiuns, denominado de altar. Os adornos so simples: um altar com
77

MACHADO, 2003. 47

vaso de flores, velas no centro e nos cantos, um crucifixo na parede. Possui msica ambiente.79

Os cultos da linha de direita so realizados duas vezes por semana. s segundasfeiras h o trabalho com pretos-velhos e s quintas-feiras so caboclos e baianos, sempre se iniciando as 19:00h e com horrio fixo para terminar as 22:00h. Os trabalhos de esquerda so realizados de sete em sete sextas-feiras e se iniciam sempre aps as 22:30h para um pblico reservado. O culto pblico se divide em trs partes. A primeira delas se inicia a partir das 19:00h com o que chamam de musicoterapia. Um assistente com um violo fica frente dos bancos tocando msicas selecionadas pelos freqentadores que cantam junto. As msicas so retiradas de um hinrio que o centro possui onde esto as letras das msicas, cerca de vinte. Aps essa fase, que dura cerca de uma hora, realizada uma palestra com incio pontualmente as 20:00h. As palestras so pr-agendadas com temas definidos e realizadas por membros do centro e outras figuras ilustres do movimento esprita goianiense, e duram quarenta minutos. A programao das mesmas fica afixada na antesala que d acesso ao salo. A seguir iniciado o ritual de incorporao em si. Algumas msicas so cantadas para dar incio ao trabalho e a seguir o silncio se faz. Na gira ficam apenas os mdiuns incorporados com seus cambones e o restante dos assistentes vai para a sala dos fundos realizar os passes magnticos. Os freqentadores so chamados pelas senhas, primeiro para o passe, depois para falar com as entidades. Durante o culto algumas entidades podem fumar mas no h bebidas alcolicas nem os chamados pontos riscados e cantados, no que podemos perceber uma forte influncia kardecista. 3.1.2. Centro Esprita Raio de Luz (CM) O Centro Esprita Raio de Luz foi fundado no final da dcada de 70 pelo casal Seu Lo e D Otlia, inicialmente apenas para a famlia, depois passando a receber pessoas interessadas em participar dos trabalhos. Ele est localizado em um bairro mais afastado do centro de Goinia, que fica na sada para Trindade-GO: o Jardim Petrpolis, mais
78

Idem. p. 82. 48

conhecido como Morro do Mendanha. O bairro tem uma estrutura razovel, servios pblicos como gua encanada e luz eltrica no faltam, porm asfaltamento e transporte pblico so mais precrios. Os imveis so recentes na regio, na qual podemos encontrar ainda muitos terrenos sem construo. A casa mantida pela prpria famlia que cuida do centro e que constituem a assistncia, cerca de 10 pessoas, no sendo necessrio nenhum tipo de cobrana financeira aos freqentadores. O espao onde est localizado o centro bem amplo e est dividido entre a residncia dos lderes do centro, uma creche e o centro em si. O conjunto destes trs espaos interligados ocupam o quarteiro inteiro, possuindo entradas separadas para cada um deles. No lado que poderamos considerar a frente esto a entrada principal da residncia e ao lado a entrada da creche, chamada Creche Esprita Raio de Luz. Nos fundos fica localizado o centro, com entrada prpria localizada no lado oposto do quarteiro, que consideraremos como sendo os fundos. Na verdade o centro no tem nome mas recebeu o nome de Raio de Luz em virtude da creche de que fica aos fundos. A entrada do centro um pequeno porto que d acesso a um quintal grande onde est construda a casa em que ele funciona. A casa bem menor do que a do CEMEC e s possui dois cmodos externos, que so um banheiro do lado direito e uma salinha do lado esquerdo, onde so realizados os trabalhos de esquerda em dias e horrios separados do culto pblico e tambm para um pblico restrito. O salo onde so realizados os cultos pblicos amplo e divide-se ao meio em duas partes iguais. Na primeira onde ficam sentados os freqentadores, em cadeiras brancas dispostas em duas fileiras de cada lado e voltadas para o local onde se realiza o ritual de incorporao. O local onde realizado este ritual apresenta um altar no centro com uma bblia grande aberta ao meio, uma espada prateada sobre ela, uma esttua grande de Iemanj atrs e as estatuetas de um caboclo do seu lado esquerdo e de um preto-velho do seu lado direito. No canto esquerdo do salo h uma esttua grande de um preto-velho e no outro canto h um arco e flecha e uma lana indgenas, que representam os caboclos. Nas paredes esto quadros de santos como So Jorge e Cosme & Damio, de ndias como a cabocla Jurema, e de Jesus Cristo. A decorao simples mas deixa claro a simbologia umbandista presente,

79

MACHADO, 2003, p. 81. 49

com a reverncia a caboclos e pretos-velhos, e aos orixs, atravs dos santos sincretizados, como So Jorge que representa a figura do orix Ogum. Os cultos de direita so realizados s segundas-feiras e se revezam entre caboclos numa semana e pretos-velhos e baianos na outra, se iniciando sempre as 20:00h. Os trabalhos de esquerda so realizados na ltima quinta-feira de cada ms, mas podem ser alterados para a ltima quarta ou tera, dependendo da disponibilidade dos mdiuns, e se iniciam sempre a partir das 21:00h. Os cultos pblicos se dividem em duas partes. Primeiro h a leitura de alguma obra kardecista e a seguir uma pequena explanao sobre o assunto lido, feito por um dos membros da assistncia. A seguir apagam-se as luzes, deixando o local iluminado apenas por velas, e iniciada a segunda parte do trabalho: o ritual da incorporao. Os assistentes e mdiuns, todos vestidos de branco, comeam a entoar os pontos cantados e as msicas so escolhidas sempre de acordo com a entidade que se trabalha naquele dia. Os mdiuns comeam a se incorporar e so ajudados por seus cambones. As msicas no cessam de serem cantadas durante o culto. As entidades recebem velas, giz, cigarro ou charuto, um copo com gua e outro com vinho, e galhinhos de arruda, dependendo do tipo de entidade. No culto de esquerda os artigos utilizados so charuto, pinga ou champanhe, giz, velas e plvora. Ao se incorporarem nos mdiuns as entidades fazem seu ponto riscado, desenhando no cho os smbolos mgicos de sua preferncia e colocando os objetos recebidos dispostos sua maneira. A seguir so chamadas as pessoas para se consultarem: primeiro as crianas, depois mulheres e por ltimo os homens. As consultas no seguem uma ordem definida, as pessoas vo sendo chamadas aleatoriamente e dependendo do caso podem at escolher as entidades de sua preferncia. O culto s termina aps todos terem sido atendidos, uma mdia de vinte pessoas por culto. 3.1.3. Terreiro do Pai Knio (CM) O terceiro centro que escolhemos tambm de CM e trata-se do Terreiro do Pai Knio, fundado no incio da dcada de 80 com a construo da casa pelo pai-de-santo Knio. Fica localizado tambm em um bairro afastado da regio central de Goinia, na Vila Rosa, bairro que faz divisa com a cidade de Aparecida de Goinia. Este bairro tambm

50

apresenta estrutura razovel, com algumas reas faltando asfaltamento e bastantes lotes sem construo. As duas regies de CM que destacamos se caracterizam por um crescimento recente em suas estruturas, isto explica o fato de alguns servios pblicos estarem defasados, principalmente asfalto e transporte pblico. Este centro na verdade trata-se de um terreiro de Candombl mas que realiza tambm trabalhos dentro da Umbanda. Ele contm cerca de 15 pessoas em sua assistncia e mantido pelos trabalhos de Candombl realizados fora da Umbanda, como os ebs e o jogo de bzios, e tambm por uma pequena contribuio voluntria pedida durante os trabalhos de Umbanda, quando uma das assistentes passa o chapu ao pblico pedindo doaes. Por ser uma casa de Candombl a configurao de seu espao fsico est mais ligada prtica desta religio. Trata-se de um sobrado grande onde adentramos por um pequeno quintal que d acesso ao templo principal da casa. O templo bem amplo, todo azulejado, com bancos de cimento cobertos de azulejos junto s paredes do lado direito, que onde ficam os freqentadores. No meio do templo h uma pilastra de madeira em volta da qual se realiza a gira. Ao fundo h o espao dos atabaques e uma outra porta que d acesso aos outros cmodos da casa. A decorao composta por quadros dos vrios orixs ao longo das paredes do templo e estatuetas de deuses africanos. Nos dias que no se realizam cultos uma mesa disposta do lado esquerdo do templo para o atendimento de Pai Knio aos que procuram o jogo de bzios ou outras orientaes. No segundo andar fica a residncia do pai-de-santo e dos seus filhos-de-santo e no fundo da casa ficam localizados os outros cmodos do Candombl. Os cultos de Umbanda se realizam s teras-feiras a partir das 20:00h. Os assistentes so dispostos ao redor do pilar central, todos vestidos de branco e com roupas cheias de adornos, como saias de baianas para as mulheres e batas indianas para os homens. O ritual se divide em trs partes. A primeira delas a dos pontos cantados, que se inicia com a chegada do pai-de-santo. Trs assistentes tocam os atabaques enquanto os outros ficam em crculo ao redor do pilar e comeam a entoar os pontos cantados ao mesmo tempo em que danam e giram. Aps executarem os pontos cantados de vrios orixs, iniciada a segunda parte do trabalho, destinada s oraes. Os assistentes abrem o crculo e os freqentadores so convidados a integrarem-no, ficando todos de mos dadas. Coordenadas pelo Pai Knio, vrias pessoas so convidadas a fazer uma orao, decorada

51

ou espontnea. Aps vrias oraes o pai-de-santo faz um pequeno discurso, uma espcie de pregao, falando sobre coisas do outro mundo e sobre o papel da religio e dos orixs na vida das pessoas. A seguir iniciada a terceira parte do trabalho: o ritual de incorporao. Novamente so cantados os pontos, os freqentadores so convidados a se sentarem em seus lugares e os mdiuns comeam a receber as entidades, se espalhando ao redor do salo. Tambm aqui as entidades no fazem os pontos riscados. Os cultos so realizados na linha de direita numa semana com o trabalho conjunto de caboclos e pretosvelhos, e na outra semana na linha de esquerda com exus e pombagiras, e s acabam quando todas as pessoas so atendidas, uma mdia de 20 pessoas por culto. 3.1.4. Tenda Romper da Casa da Jurema (CB) Por ltimo a tenda Romper da Casa da Jurema o centro de CB que escolhemos. De todos este o mais recente com apenas um ano de funcionamento. Est localizado em um bairro bastante perifrico, o Jardim Tiradentes na cidade de Aparecida de Goinia, que oferece uma estrutura razovel quanto aos servios pblicos. Transporte, gua encanada, luz eltrica e asfalto no faltam. Porm a estrutura das casas precria com vrios barracos de lona, ou seja, a maioria das casas so simples e pobres. O centro fica localizado dentro de um cmodo da casa de seu babala. Possui apenas 2 pessoas na assistncia, o mdium, que o prprio babala, e 1 assistente, e mantido pela cobrana das consultas e dos trabalhos realizados. O cmodo onde se localiza o centro bastante pequeno e antecedido por uma pequena rea de servio onde ficam alguns banquinhos e cadeiras improvisadas para as pessoas que aguardam o incio dos trabalhos. L dentro da pequena sala o espao dividido entre as linhas de direita e esquerda. O mesmo cmodo d lugar a ambos os tipos de trabalhos, mas estes so realizados em dias diferentes. Os espaos de ambas as linhas so divididos por uma cortina. De cada lado h um altar cheio de estatuetas dos santos e orixs referentes linha a qual pertencem. Assim sendo, na parte destinada linha de direita esto imagens de santos catlicos, pretos-velhos, caboclos e orixs desta linha, como Ogum, Oxum, Iemanj, Oxssi. J no lado da linha da esquerda encontramos imagens de exus e pombagiras.

52

No h dia nem horrio fixo para o incio dos trabalhos. Geralmente se iniciam por volta das 21 horas e o dia pode ser qualquer um, dependendo da disponibilidade do mdium e da pessoa que encomenda o trabalho. O ritual de incorporao bastante simples. Se inicia com alguns pontos cantados at a incorporao do mdium. A entidade no faz nenhum ponto riscado. A partir da os freqentadores vo sendo chamados para conversar com ele e pedir o que querem. Depois que todos so atendidos a entidade se despede e deixa o corpo do mdium, sendo encerrado o trabalho. Geralmente o atendimento pode ser realizado a apenas 1 pessoa, podendo chegar num mximo de cinco. V-se assim que o pblico do centro bastante pequeno. Alm do trabalho de incorporao, o jogo de bzios tambm realizado pelo babala, geralmente antes do incio dos trabalhos de incorporao. 3.2. Do Kardecismo ao Candombl A descrio dos centros nos d uma pequena mostra de como o ritual de Umbanda realizado varia de um centro pro outro. Desde a Umbanda praticamente destituda de seus aspectos afros atravs do Kardecismo at aquela que praticamente se mistura ao Candombl, todas tem suas peculiaridades e se estabelecem na linha que traamos anteriormente do continuum KardecismoCandombl. Mas mesmo com toda a diferena, o elemento central que assinalamos se mostra presente em todos os centros: a incorporao nos mdiuns das entidades consideradas inferiores pela sociedade, como caboclos e pretos-velhos, e a conversa direta entre estas entidades e os freqentadores do centro. Este elemento pode ser percebido nos quatro centros analisados, comprovando nossa tese inicial. Partiremos agora para analisar as peculiaridades de cada centro, tanto em relao ao culto quanto sua organizao. Selecionamos, como ficou claro na descrio dos centros, dois com orientao kardecista e dois com influncia do Candombl. Dentro da linha kardecista o que podemos perceber uma maior preocupao com os aspectos moralizantes da Umbanda. Os lderes acreditam que a religio deve servir a um ideal de moralizar as pessoas e tal crena est inserida na teoria kardecista da evoluo espiritual. Segundo as palavras de D Otlia, lder do Centro Esprita Raio de Luz,

53

todo centro precisa ter o evangelho. Esses centros que d muita confuso, muita coisa, porque no tem o evangelho, porque a maioria do povo de Umbanda no l o evangelho, s abre o trabalho e pronto, no tem o evangelho, no tem explanao, no tem nada; no tem uma orientao segura.

Vemos assim, que os centros de orientao kardecista vm no evangelho esprita uma orientao segura para a prtica da Umbanda, em oposio queles que no o utilizam, onde acontece muita confuso pela falta desta orientao. A Umbanda nestes casos se apresenta moralizada pela doutrina kardecista e por isto mesmo mais procurada, principalmente pelas classes mais altas. Nestes centros a prtica da Umbanda voltada apenas para tratamentos de sade e para o estudo da doutrina kardecista, como coloca D Otlia:
J veio gente conversar comigo, fora do dia de trabalho, na creche, umas 3 ou 4, (...) uma que no se dava bem com o marido, marido tinha arrumado mui, e mais umas coisra. Eu deixei ela falar, depois falei: olha minha filha, vou te falar a verdade: nosso trabalho aqui no mexe com isso, aqui s tratamento de sade, e as orientao que a gente d pras pessoas tar tratando de sade... s... tem a leitura do evangelho, tem explanao, mas esse tipo de trabalho ns no fazemos... aqui no tem nada disso. (...) se vocs quiserem vir, assistir o trabalho, pra voc receber uma limpeza, tudo bem, mas com esse fim, de vir arrumar coisra, e mexer com marido, mexer com namorado e mexer com mui, , no precisa vir porque no atendido, nesse ponto no atendido.

Pode-se perceber pela fala da lder que h uma distino entre os centros que realizam trabalhos somente para tratamentos e aqueles que realizam trabalhos considerados amorais, que buscam utilizar da magia para conseguir fins considerados no louvveis pelo Kardecismo. No Terreiro de Candombl apresentado, o Terreiro do Pai Knio, a Umbanda tambm se encontra, pelo menos aparentemente, de forma moralizada. Porm o efeito moralizador neste caso no est no sincretismo com o espiritismo mas sim com o
54

catolicismo. Conforme observamos na descrio do culto realizado nesta casa, h uma parte somente destinada s oraes, que so em sua maior parte recorrentes do catolicismo. O prprio lder do centro, pai Knio, costuma se referir sua casa como uma igreja. Tal influncia maior do catolicismo est ligada ao forte sincretismo existente entre esta religio e o Candombl. Raul Lody afirma este sincretismo do Candombl com o Catolicismo ao apontar, por exemplo, as denominaes presentes no Candombl de pai-de-santo, filho-desanto, a correspondncia entre os orixs e os santos catlicos e as recomendaes constantes dentro do Candombl de que a pessoa freqente de vez em quando a igreja catlica.80 Somente em um dos casos analisados a Umbanda no apresenta um aspecto moralizante. Na tenda Romper da Casa da Jurema no h nenhuma restrio em relao a estas prticas consideradas amorais. Os trabalhos so realizados de acordo com o pedido do cliente, seja ele qual for, desde que o mesmo pague. A Umbanda neste caso praticada como uma prestao de servio e no tem qualquer relao com o Kardecismo ou o Catolicismo. A influncia maior do centro provm do Candombl, como podemos perceber na utilizao dos orixs e das guias, colares que identificam os santos da cabea da pessoa, e do jogo de bzios, tambm presente nas atividades do centro. Em relao s linhas de Umbanda trabalhadas nos quatro centros, percebemos que todos trabalham tanto com a direita quanto com a esquerda, somente de formas diferentes. A presena dos exus nos terreiros de Umbanda, portanto, bastante comum. A forma de se relacionar com esta entidade, porm, vai depender da orientao do centro. No caso dos centros de orientao kardecista os exus so moralizados e civilizados para a prtica do bem, como podemos perceber na fala de D Otlia:
uma idia muito errada que as pessoas fazem do exu. Claro que tem alguns que ainda no t bem esclarecido, (...) no tem conhecimento de nada, (a) as pessoas usam ele pra fazer essas coisas; ele faz aquilo pra ganhar o que eles prometeram, ele no sabe se t fazendo o bem, se t fazendo o mal, no tem distino.(...) mas depois que ele comea um esclarecimento, ele quer crescer, ele tem compreenso que ele precisa crescer, ele no faz isso mais.
80

LODY, 1987. 55

As prprias entidades dos exus acabam sendo inseridas na teoria evolucionista do Kardecismo. Elas tambm so consideradas almas em busca de um aperfeioamento, e quando j esto moralizadas, servem como fonte de proteo e auxlio aos praticantes da Umbanda. J no caso dos terreiros influenciados pelo Candombl tal distino inexiste. Pelo prprio fato do Candombl ser essencialmente uma religio atica o trabalho com os exus no segue um padro moral como no caso do Kardecismo. Eles atendem a todos e no h qualquer restrio ao tipo de pedido feito pelas pessoas como h nos centros de orientao kardecista. Esta diferenciao acaba influenciando decisivamente no tipo de pessoas que freqenta cada um dos centros citados, conforme veremos no prximo tpico. 3.3. Os freqentadores da Umbanda Iremos nos utilizar agora de alguns dados colhidos durante nosso trabalho de campo nos centros visitados atravs de questionrios distribudos aos freqentadores. Nosso objetivo o de analisar quem so as pessoas que procuram os centros de Umbanda em Goinia hoje e porque o fazem. O que observamos que o tipo de trabalho realizado em cada um dos centros est intimamente relacionado com o nvel econmico e intelectual das pessoas que o freqentam.
Tabela 1: Classes Sociais dos Freqentadores da Umbanda - 2005 Classes Baixa Mdia-Baixa Mdia-Mdia Mdia-Alta Centros de Classe Alta 4% 16% 31% 34% Centros de Classe Mdia 10% 10% 30% 20% Centros de Classe Baixa 33% 0% 67% 0% Total 8% 13% 34% 28% Fonte: Pesquisa de Campo

Alta 13% 30% 0% 15%

N.E N. Pessoas 2% 45 0% 10 0% 6 2% 61

Neste quadro apresentamos a relao entre o nvel do centro e a classe social dos freqentadores. Os dados foram obtidos baseados na renda familiar apontado por cada freqentador. O que podemos perceber, em primeiro lugar, que a quantidade de pessoas pertencentes classe baixa vai subindo quanto mais descemos o nvel do centro. Assim, enquanto o centro de classe alta apresenta um nmero pequeno de pessoas de classe baixa,

56

apenas 4%, o de classe mdia apresenta uma taxa maior, de 10%, e o de classe baixa apresenta uma taxa ainda mais alta, de 33%. J com o nmero de pessoas da classe mdia-alta acontece o contrrio. No centro de classe alta este nmero est em 34% de seus freqentadores, abaixando para 20% nos centros de classe mdia e para 0% no de classe baixa. Se somarmos o nmero de pessoas das classes mdia-alta e alta, no centro de classe alta obteremos uma taxa de 47% dos freqentadores, no de classe mdia a taxa sobe para 50% enquanto que no de classe baixa esta taxa permanece zero. Tudo isto demonstra que nos centros de classe alta e mdia h uma maior incidncia de pessoas das classes sociais mdia e alta enquanto que no centro de classe baixa h uma maior incidncia de pessoas das classes sociais mdia e baixa. Mesmo no centro de classe baixa h ainda assim uma grande incidncia de pessoas de classe mdia. O que podemos concluir que o perfil da Umbanda apresentado nestes dados o de uma religio elitizada, bastante procurada hoje por pessoas das classes sociais mais altas, especialmente da classe mdia. Observemos agora o prximo quadro:
Tabela 2: Grau de Escolaridade - 2005 Sem Escolaridade Primrio 1 Grau 2 Grau Centros CA 0% 0% 16% 27% Centros CM 0% 0% 0% 40% Centros CB 0% 17% 33% 17% Total 0% 2% 15% 28% Fonte: Pesquisa de Campo

Superior Ps-Graduado N. Pessoas 46% 11% 45 20% 40% 10 33% 0% 6 40% 15% 61

Ao relacionarmos estes dois quadros apresentados podemos chegar concluso que a Umbanda hoje procurada pelas classes mais altas e mais intelectualizadas. No total, a maioria, ou 40%, das pessoas que procuram esta religio possuem curso superior contra apenas 2% que possuem apenas o primrio e nenhuma sem escolaridade. A Umbanda hoje, portanto, ao mesmo tempo em que combatida e demonizada principalmente pelas igrejas pentecostais, recebe um nmero cada vez maior de adeptos vindos de setores mais elitizados da sociedade. Ela deixa de ser uma religio marginalizada para, no incio do sculo XXI, se constituir em uma religio da classe mdia. Alm de possuir curso superior e pertencer classe mdia, a maioria dos freqentadores da Umbanda apresenta uma terceira caracterstica importante. Observemos agora a prxima tabela apresentada:
57

Tabela 3: Raa / Cor da Pele - 2005 Branco Pardo Mulato Negro Oriental N.E N Pessoas Centros CA 60% 20% 9% 2% 2% 7% 45 Centros CM 80% 20% 0% 0% 0% 0% 10 Centros CB 50% 50% 0% 0% 0% 0% 6 Total 61% 23% 7% 2% 2% 5% 61 Fonte: Pesquisa de Campo

Como podemos perceber nesta tabela, 61% dos freqentadores da Umbanda se declaram brancos. Isto demonstra porque a Umbanda, ao contrrio do Candombl, no se insere hoje em um movimento de conscincia negra. Sobre estes dados apresentados at agora, Silveira afirma que
muito difcil perceber na Umbanda carioca a presena de uma memria coletiva negra. (...) Os lderes do espiritismo de Umbanda, que a consideram a religio nacional do Brasil (...) so, em geral, membros de uma classe mdia muito mais luso-brasileira do que afro-brasileira. So pessoas instrudas que buscam uma sntese coerente das religies do Brasil em um sincretismo refletido.81

A prpria histria desta religio demonstra que parte dela j nasce embranquecida, vinda de uma influncia kardecista forte e portanto mais intelectualizada, enquanto a outra parte se misturava Macumba e ao Candombl criando um vnculo mais forte com as razes negras. Mas este perfil embranquecido vem crescendo bastante nos ltimos anos. A Umbanda, assim, no pode ser analisada como o Candombl que foi utilizado como uma forma de manter a tradio dos ancestrais negros que foram escravos no Brasil colonial. A Umbanda hoje est mais intelectualizada e embranquecida, como podemos notar pelos dados apresentados at agora, e cada vez mais procurada por pessoas das classes mais altas da sociedade. Entre os motivos apontados por estas pessoas para procurarem a Umbanda, a influncia da famlia, a busca pela resoluo de problemas e a descrena nas outras religies so os motivos mais apontados.

81

SILVEIRA, 2003, p. 14. 58

Tabela 4: Porque procuraram a Umbanda - 2005 Curiosidade Famlia Problemas Descrena Centros CA 8% 42% 19% 6% Centros CM 0% 40% 0% 20% Centros CB 50% 33% 0% 0% Total 10% 41% 15% 7% Fonte: Pesquisa de Campo

N.E. Outros N. Pessoas 10% 15% 45 30% 10% 10 0% 17% 6 12% 15% 61

A influncia da famlia ainda decisiva entre os motivos que as pessoas apontam para procurarem esta religio, ocupando uma taxa de 41% das respostas. Mas interessante notarmos, por exemplo, que nos centros de classe baixa a maioria das pessoas, 50%, que procuram a Umbanda o fazem por curiosidade. Este fato se relaciona com a viso que se tem da religio nestes centros. Por no apresentarem uma doutrina bem estabelecida e por seus freqentadores no terem muitas condies de estudos, a maioria acaba tendo uma viso limitada desta religio, o que ficou demonstrado na prpria conversa que tivemos com o lder deste centro. O quadro abaixo mostra que uma parte das pessoas que freqentam os centros de classe mais baixa vem a Umbanda apenas como culto, como macumba ou at mesmo como folclore.
Tabela 5: Como consideram a Umbanda - 2005 Religio Culto Macumba Folclore Centros CA 89% 9% 0% 0% Centros CM 90% 0% 0% 0% Centros CB 49% 17% 17% 17% Total 85% 8% 2% 2% Fonte: Pesquisa de Campo

N.E. N. Pessoas 2% 45 10% 10 0% 6 3% 61

Apesar de a maioria ainda encarar a Umbanda como religio, se somarmos as outras respostas encontraremos que 51% das pessoas entrevistadas nos centros de classe baixa a vm como uma forma de culto apenas, como macumba ou como folclore. Misticismo e crendices populares se misturam ao imaginrio destas pessoas e elas acabam vendo na Umbanda apenas uma prtica de feitiaria e superstio e a procurando apenas a ttulo de curiosidade, sem qualquer interesse srio em conseguir algum proveito atravs de sua prtica. Voltando tabela 4 podemos perceber ainda que 7% das pessoas entrevistadas alegaram terem procurado a Umbanda por sentirem uma descrena com relao s suas prticas religiosas anteriores. J a busca pela soluo de problemas, seja de ordem mdica,

59

financeira ou amorosa, ocupa 19% das respostas nos centros de classe alta, e 15% no total, ou seja, uma parte significativa das pessoas ainda procuram a Umbanda apenas para resolverem problemas, principalmente entre as classes mais altas. Se considerarmos que esta busca pela resoluo de problemas na Umbanda vm de uma insatisfao, seja em relao outras prticas religiosas, seja em relao prpria cincia da medicina, j que, se a pessoa est buscando soluo na Umbanda porque provavelmente no a obteve em outras entidades sociais, podemos considerar, ento, que este argumento tambm vlido como uma procura pela Umbanda devido a uma descrena em relao a outras instituies. Se somarmos estas respostas, portanto, obteremos que 22% das pessoas procuram a Umbanda por se sentirem descrentes em relao ao mundo, um nmero significativo. Sandra Machado encontrou em sua pesquisa dados semelhantes. Segundo ela,
as pesquisas colocadas apontam para um desencanto dos adeptos e freqentadores para com a religio que tradicionalmente freqentavam, bem como um desacreditar no tratamento das cincias modernas: a Medicina, Psiquiatria e Psicologia.82

Ao se voltarem para a Umbanda, portanto, estas pessoas encontram respostas s suas necessidades e anseios de uma forma bem mais completa que em suas igrejas.83 Este desencanto e desacreditar nas religies e cincias modernas tradicionais seria devido a uma fragilidade existente na sociedade brasileira em resolver seus problemas, conforme afirma Silveira:
Numa sociedade incapaz de resolver os problemas sociais que a constituem, a populao brasileira se vale da multiplicidade religiosa para encontrar solues e respostas para os problemas que a afligem. Assim, o sucesso da religio, em particular dos cultos de possesso, estaria diretamente relacionado com esse dilema da sociedade brasileira. As solues que esses cultos apresentam so mgicas e distantes da vida poltica em sentido estrito.84
82 83

MACHADO, 2003, p. 106. Idem, p. 106. 84 SILVEIRA, 2003, p. 28. 60

Tais hipteses se relacionam na explicao para esta procura cada vez maior destes cultos de cunho mgico como o caso da Umbanda. Os prprios freqentadores afirmam a eficcia destes cultos se dizendo satisfeitos com os resultados obtidos nos centros de Umbanda.
Tabela 06: Conseguiu atingir o resultado que buscava na Umbanda? - 2005 Sim No Em Partes No Buscavam Nada N.E. N. Pessoas Centros CA 65% 2% 29% 0% 4% 45 Centros CM 90% 0% 0% 0% 10% 10 Centros CB 50% 0% 0% 33% 17% 6 Total 67% 2% 21% 3% 7% 61 Fonte: Pesquisa de Campo

A tabela 6 nos demonstra que nos centros de classe baixa 33% das pessoas alegaram no buscarem nada no centro de Umbanda, ou seja, no vem na Umbanda nenhuma finalidade prtica, reforando nossa tese sobre a relao de curiosidade existente entre estas pessoas e o culto de Umbanda praticados nestes centros. Mas o dado mais importante que encontramos que, no geral, a maioria das pessoas, ou 67% delas, est satisfeita com os resultados encontrados no centro de Umbanda. Esta maior eficcia da Umbanda na resoluo dos problemas cotidianos est intimamente relacionada com o carter mgico desta religio. Isto permite que as pessoas busquem dentro dela uma forma de obter ajuda espiritual para seus problemas, ou seja, a Umbanda seria uma forma de utilizar o mundo sobrenatural para agir diretamente neste mundo concreto, conforme definiu Max Weber ao tratar da magia em sua sociologia da religio. Outra caracterstica da Umbanda decorrente deste seu carter mgico que ela permite s pessoas freqentarem-na concomitantemente com outras religies.
Tabela 7: Outras Religies - 2005 7.1. Pessoas que freqentam outras religies atualmente Centros CA Centros CM Centros CB Total 25% Catlica 25% 0% 66% 0% Evanglica 0% 0% 0% 3% Catlica e Evanglica 4% 0% 0% 3% Kardecismo 4% 0% 0% 5% N.E. 4% 10% 0%

61

7.2. Pessoas que j freqentaram outras religies Centros CA Centros CM Centros CB Total 41% Catlica 41% 60% 17% 0% Evanglica 0% 0% 0% 3% Catlica e Evanglica 4% 0% 0% 0% Kardecismo 0% 0% 0% 20% Nunca 18% 30% 17% 61 N. Pessoas 45 10 6 Fonte: Pesquisa de Campo

Notemos que nos centros de classe baixa 66% das pessoas responderam que freqentam a igreja catlica concomitantemente com a Umbanda. Isto demonstra que no h uma relao mais profunda entre o leigo e o culto de Umbanda nestes casos, j que as pessoas continuam a freqentar suas religies normalmente. Outro dado importante nesta tabela que apenas 20% das pessoas nunca freqentaram outras religies, enquanto que no total 44% delas j freqentaram outras e abandonaram-nas, estando agora somente na Umbanda ou no Espiritismo. Este dado refora que uma grande quantidade de adeptos da Umbanda provm de pessoas que tiveram alguma descrena com suas antigas religies, buscando outras formas de prticas religiosas e possivelmente encontrando na Umbanda uma forma de reencantamento atravs do carter mgico presente nela. Ao mesmo tempo em que h este abandono de outras religies para a busca de um encantamento do mundo na Umbanda, h tambm a utilizao da Umbanda apenas como prtica de culto, que podemos perceber atravs do grande nmero de pessoas, 31% delas, que alegaram freqentarem outras religies concomitantemente Umbanda. Estas pessoas freqentam os centros sem abandonarem sua religio inicial, adotando a Umbanda como um tipo de prtica religiosa qual recorrem apenas em caso de necessidade. Conforme afirmam Weber e Durkheim, este tipo de relao observada na Umbanda tpica da relao estabelecida entre o leigo e o mago. A magia procurada apenas como uma forma de auxiliar na resoluo de problemas, no tendo aquele que a procura a necessidade de se vincular prtica mgica como acontece com a religio nas igrejas. Uma parte significativa das pessoas, portanto, v na Umbanda apenas uma forma de pedir auxlio ao sobrenatural. A eficcia da magia neste caso prefervel s outras formas de religies e por isso mesmo ela procurada.

62

Ao mesmo tempo em que ocorre essa relao de busca da magia dentro da Umbanda, por outro lado ela consegue estabelecer um vnculo maior com grande parte de seus freqentadores, que passam a procur-la com maior freqncia.
Tabela 8: Tempo que freqenta a Umbanda - 2005 1 Vez 1 Ms 1-6 Meses 6 Meses-1 Ano 1-5 Anos Mais de 5 anos N.E. N. Pessoas Centros CA 11% 0% 15% 11% 17% 44% 2% 45 Centros CM 0% 0% 0% 0% 0% 90% 10% 10 Centros CB 0% 0% 17% 17% 0% 66% 0% 6 Total 8% 0% 13% 10% 13% 53% 3% 61 Fonte: Pesquisa de Campo Tabela 9: Freqncia no Centro de Umbanda - 2005 1 vez Semanal Mensal Espordico Centros CA 11% 51% 16% 20% Centros CM 0% 90% 10% 0% Centros CB 0% 33% 0% 67% Total 8% 56% 13% 21% Fonte: Pesquisa de Campo

N.E. 2% 0% 0% 2%

N. Pessoas 45 10 6 61

Na tabela 8 podemos perceber que a maioria das pessoas entrevistadas, 53%, freqenta a Umbanda h mais de 5 anos. H nestes casos uma forte ligao do leigo com o culto que o faz recorrer a ela de forma contnua, ou seja, faz com que ele crie uma freqncia no culto de Umbanda, conforme demonstrado na tabela, na qual podemos perceber ainda que nos centros de classe mdia 90% das pessoas vo ao centro toda semana; no de classe alta esta taxa cai para 51%, ainda assim um nmero significativo; j nos centros de classe baixa a maioria, ou 67%, vai ao centro apenas esporadicamente. Tal diferenciao se deve, em primeiro lugar, forma de Umbanda praticada nos centros de classe mdia e alta, que atravs do Kardecismo do aos seus adeptos no s a possibilidade de simplesmente resolver seus problemas mas tambm de adquirir uma crena, de se tornar adepto de uma religio atravs de uma doutrina que busca explicaes para a vida e para os mistrios do mundo. Em segundo lugar a viso limitada que as pessoas tm da Umbanda nos centros de classe baixa faz com que no seja possvel, na maioria das vezes, se criar um vnculo contnuo com o culto de Umbanda. Este mais um motivo para a alta taxa de pessoas que permanecem no catolicismo nestes centros e para a viso que elas tem da Umbanda como macumba ou folclore. Como no h um corpo doutrinal

63

estabelecido que procure orientar as pessoas, elas acabam buscando as explicaes do mundo em outras religies. A Umbanda nestes casos apenas magia e ritual. Esta relao estabelecida entre o leigo e o culto nos centros de classe mdia e alta se aproxima do conceito que Weber tem de religio. Para ele, a religio requer
a adaptao de um crculo especial de pessoas ao exerccio regular de culto, vinculado a determinadas normas, a determinados tempos e lugares e que se refere a determinadas associaes.85

Assim, portanto, fica estabelecida a relao fluida que a Umbanda tem com seus freqentadores. Ao mesmo tempo em que ela apresenta um carter mgico, o carter religioso est presente e ambos funcionam conjuntamente dentro da Umbanda, tornando-a adaptvel s necessidades de cada pessoa, permitindo que ela freqente a Umbanda regularmente, sem no entanto precisar deixar suas prticas religiosas e assumir um vnculo mais profundo com esta religio. Este duplo aspecto da Umbanda reforado ao analisarmos as religies assumidas pelas pessoas que freqentam a Umbanda presentes na tabela abaixo:
Tabela 10: Qual sua Religio? - 2005 Centros CA Centros CM Centros CB Catlica 4% 0% 67% Esprita 67% 40% 0% Evanglica 0% 0% 0% Umbandista 9% 0% 33% Sem Religio 4% 0% 0% Catlica-Esprita 7% 0% 0% Esprita-Umbandista 2% 60% 0% Outros 7% 0% 0% N. Pessoas 45 10 6 Fonte: Pesquisa de Campo

Total 10% 56% 0% 10% 3% 5% 11% 5% 61

Nos centros de classe alta, a maioria das pessoas, 67%, se afirmam enquanto espritas. Isto se deve ao fato deste centro ser fortemente influenciado pelo espiritismo kardecista. H, portanto, um certo mascaramento, no s por parte do centro como tambm dos freqentadores atrs do termo espiritismo. Isto se deve ao preconceito ainda existente
85

WEBER, 1991, p. 295. 64

por parte da sociedade com este tipo de religio, j que 67% das pessoas disseram haver preconceito sim por parte da sociedade contra quem pratica ou freqenta a Umbanda, conforme mostrado na tabela abaixo:
Tabela 11: Existe preconceito contra a Umbanda? - 2005 Sim No Pouco N. Pessoas Centros CA 72% 4% 24% 45 Centros CM 60% 0% 40% 10 Centros CB 50% 0% 50% 6 Total 67% 3% 30% 61 Fonte: Pesquisa de Campo

Voltando tabela 10, nos centros de classe mdia a maioria, ou 60% das pessoas, se afirmam enquanto espritas-umbandistas. Isto demonstra mais uma vez a forte influncia do Kardecismo nestes centros. Tal denominao est relacionada prtica de rituais umbandistas aliados base doutrinal kardecista, o que permite que seus adeptos se classifiquem tanto em uma quando na outra religio. O fato de se dizerem espritasumbandistas e no apenas umbandistas como seria o mais natural, demonstra que o espiritismo tem um peso forte na relao destas pessoas com o centro, sendo ele um elemento decisivo na prtica desta religio, sem o qual talvez no houvessem tantos adeptos dela. Alis este o quadro apresentado no centro de classe baixa. L a maioria, ou 67% das pessoas se disseram catlicas, ou seja, no assumem qualquer vnculo com a prtica Umbandista conforme ficou demonstrado ao longo deste captulo. 3.4. Concluso Religio e Magia dentro da Umbanda Ao mesmo tempo que freqenta o centro de Umbanda regularmente as pessoas no se assumem enquanto umbandistas. No mximo se dizem espritas. As relaes de religio e magia, conforme definidas no primeiro captulo, se misturam dentro da Umbanda, fazendo-a assumir uma dupla face na relao com o leigo. Esta dupla relao existente dentro da Umbanda, se assumindo ora como religio, ora como magia, pode parecer contraditrio em um primeiro momento ou pode passar despercebido maioria das pessoas. Mas ao olharmos mais atentamente esta religio veremos que esta contradio

65

apenas aparente. O prprio processo formador da Umbanda, que privilegiou a diversidade ao invs da unidade, foi que deu origem s vrias formas da Umbanda que encontramos. Apesar de ser uma religio que tem crescido muito ultimamente, este crescimento pouco percebido quando analisamos os dados oficiais do censo do IBGE, por exemplo.
Tabela 12: Quadro das Religies - 2000 12.1. Em Gois % N. 12.2. No Brasil Catlica 66,52% 3,323,676 Catlica Evanglica 20,85% 1,041,980 Evanglica Esprita 2,81% 140,584 Esprita Umbanda e 0,10% 4,946 Umbanda e Candombl Candombl Judaica Judaica Orientais 0,07% 3,616 Orientais Outras 1,45% 72,307 Outras Sem Religio 7,87% 393,355 Sem Religio N.E. 0,33% 16,258 N.E. Fonte: IBGE, Censo Demogrfico 2000

% 73,77% 15,45% 1,38% 0,34% 0,06% 0,25% 1,25% 7,28% 0,23%

N. 124,976,912 26,166,930 2,337,432 571,329 101,062 427,449 2,118,055 12,330,101 382,489

Conforme demonstra a tabela acima, os adeptos da Umbanda e do Candombl chegam a 0,34% no Brasil e apenas 0,10% em Gois. Pelo que pudemos analisar, porm, estas taxas devem ser bem maiores, se levarmos em conta as pessoas que simplesmente freqentam o culto mas no se declaram enquanto umbandistas. Saber, portanto, o nmero de freqentadores exatos dos cultos de Umbanda e Candombl hoje praticamente impossvel. Essa relao de dupla pertena, como define Antoniazzi86, no levada em conta pelo censo. O prprio autor nos esclarece que
o Censo pergunta pela "religio" do entrevistado. Ora, um bom nmero de brasileiros freqentam prticas religiosas de vrios cultos. A recente pesquisa do CERIS sobre as seis maiores regies metropolitanas brasileiras encontrou cerca de 25% dos entrevistados que freqentam mais de uma religio e cerca de metade deles (12,5% do total) o fazem sempre. O Censo no considera esses fenmenos de dupla (ou mais...) pertena, de mistura de vrias religies. Dificilmente um socilogo ou um antroplogo reduzir os adeptos de Umbanda e Candombl, em todo o Brasil, a pouco mais de

66

570.000 indivduos (0,33% da populao!), como faz o Censo 2000 Certamente h muitas pessoas freqentando estes cultos, ao menos ocasionalmente, mas que no se declaram "umbandistas".87

A Umbanda portanto apresenta uma diferena em relao a outras religies, e at mesmo em relao ao Candombl. Tal diferena se constitui na no obrigatoriedade de que o freqentador estabelea um vnculo mais profundo com a religio. No Candombl tal possibilidade existe apenas parcialmente. Claro que ele pode ir nas festas pblicas do Candombl, ou utilizar do jogo de bzios quando achar necessrio. Mas para que a pessoa possa participar mais ativamente do culto, ela deve passar por um complexo ritual de iniciao, onde assumir o Candombl como parte de sua vida. A partir de sua iniciao ela passar a ter obrigaes para com esta religio, ter um compromisso para com ela. J na Umbanda nada disto necessrio. A pessoa pode ir ao centro de Umbanda, conversar com as entidades, pedir auxlio a elas sem que seja necessrio qualquer ritual inicitico e voltar pra casa sem a obrigatoriedade de retornar ao centro. Se retorna apenas porque se identifica com o culto ou v na Umbanda uma ligao maior com o mundo sobrenatural atravs do contato com as entidades. Mas em nenhum momento lhe exigido que abandone sua prtica religiosa original para freqentar a Umbanda. Tal flexibilidade presente na Umbanda que lhe garante um grande nmero de freqentadores, mesmo que isto no seja percebido pelas pesquisas do censo. Fica comprovada assim a relao fluida existente entre o freqentador e o culto da Umbanda, na medida em que ele passa a ter uma regularidade na freqncia ao centro porm sem assumir maiores vnculos com a religio umbandista em si. Estes so os eixos que nos permitem identificar caractersticas tanto de religio quanto de magia na Umbanda, dois conceitos sociolgicos que se fundem nesta religio e acabam proporcionando aos seus freqentadores diferentes formas de se relacionar com o culto, algumas mais profundas, outras mais passageiras, mas todas com sua significao prpria. Deste modo, podemos perceber um significativo crescimento da Umbanda, atestado pela grande quantidade de centros que tm aparecido em vrias capitais de nosso pas e
86 87

ANTONIAZZI, 2003. Idem, p. 76. 67

pelo nmero cada vez maior de freqentadores. Este crescimento ocorre, no entanto, sem haver qualquer perda de fiis por parte das igrejas catlicas ou evanglicas. A posio de superioridade destas religies fica assegurada pelo fenmeno da dupla pertena, onde a pessoa se assume como adepto de uma nica religio mas na prtica freqenta vrias, como forma de aumentar a eficcia na resoluo de seus problemas cotidianos. Poderamos dizer assim que o crescimento da Umbanda nas grandes cidades um crescimento quase invisvel pois no pode ser percebido pelos dados oficiais, como demonstrou a anlise dos dados do ltimo censo. Mas este crescimento existe e s pode ser percebido atravs de estudos srios e profundos que busquem compreender a complexidade e riqueza desta religio.

68

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ANTONIAZZI, Alberto. As Religies no Brasil Segundo o Censo de 2000. In: Revista de Estudos da Religio. N 2, 2003. (p. 75-80). Retirado do site: http://www.pucsp.br/rever/rv2_2003/p_antoni.pdf BIRMAN, Patrcia. O que Umbanda. So Paulo: Brasiliense, 1983. CASTRO, Maria Laura Viveiros de. O que Espiritismo 2 Viso. So Paulo: Brasiliense, 1985. DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo Ensaio sobre as noes de poluio e tabu. Rio de Janeiro: Edies 70, 1991, Introduo e Cap. I A Impureza Ritual (p. 13-91). DUARTE, Eneida Gaspar. Guia de Religies Populares do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2002 (p. 47-55; 183-186; 195-251). DURKHEIM, mile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 1996. GAARDER, Jostein. O Livro das Religies. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, Cap. Religies Africanas (p.89-96). JACINTHO, Roque. O que Espiritismo. So Paulo: Abril Cultural/Brasiliense, 1985. LODY, Raul. Candombl - religio e resistncia cultural. So Paulo: tica, 1987. MACHADO, Sandra Maria Chaves. Umbanda: reencantamento na ps-modernidade? Goinia: UCG, 2003. 111p. Tese - Mestrado em Cincias da Religio, Universidade Catlica de Gois. MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. Umbanda. So Paulo: tica, 1986. NEGRO, Lsias. Entre a Cruz e a Encruzilhada. So Paulo: Edusp, 1996. PIERUCCI, Antnio Flvio. Apndice: As Religies no Brasil. In GAARDER, Jostein. O Livro das Religies. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, (p. 281-302). PINHEIRO, Robson; INCIO, ngelo. Tambores de Angola. Contagem-MG: Casa dos Espritos, 1998. _________________. Aruanda. Contagem-MG: Casa dos Espritos, 2004. RIBEIRO JNIOR, Joo. O que Magia. So Paulo: Abril Cultural/Brasiliense, 1985. SILVEIRA, Marcos Silva da. A cidade dos muitos rostos: o campo religioso da capital federal visto nos cultos de possesso afro-brasileiros. In Fragmentos de Cultura. V. 13, Ed. Especial. Goinia: UCG, 2003, (p. 11-30).

69

WEBER, Max. Economia e Sociedade. Braslia: UNB, 1994, Vol. 1, Cap. V Sociologia da Religio (Tipos de Relaes Comunitrias Religiosas) (p. 279-418). BIBLIOGRAFIA CITADA POR OUTROS AUTORES BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira/Edusp, 1971, 2 v. Apud MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. Umbanda. So Paulo: tica, 1986. GURVITCH, Georges (1986). La Magie, la Religion et le Droit. In: La Vocation Actuelle de la Sociologie. Paris: PUF, 2 vols. Apud NEGRO, Lsias. Entre a Cruz e a Encruzilhada. So Paulo: Edusp, 1996. PRANDI, Reginaldo. Referncias sociais das religies afro-brasileiras. In.: CAROSO, Bacelar e BACELAR, Jferson (Org.). Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. Rio de Janeiro/Salvador: Pallas/CEAO, 1999. Apud MACHADO, Sandra Maria Chaves. Umbanda: reencantamento na ps-modernidade? Goinia: UCG, 2003. 111p. Tese Mestrado em Cincias da Religio, Universidade Catlica de Gois. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira. So Paulo: Brasiliense, 1999 Apud MACHADO, Sandra Maria Chaves. Umbanda: reencantamento na ps-modernidade? Goinia: UCG, 2003. 111p. Tese - Mestrado em Cincias da Religio, Universidade Catlica de Gois. WEBER, Max. Economia e Sociedade. 4 Ed. Traduo Rgis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Braslia: UnB, 1991 Apud MACHADO, Sandra Maria Chaves. Umbanda: reencantamento na ps-modernidade? Goinia: UCG, 2003. 111p. Tese - Mestrado em Cincias da Religio, Universidade Catlica de Gois.

70

ANEXO I Transcrio da entrevista com D Otlia Medeiros, lder do Centro Esprita Raio de Luz, realizada em 11 de Setembro de 2005. [Como voc conheceu a Umbanda?] Ns conhecemos a Umbanda atravs do sofrimento. A gente tava sofrendo muito com perdas de pessoas da famlia, foi aonde ns conhecemos a Umbanda. Ns ramos kardecistas, e passamos a conhecer a Umbanda; no abandonamos o Kardecismo, mas passamos a fazer parte do terreiro de Umbanda. [Foi em que ano?] Foi a partir do ano de 1959 que ns conhecemos, atravs de uma amiga nossa, fomos assistir a um trabalho de Umbanda. Da pra c gostamos e continuamos, mas sempre trabalhando no Kardecismo tambm, mas eu gostei demais do trabalho de Umbanda. [Onde vocs moravam nessa poca?] Morvamos na Av. Paran, 629 (Bairro Campinas, Goinia-GO). [Onde ficava esse centro que vocs conheceram?] O centro que a gente freqentava era na Paran, l no fim da Paran, era 3 vezes por semana que tinha trabalho. Ficamos conhecendo os pretos-velhos, os caboclos. [O trabalho era parecido com o que vocs fazem hoje?] Era a mesma coisa. [Tinha Kardec tambm?] No, l no tinha Kardec, depois foi que puseram Kardec, mas no foi pra adiante no. [Qual era o nome do centro?] Era F e Amor... no me lembro direito... Tenda de Umbanda... Unio e Fraternidade... era uma coisa assim. A ns mudamos daqui de Campinas, o centro mudou de muitos lugares; depois o presidente do centro morreu, ai ficou aquele vai pra aqui, vai pra ali, ai ns mudamos daqui de Campinas l pra sada de Trindade, pro setor Jardim Petrpolis, da veio o Renato, o Ricardo e a Janete (Filhos de D Otlia e mdiuns do Centro) que desenvolveram (mediunidade). [Desenvolveram em outros centros?] , em outros centros, mas sempre de Umbanda tambm. Mas sempre teve muita coisa que a gente no adota, o jeito da gente trabalhar diferente. A o Lo (Seu Lo, esposo de D Otlia.) resolveu fazer (o centro) l em cima, nem que fosse s para a famlia; (o centro) trabalhou muitos anos s para a famlia, s algumas pessoas amigas que conheciam o trabalho iam. Mas depois recebeu orientao que podia abrir as portas, a entidade que mandou abrir as portas; depois de um tempo que tava firme, trabalhando direitim, ai as entidade mandou que podia abrir os porto. [Nessa poca j tinha a Creche?] No, a creche veio depois. Ai trabalhamos muito

71

tempo assim, tudo direitim, trabalhava o Renato, o Ricardo, a Janete; nesse meio tempo o Renato desenvolveu, a Janete e o Ricardo j estavam desenvolvidos, o Renato desenvolveu por ltimo. [A Sra. Lembra o ano em que foi construdo o centro?] (Depois de pensar bastante) Ah.... eu no guardo data assim no... [Em que ano vocs mudaram pra l?] Foi no ano em que a Lvia (Neta de D Otlia) nasceu, a Lvia tem 27 anos... ns mudamos pra l numa quinta-feira... no, a Lvia nasceu numa quinta-feira e ns mudamos no domingo, ela nasceu no dia 06 de junho; agora precisa ver, ela t com 27 anos... no, 29 anos, agora tem que ver, tem que fazer as conta [D em 1976 ento] . deve ser isso, porque foi nessa poca, o ano em que a Lvia nasceu; ela nasceu numa quinta-feira, dia 06 de junho, e ns mudamos no domingo l pra cima. Ai depois demorou um tempo ainda pra fazer o centro, ns trabalhvamos com o seu Milton (Lder de um centro), era kardecista. A o Lo ia num centro, ia noutro, ai tinha coisa que a gente no gostava, sei l, o povo ficava olhando a gente de rabo de olho, que logo que chega... parece que fica com cime... a ns afastamos... afastamos e ai o Lo falou eu vou fazer um cmodo ai s pra gente trabalhar; e fez, um cmodo s. E assim trabalhava, tinha um dia da semana os meninos iam pra l, a gente abria o trabalho, fazia explanao, leitura do evangelho, e iam algumas pessoas conhecidas, s vezes sabia e ia. At que a entidade falou que podia abrir os porto, pra praticar a caridade, ai ns abrimo os porto, e t trabalhando at hoje. Depois de uns 3 anos ou mais... no, foi mais... foi uns 5 anos, a que veio a creche. [Tambm teve alguma ligao com as entidades?] No, o Renato chegou a, ele tava em Uberaba, chegou, fez uma reunio, e disse que queria montar uma creche, queria saber se podia contar com a ajuda de todos ns. Ai eu falei ah, a minha pode contar; porque eu gostava, toda vida mexia com criana, fazia natal de criana, ia distribuir, toda vida mexia com isso; quando no fazia, ia ajudar nas creche, ia procurar nas creche, ia fazer lanche l pro Leprosrio (Hospital Colnia Santa Marta, entidade que cuida de doentes de Hansenase), pro Abrigo dos Velho (Casa que cuida de idosos), fazia tudo isso; ento, todo mundo disse que ajudava, ai inaugurou a creche. O dia da inaugurao da creche foi o dia do aniversrio do Alex (Neto de D Otlia), dia 06 de abril, que ela (Janete, filha de D Otlia, me do Alex) saiu de l, a inaugurao foi a noite, ela saiu l de casa de madrugada ela j foi pro hospital, quer dizer que j tem 22 anos que tem a creche. Ai depois uma entidade chegou e me pediu, que queria que eu ajudasse ele; foi o Baiano. Eu disse mas como que eu vou ajudar? O que eu

72

puder fazer eu fao de todo corao. Ele falou assim: me incumbiram de dirigir essa creche espiritualmente, e eu quero que a me via me ajuda e toma conta ai pra mim. Ento se eu to l no foi porque eles me puseram encarnado por l no, foi a entidade do Baiano que me pediu e que eu fiquei feliz demais, e to feliz demais; eu pra mim largar aquilo ali s no ltimo caso, porque se eu largar aquilo ali eu t largando o Baiano. E tamo l lutando at hoje. Agora j tem muita assistncia, graas a Deus j tem muita gente que foi socorrida, ento a gente t feliz. [Desde o incio do centro as entidades que trabalhavam...] L as entidade que dirige os trabalho, o Baiano, os pretos-velhos, os caboclos. L, na faculdade do Ricardo o Caboclo que toma conta, toma conta do trabalho de caboclo, e na esquerda o Seu Sete. Agora na falta dele a Janete, o caboclo da Janete que o responsvel no dia que o Ricardo no t l. [Quais so as entidades do Ricardo?] o Caboclo Pedra-Grande, o Baiano (preto-velho), e o Seu Sete (Exu Sete Encruzilhadas). Agora na falta do Ricardo o preto-velho da Janete, o Caboclo dela e o Seu Ventania (Exu Ventania). [Esse modelo de trabalho que tem l, com explanao da doutrina de Kardec, e depois a incorporao, como foi a implantao, a Sr. viu em outro centro?] No, porque toda vida foi... todo centro precisa ter o evangelho. Esses centros que d muita confuso, muita coisa, porque no tem o evangelho, porque a maioria do povo de Umbanda no l o evangelho, s abre o trabalho e pronto, no tem o evangelho, no tem explanao, no tem nada; no tem uma orientao segura. Ento o nosso diferente, a gente tem o evangelho, tem explanao, d a palavra pra quem quiser fazer a explanao. L geralmente quem mais fazia era o Lo, porque ningum fazia, a no ser a Janete, era ele, e toda vez iam as entidades e logo avisou que era pra ter o evangelho, a explanao, pras pessoas aprenderem, no s ir l, receber passe e sair, precisava ter conhecimento de alguma coisa. [E como l voltado pra prtica do bem e da caridade, a Sr.a j teve problema com pessoas que queriam fazer outros tipos de trabalhos?] Problema assim... l dentro no, mas veio gente j conversar comigo, fora do dia de trabalho, na creche, umas 3 ou 4, que chegava l na hora que os meninos tavam saindo, esperava os meninos sarem pra conversar comigo, ia saber era isso; uma que no se dava bem com o marido, marido tinha arrumado mui, e mais umas coisra. Eu deixei ela falar, depois falei: olha minha filha, vou te falar a verdade: nosso trabalho aqui no mexe com isso, aqui s tratamento de sade, e as orientao que a gente d pras pessoas tar tratando de sade... s... tem a leitura do

73

evangelho, tem explanao, mas esse tipo de trabalho ns no fazemos... aqui no tem nada disso. , mas foi umas 4 ou 5, que ia l, esperava os menino sair e vinha conversar comigo. Eu dizia se vocs quiserem vir, assistir o trabalho, pra voc receber uma limpeza, tudo bem, mas com esse fim, de vir arrumar coisra, e mexer com marido, mexer com namorado e mexer com mui, , no precisa vir porque no atendido, nesse ponto no atendido. [Como as pessoas descobrem o centro?] As pessoas que vo no centro fica sabendo por outras, tanto que cada dia chega gente diferente, gosta do trabalho e volta. [A Sr.a acha que cresceu muito?] Cresceu, cresceu bastante. Tem poca que fica meio assim, de repente enche o centro, porque o sofrimento t muito, ento as pessoas vo procurar, ento isso. [Como a parte jurdica do Centro, a Sr.a j procurou a federao?] No, no... tanto que o centro no tem nem nome. O que t l a Creche Esprita Raio de Luz, e ele (o centro) no fundo da creche e pronto, nunca mexeu com federao, mexeu com nada, independente, no registrado. Porque no comeo era somente pra famlia, depois comeou a ter assistncia, ento as entidade vem e trabalha, as pessoa t precisando n, as entidade vem e trabalha... mas nunca procurou a federao pra registrar. Mesmo porque quase ningum sabe, s quem conhece mesmo, porque no tem nome n. [L vocs trabalham com Exus. Como a Sr.a v essa entidade e a associao que as pessoas geralmente fazem dele ao diabo, ao mal?] uma idia muito errada que as pessoas fazem do Exu, claro que tem alguns que ainda no t bem esclarecido, ai as pessoa ignorante... (pergunta ao seu Lo se ele quer falar, depois de um tempo de silncio continua:). Tem entidade que no tem ainda bem o esclarecimento, no tem conhecimento de nada, as pessoas usam ele pra fazer essas coisas; ele faz aquilo pra ganhar o que eles prometeram, ele no sabe se t fazendo o bem, se t fazendo o mal, no tem distino. Depois, como j aconteceu do Seu Sete trazer Exu, ele assiste o trabalho, ento ele j pega uma noo, e ali ele j vai deixando de fazer as coisa errada, e j vai comeando a crescer, a aprender, a evoluir; eles trazem eles no centro, e eles vo aprendendo conforme o Seu Sete ensina, os outros ensina, eles vo aprendendo. J muito Exu que s vezes vai passar por l, que fala que ele encontrou uma coisa boa foi ali, que ele encontrou uma coisa boa pra ele foi ali, e que ele ia continuar indo ali. Ento, a mente da pessoa tambm que s pensa o que no presta, atrai os que to desocupados, que no pensa nada, que pensa trem errado tambm, ento, ele entra em sintonia com a pessoa, ai tudo o que a pessoa quer, ela d as coisa e ele faz. Sempre d pra alguns que no tem

74

esclarecimento nem conhecimento de nada; mas depois que ele comea um esclarecimento, ele quer crescer, ele tem compreenso que ele precisa crescer, ele no faz isso mais. De vez em quando o Seu Sete chega l, ele d uma olhada assim, de repente ele fala assim eitas misria, cuidado com o pensador. porque decerto ali dentro tem algum pensando errado n, porque se no ele no ia falar isso, se tivesse todo mundo com o pensamento bom ele no ia falar isso. Ento quando voc v ele dar uma parada, olha prum lado, olha pro outro, fica calado, ele fala assim diabo, cuidado com o pensador. Ento quer dizer que ele t alertando as pessoas n, porque quem esconde as coisas dele, ningum esconde.

75

ANEXO II Modelo do questionrio aplicado aos freqentadores dos centros de Umbanda pesquisados na cidade de Goinia. 1. Sexo: ( ) Masculino 2. Idade: ( ) 0-18 anos ( ) Feminino ( ) 18-30 anos ( ) 30-50 anos ( ) Acima de 50 anos

3. Onde voc nasceu? ( ) Goinia-GO ( ) Interior de Gois ( ) Outro Estado do Brasil ( ) Exterior 4. Situao Civil: ( ) Solteiro (a) ( ) Casado (a) ( ) Vivo (a) ( ) Separado (a) ( ) Outros________________________________________________________________ 5. Na casa que voc reside, vivem mais quantas pessoas? ( ) 1 ( ) 2 ( ) 3 ( ) 4 ( ) 5 ( ) 6 ( ) 7 ( ) 8 ( ) 9 ( ) 10 ou mais 6. Qual seu nvel de escolaridade? ( ) Sem Escolaridade ( ) Primrio ( ) 2 Grau Completo ( ) Superior ( ) 1 Grau Completo ( ) Superior Acima

7. Qual sua renda familiar mensal (somando todos os moradores da casa)? ( ) At R$ 500,00 ( ) De R$ 500 a 1000,00 ( ) De R$ 1000 a R$ 2000,00 ( ) De R$ 2000,00 a 5000,00 ( ) Acima de R$ 5000,00 8. Marque os eletrodomsticos que possui em casa (Indique a quantidade): ( ) Televiso ( ) Rdio ( ) Geladeira ( ) Lavadora ( ) DVD Player ( ) Freezer ( ) Computador ( ) Microondas ( ) Carro

9. Voc se considera: ( ) Branco ( ) Pardo ( ) Mulato ( ) Negro ( ) Oriental ( ) Outros________________________________________________________________ 10. Qual sua Religio? ( ) Catlica ( ) Esprita ( ) Evanglica ( ) Umbandista ( ) Sem religio ( ) Outros________________________________________________________________ 11. Se voc veio de outra cidade: Em sua cidade j freqentava a Umbanda? ( ) Sim ( ) No, somente quando cheguei em Goinia. 12. Qual Bairro voc Mora? __________________________________________________

76

13. Voc freqenta ou freqentava alguma outra Religio? ( ) Sim, freqento ( ) J freqentei ( ) Nunca freqentei 14. Se freqenta ou j freqentou, indique qual: ( ) Igreja Catlica ( ) Igreja Evanglica ( ) Outros _______________________

15. Porque voc procurou a Umbanda? ( ) Curiosidade ( ) Influncia de algum da famlia ( ) Para resolver questo amorosa, financeira ou de sade ( ) Descrena com minha Religio ( ) Outros________________________________________________________________ 16. H quanto tempo freqenta o Centro de Umbanda? ( ) 1 Vez ( ) Menos de 1 Ms ( ) 6 Meses a 1 Ano ( ) 1 a 5 anos 17. Qual a sua freqncia no Centro de Umbanda? ( ) 1 Vez ( ) Toda semana ( ) 1 Vez p/ Ms 18. As pessoas tm preconceitos em relao Umbanda? ( ) Sim ( ) No ( ) Um pouco 19. Para voc, a Umbanda : ( ) Uma religio como outra qualquer ( ) Magia negra/macumba ( ) Apenas uma prtica de culto ( ) Crendice popular/folclore ( ) 1 a 6 Meses ( ) 5 anos ou mais ( ) De vez em quando

20. Voc conseguiu atingir o resultado que buscava no Centro de Umbanda? ( ) Sim ( ) No ( ) Em Partes Comentrios: _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________ _________________________________________________________________________

77

GLOSSRIO Assistncia termo que designa o grupo de pessoas que realizam o ritual da Umbanda. A assistncia se constitui do grupo composto pelos mdiuns, cambones e pelas demais pessoas que ficam na gira, executando os pontos cantados e auxiliando em tarefas diversas. Atabaque instrumento de percusso utilizado durante os rituais de Candombl, que pode ser utilizado tambm na Umbanda. Assentamento local do Candombl onde ficam o conjunto de objetos que representam os orixs. Babala, Babalorix ou Ialorix lder religioso do Candombl, que corresponde a mais alta posio dentro da hierarquia desta religio. O termo pode ser utilizado tambm por lderes de centros de Umbanda. Cambone ajudante das entidades. Auxilia os mdiuns incorporados pelas entidades durante o culto da Umbanda, trazendo-lhes seus instrumentos necessrios realizao dos passes e servindo de tradutor para os que no entendem o linguajar tpico de cada entidade. Colar de If instrumento de adivinhao utilizado pelo Babala durante o jogo de Bzios. Eb oferenda aos orixs realizado no Candombl com o intuito de pedir-lhes ajuda em determinado problema ou proteo. Pode ser feito com alimentos, bebidas, flores, cigarros ou atravs do sacrifcio de animais. Tambm realizado por alguns centros de Umbanda. Egum esprito de um antepassado. Esta denominao dada pelo Candombl aos tipos de entidades trabalhadas pela Umbanda, consideradas espritos de antepassados, em contraposio com os orixs do Candombl, considerados espcies de deuses. Entidade ente, ser. Na Umbanda esta denominao dada aos espritos dos mortos que incorporam nos mdiuns durante os cultos. Gira principal ritual que caracteriza a Umbanda, durante o qual se realiza a incorporao das entidades nos mdiuns. o mesmo que trabalho de Umbanda. Guias no masculino, os guias so as entidades espirituais que se manifestam na Umbanda (caboclos, pretos-velhos, exus, etc.). No feminino se refere aos colares utilizados no Candombl e em alguns centros de Umbanda, que representam os orixs ou entidades protetoras.

78

Karma teoria esprita que afirma que devemos pagar os erros que cometemos em outras vidas. Esta redeno dos nossos erros a que todo esprito deve se submeter que chamado karma espiritual. Orixs divindades do panteo Nag que representam foras da natureza, atividades sociais e econmicas, virtudes e paixes, e que incorporam nos mdiuns durante o ritual do Candombl. Paramentos de Ia roupas e adornos utilizados pelos praticantes do Candombl durante culto como forma de reverenciar e representar seu orix. Os orixs podem ser identificados pelas cores e tipos dos adornos utilizados. Passe Magntico tratamento do espiritismo kardecista que consiste na troca de energias fludicas entre um mdium no-incorporado, que capta as energias positivas do ambiente e as transmite ao paciente, trazendo-lhe benefcios tanto fsicos quanto espirituais. Perisprito termo do espiritismo que designa o corpo espiritual que, segundo acreditam, todos ns possumos, e que faz a ligao entre o esprito propriamente dito e o corpo fsico que ele ocupa. Peji local do Candombl onde ficam localizados os objetos sagrados para a realizao do culto. Psicografia tipo de comunicao com os espritos em que um esprito manipula as mos de um mdium para que ele escreva uma mensagem aos presentes. A maioria das obras do espiritismo so escritas atravs desta tcnica. Psicofonia tipo de comunicao com os espritos onde um esprito manipula as cordas vocais do mdium, sendo capaz ento de falar atravs dele. Quimbanda religio que possui um ritual similar ao da Umbanda mas que trabalha com entidades amorais, capazes de realizar tanto o bem quanto o mal: os exus e as pombagiras. Alguns autores consideram a Quimbanda uma religio separada da Umbanda e outros a consideram uma parte da Umbanda, nestes casos sendo ela chamada de linha da esquerda da Umbanda. Reencarnao teoria kardecista que acredita que cada existncia na terra uma encarnao, e que todos temos que passar por vrias encarnaes para evoluirmos e chegarmos perfeio espiritual. Portanto, aps a morte de nosso corpo fsico, ns

79

voltamos ao estado de esprito, e aguardamos para nascer novamente na terra sob um novo corpo material. Santo da Cabea orix protetor. No Candombl acredita-se que cada pessoa possua dois santos de cabea, sendo um orix e um junt. Transe Medinico ritual em que o esprito do mdium se afasta para que outro esprito possa possuir seu corpo, passando a agir e a falar atravs dele. Ocorre nas chamadas religies medinicas, as principais delas sendo o Kardecismo, a Umbanda e o Candombl.

80

Autorizo a reproduo total ou parcial deste trabalho, desde que seja citada a fonte: NOGUEIRA, Lo Carrer. Umbanda em Goinia limites entre Religio e Magia. Anpolis, 2005. 80p. Trabalho de Monografia (Graduao em Histria) Unidade de Cincias ScioEconmicas e Humanas de Anpolis, Universidade Estadual de Gois. leocarrer@yahoo.com.br

81