UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES FACULTAD DE PSICOLOGA ESCUELA DE PSICOLOGA Estudio exploratorio sobre la experiencia de sanacin por medio de la ingesta

cere monial de entegenos desde la teora experiencial de Eugene Gendlin. (Memoria para o ptar al grado de Licenciado en Psicologa) MATAS MNDEZ LPEZ Profesora gua: Paula Sez Arellano Santiago, Chile 2008

Deseo dar las gracias a quienes hicieron posible que este loco sueo se hiciera re alidad: Gracias PAULA por tu paciencia y apertura. Gracias GABRIEL y DAVID por s u insistencia y rigurosidad. Gracias a mi FAMILIA y AMIGOS por su apoyo y compre nsin infinita. Gracias a PAMELA y MARIO por mostrarme el hermoso camino de la med icina. As tambin agradecer al taita POLIBIO, la mamita DELFINA y a LAURO, a AUCA, a los caciques y pajs de KATUKINA y a todos los taitas que mantienen viva la trad icin. Gracias a la MEDICINA y a todos los ABUELOS de este lado del mundo. Ah Metakiase! 2

Resumen. La presente investigacin es un estudio de caso de carcter exploratorio so bre la experiencia de sanacin de un sujeto que participa en ceremonias neochamnica s de ingesta enteognica. La ingesta ceremonial de entegenos con fines de sanacin es una prctica ancestral que en la actualidad se ha insertado en las ciudades indus trializadas de occidente, como efecto de lo que se conoce como movimiento neochamn ico. Hoy por hoy son muchas las personas que se renen peridicamente para recrear es tos antiguos ceremoniales en bsqueda de bienestar fsico, psicolgico y espiritual, v alindose del poder visionario de las plantas de poder como una alternativa vlida a terapias ms convencionales. Pese a la creciente popularidad y demanda que este tip o de prcticas tiene en nuestro pas, en Chile prcticamente no existen estudios que i ntenten dar cuenta de los mecanismos psicolgicos que subyacen a la sanacin enteogni ca. As pues, para efectos de este estudio se ha abordado interpretativamente el r elato que un sujeto que ha participado recurrentemente en ceremonias de ingesta hace sobre su experiencia de sanacin, utilizando la tcnica de Anlisis de Contenido y sustentando dicho anlisis sobre la teora experiencial de Eugene Gendlin y el mar co suministrado por el paradigma transpersonal-integral en psicologa. A partir de l anlisis del relato provisto por el sujeto se ha podido constatar que existen im portantes coincidencias entre lo que ste refiere sobre su proceso de sanacin y el modelo psicoteraputico de Gendlin. Se discuten los alcances de este estudio preli minar y se plantean posibles lineamientos para nuevas investigaciones a futuro. Palabras clave: entegenos, focusing, psicologa transpersonal-integral, neochamanismo. 3

ndice. I. II. III. Problematizacin ..................................................... ................................... 5 Objetivos................................. ...........................................................................12 Ma rco Terico ...................................................................... ..............................13 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. Etnomedicina y Terapias Complementarias ..... ................................................... 13 Chamanismo .............. ................................................................................ ........ 16 Medicina Andina .................................................... ............................................ 18 Neochamanismo .................. .............................................................................. 2 7 Entegenos ..................................................................... ................................... 31 Estados Alterados de Conciencia ......... .............................................................. 39 Psicologa Trans personal-Integral .............................................................. ........ 46 Estados Alterados de Conciencia desde el Paradigma Transpersonal-Int egral ... 57 Teora y Psicoterapia Experiencial .................................. ................................... 62 Focusing y Estados No-Ordinarios de Conci encia .............................................. 72 Focusing y Sanacin Enteogn ica...................................................................... 88 IV. Marco Metodolgico ............................................................... ...........................94 1. 2. Enfoque Terico-Metodolgico ................................................. .......................... 94 Estrategia de Recoleccin de Datos ................. .................................................. 96 3. Instrumento de Recolecc in de Datos ......................................................... 96 Muestra Cualitativa .................................................................... ................. 96 Estrategia de Tratamiento y Anlisis de Datos .................................... ................ 97 V. Resultados...................................................................... ...................................99 1. 2. Presentacin del Caso ...................................................... ................................. 99 Interpretacin de los Resultados. ........... ............................................................ 100 VI. VII. VIII. IX. Discusiones .................................................................... ...................................130 Conclusiones ............................ .........................................................................142 Ref erencias Bibliogrficas .......................................................... .......................145 Anexos .............................................. ................................................................156 1. 2. Anexo 1: Pauta de entrevistas ............................................ ................................ 157 Anexo 2: Carta de consentimiento informado ..................................................... 158 4

I. Problematizacin. El uso ceremonial de plantas alucingenas es una prctica mgico-religiosa que se ha extendido por todo el mundo desde hace miles de aos. El origen de dicha costum bre an se desconoce, si bien ao a ao aumenta el caudal de informacin disponible refe rente al uso de estas especies vegetales, tanto por pueblos y civilizaciones ant iguas como en nuestras sociedades industriales y urbanizadas (Torres, et. al., 1 991; Schultes & Hofmann, 2000; Porras, 2003). Actualmente son muchas las discipl inas cientficas que han dedicado tiempo y recursos para develar los misterios que se esconden tras el uso ritual de los alucingenos y las distintas formas de cham anismo. Especialmente desde la antropologa se ha conducido una gran cantidad de e studios que han permitido comprender el significado que para los pueblos aborgene s tienen las as llamadas plantas de poder. A su vez, la etnobotnica ha incursionado en la investigacin sistemtica del uso de la farmacopea alucingena en diferentes reg iones, constatando el hecho de que pocas reas del globo carecen de alucingenos sign ificativos para la cultura de sus habitantes (Schultes & Hofmann, 2000: 26). El n ombre alucingeno ha cado gradualmente en desuso dentro del campo de la investigacin s obre las plantas visionarias. En su lugar, se ha propuesto emplear el trmino entege nos para designar a aquellas especies vegetales que al ser ingeridas modifican la experiencia sensoperceptiva y transforman el contenido del pensamiento vigil (V ergara, 1996; Tupper, 2002). Segn seala Vergara (1996), entegenos es un trmino que pon e un particular nfasis sobre el carcter sagrado de las experiencias visionarias qu e emergen tras la ingesta, algo que no suceda con las anteriores denominaciones, las cuales hacan hincapi ms bien en las alteraciones perceptivas producidas por las p lantas. El uso medicinal de los entegenos ha intrigado durante dcadas a investigad ores de todo el mundo, quienes ven en dicha prctica una fuente an inexplorada de c onocimientos sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud. La medicina enteognica de los indgenas de Centro y Sudamrica ha sido objeto de numero sos anlisis etnolgicos y psicofarmacolgicos, gracias a los cuales se ha podido dar cuenta de la enorme cantidad de especies que son empleadas tan slo en el 5

continente americano como parte de esotricos rituales de sanacin (McKenna, Callawa y & Grob, 1998; Schultes & Hofmann, 2000; Tupper, 2002; Weigand & Fikes, 2004). La psicologa contempornea se ha acercado de manera incipiente a este mbito de estud io, particularmente desde un enfoque que pone el nfasis en los efectos de alterac in de la conciencia que producen estas plantas (Walsh, 1993; Mndez, 2007). Se han llevado a cabo incontables estudios sobre los fenmenos psicolgicos asociados al co nsumo de la marihuana (Cannabis sativa) y otras especies visionarias, develando la existencia de una amplia gama de efectos posibles. Del mismo modo, la psiquia tra se ha interesado en el estudio de los efectos neuropsicolgicos y fenomenolgicos de la ingesta enteognica, intentando develar los complejos modos en que las sust ancias psicoactivas contenidas en las plantas de poder afectan el normal funcion amiento del sistema nervioso central (Lindzey, Hall & Thompson, 1975; Delay & Pi chot, 1977; Laurie, 1982; Dusek & Girdano, 1990). Ahora bien, ocurre que, por lo general, estos estudios impulsados desde la psicologa y la psiquiatra se han cent rado especficamente sobre las propiedades, los efectos y los modos de consumo de los entegenos, sin tomar en cuenta el contexto en que se produce la ingesta. En o tras palabras, dichos estudios han dejado fuera el componente ceremonial de la i ngesta enteognica, as como la cosmovisin que subyace a dicha prctica, reduciendo el foco de la investigacin exclusivamente a los efectos de las plantas sobre el orga nismo y la conciencia vigil. Este modo de abordar el estudio sobre la ingesta de las plantas de poder ha conducido a una serie de reduccionismos que, vistos des de una perspectiva ms amplia, han llevado a confundir los verdaderos alcances de la investigacin actual sobre los alucingenos (Mndez, 2007). En este sentido, por ej emplo, existen diversos estudios sobre los efectos de sustancias psicoactivas co mo la mescalina en animales y sujetos humanos que, si bien han sido tiles en tant o que han permitido una descripcin detallada de los efectos alucingenos de dicha s ustancia (Halpern, Sherwood, Hudson, Yurgelun-Todd & Pope, 2005; Plenek, Balkov, Bube nkov-Valeov & Horek, 2008), no han podido dar cuenta de las propiedades curativas de s u ingesta en contextos ceremoniales (Gable, 2007). La mescalina es un potente al caloide que se encuentra presente en la composicin qumica de distintas especies de cactus sagrados utilizados como parte de rituales mgico-religiosos de sanacin por indgenas de Amrica central y Amrica del sur 6

(Schultes & Hofmann, 2000). Esta sustancia psicoactiva fue sintetizada artificia lmente y ha sido utilizada en laboratorios de todo el mundo para conducir estudi os sobre el modo en que altera los procesos normales de sensopercepcin, y los res ultados de estas investigaciones han sido extrapolados con demasiada ligereza al mbito de la etnopsiquiatra para explicar la naturaleza de la experiencia enteognic a en contextos ceremoniales. Algo similar ocurre con los estudios psiquitricos so bre el fenmeno chamnico en general. El chamanismo es una forma de etnomedicina mgic o-religiosa cuya caracterstica principal es el uso de trances extticos autoinducid os (por medio de la ingesta ceremonial de entegenos y otras tcnicas afines) con el fin de sanar enfermedades y padecimientos de distinto tipo (Winkelman, 1984; 19 86; 1990). Desde el mbito de la psiquiatra contempornea se han hecho numerosos estu dios sobre los estados alterados de conciencia propios de la prctica chamnica, los que en general concuerdan con que dichos estados mentales equivalen a aquellos que pueden ser registrados durante brotes psicticos, disociaciones histricas y otr os cuadros sintomticos de consideracin psiquitrica (Silverman, 1967; Weakland, 1968 ; Peters & Price-Williams, 1980; Peters, 1982; Lex, 1984). Walsh (1993; 1997) y Noll (1983) han dado cuenta de la existencia de diferencias fenomenolgicas signif icativas en lo que refiere a las experiencias psicticas y chamnicas, sealando que l as descripciones formuladas por los estudios antes mencionados son limitadas en tanto no dan cuenta de la cualidad especfica del trance chamnico ms all de la sintoma tologa visible. As pues, en la actualidad existen al menos dos modos de abordar el estudio sobre los estados mentales asociados al chamanismo y al uso ceremonial d e entegenos con fines de sanacin. Por un lado, estn quienes promueven un acercamien to cientificista, centrado en experiencias controladas de laboratorio con animal es y humanos y observaciones no-participantes en terreno, cuyos mtodos y paradigm as tericos parecen reducir los alcances de la investigacin cientfica sobre el tema; mientras que por otro lado, se encuentran aquellos investigadores que privilegi an un abordaje ms amplio y comprehensivo, adoptando un enfoque que integra variab les culturales y situacionales que permitira develar de un modo ms complejo las di stintas aristas de los estados noordinarios de conciencia propios del fenmeno cha mnico y enteognico (Mndez, 2007). El presente estudio se enmarca dentro de los line amientos provistos por el segundo 7

enfoque, asumiendo una perspectiva que va ms all de los conceptos psicolgicos y psi quitricos convencionales. La ingesta ceremonial de entegenos, decamos, es una prctic a cuya presencia no se limita solamente a comunidades indgenas. Muy por el contra rio. Actualmente es posible ver cmo las ceremonias de ingesta enteognica se han pr opagado por todo occidente, introducindose en pueblos, ciudades y grandes metrpoli s urbanas, lejos de los lugares que las vieron nacer hace miles de aos. Un claro ejemplo de aquello es la creacin de las iglesias de ayahuasca en Brasil (McKenna, C allaway & Grob, 1998; Sulla, 2005). El ayahuasca (Banisteriopsis caapi) o yaj es un a liana enteognica consumida en la parte occidental del valle de la Amazonia, por tribus aisladas de los Andes colombianos y ecuatorianos de la vertiente del Pacfi co (Schultes & Hofmann, 2000: 66), cuyo efecto visionario ha sido empleado por lo s aborgenes como un medio para comunicarse con los espritus y sanar a sus enfermos . Hoy existen en Brasil y en otras partes del mundo varias comunidades religiosas que, adoptando un culto sincrtico que integra creencias de los indgenas del Amazon as con elementos cristianos, se renen peridicamente en ceremonias donde consumen u na preparacin de ayahuasca. La Iglesia do Santo Daime es quizs el caso ms representat ivo. Segn sealan Vlez & Prez (2004: 4): Desde la dcada de 1930, aparece el uso que dan al yaj los sincretismos religiosos q ue han nacido en Brasil. En estos sincretismos, se fusiona la religin catlica con el saber indgena, y se utiliza la bebida como pilar fundamental de sus creencias y simbolismos religiosos. Vlez & Prez constataron que aquellas personas que participan recurrentemente en es te tipo de ceremonias en contextos urbanos comparten una motivacin comn ante la in gesta de ayahuasca: En este grupo de personas las principales motivaciones que impulsan a que el cons umo de yaj se repita son las de tipo teraputico a nivel emocional, en donde el suj eto espera obtener tras el consumo bienestar psquico, caracterizado por sentimien tos de tranquilidad, paz interior, y claridad mental, as como resolver el estanca miento y encontrar soluciones y alternativas de manejo a situaciones personales. (Vlez & Prez, op. cit.: 1) 8

La ingesta de entegenos en contextos urbanos se encuentra asociado a lo que se co noce como movimiento neochamnico (Townsend, 2002; Porras, 2003; Vlez & Prez, 2004; Go desky, 2005). Segn seala Townsend, el neochamanismo actual respondera al resurgimient o de una suerte de inquietud espiritual por parte de un grupo de personas ligadas particularmente al movimiento Hippie en los aos 60 y 70 en los Estados Unidos. Este resurgimiento tiene lugar primordialmente en un pequeo pero importante segmen to de la poblacin norteamericana, que experimenta una nueva espiritualidad caract erizada por su inters en sistemas religiosos no occidentales. [] En dicho grupo se estn redefiniendo y modelando distintos sistemas de creencias que cobra aparienc ia de un nuevo movimiento mstico. (Townsend, 2002: 108-109) En todo el mundo hay grupos de personas que se renen en torno a chamanes y neocham anes en bsqueda de sanacin espiritual. Estas reuniones ocurren, al menos en Chile, bajo un velo de clandestinidad en tanto que las plantas que son ingeridas durant e las ceremonias son consideradas drogas ilcitas en vista de sus efectos alucingen os (de acuerdo a la Ley 20.000 que se aplica a todo el territorio chileno desde 2005). Pero si bien lo anterior es cierto, el inters de la poblacin ha permitido q ue estas prcticas de medicina alternativa salgan a la luz pblica de manera progresiv a. La presente investigacin se hace cargo de este fenmeno de revivalismo indgena en c ontextos urbanos, plantendose como un estudio exploratorio sobre la experiencia d e sanacin de quienes participan en ceremonias neochamnicas de ingesta enteognica. S e considera relevante el cursar un estudio de esta naturaleza puesto que cada da son ms las personas que optan por incursionar en este tipo de terapia como una alte rnativa vlida a terapias psicolgicas convencionales, y existen muy pocas investiga ciones que indaguen acerca de los procesos psicolgicos subyacentes al proceso de sanacin enteognica. Es ms, la nica publicacin masiva a la que se puede acceder para e ncontrar informacin de esta naturaleza en nuestro pas es un libro publicado en 200 2 por el antroplogo chileno Pedro Wild, en el cual relata su experiencia personal trabajando junto al mdico andino Jos Illescas Pompilla. En dicho texto se mencion a una serie de elementos relevantes sobre la medicina enteognica neochamnica, pero sin ahondar en un anlisis psicolgico tericamente fundado. 9

Pues bien, este estudio de caso abord el relato que un adulto joven chileno de 33 aos de edad, quien participa recurrentemente en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, refiere sobre su experiencia de sanacin durante los 4 aos que ha asistido a estos encuentros (aproximadamente 30 ceremonias hasta la realizac in de las entrevistas). Dicho relato fue abordado interpretativamente utilizando la tcnica de Anlisis de Contenido (Bardin, 2002), a la luz del marco terico propues to ms adelante. Como se mencion ms arriba, este estudio ha sido diseado a partir de un enfoque que privilegia la inclusin de variables contextuales y culturales que, segn esta visin, influiran determinantemente en la experiencia de quien participa en las ceremonias de ingesta. En este sentido, en la formulacin tanto del diseo de l estudio como del marco terico que da sustento a la investigacin se han tomado en cuenta el carcter sagrado de los entegenos, as como el sistema cosmolgico mgico-reli gioso que subyace al ceremonial. En otras palabras, el paradigma terico y metodolg ico que respalda este estudio integra dentro de su marco conceptual aspectos que los enfoques clsicos o tradicionales en psicologa y psiquiatra no toman en cuenta, c omo son la espiritualidad, la trascendencia, las experiencias de expansin de la c onciencia, etc. (Mndez, 2007). Este marco conceptual ha sido elaborado a partir d e los aportes tericos de los enfoques transpersonales en psicologa y psiquiatra. Pa rticularmente, se ha recurrido a las investigaciones de Grof sobre los estados ho lotrpicos de conciencia (1994a, 1994b, 1994c; Grof & Grof, 1982; Boroson, 1998; La ndaeta, 2006) como un referente en lo que respecta al estudio serio y sistemtico sobre las tecnologas de lo sagrado (tcnicas ancestrales de modificacin de la concienc ia) (Grof, 2002) y los estados de conciencia asociados a ellas. Asimismo, se han incorporado al marco terico los aportes de Ken Wilber y su modelo onto-epistemolg ico integral (1995; 1998; Esbjrn-Hargens & Wilber, 2006) a modo de marco general a partir del cual integrar las propuestas tericas consideradas en el estudio, tom adas de las obras de varios otros autores del movimiento transpersonal-integral. Ms en especfico, se ha optado por conducir esta investigacin a partir de la teora e xperiencial de Eugene Gendlin (1964; 1966; 1967; 1969; 1970; 1973; 1979; 1981; 2 000), la cual ha sido reinterpretada a la luz del paradigma transpersonal-integr al (Mndez, 2007). La propuesta terica y psicoteraputica de Gendlin sobre el cambio 10

psicolgico deviene de un desarrollo personal que el autor ha realizado a partir d el enfoque centrado en la persona, propuesto inicialmente por Carl Rogers. Este modelo provee una serie de indicaciones sobre los procesos psicolgicos profundos que operan tras el xito teraputico, sustentadas todas sobre las investigaciones qu e Gendlin y sus colaboradores realizaron con cientos de pacientes durante varias dcadas. Estas indicaciones parecieran ser de gran utilidad a la hora de intentar develar la naturaleza de los mecanismos psquicos que subyacen a la sanacin enteogn ica. Segn se ha podido inferir a partir de la revisin terica que respalda la presen te investigacin, estos mecanismos psquicos coincidiran, siempre con ciertos matices , con aquellos que han sido descritos por Gendlin como parte de su tcnica del enfo que corporal o Focusing. Es esto lo que se desea pesquisar, al menos tangencialme nte, por medio de este estudio exploratorio. As pues, considerando todo lo dicho hasta aqu, a continuacin se detallan los objetivos que guiaron la presente investi gacin. 11

II. Objetivos. Objetivo General: o Explorar el relato de la experiencia de un sujeto que ha par ticipado en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin a la luz de la T eora Experiencial. Objetivos Especficos: o Explorar la experiencia de un sujeto qu e ha participado en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, en rela cin a la sensacin sentida. o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, en relacin al contacto ex periencial. o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremoni as de ingesta enteognica con fines de sanacin, en relacin al efecto experiencial. 12

III. Marco Terico. El marco terico que se presenta a continuacin integra conceptos tomados desde las distintas disciplinas que han abordado el fenmeno del consumo ceremonial de e ntegenos, a saber: antropologa, etnobotnica, psicologa y psiquiatra. Dicha integracin responde a la necesidad de abordar esta prctica mgico-religiosa teniendo en cuenta siempre la compleja trama de aspectos de la vida humana que envuelve en su deve nir como costumbre o tradicin de determinados grupos humanos. En este sentido, se piensa que dejar fuera los valiosos datos que aporta alguna de las disciplinas antes mencionadas implicara incurrir en una grave falta, corriendo el riesgo de c aer en alguna clase de reduccionismo o estrechez de perspectiva a la hora de cur sar la investigacin y llevar a cabo el anlisis de la informacin obtenida por medio del instrumento de recoleccin de datos. 1. Etnomedicina y Terapias Complementaria s. El fenmeno del enfermar ha estado presente en la vida del ser humano desde sus orgenes ms remotos, siendo as un elemento constitutivo de la experiencia vital hum ana a lo largo de la historia filogentica de la especie. En este sentido, el desa juste funcional tanto fsico como psquico ha sido una de las grandes preocupaciones de las sociedades humanas, las que al verse enfrentadas a la inevitable arremet ida de la enfermedad, la muerte y la locura han desarrollado diversos mtodos para hacerles frente de manera efectiva, intentando resguardar as la integridad de la comunidad. As, echando mano a los recursos disponibles tanto en su entorno natur al como en su universo simblico, los grupos humanos de todo el mundo y de todos l os tiempos han elaborado sistemas terico-prcticos ms o menos complejos para explica r (etiologa) y revertir las enfermedades (tratamiento o cura) y restablecer as la salud de sus enfermos. Ambos elementos (etiologa y tratamiento) son los component es esenciales de toda forma de medicina, entendida sta como el arte o tcnica (techn) de sanar a quien padece una enfermedad. Estas formas de sanacin siempre responden a los caracteres culturales propios de cada grupo humano que las genera (idiosi ncrasia), en el entendido que la medicina es, en s misma, un producto cultural de los pueblos y no un saber abstracto e inconexo. Y es 13

que la influencia del contenido simblico de la dimensin cultural de una comunidad es tan potente que incluso el modo en que se manifiestan y cursan determinadas e nfermedades vara segn el grupo (Cuti, 2001)1. A partir de lo anterior se ha acuado e l trmino etnomedicina para referirse a la medicina propia de un grupo y de una cultu ra (Aparicio, 2005: 8), atendiendo a las diferencias existentes entre los sistemas de sanacin de un pueblo y otro: El antroplogo de la salud, Peter Brown (1998), define etnomedicina como la medicin a propia de un grupo y de una cultura ya que los sistemas teraputicos se construy en de acuerdo con las caractersticas culturales de los grupos. Si varan stos, si va ran las culturas, variarn tambin las maneras de entender salud/enfermedad, las form as de abordar los problemas y las propuestas de soluciones. As, desde la antigua cultura chamnica en Asia y Amrica indgena, siguiendo un hilo de conexin con los tiem pos dentro de las tradiciones, se ha llegado a las medicinas tradicionales (Apari cio, op. cit.: 8). En este sentido, la medicina aloptica de occidente puede considerarse como una de las mltiples formas de etnomedicina que existen en el mundo, puesto que sus 1 Tmese el ejemplo de lo que sucede con el pueblo japons. Reynolds (1978) explica cmo es que el Dr. Shoma Morita (1874-1938) desarroll un sistema teraputico bastante peculiar a parti r del descubrimiento de un tipo de neurosis especfico derivado del carcter del pue blo japons (introvertido, hipocondraco). El modo en que debuta el cuadro, as como s u curso y los sntomas que integran el sndrome son diferentes a lo que se conoce tr adicionalmente como neurosis en occidente. Asimismo, en numerosos pueblos tribal es existen sujetos que experimentan episodios idnticos a los que la psiquiatra occ idental conoce como psicticos (Silverman, 1967). Estos individuos sufren estas cr isis siendo an jvenes, cayendo enfermos y presentando terribles delirios y alucina ciones (Kalweit, 1989) que en nuestra cultura bastaran para internar a dichos suj etos en alguna institucin mental. Pero a diferencia de lo que sucede en occidente explica Silverman (1967)- estas tribus cuentan con un marco de significacin parti cular respecto a estos episodios psicoides, en el sentido de que dichos ataques so n interpretados por los pobladores como un llamado que se hace al afectado para qu e se convierta en chamn, lo que permitira en ltima instancia que el desenlace final de la enfermedad consista en el restablecimiento de la salud del individuo y la p otenciacin de determinadas facultades mentales, psquicas y espirituales altamente valoradas por la comunidad (Peters, 1982). A esta variabilidad intercultural de la psicopatologa Cuti (2001: 24) la denomina patoplastia y explica que la cosmovisin, la ideologa, las tradiciones, los hbitos, los usos, las costumbres, las predisposi ciones, los gustos, las preferencias y todo lo que constituye la herencia cultur al, matizan considerablemente la forma de manifestacin de los trastornos psquicos. A este ropaje le llamamos patoplastia. Se recomienda al lector revisar Asimismo el artculo de Castaldo (2002) para ampliar esta perspectiva a partir de una crtica a la aplicacin de los conceptos psiquitricos a contextos ajenos a la cultura de o ccidente. 14

caractersticas particulares son el claro reflejo de la cultura y la filosofa de oc cidente. El paradigma biomdico contemporneo emerge como una forma peculiar y especf ica de explicar el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud, tal c omo lo han hecho tantas otras formas de considerar los mismos fenmenos a lo largo de la historia. Pero pese a la especificidad geogrfica y cultural de la medicina occidental, hoy en da somos testigos de cmo ciertos componentes provenientes de o tros sistemas de medicina no occidentales se insertan progresivamente en su peri feria en virtud de la actual flexibilizacin de las barreras culturales. Asistimos a un fenmeno que tiene que ver con el intercambio dinmico entre culturas y la per meabilizacin de las fronteras idiosincrticas de los pueblos: la transculturizacin. Producto de este fenmeno, la medicina occidental convive actualmente con mtodos alt ernativos de sanacin que poco a poco se han ganado un espacio privilegiado dentro del mbito de la salud pblica y privada. Los mtodos empleados por centros holsticos d e sanacin integral, institutos mdicos alternativos, etc., proliferan en todo el te rritorio, insertndose gradualmente en el ideario sociocultural como formas igualm ente vlidas de explicacin-tratamiento de diversos padecimientos. Dicha convivencia ha evolucionado desde el paradigma de las terapias alternativas (formas de sanacin que, sin dialogar con la medicina occidental, se desarrollan en forma paralela a sta) al de terapias complementarias (formas de sanacin que, estableciendo una rela cin de integracin progresiva con la medicina occidental, se desarrollan dentro de un marco de dilogo e intercambio con sta) 2. En palabras de Martnez et. al. (2003: 76): Hoy en da existen una serie de terapias complementarias, que no alternativas, que estn en auge por la creciente demanda de los pacientes en seguir terapias na turales en detrimento de la medicina 2 Resulta significativo destacar lo que seala Gissi (2004) a propsito de la conviven cia entre la medicina alpata occidental y lo que l llama etnoterapia mapuche. De acuerdo al autor (p. 109) , tanto la etnoterapia como la cosmovisin y cultura mapuche tienen distintos grado s de transculturacin occidental y urbana. De este modo los mapuche que viven en co munidades cercanas a una ciudad tienen acceso a tres sistemas mdicos distintos co n sus respectivos marcos conceptuales: el sistema occidental oficial, el tradici onal popular y el mapuche (Bacigalupo, 2001, p. 40). En este sentido, el fenmeno de transculturizacin no tiene que ver con una relacin donde solamente es el sistema de salud occidental el que se ve influenciado por otras formas no-oficiales de san acin, sino que dicha relacin es bilateral, pudindose dar interacciones tanto perifer iacentro como centro-periferia (Brunner, 1998). 15

aloptica, con mayor incidencia de sustancias qumicas. Y una publicacin en lnea del In stituto Nacional del Cncer (National Cancer Institute) de los Estados Unidos afir ma: La medicina complementaria y alternativa (CAM) es un grupo de sistemas diversos d e cuidados mdicos y de salud, de prcticas y productos que no se consideran por aho ra que forman parte de la medicina convencional. Aunque hay alguna evidencia cie ntfica con respecto a algunas terapias de la medicina complementaria y alternativ a, para la mayora de ellas hay preguntas clave que todava estn por aclararse por me dio de estudios cientficos bien diseados. Hay preguntas tales como si estas terapi as no perjudican y de si funcionan para enfermedades o situaciones mdicas para la s que se usan. (National Cancer Institute, 2003: 1) Entre las mltiples formas de etnomedicina forneas que han ido integrndose al campo de las terapias complementarias en occidente, existe una cuyas caractersticas res ultan especialmente intrigantes. El chamanismo constituye un amplio marco de mtodos y tcnicas de sanacin tradicionales que han suscitado el inters de investigadores y legos desde hace ya varias dcadas debido a su misterioso esoterismo ritual. Con un fuerte componente ceremonial mgico-religioso, el chamanismo incluye entre sus mtodos el golpeteo de tambores, cantos ceremoniales y la ingesta de plantas sagra das psicoactivas, entre otros (Winkelman, 1990). En los siguientes apartados se llevar a cabo una revisin de este fenmeno cultural, desde sus orgenes hasta sus form as de expresin actuales (neo-chamanismo). 2. Chamanismo. El nombre genrico de chama nismo ha sido histricamente utilizado para designar un amplio espectro de prcticas que, en muchos casos, nada tienen que ver unas con otras. Bsicamente, esta confus in se ha debido en parte a que en ciencias sociales suelen emplearse las categoras conceptuales con demasiada holgura y escasa rigurosidad (Atkinson, 1992). Para poder saldar este asunto tan problemtico y poder definir con relativa precisin lo que se entender por chamanismo (y, consecuentemente, por chamn) en el contexto de la presente investigacin, se propone revisar algunas referencias empricamente sustentadas sobre el origen de dicho trmi no, para luego enmarcar su uso actual en el campo de la antropologa. 16

Laufer (1917) explica que la palabra chamn ingres al vocabulario occidental de mano de los primeros exploradores cosacos, quienes habindose internado en las heladas tierras de Siberia, establecieron un primer contacto histrico con las tribus de l os Tungus: Fueron los exploradores y conquistadores rusos (de origen cosaco) del Este de Siberia quienes, en la segunda mitad del siglo diecisiete, escucharon y registraron el trmino entre las tribus Tungus (Laufer, op. cit.: 361). En palabras de Porras (2003: 3): El trmino chamn procede de la lengua tungus, nos llega a travs del ruso y expresa orig inariamente un fenmeno siberiano y central-asitico con el que se designa al maestr o del xtasis (Eliade, 1982), estado anmico por excelencia de la experiencia religi osa en aquellas latitudes []. Su empleo se ha extendido por todo el mundo para re ferirse a los personajes que en la cultura de muchos grupos tnicos desempean un pa pel semejante, con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural, entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espritus a quienes, por lo general, toma como aliados, guas o ayudantes para llevar a cabo sus hazaas, principalmente religiosas o curativas. Eliade (1961) confirma la explicacin de Laufer, pero argumentando a favor de la p osibilidad de no llimitar el efecto de significacin del trmino a los confines geog rficos y socioculturales de aquellas tribus siberianas: A pesar de que el chamanismo es un fenmeno religioso especficamente siberiano, no s e encuentra limitado exclusivamente al norte y centro de Asia. Puede encontrarse , por ejemplo, en las dos Amricas, el sudeste asitico, en Oceana, en India, en Tibe t, en China, y algunos rastros de creencias y tcnicas chamnicas pueden descubrirse entre ciertos pueblos indoeuropeos. (p. 153) Por su parte Atkinson (1992: 308) reconoce que la investigacin antropolgica contem pornea ha empleado el trmino chamn sin demasiados miramientos respecto a su verdade ro significado histrico, aduciendo que la categora no existe en una forma unitaria y homognea, inclusive alrededor de Siberia y Asia Central el hogar putativo del cha manismo clsico. Pero pese a ello, justifica la amplitud semntica de la palabra debid o a que nuevas investigaciones han develado la existencia de patrones culturales muy semejantes en grupos humanos de diferentes lugares del planeta (Beck, 1967) , patrones que podran ser igualmente descritos como chamnicos sin importar la separa cin geogrfica. 17

No obstante lo anterior, investigaciones como las de Winkelman (1984, 1986, 1990 ) advierten sobre las importantes diferencias sociolgicas y antropolgicas que exis ten entre las distintas clases de curanderos mgico-religiosos, sugiriendo que las semejanzas registradas por estudios anteriores en otros niveles explicativos no tienen el suficiente peso como para justificar que se encierre tal variedad de prcticas y sistemas de creencias dentro de una misma categora sociolgica. Es por es to ltimo que en la presente investigacin se llamar chamn a aqul hombre o mujer que, de tro del contexto sociocultural de las tribus centroasiticas, ejerce el papel de s anador y mediador espiritual por medios mgico-religiosos. De este modo se evitar e ntrar en el debate producido por la confusin de categoras y nomenclaturas populare s y acadmicas que pueblan el escenario de las ciencias sociales en ste mbito partic ular. Adems, considerando el contexto particular en que se enmarca la tradicin mgic o-religiosa que ha sido objeto de este estudio, parece ser ms adecuado nombrar a quien dirige las ceremonias de ingesta enteognica usando la categora mdico andino (Wi ld, 2001), entiendo la as llamada medicina andina como una forma peculiar de etnome dicina, referida al territorio sudamericano y particularmente de los grupos tnico s que viven en torno a la cadena cordillerana de Los Andes. 3. Medicina Andina. Como toda forma de etnomedicina, la medicina chamnica de Los Andes sienta las bases de su conocimiento sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la sa lud sobre los componentes idiosincrticos particulares de los pueblos que le diero n vida. Es posible resumir sucintamente la esencia de la medicina andina recurri endo a las palabras de uno de sus practicantes: El mdico andino no cura enfermedades, tan slo las interpreta actuando como un servi dor de la Naturaleza, pues la Naturaleza es el gran y autntico mdico y el hombre p or ser parte de la Naturaleza lleva a este mdico dentro de su naturaleza humana. ( Illescas citado en Wild, 2001: 250) De acuerdo a la cosmovisin andina, hombre y naturaleza coexisten no como entidade s separadas e independientes, sino ms bien como dos aspectos particulares de una misma realidad, donde el ser humano es en s mismo una de las mltiples facetas de 1 8

la naturaleza, al tiempo que sta es una expresin de la energa que anima al hombre y al resto de los seres vivos y objetos del universo. Hombre y naturaleza intrinc adamente e inextricablemente unidos, fundidos en un mismo ser inseparable e indi soluble; ese es el mensaje que trasmite la cosmovisin andina a travs de las palabr as aquellos hombres de medicina que construyen y actualizan sus saberes en conco rdancia con la tradicin y la cultura originaria de sus pueblos Este modo de compr ender la realidad como una sola gran manifestacin de energa no es patrimonio exclu sivo de los pueblos andinos. Son muchos los pueblos que a lo largo de la histori a y en todo el mundo han comulgado con los mismos principios cosmolgicos, aceptan do la Unidad hombre-naturaleza-realidad como una premisa bsica de sus cosmovision es y sistemas mgico-religiosos. Aldous Huxley (1977), siguiendo a Leibniz, llama F ilosofa Perenne a esta forma de representarse la realidad, e indica que su presenc ia puede ser hallada en prcticamente todos los grandes sistemas filosficos y relig iosos del mundo antiguo (e.g. Budismo, Hinduismo, Cristianismo, Taosmo, entre otr os). Watts (citado en Wilber, 1998: 19-20) afirma: apenas somos conscientes de la peculiarsima situacin en que nos hallamos y hasta nos resulta difcil comprender un hecho que, de otro modo, ha sido un consenso nico de alcance universal, un conse nso sostenido por [hombres y mujeres] que hablan de las mismas comprensiones y e nsean la misma doctrina esencial sea que vivan hoy o lo hayan hecho hace seis mil aos, desde Nuevo Mxico en el Lejano Oeste hasta el Japn en el Lejano Oriente. La vi sin de Unidad cosmolgica sostenida por la Filosofa Perenne ha sido representada tra dicionalmente a travs de la figura de la Gran Cadena del Ser 3 (Wilber, op. cit.) ( ver fig. 3.1). 3 Ken Wilber elabora una explicacin bastante completa de la idea de Unidad en la Fi losofa Perenne utilizando la metfora de la Gran Cadena del Ser en varios de sus mu chos textos. Se recomienda al lector consultar La Conciencia sin Fronteras (1990 ), Sexo, Ecologa y Espiritualidad (1995) y Ciencia y Religin (1998). 19

Figura 3.1: La Gran Cadena del Ser, extrada y adaptada de Wilber, 1998. De acuerdo a Wilber (op. cit.: 19), Segn afirma esta visin cuasiuniversal, la realidad est constituida por un tejido de niveles interrelacionados que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde este, hasta la mente, el alma y el espritu-, en el que cada nivel superior envuelve o eng loba las dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos q ue se hallan, a su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, to das las cosas y todos los eventos del mundo estn interrelacionados con todos los dems y todos se encuentran, en ltima instancia, envueltos e inmersos en el Espritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahman o lo Absoluto. Aquellos sistemas filosfico-religiosos que comparten esta visin coinciden en profe sar la existencia de un Todo (espiritual) que es mayor y trascendente respecto a l as unidades que puedan percibirse como existentes en este universo. Este Todo tr asciende a su vez la impermanencia de los objetos y los procesos de este mundo, aquello que el 20

Budismo ha identificado como la fuente primaria del dolor (Thich Nhat Hanh, 2000 ). Sobre este plano sutil de existencia, Huxley (1977: 14) explica: Slo lo trascendente, lo completamente otro, puede ser inmanente sin ser modificado por el devenir de aquello en que reside. La Filosofa Perenne ensea que es deseabl e y aun necesario conocer la Base espiritual de todas las cosas, no slo en el int erior del alma, sino tambin fuera, en el mundo, y, ms all del mundo y el alma, en s u alteridad trascendente. Asimismo, refirindose sobre el sentimiento de ntima conexin entre el ser humano y e l resto de la realidad (Cosmos), el mdico andino Jos Illescas (2002: 62) afirma: As como Lo Humano Integral, en Lo Humano Csmico: contiene, en su Internalidad y Ext ernalidad al Cosmos Externo; as, de diferente-semejante manera en su sub-dimensin de Lo Humano Realidad Total: contiene, en su diferencia-semejanza, a toda la Realida d Total, como una Especificidad Real, no invertida o virtual. Lo Humano Realidad Total es combinada e intercombinadamente un continente y un contenido de la Rea lidad Total: en Lo Humano Integral. Y, parafraseando a Illescas y ampliando el alcance de sus palabras, Wild (2002: 49) afirma: Para el normal de las personas, el universo se encuentra all afuera, olvidan que l a totalidad no tiene tiempo ni espacio, no existe un centro, ni una periferia. N o hay adnde ir, pues todo est aqu y ahora. Lo ms importante es cultivar el sentimien to de que todos los seres, ojo, no slo los humanos, somos parte de lo mismo; lo f uimos, lo somos y siempre lo seremos. Es en esta visin que se funda la medicina andina, nutrida de una cosmovisin que no separa al hombre del resto de los seres vivos y las entidades inanimadas e invi sibles4. Frente al problema de la enfermedad, la respuesta que se plantea se fund a en la 4 El bienestar de las personas antes de la llegada de los europeos a Amrica, dependa e iba ntimamente ligado al cielo, al sol, a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaa, a los cursos de agua, a los cerros, a los pjaros, al rbol. [] Y junto con lo que le s rodeaba, perceptible por los sentidos, estaba el amplio y variado mundo de lo sobrenatural, aportado por la cultura y las tradiciones propias de cada pueblo (A paricio, 2005: 15). 21

concepcin de que el ser humano es un elemento que forma parte de un todo y dentro de tal todo, tambin, es un elemento que forma parte de la naturaleza. Sin exclui r el contexto social, la identidad psquica y todos los factores que se interrelac ionan e interactan con el ser humano, [] se propone que el ser enfermo se reintegre con su ser al ser de la naturaleza (Wild, 2001: 251). En palabras de Townsend (20 02: 117-118): la interconexin de todo cuanto existe es fundamental en el chamanismo tradicional y constituye la base de las creencias de muchos investigadores espirituales contemporneos, tanto si son primordialmente neochamanes como si son videntes o es piritistas. [] El equilibrio espiritual y la necesidad de mantener una relacin armn ica con la naturaleza en general, es fundamental para el bienestar espiritual y fsico del individuo y del mundo. El mdico andino, que tambin puede ser llamado naturalista, es un sabio (yachayruna) que vive en una profunda conexin consciente con la Realidad (la Pacha). En la Pach a reconoce y siente la interaccin e interrelacin con todos los elementos que compo nen la realidad (Wild, 2001: 254). Y en dicha conexin funda un acabado conocimient o sobre variados temas, siendo de suma importancia el correcto manejo de distint as plantas medicinales como parte de sus recursos de sanacin. Cuando se enfrenta a una persona enferma, el mdico andino pone en juego su saber e inicia un program a de recuperacin en el que es el enfermo y no la medicina ni la enfermedad el nico protagonista. El programa de recuperacin concibe a las medicinas como los alimentos del enfermo, los cuales van depurando al organismo permitiendo transmutar el estado de enfer medad al estado de salud. En el desarrollo del programa se incluye el uso de las medicinas a intervalos como infusiones, cocimientos, diluciones homeopticas, el uso del agua, del aire y del oxigeno a travs de una respiracin que a su vez alimen ta y depura. (Wild, op. cit.: 252) Pero el saber que posee este curandero no lo pone nunca en una situacin asimtrica respecto del enfermo, en tanto que el mdico andino, como tal reconoce su poder y s us limitaciones como mdico externo y propicia el desarrollo del mdico interno en s u paciente a partir del respeto de la identidad del paciente. Reconoce que todo hombre es mdico de s mismo y que l slo puede orientar su curacin a travs del 22

propio mdico interno del paciente, pues por identidad todo ser humano es Uno con el Todo y el Todo es Uno con l (Wild, op. cit.: 254)5. Para el mdico andino, enferm edad y salud no son entidades separadas, sino ms bien y por sobre todo procesos do nde el uno genera al otro y el otro al uno (Wild, op. cit.: 257). Segn este modelo , la enfermedad no se explica como un castigo divino o como producto de alguna sue rte de posesin del individuo por parte de algn espritu maligno. Sera el mismo ser hu mano el que produce un desequilibrio en la constante convibracin de los elementos c onjugados en la compleja trama de relaciones multinivel que es, a final de cuent as, el individuo en el Todo y el Todo en el individuo. La vibracin era, es y ser el Estar siendo del Ser en Lo que Es y en Lo que Es-No Es. Y, si hubiese existido, en La Unidad, el concepto: biologa, ste contendra a todo lo vibratorio del Ser; y nos sera posible hablar de una diferente biologa de la Naturaleza, del Cosmos y de t oda la Realidad Total (Illescas et. al., 2002: 83). Ac, la enfermedad se considera como una forma de desequilibrio en que la calidad y cantidad de vibracin difiere d e la calidad y cantidad de vibracin del equilibrio llamado salud. De esta manera, en fermedad y salud son en cada ocasin en que se expresen, modalidades concretas y n o abstractas donde, a pesar de la diferencia, se expresa la Unidad del Uno con e l Todo (Wild, 2001: 258). Segn la medicina naturalista andina, el enfermo (en tant o que en ntima conexin con el Todo, con el Cosmos), expresa por medio de su condic in un desequilibrio que no remite solamente a su individualidad, sino que tiene q ue ver con la Totalidad de la que es parte y que, a su vez, lo constituye. El pac iente expresa una Patologa Csmica, no 5 Ntese cun similares son las visiones que tienen tanto la medicina andina respecto del sanador como la psicologa humanista y transpersonal sobre el rol y funcin del terapeuta durante el proceso de cambio teraputico. En la terapia Gestalt, por ejemplo, el papel del t erapeuta consiste en facilitar el cambio en el paciente por medio de la apertura de un espacio adecuado de interaccin a travs del cual ste pueda restablecer por s m ismo el funcionamiento libre (Latner, 1973). Lo mismo sucede con la Terapia Centra da en el Cliente desarrollada inicialmente por Carl Rogers y con las dems formas de psicoterapia que de este modelo se han desprendido a lo largo de los aos (More ira, 2001) (incluida la Terapia Experiencial de Eugene Gendlin). Desde una persp ectiva transpersonal, Vaughan (1990: 9) afirma: En mi trabajo como psicoterapeuta he observado que el crecimiento y el cambio de los seres humanos exige mucho ti empo. Sin embargo, una y otra vez ha llamado mi atencin el hecho de que esta tran sformacin parece acelerarse cuando las personas cambian su perspectiva con respec to a s mismas y al mundo que les rodea (cursivas agregadas), lo que deja en claro que lo ms importante en el proceso de cambio es el proceso que tiene lugar en y p or el paciente y no la teora o los mtodos particulares del sanador o terapeuta (Ge ndlin, 2000). 23

porque el Cosmos est enfermo, sino porque el paciente (en su microcosmos) comunica un desacuerdo de carcter inarmnico con el Cosmos (Wild, op. cit.: 261). Y este enferma que tiene que ver con la Totalidad en la Unidad Csmica, explica Illescas, tiene causas que pueden ser categorizadas en cuatro niveles: a. El paciente consigo mi smo: Aqu encontramos aspiraciones no satisfechas, excesivos trabajos, algunos exce sos instintivos, desajustes psicolgicos, ambicin desmesurada, mucho estudio, compl icaciones afectivas, abuso alcohlico, y otras de las cuales el hombre de hoy, no tiene ni conocimiento, como lo es el descuido en equilibrarse con la sociedad, l a naturaleza y el cosmos (p. 262). Este sera el nivel crucial en el proceso del en fermar, puesto que el sujeto mismo decide en ltima instancia si se enferma o no se enferma de acuerdo a sus peculiares condiciones constitucionales y al modo como s e interrelaciona consigo mismo, con la familia, con la sociedad, con la naturale za y con el cosmos (p. 267). b. El nivel de la sociedad: Heridas, lesiones y contu siones, influencias del aire, tierra, calor y agua, accidentes o exigencias en l a dinmica o proceso de produccin social, lo que provocan patologas somticas (p, 262-26 ). Al fin y al cabo, causas exgenas. c. El nivel de la naturaleza: Causas exgenas d onde sin romper su natural equilibrio sta [la naturaleza] puede sorprender al ser humano desprevenido frente a sequas, inundaciones, temblores, terremotos, erupci ones volcnicas, huracanes, incendios forestales, maremotos, tormentas, diluvios, etc. (p. 263). d. El nivel csmico: Explosiones solares de grandes magnitudes que al actuar sobre el ciclo electromagntico hacia la tierra provocan cambios biolgicos, climatolgicos, trmicos, hidrolgicos, etc.; alineamientos planetarios que al provoca r modificaciones en el nivel o esfera gravitacional conlleva a cambios en la tie rra, el ingreso de la Va Lctea y con ella el sistema planetario solar a condicione s del espacio donde la gravitacin, en general, conlleva alteraciones en la flora, fauna, en la interaccin social y en la Gesfera de la Tierra, incluyendo el mismo Sol y el conjunto del Sistema Planetario (p. 263). 24

Sea cual fuere la causa del desequilibrio, el mdico andino elabora su diagnstico e inicia el tratamiento junto al mdico interno del paciente. El programa naturalista del curandero incluye dietas estrictas, ayunos, ejercicios respiratorios (hipo e hiperventilacin, respiracin circular y respiracin lenta y fluida), medicinas a inte rvalos (infusiones, cocimientos, etc.), programas de sueo y otros mtodos ms esotrico s como el uso de tambores o la ingesta de plantas sagradas (entegenos). Dentro de la tradicin andina, el uso de plantas de todo tipo constituye uno de los element os centrales del programa naturalista de sanacin. Jos escribe Wild (op. cit.: 278)- ut iliza todo tipo de plantas medicinales, en este sentido, es importante considera r que, para l, todos los vegetales deben ser considerados como plantas medicinale s, pues cada una de ellas, en determinadas condiciones, actan benficamente en el o rganismo humano. Y la importancia de las plantas de poder, o entegenos, en este si stema de medicina radica en los efectos que su ingesta produce sobre la experien cia del sujeto que las consume, as como la influencia de la misma sobre su estado de salud. Estas plantas sagradas no slo son utilizadas como medicina para los en fermos, sino tambin como medio de expansin de conciencia, como catalizador de expe riencias msticocontemplativas con las que el hombre de medicina o quien sea que l as ingiera puede alcanzar niveles de comprensin transpersonales. Durante el tiemp o que el antroplogo chileno Pedro Wild pas con Jos Illescas, ste pudo transmitirle p arte de su conocimiento sobre las plantas sagradas que, una vez ingeridas, lo co nducan a experimentar lo que llama vuelo6. Sobre ello escribe Wild (2002: 48): 6 De acuerdo a Winkelman (1990: 318), se piensa que una caracterstica esencial [de l a experiencia chamnica] tiene que ver con un estado exttico de comunicacin (de trance o estado al terado de conciencia) con el mundo de los espritus en representacin de la comunida d. Muchos consideran igualmente que los estados extticos de los chamanes incluyen , al menos en algunas ocasiones, una experiencia similar a aquellas denominadas vuelo del alma (soul flight) una experiencia en la que el alma o espritu del chamn se separara del cuerpo y viajara hacia un mundo espiritual. Cuti (2001: 50), en conc ordancia con lo propuesto por Townsend (2002), llama la atencin sobre la importan cia de no confundir el trance inducido por el ceremonial mgico-religioso del tipo del que es estudiado en el presente trabajo con fenmenos de tranceposesin (como s ucede en rituales propios del vud o vod), donde la personalidad del participante u oficiante que vivencia la posesin es completamente reemplazada/arrebatada por el espritu o divinidad invocada, lo que en cierta medida resulta la consecuencia lgic a de la disociacin de la personalidad. En palabras de 25

Para Jos la ingesta corresponde al consumo de plantas medicinales que pertenecen a l as especies que contienen, como principio activo, sustancias entegenas. Desde su perspectiva, el consumo de tales plantas alucingenas por parte de personas no ins truidas en el conocimiento del arte de la ingesta no tiene ninguna utilidad, ms bie n corresponde a lo que l define como una simple volada, en donde el sujeto asume un a actitud pasiva desde la cual no puede actuar ni significar la experiencia. El h ombre comn [dice Illescas] cuando consume plantas no puede ms que entregarse a sus vicios y no hace ms que salir corriendo o tirarse al suelo entregndose al sueo y a l cansancio. El hombre de conocimiento se queda sentado mirando de frente a lo q ue se le presenta y es dueo de los controles que lo conducen en su vuelo. Su acti tud es templada y amable. Sobre los aspectos ceremoniales de la ingesta enteognica y las propiedades de las principales plantas sagradas se volver en el apartado correspondiente. Y adems de l uso de entegenos, el hombre de medicina puede acceder a estados no ordinarios d e conciencia por medio de ejercicios de respiracin y concentracin contemplativa (W ild, 2001; 2002) que, con todo, son muy similares al mtodo de Respiracin Holotrpica d esarrollado por Stanislav Grof (1994a; 1994b; Boroson, 1998). Si no se releva aq u demasiado el componente mstico-contemplativo de la ingesta enteognica es porque e se no es el foco de la investigacin. Sin embargo, debe entenderse que el principi o que opera para el uso medicinal de las plantas sagradas sera el mismo que para los usos contemplativos: la modificacin del estado ordinario de conciencia vigil y la consecuente induccin de un estado de atencin focalizada sobre planos transper sonales de experiencia. Mazzarelli (2006: 171), en la posesin, [] el yo normal se retira en cierto modo par a dejar su puesto al yo invasor. Un espritu diferente y vigoroso toma el mando de la actividad psquica del sujeto, sin que el yo pueda hacer nada, slo presenciar y sufrir pasivamente la intromisin. Es un espectador impotente al que no le perten ecen las tendencias ni los movimientos de su cuerpo. En el caso particular de las ceremonias de medicina andina con ingesta enteognica, el participante (quien acu de al ceremonial en busca de salud) puede experimentar el fenmeno del vuelo chamnic o como es descrito por Winkelman (1990), si bien el estado de conciencia caracters tico de esta forma de sanacin mgico-religiosa tiene que ver ms que nada con una for ma especial de atencin focalizada hacia la vivencia interna (Walsh, 1993) sin prdi da de la orientacin auto ni alopsquica (Wild, 2002). 26

4. Neochamanismo. Por regla general, tienen acceso a las enseanzas tradicionales de las distintas formas de etnomedicina de los pueblos originarios slo aquellos que han nacido den tro de los mismos y demostrado poseer alguna cualidad especial que los hace apto s para ser depositarios de dicho conocimiento. Este mecanismo regula que las tra diciones permanezcan dentro del crculo de la cultura en que nacieron y se desarro llaron, manteniendo la estructura y coherencia interna del sistema social y cult ural. En el caso del chamanismo americano, la transmisin del conocimiento sobre el uso de las plantas sagradas con fines medicinales y sacramentales ha seguido la misma lgica, describindose una lnea de tiempo que, perdindose en el pasado, indica cm o los curanderos que hoy practican estas formas de sanacin son herederos de un li naje ancestral que ha protegido las tradiciones durante varios siglos. Padres br ujos que ensean a sus hijos los mtodos naturalistas que a su vez le fueron transmi tidos en el pasado por su abuelo o abuela. Pese a ello, hoy la situacin se ha tra nsformado sustancialmente, pues cada da son ms los sujetos que, proviniendo de una cultura completamente distinta, buscan instruirse sobre las formas tradicionale s de sanacin de los pueblos originarios americanos. Pujado por una suerte de reviv alismo indgena, occidente se ha volcado a los grupos indgenas del continente buscan do respuestas a sus preguntas existenciales y a sus malestares en los antiguos c eremoniales de ingesta enteognica, fenmeno que se conoce como Neochamanismo (Townsen d, 2002; Porras, 2003). A pesar de que este nuevo movimiento mstico ha germinado a partir de las semillas del siglo diecinueve y de anteriores resurgimientos espirituales, debe su defini cin inicial al movimiento hippie y a otros de semejante ndole, que comenzaron en l a dcada de los sesenta y se desarrollaron siguiendo vas paralelas durante los aos s etenta. (Townsend, 2002: 109-110) Segn indica la antroploga Joan Townsend (op. cit.), el nacimiento del movimiento n eochamnico en Amrica se encuentra ligado a un resurgimiento del inters occidental p or las filosofas de oriente y sus formas de espiritualidad, as como a una bsqueda de un nuevo significado en la vida, que comenz a expresarse mediante un sentimiento de hermandad entre la gente, un movimiento de retorno a la tierra, la 27

valoracin de estilos de vida simples y naturales, y ciertas preocupaciones conserva cionistas (p. 110). Asimismo, releva el papel que cumpli la presencia del emergent e movimiento de Potencial Humano desarrollado desde la psicologa humanista (con Abr aham Maslow como principal impulsor) en los Estados Unidos, as como la fuerte inf luencia cultural que significaron los trabajos de antroplogos como Michael Harner , Barbara Myerhoff y Carlos Castaneda, quienes incursionando en una nueva metodo loga de observacin participante se adentraron en el terreno del chamanismo americano asumiendo el papel de aprendices. A estas influencias podra agregarse el aporte qu e la investigacin experiencial y terica impulsada desde el movimiento transpersona l en psicologa ha hecho en la actualidad, continuando en la lnea de trabajo inaugu rada por los psiclogos humanistas norteamericanos. Siguiendo el ejemplo de los in vestigadores ya mencionados, actualmente son muchos los hombres y mujeres occide ntales que buscan la instruccin directa de brujos y curanderos dispuestos a compa rtir con ellos sus conocimientos sobre medicina natural y la cosmovisin de sus cu lturas. Estos Neochamanes regresan a sus tierras cargando con un acumulado de cono cimiento experiencial que les permite reproducir los mtodos que les fueran enseado s en auxilio de otras personas, quienes, estando igualmente interesadas en estas formas de terapia complementaria, ponen su salud en manos del ahora curandero. En palabras del mdico andino Jos Illescas (Wild, 2001: 78): Hoy, el Chamn como t le dices, ya no viste necesariamente con ropas especiales, ni plumas. l es un tipo de hombre que se adapta al espacio y al tiempo que tiene que vivir. Lo indgena est muriendo y eso es una realidad. As como muchos indgenas viene n hoy a las ciudades en busca del mundo moderno, existen slo algunos hombres que desde dentro de las ciudades van en busca del conocimiento indgena. Yo estoy aqu p or ellos, para conectarme con aquellos pocos y mostrarles lo que buscan ver. Es im portante comprender que lo que t llamas chamn no es ms que el desarrollo de las pot encialidades latentes en todo ser humano. No es una condicin del hombre indgena, e s humana. Ahora bien, existen importantes diferencias que distinguen la situacin del curand ero en relacin a su pueblo y la del neochamn respecto de su propia cultura. Townse nd (2002: 114) explica: El chamn forma parte integral de su sociedad, pero 28

Achterberg, entre otros, sugiere que el vidente, el espiritista y por extensin, e l neochamn, son individuos marginales. Es cierto que ninguno de estos especialist as msticos se ajusta a la ideologa cientfica y materialista supuestamente dominante e n la sociedad norteamericana [y occidental] contempornea. Y ms adelante contina (op. cit.: 114): En las pequeas sociedades chamnicas tradicionales suelen ser pocos los que aspiran a convertirse en chamn, y todava menos los que lo consiguen. Los chamanes reciben un a formacin rigurosa y prolongada. En el conjunto de la sociedad occidental, los n eochamanes y dems msticos suponen tambin un nmero relativamente reducido. No obstant e, prcticamente todos los componentes del movimiento neochamnico intentan alcanzar un estado de trascendencia, buscan tratar directamente con maestros espirituale s y con animales de poder, y prestar ayuda e impartir curaciones a los miembros del movimiento, a la sociedad y al mundo en general. En este sentido, el neocham anismo moderno difiere considerablemente del chamanismo tradicional. Godesky (2005) ubica el hito fundacional del neochamanismo contemporneo en 1980, ao en que fuera publicado el libro The Way of the Shaman de Michael Harner, una sue rte de gua prctica para convertirse en chamn. Respecto a la obra de dicho investigado r, Godesky advierte que el modo en que ha sido tratado el tema del chamanismo y las formas de etnomedicina de los pueblos originarios del continente americano d esde occidente muchas veces ha sido, por decir lo menos, inadecuado. En este sen tido, y concordando con Porras (2003), el autor reconoce una lgica de vaciamiento d el contenido cosmolgico y cultural originario de las prcticas de sanacin tradiciona les por parte de un considerable porcentaje de neochamanes occidentales, lo que de acuerdo a su visin sera herencia del enfoque particular de Harner al momento de transmitir sus experiencias al pblico norteamericano. Como bien advierte Porras (op. cit.) el movimiento neochamnico presenta tanto ventajas como desventajas; no tables beneficios y evidentes riesgos. Si en el polo positivo se puede considera r la integracin de paradigmas (e.g. psiquiatra y consumo ceremonial de entegenos) p ara una sanacin integral de los pacientes que consultan al neochamn, en el extremo negativo tenemos el esencialismo chamnico que reduce la complejidad y profundidad del ceremonial y la cosmovisin subyacente a las representaciones externas 29

rituales (msica de tambor, ingesta de plantas, etc.), vaciando de contenido la es tructura, como ha sucedido con el movimiento fundado por Harner. Godesky (2005) es especialmente crtico cuando utiliza la metfora masturbacin espiritual para referir se al neochamanismo de Harner. En este sentido, el movimiento neochamnico no sera ms que una copia comercializable de las ricas tradiciones mgico-religiosas de los pueblos originarios de Amrica y otras latitudes: la Fundacin para Estudios Chamnicos [fundada por Harner] vende libros y seminarios para ayudar a sus clientes a con vertirse ellos mismos en chamnes. Los chamanes aprenden, en primer lugar y por so bre todo, de los espritus. Los neo-chamanes aprenden de cintas de audio pagadas (G odesky, op. cit.: 9). Y en palabras de Townsend (2002: 120): Al igual que existe una demanda de versiones compendiadas de novelas clsicas como Moby Dick, por parte de quienes no estn dispuestos a realizar el esfuerzo necesar io para leer el original, existe tambin una demanda de cursos intensivos y versio nes abreviadas de trascendencia espiritual. La sociedad occidental est obsesionad a con la percepcin instantnea y el deseo de saborear multitud de experiencias sin invertir mucho tiempo o energa, ni adquirir grandes conocimientos sobre ningn tema . Pero no toda forma de neo-chamanismo puede ser reducida a sta, su expresin menos a lentadora. Porras (2003) ve como cierta la posibilidad de integrar la etnomedici na andina y de otras partes del mundo a la medicina occidental, sin por ello cae r en reduccionismos como los denunciados por Godesky y muchos otros crticos del m ovimiento, si bien el asunto an se encuentra sujeto a debate. Godesky (2005: 20) r eflexiona sobre la posibilidad de aprovechar el importante acercamiento que occi dente se encuentra realizando hacia las culturas originarias en general, y a sus prcticas chamnicas en particular, cuando advierte que: no podemos simplemente tomar lo que queramos de varias culturas, tratando de reco ger y seleccionar los elementos que prefiramos como si se tratase de alguna clas e de buffet. La interseccin de aquellas creencias se remonta a una herencia comn d e toda la humanidad una herencia que hemos perdido y que debemos recuperar desesp eradamente. Necesitamos establecer los fundamentos acadmicos [para integrar esta herencia cultural], pero debe ser un fundamento acadmico honesto uno que evite a t oda costa las exageraciones y decepciones de los shamanovelists y shamanthropologis ts. 30

Investigaciones como el presente estudio tienen como finalidad aportar nuevos ar gumentos para la discusin, sin pasar por alto los elementos culturales originario s (e.g. los elementos propios de la filosofa perenne contenida en la sabidura ance stral de la medicina andina) que debiesen estar siempre asociados a las prcticas neochamnicas, entendidas stas como componentes o unidades particulares dentro de u n proyecto de salud integral mayor, que trasciende e incluye comprehensivamente a la medicina occidental y la tradicional y sus respectivos marcos filosfico-cult urales. 5. Entegenos. La ntima relacin entre el mundo vegetal y el organismo humano se manifiesta en particular en que algunas plantas producen sustancias que puede n influir en las profundidades de la mente y del espritu del hombre (Schultes & Ho fmann, 2000: 7). Estas plantas alucingenas han sido empleadas por distintas cultura s en todo el mundo como parte importante de sus rituales mgico-religiosos de sana cin y sacramentales, pudindose encontrar evidencias de su uso desde las heladas ti erras de Siberia (cuna del chamanismo centroasitico) hasta las clidas selvas de la Amazona en Amrica del Sur (Kohler, 1976; Schultes & Hofmann, 2000). Las legendarias pociones divinas conocidas como Haoma en el antiguo Zend Avesta p ersa y como soma en la India eran utilizadas por las tribus indoiranes hace ya va rios miles de aos y constituyeron probablemente uno de los fundamentos esenciales de la religin y de la filosofa vdicas. A lo largo de la historia, los pueblos de O riente, frica y la zona del Caribe han ingerido y fumado preparaciones de camo que reciben distintos nombres (hachs, marihuana, kif, charas, bhang, ganja), ya sea d e forma ldica y por placer, o en el contexto de ceremonias religiosas. (Grof, 2002 : 26) El uso de plantas alucingenas como medio de alteracin de la conciencia en el marco de ceremoniales sacramentales y de salud es una prctica muy extendida entre los pueblos originarios de Amrica. Estos grupos aborgenes comparten una veneracin y un respeto especial por dichas especies vegetales, las que son consideradas sagrada s de acuerdo a la cosmovisin pantesta de sus pueblos. ste es un continente particul armente rico en plantas alucingenas [], factor que indudablemente facilit su uso ent re los indios de Norteamrica, y especialmente entre los indios de Amrica Central y del Sur (Harner, 1976 citado en Vergara, 1996: 40). Y entre las especies ms conoc idas y 31

utilizadas por los aborgenes americanos se encuentran el peyote (Lophophora willia msii), el hongo sagrado teonanacatl (Psilocybe mexicana), y el oliloqui, semilla s de las campanillas de distintas variedades (Ipomoea violcea y Turbina corymbosa ) (Grof, 2002: 26), as como la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el cactus de San Pedro (Trichocereus Pachanoi). Schultes & Hofmann (2000: 28-29) han llevado a c abo un acabado estudio sobre el uso ceremonial de estas plantas de poder en todo el mundo, concluyendo que si bien la presencia de esta prctica puede ser registr ada en prcticamente todo el planeta, es en el hemisferio occidental donde sta resu lta ms significativa: Independientemente de la antigedad de las culturas del hemisferio oriental y del u so extensivo de alucingenos, el nmero de especies utilizadas es mucho mayor en el hemisferio occidental. [] Son muy pocas las culturas del hemisferio occidental qu e no hayan utilizado cuando menos un alucingeno en sus ceremonias mgico-religiosas ; algunas culturas conocieron incluso varias de estas plantas. En este punto cabe hacer una aclaracin conceptual. Ms all de los nombres particular es de cada especie, en trminos generales se habla de plantas alucingenas para desi gnar aquellas especies vegetales que contienen sustancias qumicas que, en dosis no txicas, producen cambios en la percepcin, en el pensamiento y en el estado de nimo ; pero casi nunca producen confusin mental, prdida de memoria o desorientacin de la persona, ni de espacio ni de tiempo (Hoffer & Osmond, citados en Schultes & Hofm ann, op. cit.: 13). Pero, como bien aclara Vergara (1996: 39), sucede que el trmi no alucingeno resulta ser bastante desafortunado, dado que no permite comprender la verdadera naturaleza de los efectos psicofisiolgicos y las vivencias visionarias que estas plantas sagradas producen en quienes las ingieren ceremonialmente: En un sentido muy amplio de la palabra, cada una de estas sustancias es una droga , pero hay que evitar el error sistemtico de confundirlas con aquellas drogas que inducen al deseo fsico de su repeticin o que embotan los sentidos como el alcohol o los sedantes. Oficialmente estn clasificadas como alucingenos, un trmino increble mente inexacto, puesto que aquellas sustancias no producen sensaciones imaginari as. Estudios recientes explican Schultes & Hofmann (2000: 12)- han demostrado que los ef ectos psicofisiolgicos son tan complejos que la palabra alucingenos no 32

alcanza a cubrir toda la gama de reacciones. Es por ello que a lo largo de la his toria, varios investigadores han tratado de dar con una nomenclatura ms precisa, que no reduzca dichos efectos a un supuesto aturdimiento de la sensopercepcin y l as dems funciones mentales. El psiquiatra Humphry Osmond emprendi hace varios aos u na investigacin semntica por medio de la cual trat de encontrar un nombre que hicie ra honor a las complejas propiedades de los excitantes mentales: He tratado de encontrar un nombre apropiado para los agentes psicotomimticos7 en d iscusin: un nombre que evocase a la vez los conceptos de enriquecimiento del espri tu y la amplificacin de la visin. Las diferentes posibilidades son: psicofrico (que anima el espritu), psicohrmico (que despierta el espritu) y psicoplstico (que model a el espritu). Psicozynico (que hace fermentar el espritu), tambin resulta apropiad o. Y conviene considerar psicoerhxico (que hace explotar el espritu), que aun cuan do espinoso es fcil de recordar. Es satisfactorio psicoltico8 (que libera el esprit u). No obstante, mi eleccin recae en psicodlico (que suscita las manifestaciones d el espritu), porque el trmino es claro, eufnico y ajeno a cualquier otra asociacin. ( Cashman, 1971: 26) 9 Otros muchos trminos completan la lista provista por Osmond: phantstica, eidticos, psicgenos, psicodislpticos, psicotgenos. Todos ellos presentan en mayor o menor med ida serias limitaciones a la hora de expresar la compleja gama de efectos psicof isiolgicos y vivenciales generados por las plantas de poder (Tupper, 2002). 7 8 Psicotomimtico: sustancia que induce estados alterados de conciencia similares a la psicosis. El trmino psicoltico ha gozado de particular popularidad en algunos crcu los teraputicos que conjugan el uso de sustancias como LSD o MDMA (xtasis) con psicoterapia (Smith, 2000). La ter apia psicoltica consiste en administrar dosis medianas de alucingenos durante varia s sesiones sucesivas y a intervalos especficos. Luego las experiencias del pacien te, bajo la influencia del alucingeno, se discuten en sesiones de grupo y se expr esan a travs de pinturas y dibujos. [] El componente lisis indica la disolucin de t ensiones y conflictos psicolgicos (Schultes & Hofmann, 2000: 190). 9 Adems de la terapia psicoltica en Europa, se ha creado en los Estados Unidos la te rapia psicodlica, que consiste en que despus de una intensa preparacin psicolgica apropiada para cada indi viduo, el paciente recibe una sola dosis muy fuerte de un alucingeno. Lo que pret ende esta terapia psicodlica es producir un estado religioso-mstico de xtasis que pue da brindar un punto de partida para restructurar la personalidad del paciente. E l trmino psicodlico significa lo que manifiesta la mente y fue acuado por el psiquiat ra Humphrey Osmond (Schultes & Hofmann, op. cit.: 191). Grof (1994c) atribuye el trmino psicodlico al afamado escritor de ciencia ficcin y cultista del consumo cere monial de plantas sagradas Aldous Huxley. 33

Frente a tal indeterminacin, se ha optado por el nombre de entegenos10, acuado por el botnico griego Carl Ruck para designar a aquellas sustancias vegetales que, cuand o se ingieren, provocan una experiencia divina (Vergara, 1996: 39), puesto a que se engarza satisfactoriamente con los conceptos y teoras contenidos dentro de la perspectiva humanista-transpersonal que da sustento al presente trabajo de inves tigacin y, ms en especfico, se condice con el contenido perenne que subyace a la cosm ovisin andina. Para el hombre antiguo estas sustancias plantas milagrosashablaban c on la voz de Dios (Wasson, 1983: 19). An ms, los entegenos han sido definidos como Dios dentro de nosotros (Wasson, 1983: 3) (Vergara, op. cit.: 39). Tmese el ejempl o de los hongos mgicos mexicanos (Psilocybe mexicana, Psilocybe caerulescens var. m azatecorum): pocas plantas de los dioses han recibido tanta veneracin como los hon gos sagrados de Mxico. Por dicho carcter los aztecas los llamaban teonancatl (carne d e Dios) (Schultes & Hofmann, 2000: 156). En este sentido, y en palabras sencillas , no se trata de drogas que producen experiencias imaginarias (alucinaciones), sin o ms bien, especies naturales que al ser ingeridas conducen a experiencias de exp ansin de conciencia que, de acuerdo con ciertas tradiciones, se explican como un contacto con la divinidad, lo sagrado, el cosmos, el Todo (Rogel, Lara & Takahas hi, 2000; Porras, 2003) o el Todo-Uno-Uno-Todo (Illescas et. al., 2002)11: es de cir, una conexin experiencial con el principio espiritual, bsico y universal subya cente a la Gran Cadena del Ser (vase fig. 3.1). Durante las ceremonias de ingesta enteognica son muchas las plantas que pueden ser utilizadas. Los entegenos son co nsiderados por la medicina andina como plantas medicinales que pueden conducir a quien las ingiere a estados de conciencia expandida que faciliten el restableci miento del equilibrio en salud (Wild, 2001). En Centro y Sudamrica, como ya se hizo ver ms arriba, existe una gran variedad de especies vegetales susceptibles de se r ingeridas durante los rituales de sanacin. Actualmente se sabe mucho sobre la c omposicin bioqumica de las principales plantas 10 Pese a esta opcin conceptual, en varias de las citas que siguen en ste y los prximo s apartados figurarn otros de los nombres anteriormente especificados. En tal caso, entindase que, a f inal de cuentas, siempre se estar hablando de la misma clase de plantas sagradas. 11 El fenmeno de expansin de conciencia producido por las sustancias entegenas es trat ado con mayor profundidad en el apartado sobre Estados alterados de conciencia desde el paradig ma transpersonalintegral. 34

entegenas, as como de sus efectos visionarios y las funciones que cumplen dentro d e las culturas que las utilizan. A continuacin, en la tabla 5.1, se presenta una resea de algunos de los entegenos ms importantes descritos en la literatura cientfic a y tradicional, de modo que el lector pueda tener una idea panormica sobre la na turaleza de aquellas especies vegetales. 35

Nombre (Nombre cientfico) Consumo: Historia y Etnografa Consumo: Significado Cultural y Propsito Preparacin e Ingestin Composicin qumica y efectos. Ayahuasca Bebida generalmente en ceremonias religiosas, como en la famosa ceremo nia Yurupar, rito de iniciacin tukano de los adolescentes varones. Los jbaros creen que la ayahuasca hace posible comunicarse con los antepasados y que bajo su inf luencia el alma del hombre puede abandonar el cuerpo y vagar libremente. (Banisteriopsis caapi) Consumida en la parte occidental del valle de la Amazonia por tribus aisladas de los Andes colombianos y ecuatorianos de la vertiente del Pacfico. La corteza preparada en agua hirviendo o fra puede ingerirse sola o mezclada con adiciones [], las cuales alteran sus efectos. La corteza tambin puede masticarse. Estudios recientes indican que estas plantas del norte de la Amazonia son consum idas en forma de rap. La actividad alucingena se debe primordialmente a la harmina, principal alcaloide de -carolina de estas plantas. Cuando esta bebida amarga y nauseabunda se ingie re, los efectos varan de la embriaguez agradable sin consecuencias posteriores a secuelas de violentas reacciones que provocan vmitos. En general se tienen alucin aciones visuales en color. La intoxicacin termina con sueo profundo. Tabla 5.1: Resea de los principales entegenos consumidos en los ceremoniales de la medicina amerindia en general y andina en particular. (Extrada y adaptada de Schultes & Hofmann, 2000: 65 y ss.). 36

Nombre (Nombre cientfico) y efectos. Consumo: Historia y Etnografa Consumo: Significado Cultural y Propsito Preparacin e Ingestin Composicin qumica Peyote Significado mitolgico y El cacto se puede religioso en ceremonias ingerir crudo, seco, en curativas. pasta o en infusin. En la ceremonia se En los Estados Unidos consumen de cuatro a el consumo del peyote 30 cabezas. se ha convertido e n un ritual para provocar visiones. (Lophohpora williamsii) Cronistas espaoles describieron la ingestin del peyote por los aztecas. Hoy la Lop hophora es apreciada por los tarahumaras, huicholes y otros grupos indgenas mexic anos, as como por los miembros de la iglesia nativa americana de Estados Unidos y del oeste de Canad. El peyote contiene hasta 30 alcaloides del tipo tetrahidroisoquinolnico. El princ ipal ibngrediente que causa el efecto alucingeno es la trimetoxifeniletilamina, q ue es mejor conocida como mescalina. San Pedro La T. pachanoi es rica en mescalina: 2% en el tejido seco o 0.12% en material fr esco. Pequeos pedazos de tallo se rebanan y se hierven en agua durante varias hor as. A veces se agregan otras plantas. (Trichocereus pachanoi) Lo consumen sobre todo los indgenas de los Andes de Ecuador, Bolivia y Per. Intoxi cacin alucingena. La ingestin de T. pachanoi parece ser primordialmente para adivin ar y diagnosticar enfermedades. Tabla 5.1. (Cont.) 37

Nombre (Nombre cientfico) Consumo: Historia y Etnografa Consumo: Significado Cultural y Propsito Preparacin e Ingestin Composicin qumica y efectos. Teonancatl Ingestin sacramental y mitolgica; hoy se utiliza en la adivinacin y en ce remonias curativas. Los contactos con el cristianismo y con las ideas modernas n o parecen haber tenido influencia en la profunda veneracin que caracteriza el rit ual de los hongos. Se cree que algunas especies de Psilocybe son tambin utilizada s por los Yurimaguas de la Amazonia peruana para provocar estados de embriaguez alucingena. (Psilocybe mexicana) El culto a los hongos parece estar arraigado en una tradicin centenaria de los in dgenas de Mesoamrica. Los aztecas llamaban teonancatl al hongo sagrado; los mazatecos y chinantecos del noroeste de Oxaca, Mxico, conocen Panaelolus sphinctrinus como t-ha-na-sa, toshka (hongo embriagante) o she-to (hongo del pasto). En Oxaca, Psilocyb e cubensis se llama hongo de San Isidro. La preferencia personal del chamn, los fines y la disponibilidad temporal determi nan la clase de hongos consumidos por los chamanes. P. mexicana, uno de los ms ab undantemente ingeridos, quiz pueda considerarse como el hongo sagrado ms tpico. Lo comn es comer de dos a 30 hongos (segn el tipo disponible) en una ceremonia de hon gos, que pueden ser comidos frescos (machacados) o bebidos (preparados en infusin ). Los alcaloides indlicos psilocibina y psilocina son los principales agentes aluci ngenos de los hongos sagrados. De una especie a otra el contenido de psilocibina vara de 0.2 a 0.6% y el de psilocina en el material fngico seco difiere en cantida des pequeas. Los hongos causan alucinaciones visuales y auditivas en un estado de sueo que se confunde con la realidad. Tabla 5.1. (Cont.) 38

6. Estados Alterados de Conciencia. El estudio de la conciencia humana ha sido un c ampo ampliamente desarrollado por la psicologa y la psiquiatra contemporneas. Ambas disciplinas han abordado dich o fenmeno a partir de distintas perspectivas terico-metodolgicas, formulando divers as conclusiones que, por su nmero, llenan los estantes de nuestras universidades con incontables volmenes dedicados al tema. Pese al acusado inters que los psiclogo s han demostrado a lo largo de la historia, el fenmeno de la conciencia humana ha prevalecido como uno de los grandes temas an por resolver, en tanto que las resp uestas que cada escuela de pensamiento ha propuesto para la pregunta por la natu raleza de dicho fenmeno no han podido ser integradas en una teora unificada y comp rehensiva. En este sentido, la condicin multiparadigmtica de la psicologa contemporn ea (Mndez, 2006) determina en gran medida que coexistan al interior de la discipl ina explicaciones diferentes respecto a qu es lo verdaderamente constitutivo de l a conciencia, as como cul es en definitiva el papel de lo consciente en la totalid ad de la vida psquica del ser humano. Bleuler (1967, citado en Mazzarelli, 2006: 127) explica que apenas es posible definir aquello que entendemos en psicologa por conciencia o consciente Se podra decir que es aquello que nos hace ser, en esenci a, distintos de un autmata, que permite que una persona sepa qu es lo que hace y q ue reconozca los motivos de sus reacciones. Esta definicin preliminar hace hincapi en un aspecto de la conciencia humana que tiempo atrs fuera relevado por Hegel, c uando ste explicaba en su Fenomenologa que toda conciencia es autoconciencia (Colodr o, 2005)12. Sin duda se trata de un elemento importante a ser considerado si es que se desea comprender el fenmeno de la conciencia humana en trminos de su natura leza subjetiva y vivencial, pero limitar la definicin del concepto a este slo aspe cto bien podra ser visto como un claro reduccionismo. En este sentido, la definic in propuesta por Bleuler podra ser 12 Esta forma de autoconciencia es considerada por la psiquiatra contempornea como uno de los aspectos fundamentales de la conciencia, recibiendo el nombre de reflexividad o autorreflexi vidad (Mazzarelli, 2006). Segn Mazzarelli (op. cit.: 134), la reflexividad es la ca pacidad que tiene la conciencia para volcarse sobre sus propios contenidos [] hac iendo un enjuiciamiento de ellos. De este modo los jerarquiza, los critica, los corrige y les da coherencia interna. Su alteracin producira incoherencia de la vid a psquica, distorsiones del significado de los hechos, etc.. 39

rpidamente descartada por ser demasiado simple e inexacta, o bien por dejar fuera ciertos elementos que alguna corriente psicolgica (e.g. psicoanlisis, cognitivism o, visin transpersonal) considerara central en su propia concepcin de la conciencia . Ahora bien, si se toma la definicin propuesta por cualquier otro autor, en cual quier momento de la historia de la disciplina, podra hacerse la misma crtica. Sin excepcin que valga, todas las escuelas psicolgicas que han elaborado alguna teora s obre la conciencia han incluido en sus propuestas slo aquellos datos y conceptos que se condicen con las premisas que sostienen sus respectivas perspectivas. Tod a formulacin sobre el tema sera, en este sentido, tendenciosa e incurrira indefecti blemente en reduccionismos que pueden ser ms o menos evidentes, ms o menos aceptad os o condenados por la comunidad de psiclogos. Si bien lo anterior es cierto, exi ste un paradigma en particular que ha gozado de especial consideracin y desarroll o en el campo de la investigacin formal sobre la conciencia humana, tanto dentro de la psicologa como en el mbito de la psiquiatra clnica. Este enfoque, al que llama remos fenomenolgico-psicologista, ha prevalecido como uno de los ms aceptados entre los crculos acadmicos y cientficos, gracias a su coherencia interna, el respaldo em prico sobre el cual sostiene sus formulaciones y los slidos cimientos epistemolgico s sobre los cuales ha construido su acumulado conceptual (Mndez, 2007). Asimismo, este paradigma se ha posicionado como el principal enfoque desde el cual han si do abordados los fenmenos asociados a los estados excepcionales de la conciencia, incluidos aquellos inducidos por la ingesta ceremonial de plantas entegenas. En la literatura especializada, este marco explicativo es conocido como el paradigm a de Estados Alterados de Conciencia (Walsh, 1993), pues homologa los estados alte rados patolgicos (e.g. estados de disociacin histricos, psicosis, etc.) con aquello s estados alcanzados por medio de variadas prcticas culturales asociadas al chama nismo y las tradiciones mgico-religiosas en general. A continuacin pasaremos revis ta a este enfoque, dando cuenta de sus antecedentes filosficos y cientficos y desa rrollando su concepcin sobre la conciencia normal y alterada. Como se mencion ms arri ba, el modelo propuesto por el paradigma fenomenolgico-psicologista ha sido ampli amente aceptado dentro del campo disciplinar de la psicologa y la psiquiatra. Much os de los grandes avances de estas especialidades 40

han sentado sus bases sobre esta conceptualizacin general de la conciencia humana y sus corolarios, la que nace a partir de la integracin de los presupuestos epis temolgicos de la fenomenologa alemana y francesa (Brentano, Husserl, Merleau-Ponty ) y los datos empricos aportados por la psiquiatra y la psicologa cognitivista. A c ontinuacin veremos cmo es que se configura dicha integracin. Mazzarelli (2006) ha d escrito algunos de los rudimentos fundamentales de la perspectiva fenomenolgica e n psicologa, aplicndolos al estudio de la semiologa psicopatolgica. Parafraseando a Ey (1967), el autor (2006: 128) afirma que sera imposible referirse a la concienci a sea la propia o la de otros- sin referirse a un sentir, a una vivencia, a una e xperiencia irrecusable del sujeto que la vive, en tanto que desde esta perspectiv a la conciencia humana refiere siempre a un proceso subjetivamente experienciado , ntimo e inasible desde el exterior del sujeto que la experimenta como suya. El paradigma fenomenolgico-psicologista resalta la centralidad de la subjetividad en la constitucin y la vivencia de la conciencia. Ahora bien, en este punto es nece sario hacer una precisin pues, segn explica Ey (1967: 13), la subjetividad no es un a propiedad simple y absoluta de la conciencia. Es, sin duda, una implicacin del sujeto, pero es siempre como no se ha cesado de repetir desde Brentano- concienci a de algo, es decir, invenciblemente atada a las leyes de la objetividad que con stituye. En palabras de Schutz (1995: 44): Segn Brentano, cualquiera de nuestras experiencias, tales como aparecen en el fluj o de nuestro pensamiento, se refieren necesariamente al objeto experimentado. No existen el pensamiento, el temor, la fantasa o el miedo como tales; todo pensami ento lo es del objeto pensado, todo temor lo es del objeto temido y todo recuerd o lo es del objeto recordado. De este modo, para la tradicin fenomenolgica, la conciencia constituye un espacio intermedio e intencional, a medio camino entre la subjetividad y la objetividad o, dicho en trminos estrictamente epistemolgicos, entre el subjetivismo radical y el objetivismo ingenuo. El paradigma fenomenolgico en psicologa toma esta definicin de la conciencia evitando reducir la vida anmica del ser humano a sus componente s meramente subjetivos. Como bien explica Husserl (1958, citado en Mazzarelli, 2 006: 128129), la subjetividad radical de la conciencia es completamente ajena a la actitud fenomenolgica: 41

La conciencia tiene su estatuto de objetividad. Esta realidad bilateral subjetivo -objetiva, esta ambigedad esencial, son las que forman como la estructura ontolgic a de los fenmenos conscientes: ni completamente objetiva ni exclusivamente subjet iva. Y es precisamente esta realidad, como bisagra de toda realidad, a la que co rresponde la realidad de la conciencia. Pues bien, es ste el aporte fundamental de la fenomenologa a la psicologa de la con ciencia; el develamiento del carcter intermedio e intencional de la conciencia hu mana, una realidad procesual que se configura a partir de elementos provenientes de los espacios interno-subjetivo y externo-objetivo del ser consciente. A cont inuacin revisaremos cmo esta conceptualizacin se engrana con datos provenientes tan to de la psicologa como de la psiquiatra contemporneas, conformando lo que hemos de nominado paradigma fenomenolgico-psicologista. Partiendo de la base que la concie ncia se configura como bisagra de toda realidad, subjetiva y objetiva a la vez, la psicologa cognitivista ha estudiado profundamente el modo en que el psiquismo hu mano permite la confluencia de ambas corrientes en un solo proceso anmico, subjet ivamente experienciado. De acuerdo a este paradigma, existe una amplia gama de p rocesos psquicos que dan forma a la conciencia en tanto que seran los encargados d e permitir que los datos de la realidad objetiva se alleguen e integren a la est ructura de la experiencia consciente subjetiva. Entre stos procesos, la memoria, l a percepcin, la atencin y la comunicacin verbal son considerados generalmente como los actos constitucionales de la realidad y tan fundamentales, que se ha podido definir la actividad esencial de la conciencia por medio de cada una de ellas (Ma zzarelli, op. cit.: 130). Efectivamente, se sabe que la memoria es aqul proceso q ue permite organizar las experiencias pasadas en un registro ms o menos coherente y ordenado, estructurado, y que resulta accesible al pensamiento consciente de manera voluntaria; as como la atencin permite discriminar los estmulos sensoriales provenientes del medio para as integrar al flujo de la conciencia slo aquellos dat os que resulten relevantes en un momento dado, desechando lo superfluo. Para que puedan desempear su funcin correctamente, estos procesos (tambin llamados funcione s superiores o modos cognoscitivos) siempre han de darse sobre un sustrato mnimo necesario de alerta o vigilancia, dentro de lo que se ha llamado la dimensin vertical de la conciencia (Mazzarelli, op. cit.). Si existe una alteracin en esta 42

dimensin (como sucede, por ejemplo, en el sndrome obnubilatorio o en el sndrome one iriforme) la transmisin de informacin desde el medio objetivo hacia la conciencia subjetiva puede verse variablemente disminuida, alterando el correcto funcionami ento de las funciones superiores. El sndrome obnubilatorio o de embotamiento se c aracteriza por: Una disminucin de la claridad o estado de alerta de la conciencia (disminucin de la lucidez de la conciencia), a raz de la cual se produce un estado de embotamiento cuyos sntomas principales son: la lentificacin y el entorpecimiento general de la s funciones y procesos psquicos, especialmente de aquellos relacionados con la ca ptacin de los estmulos externos e internos. (Mazzarelli, op. cit.: 136) Por su parte, el sndrome oneiriforme o delirio onrico se caracteriza por: Una serie de sntomas llamados fenmenos productivos onricos u oniroides, por la semej anza que guardan con las imgenes propias del soar. Entre estos fenmenos productivos se destacan los fenmenos alucinatorios y los fenmenos deliriosos. Ambos se caract erizan por ser escenogrficos y caleidoscpicos (cambiantes). Las alucinaciones con alteracin de la lucidez de la conciencia y los fenmenos deliriosos configuran el d enominado delirio onrico que se caracteriza por su gran viveza y realidad y porqu e tiende a presentarse en forma de rfagas, crisis u oleadas, en especial por la n oche. (Mazzarelli, op. cit.: 137) Ambas configuraciones sindromticas son las dos formas fundamentales en que se pre sentan las alteraciones de la dimensin vertical de la conciencia y pueden ser hal ladas en diversos cuadros psicopatolgicos. Dicho lo anterior, desde esta perspect iva y a propsito de la variabilidad del grado de atencin alerta o vigilancia, es p osible reconocer distintos estados de conciencia que se distribuyen en un contin uo cuyos polos son, en el extremo superior, el estado de atencin viva y, en el extr emo inferior, el sueo. De acuerdo a Delay & Pichot (1977: 306), en el primer caso so mos conscientes de cada estmulo que procede del mundo exterior; en el segundo, nu estra conciencia no tiene que ver ms que con los fenmenos psquicos que son producid os por nosotros mismos [las imgenes onricas]. Los estados intermedios se ubican ent re ambos polos y van desde un estado de vigilancia excesiva, pasando por el estado de ensoacin, hasta llegar finalmente a un estado en que las 43

respuestas motoras a los estmulos sensoperceptivos son muy dbiles o bien desaparece n (p. 307). Asimismo, los autores recin citados dan cuenta de la existencia de otr os posibles estados de conciencia que, pudiendo ser tanto normales como anormale s, se caracterizan por una aparente disolucin de la conciencia o, en otras palabras , una disminucin significativa del pensamiento vigil. Entre los estados intermedi os normales se encuentran el de ensoacin (anteriormente mencionado) y el estado hip naggico, que es aqul que se observa en los perodos de adormecimiento (p. 323), mientra s que entre los anormales se encuentran los estados hipnoides, el onirismo y aquello s estados generados por la hipnosis (estando esto ltimo, explican los autores, su jeto a discusin). Delay & Pichot identifican entre las posibles causas de los esta dos hipnoides la ingesta de ciertas sustancias qumicas psicoactivas como las que p ueden ser encontradas en las plantas alucingenas utilizadas por los neochamanes e n sus ceremonias de sanacin y visin: Mediante la administracin de algunas drogas, como el haxix [o hachs, marihuana], la mescalina [principio activo de cactceas como el Peyote o el San Pedro], el LSD 2 5 y la psilocibina [principio activo de los hongos mgicos mexicanos], entre otras , pueden provocarse estados, distintos al dormir, en los que los contenidos del pensamiento son idnticos a los de los sueos. [] Representan un tipo particular de d isolucin de la conciencia que, en el plano de la introspeccin, es casi idntico a lo s sueos, pero que difiere del dormir desde un punto de vista neurofisiolgico. (Dela y & Pichot, op. cit.: 324) La transicin desde el estado normal de vigilia al estado hipnoide inducido por la ingesta de sustancias tiene que ver principalmente con una serie de alteracione s en los mecanismos de neurotransmisin que se hallan a la base del funcionamiento consciente, producidas por el efecto intoxicante de dichos qumicos. Desde esta p erspectiva, especies vegetales como el Peyote o los hongos teonancatl mexicanos s on consideradas drogas por sus efectos deletreos sobre el sistema nervioso central. De acuerdo a Lindzey, Hall & Thompson (1975: 158) una droga es cualquier sustanc ia qumica que afecta al ser humano u otros animales. Estas sustancias son estudiad as por la psicofarmacologa debido a las formas en que producen alteraciones exgena s del estado normal de vigilia por medio de la interferencia del funcionamiento 44

normal de los mecanismos de neurotransmisin. Como explican Dusek & Girdano (1990: 34): El comportamiento de alguien es el resultado de la interpretacin que hace el cereb ro de todos los impulsos recibidos. Estos impulsos pueden ser aminorados, intens ificados o distorsionados por sustancias qumicas, conocidas como drogas. Un aspec to bsico en el estudio de las drogas es la accin de estas sustancias sobre el sist ema nervioso central. Los estados mentales producidos por la interferencia del proceso de sensopercepcin y registro consciente normales es lo que tradicionalmente se ha ll amado Estados Alterados de Conciencia: en trminos generales, un estado alterado de conciencia puede definirse como un estado mental que puede ser reconocido subje tivamente por un individuo (o por un observador objetivo del individuo) como dif erente, en funciones psicolgicas, del estado normal del individuo, del estado de al erta y de vigilia (Krippner, 1990: 23). Desde el paradigma fenomenolgico-psicologi sta aqu descrito, los estados alterados de conciencia propios de las ceremonias d e ingesta enteognica se explicaran, en este caso, por el efecto intoxicante de las sustancias ingeridas durante el ritual de sanacin. Adems, segn esta visin, dichos e stados seran perfectamente homologables en trminos fenomenolgicos con las formas de atencin distorsionada de las psicosis exgenas (en este caso particular, toxifreni as) o con los estados deliroides propios de la esquizofrenia: Bajo condiciones especiales de disfuncin, como los casos de psicosis aguda, alguno s estados de drogadiccin o meditativos, el sistema de procesamiento automtico del pensamiento se rompe y se restringe la eficiencia de su funcionamiento cognoscit ivo. [] Cuando esta ruptura del pensamiento protector automtico ocurre, uno pasa d el estado normal a un estado alterado. (Dusek & Girdano, 1990: 17) Resulta significativo el hecho que se igualen los estados psicticos, los inducido s por consumo de drogas (drogadiccin) y los estados meditativos, y ser esta compar acin en particular la que permitir dar pie a la crtica que formula el paradigma tra nspersonalintegral al fenomenolgico-psicologista en lo que respecta a los as llama dos estados alterados de conciencia (Mndez, 2007). 45

En resumidas cuentas, desde el paradigma fenomenolgico-psicologista, el consumo c eremonial de entegenos es visto como una forma de intoxicacin voluntaria que condu ce a una alteracin de los procesos normales de procesamiento consciente de la inf ormacin sensoperceptual, o lo que es lo mismo, a estados alterados de conciencia. Pero existe an otro modo de explicar el efecto visionario de las plantas sagrada s, ya no como alucinaciones producidas por interferencias o fallos en el procesa miento cognoscitivo, sino como un fenmeno de expansin de la conciencia hasta nivel es de mayor integracin yica e incluso trascendentales (transpersonales), ms all del s mismo (bastin de la conciencia individual). Este segundo paradigma se sustenta s obre el marco propuesto por la Filosofa Perenne y ha sido elaborado a partir de l as investigaciones impulsadas desde la psicologa transpersonal. 7. Psicologa Trans personal-Integral. Como ya se mencion al comienzo del apartado anterior, la inves tigacin de la conciencia humana ha seguido un curso caracterizado por la conviven cia de diferentes perspectivas compartiendo un mismo objeto de estudio. Y si bie n el paradigma fenomenolgico-psicologista es quizs el enfoque ms aceptado dentro de l mbito cientfico, existe todava otra visin que desde hace un par de dcadas se ha ins talado como un discurso alternativo (incluso complementario, como se ver ms adelan te) al del mainstream cognitivista. Este nuevo enfoque nace como una respuesta a las limitaciones que presentara el paradigma materialista tradicional a la hora de abordar el fenmeno de la conciencia, y sus orgenes se remontan al desarrollo d e la psicologa humanista en los Estados Unidos. El paradigma transpersonal-integr al en psicologa ofrece una nueva forma de aproximarse al psiquismo humano desde u na perspectiva holista y experiencial, sobre la cual se funda una nueva cartogra fa de los planos de conciencia y del potencial de desarrollo del ser humano (Nels on, 2000). De acuerdo a la psicologa transpersonal, la conciencia humana es un fe nmeno que no puede ser reducido a un mero subproducto del funcionamiento cerebral . A diferencia de lo que sostiene el paradigma fenomenolgico-psicologista, la vis in transpersonal considera que la conciencia es la dimensin fundamental de la exist encia 46

humana (Nelson, op. cit.: 33), una realidad primaria que va ms all de ser un mero e pifenmeno de los procesos de neurotransmisin. A continuacin se presentan los fundam entos filosficos y epistemolgicos que subyacen a esta corriente de pensamiento y a su programa de investigacin sobre la conciencia humana, para luego explicar cmo e s que los datos aportados por ste pueden ser considerados como una extensin de lo anteriormente descrito a propsito de las indagaciones impulsadas desde el paradig ma tradicional cognitivista en psicologa. Asimismo, a lo largo de este apartado s e har hincapi en el aporte especfico que este nuevo marco puede significar para la investigacin sobre el efecto curativo de la ingesta ceremonial de entegenos. En pr imer lugar, es preciso referirse a los orgenes histricos de la visin transpersonal, los que se remontan a las dcadas del 60 y 70 en los Estados Unidos, cuando un grup o de psiclogos, no estando conformes con los modelos tericos vigentes en ese enton ces (principalmente psicoanlisis y conductismo), desarrollaron lo que hoy se cono ce como psicologa humanista. Tambin conocida como la Tercera Fuerza, la corriente hu manista en psicologa forma parte de un movimiento de contracultura [] que buscaba r omper con lo establecido, rebelndose contra el conformismo y el materialismo que caracteriz a la generacin que padeci la Gran Depresin principalmente en Norteamrica (K alawski, Celis & Seplveda, 1996: 19). Y siendo varias las perspectivas tericas y p rcticas emergentes que en ese momento comenzaron a desplegarse en torno a esta nu eva corriente, se entiende que la variedad de enfoques que coexisten hasta el da de hoy dentro de la psicologa humanista sea, por decir lo menos, bastante extensa . Pese a ello, puede decirse que lo que los autores del movimiento humanista comp arten es un concepto del ser humano y su desarrollo, una cierta forma de concebi r y practicar la psicoterapia y una fuerte crtica hacia las teoras imperantes al m omento de su gestacin (Kalawski et. al., op. cit.: 20). Situando al hombre como ce ntro, las obras de autores tan renombrados como Maslow, Rogers, Gendlin, Perls, Frankl, May, Huxley y Alan Watts comenzaron a perfilar las bases del movimiento de potencial humano que, tiempo despus, diera origen a la psicologa transpersonal. Entre las propuestas bsicas de dichos autores se encuentra la nocin de que dentro de cada persona est contenida la sabidura necesaria para alcanzar un estado de 47

salud ptima; que todo ser humano tiene, dentro de s, la capacidad de saber lo que necesita para activar y realizar su potencial (Kalawski et. al., op. cit.: 21), l o que Rogers llamara valoracin organsmica (Rogers, 1981; 1997) y que luego Gendlin i dentificara como flujo experiencial o Experiencing (Gendlin, 2000). En psicoterapia, este principio se aplica en tanto que el objetivo de la misma, de acuerdo a la visin humanista, es facilitar que el cliente recobre la conciencia de dicha sabid ura organsmica y pueda retomar el contacto experiencial con su mundo interno. Este p roceso es conocido en Gestalt como el restablecimiento del libre funcionamiento (L atner, 1994). Otro de los elementos centrales de la visin humanista, que ser luego rescatado y ampliado por el movimiento transpersonal, es el que tiene que ver c on el concepto de conciencia de o awareness (Kalawski et. al., 1996: 22): El trmino ingls awareness ha sido comnmente traducido al espaol como darse cuenta, y a ude a la facultad destacada especialmente por la lnea Gestltica- de vivenciar o per cibir algo y ser, simultneamente, capaces de ser conscientes de estar vivenciando o percibiendo. La Gestalt trabaja fundamentalmente el desarrollo de esta capaci dad en las personas, puesto que establece una relacin prcticamente lineal entre ma yor consciencia (o darse cuenta) y salud psicolgica. Esta concepcin de la salud mental como dependiente del nivel de conciencia del suje to dar paso a una nueva teora de la neurosis, siendo Rogers uno de los principales impulsores de este cambio paradigmtico que descarta algunas de las tesis del psi coanlisis clsico. Ms tarde corresponder a Eugene Gendlin, cuya teora sobre el cambio teraputico ser revisada en extenso en un siguiente apartado, elaborar una reinterp retacin de la teora de Rogers sobre el desajuste psicolgico (Dufey, 2001), siendo e sta ltima versin la que servir como modelo para guiar la presente investigacin conte nida dentro del marco general del paradigma transpersonal-integral. Ahora bien, segn indican Kalawski et. al. (1996: 24), para el movimiento humanista el curar en fermedades slo es una parte de la potencialidad del trabajo clnico. Con el advenim iento de la psicoterapia humanista, promover el desarrollo del ser humano consti tuye por primera vez una meta de la psicoterapia. [] Lo ms caracterstico de ella es la bsqueda y la activacin del potencial que en el ser humano existe, ms all del esta r libre de la enfermedad. Esto significa que la meta del trabajo del psicoterapeut a 48

humanista no se limita a facilitar la desaparicin del desajuste psicolgico, sino q ue va ms all, buscando actualizar la totalidad del potencial contenido en el ser d el cliente. Como se ver a continuacin, este principio sigue presente en el proyect o transpersonal, slo que de manera ampliada incluyendo planos de desarrollo que v an ms all de la mera concordancia con [el] verdadero potencial (Kalawski et. al.: op . cit.: 24) individual o egico. El salto cualitativo que supuso el desarrollo de la psicologa transpersonal a partir de los postulados bsicos del movimiento humani sta en psicoterapia no signific un cuestionamiento total de la matriz disciplinar o los ejemplares metodolgicos de esta corriente de pensamiento. Muy por el contr ario, la visin transpersonal tuvo su origen como un complemento al acumulado teric o y prctico que vena generndose desde la psicologa humanista desde los aos 60 hasta la irrupcin de los nuevos mtodos de estudio sobre conciencia humana desarrollados po r Stanislav Grof y otros pioneros en el campo de los estados no-ordinarios de co nciencia. Inspirados, en primer lugar, por la nocin de desarrollo humano descrita por la psicologa humanista y, en segundo lugar, por el creciente auge de las fil osofas orientales dentro del mbito acadmico durante la segunda mitad del siglo pasa do, muchos investigadores occidentales interesados en explorar los verdaderos lmi tes del potencial humano vieron en estas ltimas un espejo que les mostraba las li mitaciones de sus propios enfoques. La apertura de occidente a la influencia de las grandes tradiciones espirituales de oriente permiti que las enseanzas de maest ros y antiguos profetas, msticos y buscadores de desarrollo espiritual se hiciera sentir fuerte en el mbito de la psicologa y la psicoterapia de ese entonces. Las enseanzas de los Maestros orientales ofrecan modelos del funcionamiento psicolgi co completamente desconocidos en el mundo de la ciencia occidental. [] Estos mode los psicolgicos incluyen conceptos tales como niveles de conciencia, niveles del ser, disolucin de la identidad, ego y esencia, mente, mecanicidad, totalidad, uni dad csmica, trascendencia, centros, chakras, energa, etc., y muchos de ellos alude n a aspectos de la experiencia humana que escapan a los lmites estrechos del cond icionamiento individual y cultural. (Kalawski et. al., op. cit: 31) 49

Un claro ejemplo de esta confluencia de perspectivas orientales y occidentales p uede encontrarse en el libro Budismo Zen y Psicoanlisis de Erich Fromm y D.T. Suzuk i (1968). En dicho texto, Fromm lleva a cabo una sorprendente integracin donde el dilogo entre una de las formas religiosas ms estudiadas de oriente y uno de los mt odos teraputicos ms extendidos de occidente da cuenta de la existencia de numeroso s puntos de encuentro entre ambas disciplinas. Asimismo, la importancia que la m editacin y otras prcticas espirituales de oriente fue ganando entre los jvenes de A mrica del Norte y Europa abri la posibilidad de explorar nuevas formas de percepcin que indicaban que la experiencia cotidiana de vigilia, consensual, constituye sl o una de muchas formas de experimentar la realidad. Segn afirman Kalawski et. al. (1996: 31): Las personas que se internaron en el camino de la meditacin con tcnicas tradas del O riente, que experimentaron con drogas psicodlicas o que se sometieron a las disci plinas dictadas por las enseanzas de diversas escuelas msticas tuvieron experienci as que abrieron un horizonte nuevo en el conocimiento, la investigacin y la explo racin interior: vivencias y percepciones de trascendencia, unidad csmica y otros f enmenos que cuestionaban en lo esencial la creencia de que cada individuo se hall a separado del resto. Tales experiencias haban sido descritas siglos antes por re ligiones orientales como el Hindusmo, el Budismo, el Taosmo, el Zen, o la tradicin Sufi (Celis, A., 1990). A partir de dichas experiencias de trascendencia espiritual, los modernos invest igadores de la conciencia comenzaron a cartografiar ciertos aspectos de la exper iencia humana que nunca antes haban sido considerados por la ciencia psicolgica. S tanislav Grof (1994a; 1994b) fue uno de los primeros psiquiatras en reconocer qu e, en vista de los sorprendentes relatos de sujetos que haban atravesado por una o varias experiencias religiosas o msticas, deban existir planos de conciencia ms all de las fronteras de la identidad existencial individual. En palabras de Grof (19 94a: 91-92): Las observaciones de las ltimas dcadas han cambiado drsticamente nuestra comprensin d e la relacin entre conciencia y materia y de las dimensiones de la psique. Muestr an a la conciencia como un elemento igual a la materia o, probablemente, incluso por encima de la materia, y a la inteligencia creativa como inexplicablemente t ejida en la fbrica del Universo. A la luz de estos nuevos descubrimientos, la psi que humana aparece en correspondencia esencial con toda la existencia. As, la vis in cientfica actual del mundo est convergiendo rpidamente con la de las grandes trad iciones msticas de todos los tiempos (Huxley, 1994). 50

A partir de sus experiencias clnicas con LSD-25, Grof inici una ambiciosa empresa consistente en explorar los planos mentales que, si bien haban sido descritos por las grandes tradiciones espirituales de oriente, nunca haban sido objeto de estu dio por parte de la ciencia moderna materialista. Por lo mismo, explica Grof (op . cit.: 94-95), fue necesario crear un nuevo modelo de la psique que fuera mucho ms amplio que el nico generalmente aceptado en la psiquiatra acadmica [el paradigma fenomenolgicopsicologista]. Adems del nivel de memorias biogrficas, la nueva cartog rafa incluye el reino perinatal de la psique, centrndose en los fenmenos del nacimi ento y de la muerte, y del mbito transpersonal. Y ms adelante explica: El espectro vivencial total puede ser descrito por historiadores, antroplogos, y e studiantes de religiones comparadas en el contexto de diversos procedimientos ch amnicos, ritos de iniciacin aborgenes y ceremonias de curacin [como las que son obje to del presente estudio], misterios de muerte y renacimiento, y danzas de trance en religiones de xtasis. De esta manera, la investigacin reciente sobre la concie ncia ha hecho posible, por primera vez, revisar seriamente el conocimiento antig uo y no occidental acerca de la conciencia y buscar una autntica sntesis de la sab idura antigua y la ciencia moderna. (Grof, op. cit.: 95) Pues bien, tal como indicara Grof, el nuevo perfil filosfico, ontolgico y epistemo lgico que comenz a gestarse en occidente a partir de los estudios sistemticos sobre los estados de xtasis religioso y de trascendencia mstica contempla la inclusin de ciertos elementos que provienen de los sistemas filosficos subyacentes a diversa s formas de prctica espiritual. Dichos elementos permiten elaborar un marco de re ferencia desde el cual comprender la naturaleza de la conciencia humana, incluye ndo tanto los aportes de la ciencia cognitiva como del emergente paradigma trans personal. Este nuevo marco de referencia se condice con las premisas fundamental es de lo que ms arriba describimos como la Filosofa Perenne (Huxley, 1977; Wilber, 1998; Mndez, 2007). De acuerdo a Huxley (1977), todas las culturas que adscriben a este pensamiento coinciden en identificar la existencia de un sustrato no-dua l (espiritual) que lo impregna todo y que es eterno (perenne), no pudiendo ser a lcanzado por los cambios de estado (impermanencia) propios de los fenmenos cotidi anos (de este plano de la realidad). Segn estas culturas, el ser humano puede acc eder a un estado no-dual de conexin con lo Eterno (el Todo, lo Absoluto, Brahman, el Tao, el Gran Espritu) por medio de 51

determinados ejercicios y/o prcticas espirituales, creencia que sirve de base par a los sistemas mgico-religiosos de los pueblos originarios de Amrica y el resto de l mundo. Retomando una anterior cita de Wilber, ste explica: Segn afirma esta visin cuasiuniversal, la realidad est constituida por un tejido de niveles interrelacionados que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde este, hasta la mente, el alma y el espritu-, en el que cada nivel superior envuelve o eng loba las dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos q ue se hallan, a su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, to das las cosas y todos los eventos del mundo estn interrelacionados con todos los dems y todos se encuentran, en ltima instancia, envueltos e inmersos en el Espritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahman o lo Absoluto. (Wilber, 1998: 19). Esta visin se encuentra a la base del budismo, el hinduismo, el cristianismo en s u vertiente contemplativa, la cosmovisin andina y la visin transpersonal en psicol oga, entre otras corrientes de pensamiento. Enmarcados en este modelo, autores co mo Grof, Wilber y Vaughan han desarrollado una nueva teora del psiquismo humano q ue, como ya se ha indicado con anterioridad, representa un avance significativo en trminos de la comprensin moderna de los alcances del desarrollo del potencial h umano. Sobre la naturaleza de la conciencia y sus patrones de desarrollo y trasc endencia, Vaughan (1990: 16) explica: El psiquismo, al igual que el cosmos, est compuesto de una serie de estratos suces ivos con un orden de totalidad e integracin cada vez ms elevados. De este modo, a medida que el psiquismo individual evoluciona a travs de los distintos estadios d e conciencia, van emergiendo una serie de estructuras bsicas, o niveles de concie ncia, que constituyen los cimientos del siguiente estadio. Estos niveles, o estr ucturas bsicas de conciencia, pueden ser considerados como los distintos peldaos d e la escalera de la evolucin humana, peldaos que permanecen en su lugar sin import ar dnde est el individuo. En su proceso de ascenso, el self transita por distintos estadios y, en cada uno de ellos, se percibe a s mismo y a la realidad de un mod o diferente. En cada nuevo estadio aparece un self ms amplio e inclusivo que reem plaza al previo y lo integra en una totalidad de orden superior. De este modo, l as estructuras bsicas no desaparecen sino que se incluyen en una unidad ms elevada . 52

El isomorfismo entre la organizacin de la conciencia humana y la del cosmos en ge neral es un hecho ampliamente aceptado como un axioma fundamental por la psicolo ga transpersonal (Bazn, 2008). En palabras de Wilber (2005: 14-15), dado que la men te o el psiquismo humano es un aspecto del cosmos, es posible descubrir en ella misma la disposicin jerrquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntos d entro de conjuntos, abarcando un amplio rango que va desde los ms simples y rudim entarios hasta los ms complejos e inclusivos, lo que es lo mismo que decir que en r ealidad, las estructuras bsicas de la conciencia son conocidas como la Gran Caden a del Ser (Wilber, 1994: 18), o que la misma fuerza que produjo a los humanos a pa rtir de las amebas produce adultos a partir de infantes (Wilber, 1983: 84). Podram os agregar que esa misma fuerza es la que hace que adultos normales se conviertan en grandes msticos y sabios. El filsofo e investigador Ken Wilber ha desarrollado durante las ltimas dcadas una completa cartografa del espectro del desarrollo de la conciencia humana (ver fig. 7.1). Tomando en cuenta los ltimos avances en el est udio de la conciencia, de sus estados normales y alterados, as como la informacin cont enida en los textos de las grandes tradiciones espirituales del mundo (budismo, hinduismo, cristianismo, etc.), el autor ha dado con un marco a partir del cual es posible comprender cmo el psiquismo humano se despliega a lo largo del ciclo v ital desde la matriz pre-diferenciada (prepersonal) de la relacin simbitica madrehijo, pasando por el establecimiento de los lmites yicos corporales, emocionales y cognitivos (personal), hasta alcanzar finalmente el estado de Unidad con el Tod o (trans-personal) que ha sido llamado en ocasiones iluminacin (Wilber, 1990; 1994; 2005). 53

Figura 7.1: Espectro del desarrollo de la conciencia humana, extrada y adaptada d e Wilber, 1994 El paradigma fenomenolgico-psicologista se ha centrado exclusivamente en los prim eros seis estadios del desarrollo de la conciencia segn son descritos por Wilber (1994), fijando como lmite del posible potencial humano el nivel de integracin visin lgico o existencial (Wilber, 1990; 1994). Asimismo, en trminos de la Gran Cadena del Ser (ver fig. 7.2), tradicionalmente la psicologa cognitivista se ha limitado a e xplicar el fenmeno de la conciencia humana reduciendo su naturaleza al funcionami ento del organismo humano dentro de los niveles fsico, biolgico y psicolgico, dejan do fuera de su cartografa los niveles transpersonales o trans-individuales de la realidad, los que, de acuerdo a Wilber (1990; 1994), podran ser contactados por e l ser humano al alcanzar los tres ltimos estadios del espectro de la conciencia y desarrollar la conciencia intuitiva propia de dichos niveles (Bazn, 2008). Si volv emos atrs y recordamos cmo es que la psicologa cognitiva concibe la conciencia huma na veremos que dicha concepcin se halla incluida en la estructura de la Gran Cade na del Ser. Segn la psicologa tradicional, la conciencia es un epifenmeno que resulta de la actividad del sistema nervioso central, la que a su vez es posible slo gra cias a los fenmenos electro-fsico-qumicos de neurotransmisin. Esto en lenguaje de la Gran Cadena podra traducirse del siguiente modo: en el plano fsico (materia) exis ten 54

ciertas molculas que, al interactuar y ordenarse de determinada manera conforman lo que se conoce como una clula nerviosa o neurona. Esta clula pertenece al domini o de la vida (biologa) y trasciende pero incluye las molculas y tomos que la han do tado de estructura. Ahora bien, la neurona interacta con otras neuronas dentro de un tejido mayor conocido como sistema nervioso de cuyo funcionamiento extremada mente complejo emerge un fenmeno conocido como mente. La mente, en este sentido, trasciende pero incluye a los tomos y molculas as como a las neuronas y sus interac ciones, lo que implica, entre otras cosas, que sea imposible explicar el funcion amiento de aqulla a partir del funcionamiento de los elementos discretos que se e ncuentran ms abajo en la cadena (neuronas, molculas, tomos en ese orden). Tan simpl e como decir que el todo es ms que la suma de sus partes. Figura 7.2: La Gran Cadena del Ser, extrada y adaptada de Wilber, 1998. Pues bien, el paradigma cognitivo clsico coincide en este punto con el transperso nal-integral, pero discrepa en otros dos que resultan ser esenciales para la vis in de este segundo paradigma respecto a la naturaleza de la conciencia humana. En 55

primer lugar, el paradigma fenomenolgico-psicologista considera que la conciencia es un fenmeno que emerge sola y exclusivamente en el nivel de organizacin propio de la mente, mientras que el paradigma transpersonal-integral ve a la conciencia como un atributo transversal a todos los niveles de organizacin de la Gran Caden a, y no como una caracterstica propia y exclusiva del ser humano dotado de funcio nes mentales superiores (Wilber, 1995). En segundo lugar, y a partir de lo anter ior, la psicologa transpersonal considera que el nivel mental, tal como ha sido d escrito ms arriba, no es el estado definitivo del desarrollo de la conciencia hum ana. Si bien para la psicologa cognitiva y otras corrientes tradicionales dentro de la disciplina el mximo desarrollo de la conciencia humana consiste en un yo bien integrado y diferenciado de aquello que le es ajeno en cuanto a contenido y est ructura (no-yo), para la psicologa transpersonal el desarrollo psicolgico contina ms all de las barreras del yo, de tal suerte que la conciencia puede trascender la identificacin con la persona individual accediendo a estados transpersonales (ms a ll de la persona, ms all del yo) de experiencia consciente (alma/teolgico, espritu/mst ico)13. Y estos estados transpersonales trascienden pero incluyen todos los niveles de organizacin y funcionamiento anter iores, as como los atributos propios de dichas dimensiones (Vaughan, 1990; Wilber , 1990; 1994). La psicologa transpersonal sostiene que la consciencia normal es un estado til y nece sario [] de conciencia limitada que, si bien capacita a la persona para vivir en el mundo social, le sustrae de los potenciales espirituales ms elevados que desca nsan ms all del dominio del ego. (Nelson, 2000: 33) Y en palabras de Wilber (1998: 22), La mente humana incluye a las emociones corporales, pero tambin le agrega las func iones cognitivas superiores como la razn y la lgica-, que no se hallan en las plant as ni en el resto de los animales. Y, por el mismo motivo, aunque el alma incluy e a la mente, 13 William James (citado en Wilber, 1990: 12) explica que nuestra conciencia normal de vigilia no es ms que un tipo especial de conciencia, en tanto que en derredor de ella, y separadas po r la ms tenue de las pantallas, se extienden formas de conciencia totalmente dife rentes. Esta tenue pantalla que se interpone entre el reino de lo personal y lo t rans-personal es lo que se ha llamado desde la teologa hind el velo de maya. 56

tambin le agrega las cogniciones y afectos superiores (como la iluminacin y la vis in arquetpica, por ejemplo) que no se hallan en la mente racional. Lo anterior sugiere que si bien la investigacin psicolgica impulsada desde el para digma tradicional arroja luces sobre el trnsito de la conciencia humana desde lo prepersonal hasta el mbito de lo personal, los grandes sistemas espirituales son los nicos capacitados para llevar a cabo una revisin sobre los estados expandidos de conciencia (Wilber, 1994). El papel de la psicologa transpersonal, sustentada co mo est sobre el paradigma transpersonal-integral ac descrito, consiste en poder re unir ambas visiones en un solo modelo comprehensivo (integral) que no limite las posibilidades del desarrollo humano al tiempo que resguarde la seriedad epistem olgica y metodolgica que es menester conservar en el escenario acadmico actual (Esb jrn-Hargens & Wilber, 2006). Es este el sentido que tiene el que llamemos a este paradigma transpersonal-integral. 8. Estados Alterados de Conciencia desde el Para digma Transpersonal-Integral. Ya dicho lo anterior, es posible revisar un segund o punto de comparacin entre el paradigma fenomenolgico-psicologista y el transpers onal-integral que tiene que ver con la concepcin que cada uno tiene respecto de l o que tradicionalmente se ha conocido como estados alterados de conciencia. Especfi camente, lo que sigue tratar sobre aquellos estados de conciencia alcanzados por quienes participan de las ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, p ues es ste y no otro el foco de la presente investigacin. Ahora, si bien lo anteri or es cierto, para poder dejar en claro en qu consiste la visin transpersonal-inte gral sobre estos particulares estados de conciencia ser preciso referirse adems a aquellos estados propios de la experiencia enteognica en contextos ceremoniales d onde el efecto de la ingesta no se limita slo a la bsqueda del restablecimiento de la salud, sino que va ms all, persiguiendo el desarrollo espiritual del participa nte y la expansin de su conciencia hasta los niveles transpersonales de comprensin . Como ya se mencion ms arriba, la psicologa tradicional ha abordado la investigacin sobre las prcticas de ingesta enteognica a partir del paradigma fenomenolgico-psic ologista. Debido a esto, los efectos que las plantas sagradas tienen sobre la ex periencia de los participantes del ceremonial han sido homologados con aquellos estados experimentados por quienes ingieren sustancias psicoactivas, incluso 57

las mismas plantas sagradas, fuera del contexto ritual de sanacin o bsqueda de vis in. En este sentido, la investigacin psicolgica sobre ingesta enteognica se ha centr ado principalmente en la alteracin que producen dichas sustancias sobre el normal proceso de sensopercepcin y neurotransmisin y, consecuentemente, sobre la experie ncia de vigilia. Es por ello que a este paradigma de investigacin se le conoce po r el nombre de Estados Alterados de Conciencia (Walsh, 1993). Cuando en psicologa s e habla de estados alterados de conciencia, lo que se hace es sealar la existencia de un estado normal versus un cierto nmero de estados que resultan no slo diferentes a ste, sino adems de una calidad inferior o negativa en comparacin con el primero (Nelson, 2000). Aquel estado normal corresponde al estado de vigilia que se expe rimenta cuando la conciencia est lcida y libre de interferencias. Como ya se menci on en un apartado anterior, el estado de conciencia vigil es producto de un funci onamiento adecuado de los procesos de sensopercepcin y neurotransmisin que tienen lugar en el sistema nervioso, mientras que los estados alterados se producen cua ndo existe un fallo significativo en dicho funcionamiento. As pues, cuando una su stancia como la mescalina presente en el cactus del Peyote o en el San Pedro ing resa al torrente sanguneo, el funcionamiento normal del sistema nervioso central se ve afectado de manera tal que la experiencia consciente de quien haya ingerid o dichas especies se transformar profundamente en relacin al estado previo a la in gesta. En este punto coinciden tanto el paradigma fenomenolgicopsicologista como el transpersonal-integral, pues los datos aportados por las investigaciones psic olgicas y fisiolgicas han dado cuenta del modo en que tanto la experiencia del suj eto como el funcionamiento de su sistema nervioso se ven modificados por los efe ctos de las sustancias (Delay & Pichot, 1977). Pero sucede que el segundo paradi gma hace una salvedad al momento de aplicar estos conocimientos al estudio de la ingesta ceremonial de entegenos, pues toma en cuenta la radical diferencia que e xiste entre el consumo casual y recreativo de sustancias y la ingesta guiada por un mdico andino, un neochamn o cualquier otro sujeto instruido en el uso ceremoni al de las plantas sagradas con fines de sanacin y/o visin. El mdico andino Jos Illes cas se refiere a esta diferencia fundamental cuando afirma (Wild, 2002: 48): el h ombre comn, cuando consume plantas, no puede ms que entregarse a sus 58

vicios y no hace ms que salir corriendo o tirarse al suelo entregndose al sueo y al cansancio. El hombre de sabidura se queda sentado mirando de frente lo que se le presenta y es dueo de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es t emplada y amable. Y es justamente en esta actitud templada y amable donde radica la diferencia esencial entre ambos tipos de consumo, siendo sta la que determinara q ue la ingesta ceremonial devenga en el restablecimiento de la salud del particip ante y/o en la expansin de la conciencia hasta los niveles transpersonales. De ac uerdo al paradigma transpersonal-integral en psicologa, existen ciertos mtodos que permiten que un individuo desarrolle su conciencia ms all de los lmites de su self personal. Estos mtodos han sido desarrollados por las grandes tradiciones espiri tuales de oriente y occidente indgena como parte de sus prcticas religiosas, tribu tarias de lo que ms arriba llambamos la Filosofa Perenne. De acuerdo a estos sistem as espirituales, incluida la medicina enteognica andina, todo individuo tiene la capacidad innata de alcanzar estados de conciencia de mayor conexin con el trasfo ndo espiritual perenne que se encuentra en la cspide de la Gran Cadena del Ser al mismo tiempo que tras todos los anteriores niveles de organizacin. En el budismo , por ejemplo, el practicante puede acceder a la experiencia de vaco o estado de con ciencia bdica por medio de la meditacin, as como segn el hinduismo el devoto puede al canzar el estado de conexin con Brahman practicando determinados ejercicios de yo ga y otras prcticas contemplativas (Wilber, 1990). Y estos estados de vaco y conexin c n lo Absoluto son estados de conciencia que, en trminos de la experiencia subjeti va de quien las vivencia, difieren radicalmente del estado de vigilia comn y de l a experiencia psictica. A partir de investigaciones como las de Walsh (1993; 1997 ) y Noll (1983) se han podido establecer diferencias fenomenolgicas significativa s entre la experiencia de quienes sufren un episodio psictico y quienes experimen tan un estado de expansin de conciencia. Por ejemplo, Noll ha demostrado diferencias significativas en la dimensin del cont rol. l dio cuenta de que los chamanes generalmente son capaces de inducir y termi nar sus estados alterados de conciencia segn sea su voluntad y modular as su exper iencia hasta cierto punto, mientras que los esquizofrnicos son generalmente vctima s enteramente indefensas de sus estados y experiencias. (Walsh, 1993: 743) 59

Es en este punto donde radica uno de los mayores desencuentros entre los dos par adigmas (Nelson, 2000), pues en cuanto a la psicologa ortodoxa define el verdadero ser del hombre como un ego [nivel mental/psicolgico], tiene que describir la con ciencia de unidad [nivel espiritual/mstico] como una ruptura de la normalidad, co mo una aberracin de la conciencia o un estado alterado de conciencia (Wilber, op. cit.: 100). En palabras de Grof & Grof (1982: 24), la corriente principal de la p sicologa y la psiquiatra, en general, no distingue entre misticismo y enfermedad m ental, lo que determina que dentro del mbito terico y prctico de ambas disciplinas s e homologuen los estados alcanzados por practicantes y maestros de meditacin y ot ros ejercicios contemplativos con formas de disfuncin psicopatolgica. La consecuen cia de esta profunda confusin es descrita por Vaughan (1990: 155) de la siguiente manera: la descalificacin sistemtica de todos los estados no egicos como patolgicos ha desanimado cualquier desarrollo psicolgico ms all del ego. En este sentido, desde el punto de vista de la psicologa transpersonal, los estados distintos del de vi gilia no son necesariamente estados alterados o regresivos de conciencia, pues s i bien cabe la posibilidad de que existan estados no egicos de disfuncin y regresin patolgica (como en el caso de las distintas formas de psicosis) tambin existen lo s estados no egicos de expansin de conciencia que no suponen una verdadera alterac in de la misma ni algn tipo de dao a la integridad psquica del individuo (Nelson, 20 00; Grof, 2002). Muy por el contrario, estos estados excepcionales de expansin de los alcances de la conciencia desidentificada del yo personal han demostrado co nducir al individuo a estados de mayor bienestar y tranquilidad, garantizando un funcionamiento ms integrado y armnico (Vaughan, 1990; Wilber, 1990; 1994; 2005), tal como se ver en mayor profundidad en un siguiente apartado. En la prctica de la ingesta ceremonial de entegenos con fines de sanacin y/o visin, el participante se involucra en un ejercicio de concienciacin donde el efecto de las sustancias alu cingenas sobre su organismo sirve como aliciente para alcanzar estados de concien cia de mayor integracin (personales y transpersonales). Las plantas sagradas son catalizadores de un proceso interno que, si bien parece ser muy distinto al que vive un practicante de meditacin budista, a final de cuentas apunta hacia el mism o objetivo: el restablecimiento de la conciencia de Unidad. En la jerga del cere monial andino a esta bsqueda de conciencia de Unidad se le conoce como bsqueda de visin. Cuando un participante busca visin o sanacin durante la ceremonia de ingesta , el hombre de 60

medicina lo invita a consumir las plantas sagradas con gran respeto y con concie ncia. Consumir las plantas con conciencia significa, en primer lugar, conocer el motivo por el cual est consumindolas en el contexto de esa ceremonia en particula r; saber cul es el objetivo que persigue alcanzar por medio de la ingesta. En seg undo lugar, la ingesta consciente supone no dejarse llevar pasivamente por el ef ecto alucingeno de las plantas, sino ms bien mantener la mente clara y encarar lcid amente aquellas imgenes y sensaciones que emergen a partir de dicho efecto vision ario, pues en stas se encontrara la clave de la sanacin y el desarrollo personal. A s pues, el participante del ceremonial debe mantenerse consciente todo el tiempo de su rezo, a la vez que intenta no perder la conexin con la realidad objetiva (ori entacin auto y alopsquica) de la que est participando (la ceremonia), de modo tal q ue el contenido psquico (inconsciente) que se revela producto de la ingesta enteo gnica pueda ser reconocido, elaborado e integrado al mbito de la conciencia. Refir indose a las situaciones de terapia psicoltica con LSD, las que siguen un principi o muy parecido al de las ceremonias de ingesta enteognica aqu descritas, Grof (199 4a: 94) explica: Ha existido una tendencia entre los profesionales a considerar el estado LSD como u na psicosis txica, y las experiencias inducidas por la droga como una fantasmagora q umica que tiene muy poco que ver con cmo funciona la mente bajo circunstancias ms o rdinarias. Sin embargo, la investigacin clnica sistemtica con LSD y la relacionada con substancias psicodlicas han mostrado que estas drogas pueden entenderse ms bie n como amplificadores no especficos de los procesos mentales. No crean las experi encias que inducen, sino que activan el inconsciente profundo y hacen que su con tenido est disponible para llevar a cabo un proceso consciente. El estado de conciencia al que conducen dichos ejercicios de toma de conciencia (awareness) por medio de la ingesta y otros mtodos ha sido descrito por Walsh (19 93: 745-746) como una forma especial de trance: Yo sugerira que la caracterstica clave de un trance es una focalizacin de la atencin con conciencia [awareness] reducida del contexto experiencial (objetos, estmulos, o medio ambiente fuera de este foco). El foco de esta atencin estrechada [constr icted] puede ser tanto interno como externo. Cuando es interno existe la posibil idad de que emerjan ricas e intensas imgenes y fantasas, incluidos los viajes chamn icos. Por supuesto, los 61

chamanes defendern la realidad objetiva de aquellos dominios y experiencias y neg arn que se trate de meras imgenes (Harner, 1982; 1984). De acuerdo a la visin aqu propuesta, la definicin dada por Walsh no representa lo q ue realmente tiene lugar durante la experiencia enteognica en contextos ceremonia les pues, como ya se ha dicho, a diferencia de lo que ocurre en caso de ingerir un alucingeno fuera de dichos contextos, cuando est participando de una ceremonia el practicante ha de mantener la atencin focalizada tanto dentro como fuera de s. En o tras palabras, a la vez que atiende al contenido inconsciente que emerge en el p lano de su experiencia subjetiva -a propsito del proceso de amplificacin descrito po r Grof (1994a)-, el sujeto debe permanecer consciente de la situacin externa de l a que es partcipe, sin perder el contacto con la realidad objetiva. Como se ver ms adelante, lo que aqu se propone es que esta suerte de doble focalizacin (interna a l a vez que externa) sera uno de los procesos psquicos que subyace a la efectividad teraputica de las ceremonias de ingesta enteognica. Y en un esfuerzo por comprende r la naturaleza de dicho proceso de toma de conciencia se ha recurrido a la teora e xperiencial de Eugene Gendlin, la que ser tratada en profundidad en el siguiente apartado. 9. Teora y Psicoterapia Experiencial. Eugene Gendlin es uno de los auto res humanistas ms influyentes en el campo de la psicoterapia contempornea. Habiend o estudiado filosofa en su natal Viena durante su juventud, y siendo posteriormen te discpulo de Carl Rogers al radicarse en Chicago, Estados Unidos (Alemany, 1997 ), Gendlin ha desarrollado una completa teora de la personalidad y del cambio psi coteraputico que se sustenta sobre dos pilares fundamentales, a saber: la filosofa existencialista y la psicoterapia centrada en el cliente. A continuacin se prese nta una resea de los conceptos bsicos de la teora experiencial de Gendlin, sus fundam entos filosficos y epistemolgicos, y la aplicacin de los mismos al campo de la psic oterapia humanista. De acuerdo al autor (1966: 50), tres han sido las principale s contribuciones de la filosofa existencialista a su teora experiencial y a su par ticular tcnica teraputica: 62

(1) el carcter relacional: ser-en-el-mundo y ser-con de los seres humanos como el tipo primario de constructo a considerar al estudiar la conducta humana; (2) el no p oder reducir el proceso de vida sintiente y concreto de un sujeto a entes, descr ipciones, contenidos (supuestamente internos), sino como proceso de sentimientos ; (3) un modo de pensar, en el que los conceptos y palabras se basan en el experie nciar directamente sentido, precisado o empujado afuera, elaborado creativamente , no simplemente descrito de modo conceptual, sino directamente sentido como res ultado de pensar sobre y diferenciar del modo planteado. El primer elemento rescatado por Gendlin ha sido tomado por otros autores contem porneos, quienes desde una perspectiva humanista desarrollan una psicologa que si bien centra su anlisis en la situacin existencial del sujeto no reduce su vivencia a su limitado campo fenomenolgico individual (Moreira, 2001; 2008). La importanc ia del contexto, de la realidad externa y circunstancial, constituye uno de los as pectos fundamentales de la teora de Gendlin, segn la cual la vivencia subjetiva na ce necesariamente del contacto del ser humano con su medio externo, entendiendo que el ser humano es, en definitiva un organismo sintiente e interactivo (Gendlin, 1966: 52). El segundo punto corresponde a un supuesto terico fundamental present e en numerosos enfoques actuales en psicologa. El carcter procesual de las funcion es mentales y la imposibilidad de reducir la complejidad de los fenmenos subjetiv os a categoras estticas y definitivas supone un avance en la conceptualizacin del f uncionamiento psquico que ha sido largamente desarrollado por la perspectiva sistm ica y ciberntica, as como por prcticamente todas las corrientes tericas dentro del p aradigma humanista. Por su parte, el tercer aspecto de la propuesta existenciali sta mencionado por Gendlin constituye quizs el ms importante dentro de su teora psi colgica. Segn indica el autor (op. cit.: 33), el pensamiento existencial no avanza de concepto a concepto mediante implicaciones lgicas. Ms bien avanza mediante el d etalle experiencial, mediante diferenciaciones que producen sensacin experiencial y que habilitan experiencias posteriores. [En este sentido] las experiencias no se definen por los conceptos sino, al contrario, los conceptos se definen por l os pasos del experienciar. Como se ver ms adelante en este apartado, el papel que c umplen la experiencia inmediata y la consecuente conceptualizacin de los fenmenos ex perienciales en su 63

modelo terico y prctico constituye la piedra angular del sistema teraputico por l de sarrollado. Siguiendo en la misma lnea, Gendlin dej constancia de la fuerte influe ncia que la filosofa fenomenolgica (corolario inseparable del existencialismo)14 t uvo sobre su teora. Alemany (1997: 14) afirma en este sentido que fue precisamente a travs de la fenomenologa como Gendlin entr en el campo de la Psicoterapia, casi sin pretenderlo. La corriente fenomenolgica en filosofa rescata el valor del sentir inmediato en la constitucin de la experiencia vital del ser humano. Este sentir es visto necesariamente como un proceso continuo que no puede ser contenido por fuerza alguna, en tanto que constituye el centro de la configuracin de la identid ad existencial de todo sujeto. En otras palabras, sin experiencia subjetiva no p uede haber existencia alguna. En palabras de Gendlin (1966: 52), nuestras experie ncias no estn en nosotros. Somos nuestro experienciar sentido. As pues, a partir de l a conjuncin de las perspectivas aportadas tanto por el existencialismo como por l a fenomenologa alemana y francesa, Gendlin desarroll un creciente inters por el sen tir humano, un mbito que haba sido explorado paralelamente por la psicologa introsp ectiva en general, y por investigadores como Jung, Rank, Taft, Malone y Rogers e n particular. El autor no duda en reconocer la influencia que stas y otras grande s personalidades de la psicologa moderna tuvieron sobre su teora. En 1966 explica que, pese a la tarda llegada de la corriente existencialista a la escena psicoter aputica de los Estados Unidos, las contribuciones de Otto Rank, J. Taft, [] Abraham Maslow, Carl R. Rogers, y muchos otros haban creado un importante movimiento en la direccin experiencial (op. cit: 50). Por su parte, May (1969: 45) hace referenc ia a lo paradjico del relativo xito que ya en aquellos das haba presentado el desarr ollo de la psicologa existencial en los Estados Unidos: pese a la existencia de una importante hostilidad latente, as como de una patente resistencia, en este pas hac ia la psicologa existencial, existe al mismo tiempo una profunda afinidad entre e sta perspectiva y nuestros carcter y pensamiento americanos. 14 El existencialismo es fenomenolgico, busca articular la experiencia tan pronto com o se tiene, ms que superponer un esquema terico a la experiencia (Gendlin, 1973: 144). 64

Este inters por la psicologa llev a Gendlin a formarse como terapeuta bajo la tutel a de Carl Rogers, creador de la terapia centrada en el cliente. Muchos aspectos de la teora experiencial de Gendlin se desprenden de su prctica teraputica en el ma rco del modelo rogeriano clsico, lo que determina que en muchos casos los concept os utilizados por el autor se correspondan directamente con anteriores formulaci ones propias de Rogers. En este sentido, resulta fcil percatarse en qu medida la t eora experiencial de Gendlin deriva de, o mejor dicho, contina el modelo experienc ial propuesto por su maestro, pese a las mltiples crticas que el autor enunciara a su respecto. Sobre este punto, Dufey (2001) describe al menos cuatro crticas que Gendlin refiriera sobre el modelo rogeriano: (1) el uso del reflejo de sentimien to como nica medida en la psicoterapia con esquizofrnicos, (2) las serias limitacio nes que presentaba el concepto de congruencia en la teora de Rogers sobre la terapi a, (3) la propuesta rogeriana sobre las condiciones necesarias y suficientes par a el cambio teraputico (autenticidad, empata y aceptacin positiva incondicional) y (4) el modo en que Rogers formula su teora de la personalidad. A propsito de esta l tima crtica, sumada a la que realiza a varios otros modelos de la personalidad (e .g. el psicoanaltico) (Gendlin, 1964), Gendlin desarrolla su propia teora sobre la naturaleza de la personalidad humana. Concordando con varios enfoques corporales dentro de la psicologa humanista, el autor sostiene que la personalidad es fsica y psquica. Ambos, cuerpo y psique, son un solo sistema que se desarrolla en la inte raccin con otras personas (Dufey, 2001: 17). Este modo de entender el psiquismo hu mano da cuenta de la ntima relacin que existe entre el plano simblico de la palabra y el sustrato fsico-material del cuerpo humano (de Mattos & Leal, 2008). Asimism o, Gendlin incorpora en su visin la importancia del contexto cultural en la confi guracin de la personalidad del sujeto, en tanto que la dimensin simblica del psiqui smo y la capacidad de conceptualizacin radicaran en la relacin temprana que estable ce el individuo con el universo representacional e interaccional de su cultura ( Mead, 1990; Soto, 2005). En este sentido, cuerpo, mente y sociedad son para Gend lin los tres componentes fundamentales de la personalidad humana. A la vez que d esarrolla esta nueva conceptualizacin sobre la personalidad, Gendlin propone un c ambio en relacin a cmo debe entenderse el desajuste psicolgico o neurosis. Segn indica Dufey (2001: 17), para Gendlin (1973), el desajuste 65

psicolgico no es la neurosis clsica, ni ningn contenido nocivo interior, sino la prdid a del contacto con la propia experiencia. De acuerdo a Gendlin (1967), la presenc ia de conflictos intrapsquicos es un hecho completamente normal y esperable frent e al cual uno no debiese alarmarse mayormente. Antes bien, el verdadero problema radica en no poder tomar conciencia del modo en que el organismo reacciona ante tales conflictos. En otras palabras, no poder volcar (o, dicho en los trminos de Gendlin, focalizar) la conciencia subjetiva (awareness) hacia la experiencia inte rior de malestar constituye el verdadero origen del desajuste. A medida que cont ine esta exposicin de la teora experiencial de Gendlin quedar ms claro el sentido de esta ltima afirmacin. Antes que Gendlin, Carl Rogers afirm que existe dentro del se r humano un proceso corporalmente sentido que discrimina aquello que es benefici oso de lo que es perjudicial para su bienestar. A este proceso lo llam valoracin or gansmica (Kalawski et. al., 1996), un proceso que explica en virtud de los mecanis mos de reaccin global que el organismo humano posee y pone en juego en su relacin con el medio ambiente (Rogers, 1981). En palabras de Rogers (op. cit.: 413): Aunque todava hay quienes se interesan principalmente por el tipo segmentario o at omstico de reaccin orgnica, hay una creciente aceptacin del hecho de que una de las caractersticas bsicas de la vida orgnica es la tendencia a las respuestas totales, organizadas, intencionales. Esto sucede tanto en el caso de las respuestas que s on principalmente fisiolgicas, como en el de aquellas que consideramos psicolgicas . Ante un estmulo del medio percibido (o campo fenomnico, como lo nombra Rogers), el o rganismo humano reacciona poniendo en marcha una serie de procesos que, en conju nto, dan paso a una respuesta global que, a final de cuentas, deviene en una con ducta consecuente. Dichos procesos no son explicables a travs de una concepcin ato mstica como la propuesta por el conductismo clsico, donde las cadenas asociativas estmulo-respuesta son el modelo imperante. Muy por el contrario, la respuesta ant e un estmulo cualquiera se encontrara mediada por un complejo sistema de valoracio nes nolineales cuyo objetivo fundamental sera la actualizacin, el mantenimiento y el desarrollo del organismo experienciante (Rogers, op. cit.). Esta valoracin es la que permite que el individuo reaccione adecuadamente ante diversas situaciones, asegurando su bienestar y supervivencia. 66

Siguiendo en primera instancia la propuesta original de Rogers, Gendlin (2000: 5 7) explica que, hay una especie de conciencia corporal que influye profundamente en nuestras vidas llamada experiencing o proceso experiencial15. Este concepto, expe riencing, nombra un proceso sentido corporalmente que constituye, de acuerdo al aut or, la materia prima de la personalidad humana (Gendlin, 1964). Sobre esto, Gend lin (1967: 64) explica: Qu queremos decir con proceso experiencial? Es sentido. [] Es nuestra sensacin de est ar vivos, nuestra sensacin corporal, nuestro proceso sentido. El proceso experien cial es tu estar aqu, ahora. Eres t. [] No eres palabras o pensamientos. [] Eres un proceso experiencial concreto.

Y en otra parte (Gendlin, 1973: 152) aclara lo dicho: Experiencia o sentimiento tienen aqu un sentido distinto al del sentimiento o sensacin de una silla contra la espalda. Es una acepcin muy especial de la palabra sentir co n la que queremos indicar el sentimiento de nuestro propio vivir en toda su comp lejidad. Sobre lo mismo a propsito de una reflexin en torno a la filosofa de MerleauPonty; fe nomenlogo francs que influenci profundamente a Gendlin (1966) MartnBarbero (1999 cita do en Moreira, 2001: 25) explica: Hay un saber del cuerpo que no es pensable desde la conciencia en que se represen ta el mundo, pero que es accesible a la experiencia originaria en que se constit uye el mundo [] el cuerpo deja de ser el instrumento de que se sirve la mente par a conocer y se convierte en el lugar desde el que veo y toco, o mejor desde el q ue siento cmo el mundo me toca. Dicho lo anterior, se entender que el experiencing, tal como fuera concebido por Gendlin, se caracteriza principalmente por (Gendlin, 1961 citado en Dufey, 2001) : (1) ser un proceso sentido siempre en tiempo presente, en tanto que consiste e n un flujo constante de sensaciones corporalmente sentidas que se manifiestan y se transforman momento a momento dentro del campo perceptual (fenomnico) del indi viduo; (2) ser un referente directo, en tanto que al ser un sentimiento corpreo, [] es susceptible de ser conocido por medio de una referencia directa, dirigiendo la atencin a l y apuntndolo de 15 Homologable al proceso de valoracin organsmica descrito por Rogers. 67

un modo preconceptual (p. 19); (3) ser comunicable a travs de gestos, modulaciones en el tono de la voz, formas de expresarse, etc.; (4) ser implcitamente signific ativo, en tanto que preconceptual. Ahora bien, este flujo experiencial constante puede o no ser percibido por el individuo, radicando en esta capacidad o incapa cidad el grado de ajuste o desajuste psicolgico que la persona experimente (Gendl in, 1967). En un apartado anterior se hizo alusin a la naturaleza reflexiva de la c onciencia humana. Pues esta capacidad de volcar la conciencia hacia el flujo exp eriencial radica en dicha caracterstica fundamental del psiquismo humano, lo que indica que este es un proceso que se da de manera espontnea y que cumple una impo rtante funcin en el adecuado funcionamiento psicolgico del individuo. El acto de e stablecer contacto experiencial con la corriente corporal llamada experiencing es lo que Gendlin denomina focalizar: cuando una persona se mantiene en contacto con e l referente directo de una situacin, se dice que est en proceso de focalizar o foc using, el cual es un proceso que se da naturalmente (Dufey, 2001: 21-22). La foca lizacin consiste bsicamente en una forma especial de atencin corporal interior, cuyo referente no es el medio externo, sino ms bien el referente directo de las sensac iones corporalmente sentidas. El acto de focalizar conduce al sujeto a una ntima conexin experiencial con el flujo constante de sensaciones llamado experiencing y con los significados implcitamente contenidos en dicho proceso. Estos significad os implcitos siempre refieren a la situacin (contexto, campo fenomnico) presente en que el sujeto se encuentra, y se manifiestan sensoperceptivamente como sensacion es-sentidas (Gendlin, 2000). Sensacin-sentida es un concepto acuado por Gendlin par a nombrar la forma global en la que un sujeto experimenta algo, una situacin conc reta determinada. El autor ejemplifica el sentido del concepto cuando dice que e s todo acerca de algo (Gendlin, op. cit.), una sensacin global que primero se prese nta muy difusa, poco clara, pero que si se le presta la suficiente atencin (el ac to de focalizar) emerger como una percepcin clara y explcitamente significativa16 s obre la valoracin personal (organsmica) de la situacin 16 Ntese que si bien el experiencing es implcitamente significativo, una vez que se l ogra percibir en la forma de una sensacin sentida bien formada, dicho significado implcito se explicita, cuy o sentido es guiar la 68

en cuestin (Gendlin, 1969). En otras palabras, la sensacin sentida es el correlato fenomenolgico (experiencial) de la reaccin global del organismo ante un estmulo pr oveniente de su campo fenomnico. Frente a la difcil tarea de traducir el trmino ing ls felt-sense, Martnez quien tradujo la versin espaola de Focusing (2000)- opta por da la siguiente definicin aclaratoria: es una sensacin global, vaga, difusa, ambigua, corporal y que nuestro darse cuenta (awareness) le ir percibiendo con gradual niti dez, aunque no tenga de momento un nombre para etiquetarla (en Gendlin, op. cit.: 35). Una sensacin-sentida, dice Gendlin (op. cit.: 57), no es una experiencia menta l, sino fsica. [] Una conciencia corporal de una situacin, persona o suceso. A su ve z, cabe hacer la distincin entre emocin y sensacin-sentida. Un significado corporal no es una emocin. Contiene elementos emocionales, junto con datos de la realidad. Pero es ms grande que ninguna sola emocin, ms compleja y mucho menos fcil de descri bir con palabras (Gendlin, op. cit.: 59). Segn explica Dufey (2001: 22): Es importante diferenciar sensacin-sentida de emocin, ya que las emociones suelen s entirse corporalmente de un modo intenso y la sensacin-sentida posee menor intens idad. Por otra parte, las emociones son tonalidades emocionales tales como enfad o, miedo, odio, depresin, alegra, excitacin, y en la sensacin-sentida uno puede habl ar acerca de sus sentimientos con respecto a sta o aquella emocin. Adems, el refere nte directo de la sensacin-sentida es internamente complejo y un individuo se sie nte en contacto consigo mismo cuando se refiere a eso, mientras que las emociones son internamente de una sola cualidad. En este sentido, la sensacin-sentida se situara en un meta-nivel respecto de la em ocin: la sensacin-sentida puede serlo de una emocin. En resumen, para Gendlin la pe rsonalidad cuenta con un proceso fundamental que dota de forma y contenido a la naturaleza humana. Este proceso es el experiencing; un flujo constante de sensacio nes corporalmente sentidas que responden a la situacin presente en que se encuent ra el sujeto en un momento dado, y que pueden o no ser conducta de la persona congruentemente con sus propios modos de significacin de l a realidad y contribuir de ese modo a su ajuste psicolgico y social. 69

percibidas experiencialmente por el mismo. Depender del grado en que este individ uo pueda conectarse con las sensaciones sentidas el grado de ajuste psicolgico (b ienestar/malestar) que experimente, pues es slo a travs de este contacto experienci al que lograr simbolizar y significar adecuadamente su estado global ante determin ado estmulo. El acto de establecer contacto con las sensaciones sentidas es lo qu e Gendlin llama focalizar o focusing, el que como se ver a continuacin es el proceso q ue se encontrara a la base del xito teraputico, de acuerdo a la teora experiencial. La Terapia Experiencial desarrollada por Gendlin hunde sus races en la terapia ce ntrada en el cliente creada por Rogers. En este sentido, es una variedad particu lar de terapia centrada en el cliente que gira fundamentalmente en torno al proce so experiencial o experiencing (Dufey, 2001: 26). En palabras de Gendlin (1973: 1 43): la psicoterapia experiencial trabaja con lo ms concreto. La experiencia actua l no emociones, palabras o movimientos musculares, sino un sentimiento directo d e la complejidad de las situaciones y de sus dificultades. En vista de aquello, l o que el terapeuta intenta intervenir durante la sesin de psicoterapia es el modo e n que el cliente establece el contacto experiencial, preconceptual, con su exper iencing. En palabras simples, el terapeuta ayuda al cliente a focalizar. Este pr oceso que debiese darse natural y espontneamente suele verse dificultado o entorp ecido por un nmero de motivos. Ms all de la etiologa, Gendlin pone el foco en cmo log rar el cambio teraputico por medio del restablecimiento de la capacidad de focali zar. En este sentido, si un cliente llega a la consulta a propsito de la profunda depresin que padece, el terapeuta experiencial no buscar develar el significado p rofundo de su sufrimiento por medio del dilogo y otras tcnicas comnmente empleadas. Antes bien invitar al cliente a concentrarse en su sensacin corporalmente sentida en ese mismo instante, permitindole acceder a un estado de conciencia en que pue de formarse una estructura de significado arraigada en la experiencia corporal d el momento (body-sense of meaning) (Gendlin, 1981). As, la meta teraputica es que l a persona adquiera una mayor amplitud del flujo experiencial y que sepa cmo lleva r adelante el proceso de experienciar por s sola (Dufey, 2001: 27). 70

Para facilitar y promover el proceso de focalizar, Gendlin ide una tcnica denomina da Focusing, la que consiste en una serie de seis pasos relativamente simples de seguir (solo o guiado) que conducen al sujeto hacia mayores grados de contacto con su flujo experiencial17: 1. Despejar un espacio: Se le pide a la persona que intente identificar tranquila y libremente aquellas situaciones, emociones o he chos que le estn perturbando en ese momento. 2. Contactar con el dato sentido: Pr imero la persona ha de identificar el problema que ms est afectndole en ese momento . Luego, se le pide que busque la o las sensaciones corporalmente sentidas que e mergen al poner atencin a ese problema central. Esta sensacin puede sentirse en cu alquier parte del cuerpo, sin que todava vayan asociadas a ella imgenes ni palabra s. 3. Anclaje o asidero: Consiste en encontrar aquella palabra, frase, imagen o smbolo que mejor se ajuste al dato sentido. Cuando se logra dar con este anclaje co nceptual, la persona comienza ya a sentir un cierto alivio de tensin, lo que Gend lin llama un primer movimiento interno. 4. Contrastar el anclaje con el dato sen tido: Se intenta verificar el anclaje, evaluar y confirmar la exactitud entre ste y la cualidad del dato sentido. Si el concepto que sirve de anclaje o asidero e s correcto, durante este movimiento se consolidar el cambio en el dato sentido, l o que se percibe como una descarga mucho mayor de tensin, y por ende, una sensacin de mayor bienestar y ajuste psicolgico. 5. Preguntar: Se le pide a la persona qu e haga preguntas como las siguientes. Qu del problema me hace sentir as (como lo de scribe el concepto ancla)? Qu es lo peor de todo esto? Qu se necesitara para que esto se sintiera bien? Con estas preguntas se puede elaborar una simbolizacin ms exact a sobre el dato sentido, as como ampliar la comprensin de la experiencia. 6. Recib ir: La persona debe permanecer abierta a las sensaciones que vengan a partir del ejercicio realizado. Venga lo que venga en el proceso de focalizar, dale 17 Este mtodo ha sido descrito por Gendlin en su Manual para Focalizar (1969). 71

la bienvenida (Gendlin, 2000: 85). Se recibe y acepta el cambio producido, se est un momento a solas con l. De este modo, la focalizacin facilitada en terapia condu ce al sujeto a contactarse con el dato sentido de su experiencia presente, logra ndo as ponerle nombre (conceptualizar18, simbolizar) a aquello que yaca en el tras fondo de su conciencia propioceptiva y que, de acuerdo a Gendlin, es la clave pa ra restablecer el ajuste psicolgico y superar los problemas y conflictos del da a da. La neurosis se disuelve as junto a la emergencia de la significacin y la descar ga de tensin corporal. Sobre esto ltimo, Gendlin (1969; 2000) explica que al lleva r adelante la conceptualizacin de una sensacin-sentida emerge una grata sensacin de alivio corporal. A ste fenmeno Gendlin lo llama efecto experiencial. Gendlin seala q ue el efecto teraputico del acto de focalizar en terapia proviene de dos fuentes (Gendlin, op. cit.: 65): Primera, el conocimiento antes escondido ahora est a disposicin de tu mente conscie nte. Tal vez puedas usarlo en algn plan racional de accin para resolver el problem a. Esto puede ciertamente conducir a una sensacin de alivio. [] La segunda fuente de esa situacin que se libera de la presin es ms importante. Aun cuando no puedas hac er uso inmediato o directo del conocimiento antes escondido, el acto de sealarlo con precisin hace que todo tu cuerpo se sienta mejor. 10. Focusing y Estados No-Ordinarios de Conciencia. Ya habiendo revisado los concept os clave de la teora y la terapia experiencial de Gendlin, es posible avanzar hacia una propuesta de integracin entre este enfoque psicoteraputico humanista y la sanacin psicolgica por medio de la ingesta ceremonia l de entegenos en el marco de la Medicina Andina. Dicha integracin se hace posible gracias a la opcin epistemolgica que yace tras la presente propuesta de investiga cin, 18 Advirtase que el hecho de que Gendlin releve el papel de la conceptualizacin o sim bolizacin del contenido preconceptual del experiencing no indica que el autor sugiera que haya que racionalizar los problemas en terapia. Al contrario, la simbolizacin no respon de a un esfuerzo de la mente racional por elaborar una definicin de un determinad o problema, sino ms bien al proceso natural de construccin de significado a partir del dato sentido acerca de tal o cual situacin. 72

contenida como est dentro del marco comprehensivo del paradigma transpersonalinte gral. Como ya se indicara en un apartado anterior, el paradigma transpersonal-in tegral supone la aceptacin de un marco onto-epistemolgico que admite no slo los apo rtes de la investigacin clsica de la conciencia humana, sino tambin aquellos datos provistos por las grandes tradiciones espirituales de oriente y occidente indgena y la moderna investigacin desde la visin transpersonal en psicologa y psiquiatra. E n virtud de lo anterior, proponer un dilogo entre la teora de Gendlin sobre el cam bio psicolgico y la sabidura andina sobre los estados no-ordinarios de conciencia constituye una tarea ardua pero posible de emprender. Para ello se llevar a cabo una revisin de aquellos puntos de encuentro entre la teora de Gendlin y la investi gacin transpersonal sobre la conciencia y los estados no-ordinarios de conciencia (haciendo hincapi en el trabajo de Stanislav Grof), de tal suerte que a partir d e ese punto sea posible desarrollar dicho dilogo. En primer lugar, cabe recordar que el mecanismo psicolgico descrito por Gendlin como el mvil de la sanacin y el de sarrollo de la personalidad consiste en la focalizacin de la atencin consciente ha cia el contenido interno, organsmico. Este contenido interno, explica el autor, c onstituye el referente vivencial (dato sentido) de la sabidura del organismo huma no en relacin con el despliegue de su actividad dentro del medio en que se desenv uelve. En este sentido, la focalizacin constituye un mecanismo bsico de superviven cia que habra de darse de manera fluida y espontnea, sin que tenga que mediar nece sariamente esfuerzo alguno de parte del sujeto. Pero as como permite mantener la integridad del organismo ante un medio ambiente en constante transformacin, el pr oceso de focalizacin es identificado por Gendlin como el pilar fundamental de la construccin de la personalidad. Sin la capacidad reflexiva (Mazzarelli, 2006), el ser humano no podra tomar conciencia de su propia existencia, lo que significa q ue no podra estructurar un self coherente o un sentimiento de identidad. En otras palabras, sin el mecanismo que dota de contenido a la estructura del s mismo, ste se vera vaco de toda forma desapareciendo en la inconsciencia absoluta. Y son los elementos experienciales provistos por la atencin autoconsciente los que permiti ran la emergencia de una conciencia existencial. 73

Esta conciencia existencial (self) transita por diversos estadios a medida que e l individuo va desarrollndose tanto fsica como psicolgicamente. En un primer moment o, el beb se encuentra sumido en una relacin simbitica con la madre, no pudiendo di ferenciar su self del de su progenitora. Luego, gradualmente se van instalando l as primeras barreras del yo, establecindose los lmites del cuerpo (la piel), de la s emociones y de las ideas, en ese orden (Wilber, 1994), hasta que finalmente el nio logra ya tener una visin ms o menos panormica de aquello que es y aquello que n o es parte de su s mismo. Este es un primer logro en la configuracin de una identi dad temprana, an muy rudimentaria. En este proceso, la atencin puesta sobre la pro pia experiencia ha desempeado un papel fundamental, en tanto que sin la reflexivi dad progresivamente ampliada la toma de conciencia de las estructuras bsicas del yo sera imposible. Nuevamente, tal como seala Gendlin (1966: 52), sin experiencia no hay existencia, por cuanto somos nuestro experienciar sentido. Ahora bien, a me dida que el individuo transita desde la infancia hacia la adolescencia y la juve ntud, las condiciones del medio en que se desenvuelve comienzan a transformarse, as como las exigencias que este nuevo mundo le impone. Poco a poco el sujeto ha de reelaborar aquellos elementos que componen su identidad de tal forma que pued a acoplarse a las tareas propias de las distintas fases de su desarrollo ontogent ico. En este sentido, el nio comienza el arduo camino de integrar a su s mismo det erminados roles y ciertas convenciones sociales que fijarn los lmites de su accin d entro del plano social, convirtindose poco a poco en un adolescente que lucha por integrarse a una sociedad que lo condiciona al mismo tiempo que le otorga posib ilidades de desarrollarse en tanto que individuo autnomo y autodeterminado (Wilbe r, 1994). La integracin de roles y convenciones sociales nuevamente alude al proc eso de prestar atencin a la propia experiencia existencial, por cuanto aquellos e lementos que provienen del contexto en el cual se encuentra inserto el individuo han de ser cotejados y acoplados al acumulado existencial (identidad) que en es e preciso momento constituye la vivencia de s mismo. Cuando falla dicho proceso d e integracin creativa, los lmites del individuo comienzan a tambalear y se abre la posibilidad para que diversas patologas y desajustes emerjan desde las profundid ades de su proceso identitario. 74

Refirindose al estadio de las operaciones formales piagetianas, Wilber (op. cit.: 90) explica que la emergencia de la estructura bsica formal-reflexiva abre la pos ibilidad del desarrollo de [] una estructuracin del self altamente diferenciada, r eflexiva e introspectiva. Este self ha dejado de estar atado de manera irreflexiva a los roles sociales y a la moralidad convencional y, por primera vez, depende de sus principios individuales de razn y conciencia (el estadio postconvencional de Kohlberg o el consciente-individualista de Loevinger) (op. cit.). Pero adviert e que en este punto del desarrollo individual es posible que emerjan desajustes psicolgicos que es importante tener en consideracin, y que en definitiva remiten a la conformacin reflexiva de la autodeterminacin identitaria. Las neurosis de identi dad engloban especficamente a todos los problemas que pueden dificultar la emergen cia de esta estructura autorreflexiva. Es lo suficientemente fuerte como para lib erarse de la mente regla/rol y apoyarse en sus propios principios de conciencia? (op. cit.: 91). En este caso, el desajuste psicolgico nace como una consecuencia de la imposibilidad de integrar reflexivamente los nuevos roles auto-atribuidos a la identidad total del individuo de manera fluida y coherente. Si el sujeto no logra desarrollar su capacidad de introspeccin y autoexamen, logrando as contacta rse con el dato sentido de su experiencia dentro del campo fenomnico contingente, la neurosis emerge como corolario de la prdida de autoconciencia y autocontrol ( responsabilidad) (Latner, 1973). Ahora bien, hasta el momento se ha hecho refere ncia solamente a los estadios pre-personales y personales del desarrollo de la i dentidad. Estos estadios constituyen la base de lo que ms adelante podra emerger c omo la expansin absoluta de los lmites egicos, al adentrarse progresivamente en la dimensin de las bandas transpersonales de conciencia (Wilber, 1990; 1994; 2005). Como ya se ha mencionado anteriormente, la psicologa moderna se ha preocupado de describir exhaustivamente los primeros estadios del desarrollo de la conciencia (y autoconciencia) humana, descuidando o bien desechando de lleno la posibilidad de explorar aquellas dimensiones del psiquismo que han sido cartografiadas por las grandes tradiciones espirituales de todos los tiempos. En este sentido, las teoras modernas de la personalidad (desde Freud hasta Gendlin) limitan su estudio hasta el punto en que comienza la investigacin contempornea de la conciencia desd e la psicologa y la psiquiatra transpersonales (Grof, 2002). 75

As pues, el modelo terico de Gendlin permite comprender el proceso de construccin d e la identidad slo hasta lo que Wilber (1990; 1994; 2005) identifica como el yo ce nturico o self existencial, punto culmine del crecimiento personal o biogrfico y tram poln para el desarrollo transpersonal. Ms all de ese punto, la limitada visin de est e autor resulta intil por cuanto se corre el riesgo de reducir la complejidad de los estadios transpersonales a las caractersticas ms bsicas de los niveles personal es y prepersonales. Como se ha reiterado en varias ocasiones, la homologacin de l os estados de expansin de la conciencia y los estados regresivos constituye uno d e los errores ms graves de la psicologa y la psiquiatra modernas, segn denuncia la v isin transpersonal (Nelson, 2000). De acuerdo al nuevo paradigma, los estados de regresin psicolgica (psicosis, neurosis, etc.) consisten en la desarticulacin del f uncionamiento adecuado de la personalidad ante situaciones que sobreexigen su ca pacidad de integracin, por lo que sta ha de regresar atrs recurriendo a modos ms rud imentarios de funcionamiento que le permitan sobrevivir sin exponerse a una mayo r desintegracin (Wilber, 1994; Nelson, 2000). Por su parte, los estados de expans in de conciencia o estados no-ordinarios de conciencia (Grof, 2002; Mndez, 2007) son formas ms integradas de autoconciencia, donde la identificacin egica es trascendid a en virtud de una nueva identificacin, esta vez, con dominios que van ms all de lo s lmites del cuerpo y la mente individuales (Wilber, 1990; 1994; 2005; Nelson, 20 00). Dichos estados pueden manifestarse como episodios aislados, o bien como una forma estable de experimentar la realidad desde un nuevo plano de percepcin. Gen dlin es uno de los autores que no logran reconocer la diferencia que existe entr e los estados alterados de conciencia prepersonales y los estados no-ordinarios de conciencia transpersonales (Mndez, 2007). Como se dijo, su enfoque topa con las re stricciones propias del paradigma fenomenolgico-psicologista, el modelo dominante en la investigacin de la conciencia durante el siglo pasado, lo que sugiere en p rimera instancia que la integracin propuesta ms arriba entre su enfoque terico y el conocimiento indgena sobre los estados no-ordinarios es algo imposible. Ms an, si se tiene en cuenta que el autor ha sealado que la ingesta de sustancias alucingenas reduce el contacto con el experiencing, buscar el dilogo entre su perspectiva y l as prcticas ceremoniales de ingesta enteognica pareciera ser un esfuerzo en vano. 76

Si bien lo anterior es cierto, la posibilidad de integrar la teora experiencial c on los avances de la investigacin transpersonal sobre los estados no-ordinarios d e conciencia es un hecho, por cuanto stos constituyen en s mismos una expansin de l os alcances de las teoras humanistas sobre el desarrollo y la psicoterapia. En es te sentido, si se toma el modelo de Gendlin a partir de un marco comprehensivo m ayor como el provisto por el paradigma transpersonal-integral, es posible emplea r sus recursos conceptuales para comprender los fenmenos de sanacin enteognica. En definitiva, como se ver a continuacin, son muchos los puntos de encuentro entre la teora de Gendlin, su prctica teraputica y las premisas fundamentales de la visin tr anspersonal, lo que sugiere que a travs del dilogo entre perspectivas se puede acc eder a una concepcin ms integral sobre los fenmenos ac estudiados. Recapitulando cie rtas ideas que ya han sido expresadas en apartados anteriores, es preciso record ar que desde los aportes tericos de la psicologa y psiquiatra transpersonales la co nciencia humana puede ser entendida como una de las mltiples expresiones de lo qu e se ha llamado el fundamento espiritual (Nelson, 2000). Este fundamento espiritua l subyace a todo cuanto existe, por cuanto sera una suerte de energa primordial mult iestratificada presente de manera transversal en todos los niveles de organizacin de la realidad (la Gran Cadena del Ser) (Wilber, 1998). Se trata sta de una visin compartida tanto por el movimiento transpersonal como por todos los sistemas fi losfico-espirituales adscritos universalmente a la Filosofa Perenne, entre ellos l a cosmovisin andina. Al entender la conciencia humana de este modo, podemos ver d e qu manera aquello que comnmente llamamos mente es slo una de las mltiples configurac iones posibles de la mente universal. En otras palabras, al atender a los hechos d evelados por la investigacin moderna sobre la conciencia, nos es dado concebir nu estro estado de conciencia ordinario y egico como una forma limitada del potencia l despliegue de la conciencia transpersonal (Vaughan, 1990; Nelson, 2000; Grof, 2002). Los planos transpersonales de conciencia expandida han sido descritos en trminos de iluminacin, vaco, desapego y otras formas de sentimiento de trascendencia diversas religiones y sistemas espirituales a lo largo de la historia de la huma nidad. Tanto desde el budismo como desde el cristianismo se han elaborado 77

impresionantes descripciones de lo que normalmente se conoce como la experiencia mstica (White, 1990; Needleman, 1992), develando una cartografa del psiquismo human o que slo a partir de las recientes investigaciones de Stanislav Grof y otros pio neros en el estudio sistemtico de los estados no-ordinarios de conciencia ha come nzado a ser explorada por la ciencia occidental (Smith, 2000). Estos nuevos inve stigadores han elaborado un cuestionamiento respecto al paradigma de los Estados Alterados de Conciencia (Walsh, 1993) proponiendo nuevos marcos conceptuales pa ra diferenciar los estados regresivos (alterados) de los estados de expansin (noordinarios) de la conciencia (Mndez, 2007). Ms adelante se volver sobre la propuest a de Grof. Segn sealan los expertos en la materia, la experiencia mstica o experienc ia de Unidad (Wilber, 1990) puede ser alcanzada por cualquier persona que, intere sada en emprender un camino de desarrollo personal, inicie una prctica espiritual o contemplativa orientada al autoconocimiento y el despliegue de la capacidad i nnata de autoconciencia y autocomprensin19 (White, 1990). Muchos son los caminos que conducen a la unin consciente con el fundamento espiritual, siendo posible in cluso alcanzar dicho estado de manera espontnea, sin siquiera adherir a rgimen esp iritual alguno (como sealara Maslow al referirse a las experiencias cumbres) (Whi te, op. cit.). Entre estos caminos de desarrollo espiritual, se cuentan la medit acin, el yoga, ciertas clases de danza de xtasis e incluso la ingesta ceremonial d e entegenos (Grof, 2002). Pero lo realmente importante es tener en cuenta que no i mporta cunto se busque la iluminacin; nunca puede alcanzarse, slo se puede descubri r (White, 1990: 17), pues no se trata de una capacidad especial susceptible de se r desarrollada, sino ms bien de una propiedad constitutiva de nuestra configuracin en tanto que expresiones particulares del fundamento. Ahora bien, lo que s puede ser desarrollado por medio de la prctica contemplativa y los ejercicios espiritu ales de toma de conciencia es la capacidad de concentrar la atencin y la intencio nalidad de la conciencia sobre el flujo constante del fundamento espiritual dent ro de nosotros mismos. De acuerdo a la Filosofa Perenne, el fundamento imperecede ro de todo cuanto existe se expresa a travs de las existencias individuales, tal como el agua del ocano se expresa en forma de olas hasta cierto punto 19 Autoconocimiento, autoconciencia y autocomprensin son tres actividades mentales que radican en la capacidad de reflexividad de la conciencia humana. 78

diferenciables (Wilber, 1990). Esta energa primordial es un flujo constante y dinm ico, por cuanto la existencia en s misma es un eterno acontecer. En trminos de la cosmovisin andina, la naturaleza del Ser profundo es su estar-siendo-ocurriendo (Il lescas et. al, 2002), y es al ponerse en contacto con ese flujo interno que el s ujeto accede a la sabidura contenida en el Gran Espritu y en la naturaleza, o lo q ue se nombraba en un apartado anterior como el mdico interno (Wild, 2002). Ntese cmo ya comienzan a emerger ciertos conceptos utilizados por Gendlin para describir e l experiencing y el acto de focalizar (focusing). Si bien desde la visin transper sonal el foco se pone sobre los planos trans-biogrficos del individuo y no tanto sobre los niveles pre-personales y personales del sujeto (si bien tambin estn cons iderados dentro del paradigma), la idea de desarrollar una forma especial de ate ncin, de autoconciencia, se encuentra a la base de ambos sistemas, refirindose los dos a la importancia de establecer un contacto directo con un referente dinmico contenido en lo profundo del s mismo. Desde una perspectiva mstica cristiana, Need leman (1992) llama a esta forma de focalizar la atencin sobre el propio Ser profu ndo (Dios) la atencin como plegaria. Siguiendo las enseanzas de Thomas Merton y otro s msticos cristianos, Needleman (op. cit.: 184) se refiere al desarrollo de esta forma de atencin consciente en los siguientes trminos: Qu forma de atencin o lucha interior puede penetrar en todas las circunstancias de m i vida aqu y ahora, en las condiciones del mundo moderno? Cmo puedo buscar, dentro de la vida que llevo, el corazn, el centro del sentimiento de m mismo? Estamos pre guntando acerca de un modo de atencin o conciencia que constituye un puente entre nuestro actual nivel de ser y el nivel de ser descrito no slo en la literatura c ontemplativa del cristianismo sino en las literaturas msticas y contemplativas de todas las tradiciones. No estamos hablando solamente acerca del desarrollo del mundo interior, sino del equilibrio entre el mundo interior y el exterior. No es tamos preguntando solo por experiencias superiores, sino acerca de eso en nosotr os que puede recibir la energa y la visin de tales experiencias y trasmitir esta e nerga a la totalidad de uno mismo. Estamos preguntando por el alma, el principio intermedio del hombre. Se trata en definitiva de una forma excepcional de atencin que conduce a quien lo gra contactarse con ella a un estado de profunda autoobservacin que progresivamen te 79

se torna ms intenso y permanente, traspasando los lmites de la conciencia personal hasta fundirse en el fundamento espiritual al integrar paso a paso aquellos ele mentos inconscientes que yacen ms all del s mismo. De acuerdo a la visin transperson al, la naturaleza excepcional de los estados noordinarios de conciencia radica e n que ciertos contenidos de las profundidades del psiquismo salen a la luz (para u sar la metfora de Jung), permitiendo al individuo tomar conciencia de aquellos as pectos que si bien le pertenecen no haban sido integrados a su identidad existencia l (self) (Wilber, 1990). Tales contenidos inconscientes pueden referir tanto a l a realidad individual-biogrfica del sujeto (caractersticas estrictamente personale s, como ansiedades, miedos, tendencias perniciosas y violentas, etc.) como a los planos de existencia ms profundos y fundamentales (transpersonales). Como bien i ndica Bazn (2008: 248), los caminos que pueden llevar a este despertar son muchos y variados, pudiendo provenir tanto de las tradiciones espirituales de oriente co mo de la moderna psicoterapia humanista y transpersonal, como son los trabajos de psicologa profunda de Carl G. Jung, la investigacin psicodlica en la conciencia de Stanislav Grof, y las psicoterapias humanistas existenciales. Todas ellas, al s olucionar e integrar ciertas reas problemticas de la personalidad, clarifican la m ente que puede abrirse as a dimensiones intuitivas del conocer. Lo mismo ocurre c on las terapias corporales psicoenergticas que movilizan los flujos de energa y li beran la mente de sus condicionamientos, purificndola y permitiendo su apertura a la mente superior. Lo importante es que por medio de stos y otros mtodos de expans in de la conciencia (Gendlin dira, expansin del flujo experiencial o del experienci ng) poco a poco el sujeto comienza a tomar conciencia (awareness) de dichos elem entos, pudiendo ahora gestionarlos adecuadamente haciendo uso de su control cons ciente, sin tener que sufrir por la indeseada intromisin enmascarada de sus compl ejos inconscientes (Stevens, 1994). En este sentido, el mecanismo psquico que sub yace al desarrollo del self existencial egico (fulcro 6) (Wilber, 1994) y el camb io teraputico (Gendlin, 2000) es el 80

mismo que opera tras la consecucin de los niveles superiores de trascendencia esp iritual (Wilber, 1990): la integracin por medio de la toma de conciencia20. Grof ha dedicado varias dcadas a investigar tales estados de autoconciencia integrador a, los que ha descrito como formas de atencin que orientan al sujeto hacia estado s de conciencia ms integrados y trascendentes (Grof, 2002). Al experimentar dicho s estados no-ordinarios de conciencia, los sujetos se contactan tanto con imgenes de su biografa personal como con recuerdos krmicos, ancestrales, raciales y filoge nticos, aunque, en [ellos], tambin podemos acceder a territorios mitolgicos y tener visiones de seres arquetpicos (Grof, op. cit.: 45). Grof ha llamado a estos estad os de conciencia expandida estados holotrpicos (estados que tienden a la totalidad) (Grof, 1994b; 2002; Boroson, 1998; Landaeta, 2006): En los estados holotrpicos, la consciencia experimenta una modificacin cualitativa profunda y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las condiciones que tienen una causa orgnica, no se ve gravemente daada. En este sentido, por un lado, perman ecemos plenamente orientados en el tiempo y el espacio, es decir, no perdemos co mpletamente nuestra percepcin de la realidad diaria mientras que, por otro lado, nuestro campo perceptivo se ve desbordado por el contenido procedente de otras d imensiones de la existencia. Algo que puede ser muy intenso e incluso abrumador. En tales casos, estamos experimentando de forma simultnea dos realidades muy dis tintas. Nos encontramos a caballo entre dos mundos diferentes. (Grof, 2002: 22-23) Se trata en definitiva del encuentro de nuestra conciencia vigil con aquellos co ntenidos que slo son asequibles por medio de la expansin de los alcances de nuestr a atencin volcada al flujo de la propia existencia. Estos contenidos yacen en el inconsciente individual y colectivo, y tienen que ver tanto con la biografa del s ujeto como con la historia de la especie y, en ltima instancia, del cosmos (White , 1990). Tal como se mencionaba ms arriba, el autor explica que existen important es diferencias entre los estados alterados de conciencia y los estados holotrpico s. A partir de sus investigaciones sobre el uso clnico y experimental del LSD, as como del 20 Con esto no se quiere decir que este sea el nico mecanismo psicolgico tras dichos procesos. Ms bien, lo que se desea trasmitir es que la integracin por medio del darse cuenta sera, desde esta perspectiva, el mecanismo central en torno al cual se articularan los dems. 81

desarrollo de la tcnica de Respiracin Holotrpica, Grof ha elaborado una completa de scripcin de las caractersticas de los estados no-ordinarios de conciencia inducido s por los diversos ejercicios espirituales de toma de conciencia (o como l los ll ama, tecnologas de lo sagrado) que han sido desarrollados por las comunidades human as a lo largo de la historia (Grof, 2002). A continuacin se presentan resumidas l as conclusiones de su trabajo, indicando punto por punto los caracteres propios de los estados holotrpicos versus las propiedades de los estados alterados de con ciencia: Durante los estados holotrpicos se mantiene intacta la orientacin auto y alopsquica, lo que significa que el sujeto que los vivencia no pierde la concienc ia de estar en determinado lugar, llevando a cabo determinado ejercicio y, lo qu e es ms importante, siendo l mismo en su totalidad el que se encuentra imbuido en la experiencia y no un otro o una configuracin distorsionada o fragmentada de su self (Grof, 2002). Por su parte, los estados alterados de conciencia se caracter izan por una prdida momentnea o crnica del juicio de realidad y de la orientacin, as como por una profunda fragmentacin de la personalidad que, en muchos casos, puede ser irreversible (Nelson, 2000). Los estados holotrpicos se caracterizan por prof undos cambios de percepcin sensorial (Grof, 2002: 23), los que sistemticamente han sido descritos como fenmenos productivos o pseudopercepciones (Mazzarelli, 2006). D e acuerdo a Grof, estos cambios en la sensopercepcin no seran alucinaciones, en ta nto que las imgenes, olores y sensaciones en general que emergen durante la exper iencia holotrpica pueden ser significadas por el sujeto como producto del ejercic io. Por su parte, el delirio y los fenmenos productivos de la sensopercepcin tpicos de la experiencia psictica son vistos por el sujeto como formas definitivas y re ales que, a final de cuentas, reemplazan a las sensaciones normales definitivament e (Mazzarelli, op. cit.). Por otro lado, el contenido de las percepciones holotrp icas resulta altamente significativo para el sujeto, en tanto que provienen de s u propia experiencia biogrfica, perinatal y/o de las dimensiones transbiogrficas d el psiquismo (Grof, 1994a; 2002), mientras que las alucinaciones psicticas tiende n a ser confusas para el sujeto, alterando su funcionamiento profundamente (Nels on, 2000). 82

 En el plano de la experiencia emocional, podra decirse que no existen mayores dis tinciones entre lo que ocurre durante un estado holotrpico y lo que el sujeto exp erimenta durante un episodio psictico. En ambos casos las tonalidades afectivas q ue se presentan pueden ser tanto beatficas como aterradoras, variando dentro de u n amplio rango. Ahora bien, el modo en que el sujeto logra integrar a posteriori dicha experiencia emocional resulta diferente en uno y otro caso. Por ejemplo, cuando un sujeto relata haber vivido una experiencia de nacimientomuerte durante u na sesin holotrpica, pese a describirla (como sucede en muchos casos) como una viv encia aterradora y abrumadora, finalmente logra simbolizarla y darle un signific ado que se integra con su proceso de autocrecimiento y desarrollo (Grof, 2002). Muy por el contrario, cuando un sujeto atraviesa por un episodio psictico donde p rima una sensacin de sufrimiento y miedo, dicha experiencia slo contribuye a aumen tar la confusin mental y el terror. Un aspecto particularmente interesante de los estados holotrpicos es el efecto que tienen en los procesos de pensamiento. En ellos, el intelecto no se ve mermado, sin embargo funciona de una forma muy distinta a como lo hace habitualmente (Gro f, op. cit.: 23). A diferencia de lo que ocurre en los estados regresivos, duran te la experiencia holotrpica no se registran disfunciones cognitivas, sino muy po r el contrario, formas ms elevadas e integradas de pensamiento que van ms all de la s capacidades habituales del sujeto en ese momento. Gracias a estos estados de m ayor integracin, es posible sentirse desbordados por la cantidad de informacin verd adera relativa a nuestra historia personal, las dinmicas inconscientes, las dific ultades emocionales y los problemas interpersonales (Grof, op. cit.: 23-24), la c ual se encuentra ahora disponible para llevar a cabo un proceso de cambio y crec imiento psicolgico y/o espiritual (Grof, 1994a). Por su parte, la experiencia psi ctica se caracteriza por la presencia de formas alteradas del contenido y del cur so del pensamiento (Nelson, 2000; Mazzarelli, 2006). En resumen, el factor comn a los estados holotrpicos de conciencia es un sentimiento de que la conciencia se ha expandido ms all de las fronteras habituale s del ego (Grof, 1994a), las que, segn la visin humanista, estaran dictaminadas por los 83

condicionamientos infantiles y otras experiencias en el plano social. Segn el par adigma transpersonal, adems de las fronteras biogrficas descritas por los humanist as existen aquellas que son producto del desarrollo normal de la personalidad egi ca y que son susceptibles de traspasar por medio del darse cuenta, de la toma de conciencia: darse cuenta que finalmente sujeto y objeto no son dos entidades se paradas, sino solamente dos expresiones del mismo fundamento no-dual. Tras revis ar los modelos tericos de Gendlin y la psicologa transpersonal representada en la figura de Grof y la obra de otros importantes autores, la posibilidad de encontr ar aspectos comunes a ambas formulaciones se hace clara. Dicha posibilidad ha si do esbozada en Chile por Landaeta (2006: 12), quien afirma que, en el mbito de la psicoterapia, los enfoques de Grof y Gendlin pueden ser complementarios, y an ms, utilizados paralelamente o en conjunto pueden mejorar los resultados para el cli ente. Segn seala el autor (op. cit.: 4), Aunque existe una diferencia fundamental entre el Focusing y las experiencias hol otrpicas, principalmente dada por la capacidad del primero de construir desde el borde en comparacin con las segundas, en las que la persona se sumerge y se inund a de nuevos contenidos, parecieran existir ms similitudes que diferencias. A continuacin se enumeran aquellos elementos que Landaeta (op. cit.) ha identific ado como los aspectos compartidos por el enfoque experiencial de Eugene Gendlin y el modelo holotrpico de Stanislav Grof. Y junto a esta exposicin, se plantearn al gunas propuestas tericas que han sido elaboradas en el transcurso de la preparacin del presente marco terico. En primer lugar -sostiene el autor- ambos enfoques permi ten entrar en profundidades del propio ser para descubrir y reconocer aspectos q ue no han sido debidamente apreciados, para de esta forma aprender de ellos (Land aeta, op. cit.: 5). Cuando el autor se refiere al acto de entrar en profundidades del propio ser, alude al acto de focalizar la atencin sobre el experiencing, en e l caso de Gendlin, mientras que en el caso de Grof, tiene que ver con la apertur a del darse cuenta (awareness) respecto del flujo existencial-inconsciente profu ndo del ser y, en ltima instancia, del cosmos en su totalidad. Ambos fenmenos (exp eriencing y flujo existencial-inconsciente) pueden ser descritos de manera simil ar en trminos de una fuerza interior que orienta la conducta y 84

que sostiene el desarrollo de la personalidad egica, as como su expansin hasta los planos transpersonales de la conciencia (en el caso de Grof). En este sentido, l o que aqu se propone (yendo ms all de lo propuesto por Landaeta) es que aquella fue rza experiencial que es contactada durante la experiencia holotrpica es idntica al fluir experiencial descrito por Gendlin. Lo que diferencia a la experiencia hol otrpica de la experiencia de focalizar slo es la intensidad del contenido que es d evelado durante el ejercicio (cuando el trabajo se centra en los niveles biogrfic os del individuo) y el origen y profundidad de ambas experiencias (especialmente cuando el trabajo holotrpico se centra en la exploracin de los planos trans-biogrf icos del psiquismo). En trminos generales, el contenido experiencial que se traba ja durante una sesin de focusing remite a experiencias cotidianas que acontecen d entro del marco del estado de conciencia normal de vigilia. En este sentido, el ejercicio de focalizar slo permite entrar perifricamente al contenido inconsciente que el sujeto no ha logrado integrar a su s mismo. Este contenido inconsciente bs ico ha sido articulado a partir de las experiencias biogrficas del sujeto, siendo de vital importancia las vivencias de cuidado infantil en los estadios pre-pers onales del desarrollo, as como el modo en que la persona ha construido su identid ad (egica) a partir de las interacciones socialessimblicas con los otros durante t oda su vida posterior. De este modo, puede afirmarse que el contenido psquico dev elado por la focalizacin de Gendlin es menos profundo y tiene su origen en un pla no experiencial-vivencial ms bsico que aqul que emerge durante las sesiones holotrpi cas. Durante las experiencias holotrpicas inducidas por diversas tcnicas de transf ormacin de la conciencia vigil, el contenido psquico que emerge en la forma de sen saciones corporales, visuales, olfativas, auditivitas, etc., remite a los planos ms profundos de la realidad del ser (White, 1990). Estos planos han sido descrit os ms arriba como las bandas transpersonales (Wilber, 1990) o los niveles trans-biog rficos. El trmino trans-biogrfico refiere a aquellas dimensiones de la existencia qu e preexisten al individuo, al tiempo que lo trascienden en su muerte. Se trata d e los niveles de la Gran Cadena del Ser que se ubican ms all de la mente individua l, marcando el camino para la progresiva disolucin de la identidad egica con el fu ndamento espiritual. En este sentido, los elementos que se manifiestan ante la c onciencia del sujeto durante una sesin holotrpica tienen su origen en la historia filogentica de la especie, en las 85

dimensiones arquetpicas de la conciencia humana, en el plano de la vida vegetal y animal, en las sensaciones que acompaan la experiencia del parto, etc. (Grof, 19 94a; 1994b; 2002), lo que en otras palabras significa que su origen es, en defin itiva, ms profundo que el contenido psquico trabajado durante una sesin de Focusing . Ahora bien, durante la experiencia holotrpica el sujeto puede contactarse igual mente con material proveniente de su biografa, tal como sucede con la experiencia del Focusing. La diferencia es que la intensidad de dicho contacto es radicalme nte distinta, por cuanto la experiencia holotrpica ha sido descrita en trminos muc ho ms extremos que las focalizaciones de Gendlin, comprometiendo las distintas fu nciones mentales mucho ms intensamente. Este fenmeno se explicara (Grof, 1994a: 94) por el hecho de que el efecto de las tcnicas de expansin de la conciencia que con ducen a estados holotrpicos pueden entenderse [] como amplificadores no especficos d e los procesos mentales. No crean las experiencias que inducen, sino que activan el inconsciente profundo y hacen que su contenido est disponible para llevar a c abo un proceso consciente. Especficamente, desde la perspectiva de Grof, la activa cin del inconsciente profundo generada por los mtodos holotrpicos produce un efecto m uchsimo ms intenso que la activacin perifrica del inconsciente personal y biogrfico de sujeto que tiene lugar durante las sesiones de Focusing. Y cuando el sujeto se adentra en los dominios de su inconsciente personal durante una experiencia holo trpica, las vivencias son igualmente ms potentes, dado que, como bien indicara Lan daeta (2006), durante un estado holotrpico el sujeto se introduce de lleno en su inconsciente, mientras que por medio de un ejercicio de focalizacin este acceso sl o se produce de manera perifrica. En segundo lugar, el autor menciona que por medio de la focalizacin es posible acceder a los terrenos espirituales del propio ser (o p. cit.: 6), lo que tambin ha sido dicho para las sesiones holotrpicas. Gendlin (1 979) ha dado ciertas claves respecto a la relacin que existe entre el Focusing y la meditacin, aludiendo al despeje de la experiencia y el acceso al contenido pro fundo del ser. Pero advierte desde un principio que, en realidad, el Focusing se encuentra exactamente en la lnea entre la actividad consciente ordinaria y el lug ar donde se inician los estados meditativos (op. cit.: 209). Ms an, el autor explic a que el focusing no llega a ser un estado alterado (op. cit.: 210) (recordmos que Gendlin es heredero del antiguo paradigma fenomenolgico86

psicologista, pese a estar adscrito al movimiento humanista). Finalmente, atindas e a la siguiente cita, donde Gendlin explcitamente describe la diferencia entre l os estados espirituales avanzados y el estado de conciencia propio del Focusing: Mucho de lo que puede decirse sobre Focusing se dice tambin sobre estados espiritu ales muy raros []. Pero el nivel de Focusing es accesible para cualquier persona y es muy concreto. Puedes experimentarlo directamente, ms que creyendo, y repitie ndo, estas frases sobre la no dualidad. Esta accesibilidad y concretitud tambin mue stra que el Focusing no es el ltimo estado espiritual (o uno muy avanzado). Ms bie n es un estado de entrada. An con Focusing mucho de lo que la literatura espiritu al describe es verdad. Pero es un nivel de entrada, y eso le da mucha importanci a y quizs menos controversia. (Gendlin, op. cit.: 211) As pues, en vista de las indicaciones del mismo Gendlin, no es posible sostener l a segunda propuesta de Landaeta (2006), si bien sus planteamientos se dirigen ha cia la misma direccin que pretende este apartado: la integracin de la visin humanis ta biogrfica de Gendlin con la perspectiva transpersonal de Grof y otros importan tes autores. Las afirmaciones de Gendlin confirman, en un plano meramente terico, la tesis de que el estado de focalizacin se encuentra inmediatamente antes que los estados holotrpicos de conciencia, en trminos de una escala progresiva de awarene ss. En tercer lugar, Landaeta (op. cit.: 6) explica que, tras la revisin de ambos marcos tericos y vivenciales, aparece en comn el especial nfasis en el cuerpo (Gend lin, 2001; 2002; Grof, 2002; 2005): en la capacidad de almacenar, procesar y enc arnar una gran gama de experiencias y sobretodo en una sabidura organsmica, que in cluye al cuerpo y va ms all de l, que es el principio gobernador del funcionamiento y de la sanacin de la persona. Y finalmente explica que ambos enfoques ponen un es pecial nfasis en el proceso experiencial por sobre el anlisis racional de la situa cin (op. cit.: 6). Ambas afirmaciones son completamente ciertas, pues tales elemen tos han sido relevados por ambos autores en distintas ocasiones (Gendlin, 1966; 1973; 2000; Grof, 1994a; 1994b; 2002). Pues bien, a partir del dilogo propuesto y la integracin de perspectivas que ha emergido como consecuencia, es posible esbo zar a continuacin un modelo que permita 87

vincular los conceptos de Gendlin con el fenmeno de la sanacin enteognica, siempre dentro del marco general del paradigma transpersonal-integral. 11. Focusing y Sa nacin Enteognica. Como ya se dijo anteriormente, uno de los principales procesos p sicolgicos que subyacen tanto al desarrollo de la personalidad como al cambio psi coteraputico y la expansin de los lmites de la conciencia egica, desde la perspectiv a del paradigma transpersonal-integral, es la integracin por medio del darse cuen ta. Este mecanismo psquico de gran complejidad habra sido identificado tanto por G endlin como por otros autores del movimiento humanista en psicologa como el medio privilegiado para conducir sus sesiones teraputicas, lo mismo que en el caso de los terapeutas transpersonales (Vaughan, 1990). Lo que aqu se propone es que el m ismo mecanismo habra sido relevado tambin por los practicantes de la Medicina Andi na como un proceso central en la sanacin por medio de la ingesta ceremonial de en tegenos. Esta ltima afirmacin ha sido formulada en vista de las evidencias presenta das en los apartados anteriores, especficamente en lo que respecta a los efectos visionarios de las plantas de poder y el modo en que el participante del ceremon ial dispone su conciencia y su atencin a propsito del contenido psquico que es reve lado durante la ingesta. Tal como indicara Grof (1994a), las sustancias entegenas funcionan como amplificadores del contenido inconsciente, el que es trado a la conc iencia del sujeto para poder as ser integrado conscientemente, tal como ocurre dur ante las sesiones psicolticas con LSD. Y dicha integracin slo es posible gracias a la manera en que el sujeto enfrenta el contenido inconsciente que, de un momento a otro, se hace patente. Retomando una cita anterior de Illescas (en Wild, 2002: 48), el hombre comn cuando consume plantas no puede ms que entregarse a sus vicios y no hace ms que salir corriendo o tirarse al suelo entregndose al sueo y al cansan cio. El hombre de conocimiento se queda sentado mirando de frente a lo que se le presenta y es dueo de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es t emplada y amable. Durante la experiencia enteognica, el participante del ceremonia l entra en un estado de conciencia caracterizado por la emergencia de una gran c antidad de material inconsciente que puede provenir tanto del nivel biogrfico de su psiquismo como de los planos transpersonales de la existencia. Este material se presenta en forma de imgenes, olores, sabores, 88

sensaciones corporales, etc. que en conjunto constituyen formaciones sensopercep tivas muy diferentes a las que se experimentan en estado de vigilia. Frente a es tas extraas sensaciones, el sujeto tiene dos opciones. Primero, dejarse llevar pa sivamente por la volada (Wild, 2001) y experimentar las visiones bien sea como un bonito espectculo alucingeno o como un viaje a travs de imgenes confusas y aterrador as. Segundo, permanecer sereno pero en una actitud activa respecto de las experi encias que van emergiendo a medida que las plantas hacen su efecto, asumiendo un a postura constructiva y, hasta cierto punto, reflexiva, que lo conduzca a integ rar el material inconsciente emergente al flujo de su experiencia consciente. Mi entras que la primera opcin conduce a un tpico estado alterado de conciencia induc ido por sustancias, la segunda permite acceder a estados de mayor integracin, hol otrpicos. La segunda forma de enfrentarse al contenido develado por los entegenos va de la mano del modo en que se configura la ceremonia de ingesta y las indicac iones que el hombre o mujer de medicina da a los participantes. En primer lugar, se les pide a los participantes formular un rezo. Este rezo tiene que ver con aqu ello que desean trabajar durante la ceremonia, bien sea un tema de salud fsica o psicolgica, algn asunto vinculado con sus relaciones sociales o amorosas, una bsque da de desarrollo espiritual, etc. y ha de ser sostenido durante toda la sesin. Soste ner el rezo quiere decir mantenerlo consciente, de modo que toda la experiencia s e mantenga orientada hacia la resolucin de la problemtica o situacin formulada inic ialmente. El participante mantiene su foco de atencin en esa situacin en particula r que lo preocupa y el material inconsciente que emerge durante la ceremonia en forma de imgenes y otras sensaciones se articula en torno a dicha temtica. En segu ndo lugar, se les indica a los participantes tratar de mantener la mente clara, sin perder en momento alguno la conciencia. En otras palabras, el hombre o mujer de medicina explica que en ningn momento han de dejarse llevar por la volada, que deben estar serenos y conscientes del trabajo que se encuentran realizando, mant eniendo en todo momento el contacto con la realidad externa, con la situacin en l a que se encuentran. Formas de mantenerse consciente durante la ingesta son fija r la mirada en el fuego que se encuentra en medio del crculo, cantar, mantener un a postura 89

cmoda pero que no les permita quedarse dormidos, etc. De este modo, el material i nconsciente emergente puede ser procesado conscientemente. En tercer lugar, en d eterminados momentos de la ceremonia se abre la palabra para que quien lo desee comparta verbalmente su experiencia. Esta verbalizacin de las sensaciones y compr ensiones que se han ido estructurando a lo largo de la ceremonia de ingesta da c uenta de un proceso de conceptualizacin que favorece la integracin del material in consciente al plano de la conciencia discursiva. Al entrar en el plano simblicodi scursivo, el significado tcito de la experiencia enteognica se explicita y se inte gra a la narrativa personal del participante. En virtud de sus elementos compart idos, estos tres aspectos de la ceremonia de ingesta enteognica con fines de sana cin pueden ser interpretados a la luz de la teora y la prctica de la terapia experi encial de Eugene Gendlin. Este ejercicio conceptual permitir traducir los pasos d el proceso de cura enteognica en conceptos que ya han sido tratados ms arriba, apo rtando mayor claridad a la tarea de describir el modo en que opera esta antigua forma de sanacin. Refirindose en primer lugar al papel que cumple el rezo durante la ceremonia de ingesta, es preciso recalcar su valor en tanto que gua para la auto exploracin por parte del participante. Todo el trabajo realizado durante la cerem onia tiene como centro articulador la problemtica que ha identificado el sujeto c omo la ms saliente, o bien, la que entre muchas otras desea trabajar en ese momen to. En este sentido, el rezo que se sostiene a lo largo de la ceremonia equivale a l problema sobre el cual se focaliza la atencin durante una sesin de Focusing. Al co mienzo de la sesin de Focusing, Gendlin recomienda a sus pacientes identificar de entre sus preocupaciones actuales aquella que ms le est afectando en ese preciso momento (Gendlin, 2000). En su Manual de Focusing (1969: 112) dice: fjate en lo que surge cuando te preguntas a ti mismo, Cmo estoy ahora?, cmo me siento? , qu es lo ms importante para m en este momento? [] Si entre las cosas que acabas de pensar hay un problema tuyo que sientes como importante, contina cerca de l. Si no es as, elije un problema importante para trabajar con l. Mira bien que el problem a que elijas sea lo suficientemente importante en tu vida. Elije aquello que par ezca ms significativo. 90

Asimismo, indica que es preciso que aqul problema sobre el cul focalizar el pacient e sea tomado por l como una globalidad, entendiendo que pese a la complejidad que pueda suponer cualquier conflicto o problemtica siempre ser posible adquirir la se nsacin de cmo se siente la globalidad del problema (op. cit.: 112). Cuando el pacie nte logra focalizar su atencin en la sensacin corporalmente sentida del problema, le es posible adentrarse en ella y profundizar su autoexploracin. Si por cualquie r motivo el paciente pierde la concentracin y desva su atencin arbitrariamente a al gn otro asunto, el proceso de focalizacin se ver interrumpido. Lo mismo ocurre en c eremonia, pues si el participante pierde de vista su rezo, toda su experiencia de autoexploracin extrava el rumbo inicial, corriendo el riesgo adems de ser arrastrado por el potente efecto visionario de los entegenos, desorientndose y limitando su c apacidad de autoanlisis. Es por eso que resulta tan importante que el participant e eche mano a todos los recursos con los que cuente para mantenerse consciente y centrado en el presente, como son el canto y el fuego. Cuando el sujeto focaliz a, las sensaciones-sentidas que emergen en su autoconciencia pueden ir variando de momento a momento, pero siempre se mantienen dentro del marco de la problemtic a inicial. La idea es que el paciente se mantenga concentrado y siga la sensacin-se ntida, sin importar cuntas veces se transforme. En cada transformacin o movimiento, se develan nuevos elementos para conformar el mapa global de la sensacin-sentida de la problemtica (Gendlin, 2000). Mientras el participante permanece concentrado en su rezo, una gran cantidad de sensaciones inundan su campo perceptual. Tal com o indica Grof (2002), una de las caractersticas fundamentales de los estados holo trpicos es la sobrecarga sensorial con material significativo sobre la propia vid a. Todo este material proviene de las profundidades del inconsciente del individ uo, patentizndose progresivamente a medida que ste va tomando conciencia de cada a specto de la experiencia momento a momento. Al principio, las sensaciones son slo eso; sensaciones. Pero poco a poco el sujeto va simbolizando estas sensaciones, reconocindolas y ponindoles un nombre. En Focusing la situacin es muy similar. En primer lugar se le indica al paciente que, concentrndose en la problemtica selecci onada, se fije en la sensacin corporalmente sentida de ese problema. Se le pide q ue focalice su atencin al cuerpo, a 91

las sensaciones que provienen de las distintas zonas de su cuerpo a propsito de l a situacin en cuestin. En palabras de Gendlin (2000: 79): Ahora no te adentres en el problema como lo haras ordinariamente. Retrate hacia atrs y siente cmo te hace sentirse esto en tu cuerpo cuando piensas en ello como en a lgo total, solamente por un momento. Pregunta: Cmo se siente la totalidad del probl ema?. Pero no contestes con palabras. Siente el problema completo, total, la sens acin de todo eso. Al principio las sensaciones son bastante difusas, pero a medida que se va profu ndizando en la focalizacin, la sensacin sentida comienza a emerger con mayor clari dad. Gendlin (1969) explica que el experiencing es pre-verbal y pre-conceptual. Esto quiere decir que su contenido no se expresa directamente en lenguaje simblic o, sino solamente en forma de sensaciones corporales, sin previa mediacin de conceptualizacin alguna. Segn indica el autor (op. cit.: 115): La sensacin corporal de un problema o una situacin es pre-verbal y pre-conceptual, est estructurada de muchas formas pero en ninguna en concreto, por lo que no es e quivalente a ningn patrn verbal o conceptual. Prestarle atencin o hablar desde ella es un modo de vivir ms all y por tanto implica una mayor estructuracin, un llevar a delante. Cuando este vivir ms all tiene lugar, se siente un efecto experiencial. Segn Gendlin (1966; 1970), la conceptualizacin emerge a partir de la sensacin. Es u n paso lgico que conduce a la experiencia desde lo ms bsico e inmediato hasta lo ms complejo y mediatizado. Este trnsito desde la sensacin-sentida hasta la simbolizac in de la misma es lo que permite que el contenido inconsciente sea integrado a la narrativa del sujeto, y es esto lo que Gendlin llama llevar adelante la sensacinse ntida. Cuando se lleva adelante el proceso de simbolizacin de las sensaciones pri marias, ocurre un efecto de significacin que dota de sentido explcito a la experie ncia, integrndola al flujo de la conciencia de s. Y es esta integracin la que produ cira la consecuente sensacin de alivio y entendimiento (Gendlin, 2000), o como Gen dlin (1969) lo llama, efecto experiencial. Como se mencion ms arriba, en ciertos mom entos de la ceremonia se abre la palabra para que el que desee pueda contarle al resto de los participantes sobre cmo va 92

su proceso, con qu problemas se ha topado y qu comprensiones ha alcanzado durante la sesin. En ese momento se lleva adelante el experienciar y se le nombra, compartin dolo con los dems y reafirmando su significado sentido. Ahora bien, respecto a la necesidad de mantener siempre el contacto consciente con la realidad externa du rante la ceremonia para lograr el efecto teraputico, esta es una premisa que pued e ser comprendida perfectamente desde la teora experiencial. Recurdese que la teora experiencial de Gendlin sienta sus bases sobre la filosofa existencialista y la fenomenologa. De acuerdo a estas corrientes de pensamiento, el ser humano es ente ndido como un ser que existe en-el-mundo. Merleau-Ponty dira que el hombre es un se r mundano (Moreira, 2001). Segn seala Gendlin (1966: 44), el existencialismo retrata la naturaleza humana como esencialmente un continuo viviente en y con. Lo que se ntimos y hacemos no brota de mecanismos autosuficientes internos, sino ms bien, d e lo que se siente hacia y de lo que se hace a personas y cosas, del modificarla s, del realizar posibilidades, del preveer y evitar aquellas posibilidades que t enemos. Por su parte, la fenomenologa pone el acento en el carcter intencional de l a conciencia, en tanto que toda conciencia es siempre conciencia de algo. En ese sentido, todo contenido psquico siempre refiere a algn elemento radicado ms all del individuo, bien sea en el plano simblico o el concreto, si bien la conciencia ta mbin puede volcarse sobre s misma. El Focusing siempre requiere que la atencin del sujeto se encuentre abierta tanto a su mundo interno como a la realidad externa, pues es slo por medio de dicha doble apertura que el dilogo entre la valoracin del o rganismo y el medio puede dar paso a la formacin de sensaciones-sentidas y la con secuente simbolizacin. En definitiva, las sensaciones-sentidas siempre refieren a la experiencia del organismo en su relacin con el medio, y la utilidad de las mi smas radica en el mismo principio, pues a final de cuentas su funcin es la de ori entar la conducta adaptativa del organismo en el medio. As pues, luego de llevar a cabo esta interpretacin de algunos aspectos importantes de las ceremonias de in gesta a la luz de la teora y la terapia experiencial, es posible elaborar la sigu iente propuesta terica: la efectividad teraputica de las ceremonias de ingesta ent eognica radica en que durante las mismas los participantes llevan a cabo profundo s procesos de focalizacin (en el sentido de Gendlin), ayudados 93

tanto por los efectos visionarios de las plantas de poder como por los dems eleme ntos ceremoniales. Estas focalizaciones pueden centrarse tanto en material del i nconsciente biogrfico, como del inconsciente colectivo, la experiencia perinatal, etc. IV. 1. Marco Metodolgico Enfoque Terico-Metodolgico: En vista de los objetivos que orientan la presente inv estigacin, el enfoque tericometodolgico desde el cual ha sido diseado el estudio corresponde al modelo de Anlis is de Contenido (Bardin, 2002). Este modelo ha sido desarrollado dentro del camp o de las metodologas cualitativas como una de muchas posibilidades de confrontar investigativamente la produccin discursiva (el texto) de un sujeto, un grupo de suj etos, una institucin, una comunidad, etc. (Toledo, 2000). En la actualidad existe n numerosas formas de anlisis de contenido, las cuales orientan sus mtodos en rela cin al abordaje de distintos elementos del texto, utilizan diferentes tcnicas de r ecopilacin de datos, codifican la informacin de manera distinta, etc. (Bardin, 200 2). Para este estudio se ha optado por seguir las indicaciones de Laurence Bardi n (op. cit.) respecto de cmo conducir tanto la recoleccin de datos (construccin del material o texto) como el anlisis ulterior. Para la presente investigacin, el text o analizado corresponde a una serie de entrevistas realizadas a un sujeto que ha participado recurrentemente en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sana cin. En dichas entrevistas, el sujeto relata su experiencia en el ceremonial y da cuenta del significado y el sentido personal que le otorga al proceso que ha vi vido. Toledo (2000: 21) explica que el material a ser analizado ha de cumplir a lo menos con tres condiciones: 1. Saturacin: todos los aspectos relacionados con e l tema analizado deben estar explcita o implcitamente en el material. 2. Status teri co del material: el material debe contener sistemas de significado que realmente operen en la realidad de quienes construyen el texto. 94

3. Autenticidad: la informacin contenida en el material ha de ser genuina. Con el fin de resguardar la rigurosidad del estudio, se han tenido en consideracin esto s tres criterios, los que se ajustan al material provisto por las entrevistas. A hora bien, segn seala Bardin (2002), el anlisis de discurso no se limita a tan slo d escribir objetivamente el contenido del texto provisto, sino que sobre dicha des cripcin desarrolla un ejercicio interpretativo que sigue las reglas de la lgica de ductiva. En este sentido, el autor (1977, en Toledo, 2000: 13) explica que el anl isis de contenido se basa en una hermenutica controlada, fundada en la deduccin: la inferencia. As pues, habiendo ya pasado por la descripcin sistemtica del discurso a analizar21, en un segundo momento esta trama de significados inferida puede ser vista a la luz de diversos enfoques tericos. Segn seala Toledo (op. cit.: 12), hay que recordar que siempre una buena formacin terica es fundamental para el anlisis d e la informacin, pues es evidente que, los datos no pueden ser interpretados sino en relacin a una adecuada construccin terica. En este caso, la interpretacin subsecu ente del material analizado toma como base la teora experiencial de Eugene Gendli n, as como el marco provisto por el paradigma transpersonal-integral. Se tomaron tres conceptos tericos centrales en la concepcin de Gendlin sobre el cambio teraput ico y se explor el material en bsqueda de referencias explcitas o implcitas a dichas categoras operacionalizadas como fenmenos psicolgicos subjetivamente experienciado s: 1. Sensacin-sentida: correlato fenomenolgico, corporalmente sentido, del consta nte flujo experiencial. 21 Cabe mencionar que la rigurosidad del mtodo de Bardin slo permite comprender perifr icamente los significados contenidos dentro del discurso de un sujeto, no pudiendo dar cuenta jams de stos en s mismos, tal como se dan en la experiencia de quien produce el te xto analizado. Esta salvedad debe ser tomada en cuenta en todo momento, especial mente a la hora de elaborar conclusiones a partir de los datos recopilados y ana lizados de modo que se tenga claridad respecto del verdadero alcance de las conj eturas que se construyan a partir de dicho anlisis. 95

2. Contacto experiencial: fenmeno psicolgico que refiere a la toma de conciencia d el contenido del flujo experiencial, por medio de las sensacionessentidas. 3. Ef ecto experiencial: sensacin subjetiva de alivio corporal y psicolgico que deviene de la toma de conciencia de los significados implcitos en las sensaciones-sentida s. Asimismo, se consider una serie de categoras emergentes que, a la luz de la teo ra, resultaban significativas para llevar a cabo el anlisis del material. 2. Estra tegia de Recoleccin de Datos: Instrumento de Recoleccin de Datos: Para la fase de recoleccin de datos, se elabor una pauta de entrevista semiestruct urada (ver Anexo 1). sta fue construida considerando como foco temtico tres catego ras desprendidas de la Teora Experiencial: sensacin-sentida, contacto experiencial y efecto experiencial. La intencin de la pauta de entrevista fue explorar la expe riencia del sujeto durante el ceremonial, a travs de su discurso, en bsqueda de re ferencias explcitas o implcitas a las experiencias subjetivas que nombran estas tr es categoras (ndices). La pauta fue implementada a lo largo de 3 sesiones, cada un a de aproximadamente 1 hora de duracin, en las cuales el entrevistador registr tan to el audio de la entrevista como algunos elementos relevantes del lenguaje no-v erbal del entrevistado. El material registrado en audio fue digitalizado y luego impreso para poder ser utilizado durante las siguientes fases de preanlisis, exp lotacin del material y tratamiento de los resultados (Bardin, 2002). Muestra Cual itativa: La presente investigacin se bas en el estudio de un solo caso. Se trat de un adulto joven, varn, de 33 aos, que ha participado en aproximadamente 30 ceremonias de co nsumo enteognico con fines de sanacin en el espacio de 4 aos (desde Junio de 2005). 96

3. Estrategia de Tratamiento y Anlisis de Datos. Siguiendo las indicaciones de Bardi n (op. cit.: 71 y ss.), el tratamiento y el anlisis del material fueron implementados en tres fases cronolgicas22: 1. Preanlisis: Dura nte la fase de preanlisis se llev a cabo la preparacin del material a ser analizado . Siguiendo la regla de no-selectividad propuesta por Bardin (p. 72), se transcr ibi ntegramente el registro fonogrfico de las tres sesiones de entrevista en format o digital, para luego proceder a imprimir el material. El texto correspondiente a cada sesin fue numerado para no confundir el orden de la produccin. 2. Explotacin del material: Durante la fase de explotacin del material se aplicaron las tcnicas correspondientes al anlisis cualitativo del texto, seleccionando fragmentos del mismo en que el sujeto hiciera referencia explcita o implcita a las categoras de anl isis definidas de antemano a partir del marco terico. Asimismo se enriqueci el pro ceso de explotacin del material considerando ciertas categoras emergentes que, pes e a no haber estado contempladas inicialmente para el anlisis de las entrevistas, resultan particularmente significativas para complementar la informacin provista por los ndices originales. 3. Tratamiento e interpretacin de los resultados obten idos: Durante la fase de tratamiento de los resultados, se llev a cabo la interpr etacin del material a la luz del marco terico que sustenta la presente investigacin . A partir de los ndices y la presencia de sus respectivos indicadores en el mate rial se llevaron 22 En vista de que la naturaleza de la investigacin realizada difiere en varios sent idos de los estudios que en general utilizan la tcnica del anlisis de contenido, existen ciertos elementos de la propuesta de Bardin (2002) que no coinciden con los pasos que se siguieron en la elaboracin tanto del diseo de la investigacin como en la implementacin de la mis ma. En este sentido, slo se mencionarn las acciones que efectivamente se llevaron a cabo, sin hacer referencias a otras actividades que, pese a estar definidas or iginalmente como propias de cada una de las fases del anlisis, fueron llevadas a cabo en otros momentos (e.g. la sealizacin de ndices se llev a cabo durante el diseo de la investigacin) o simplemente no fueron realizadas por razones metodolgicas (e .g. no se realiz una eleccin de documentos pues el diseo del estudio de caso consid era a priori la utilizacin del material provisto por el sujeto entrevistado y nad a ms). 97

a cabo una serie de inferencias que dieron forma al anlisis que se presenta a con tinuacin, en el prximo apartado. 98

V. 1. Resultados. Presentacin del Caso. Alberto es un adulto joven, profesional, de 33 aos que ha pa rticipado en numerosas ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin (aproximadamente 3 0) a lo largo de los ltimos 4 aos. Actualmente vive solo, en un cntrico departament o de la ciudad de Santiago, lugar donde se llevaron a cabo las entrevistas. l exp lica que su participacin en este tipo de reuniones tiene que ver con un camino de s anacin y desarrollo que habra iniciado hace algunos aos, tras sufrir lo que l llama una sensacin constante de crisis. Segn seala en una de las entrevistas, a los 30 aos d e edad su estilo de vida fluctuaba en una suerte de desequilibrio constante: por u n lado, durante la semana, trabajaba mucho o haca mucho deporte, mientras que por otro, en los fines de semana, sala mucho, a veces consumiendo alcohol en exceso. Explica que este ritmo de vida era demasiado intenso y que senta que no poda descans ar mentalmente en ningn momento, lo que lo condujo a este estado de crisis. Despus de un tiempo con esta sensacin de desasosiego, Alberto recurre por medio de un am igo a P., una mujer de medicina que conduca ceremonias de ingesta enteognica con f ines de sanacin en Santiago. Inici un trabajo teraputico con esta mujer, en sesione s individuales en que no se consuman entegenos, sino que se llevaba a cabo una cla se de terapia conversacional-experiencial, similar al modo en que se conducen la s psicoterapias humanistas-transpersonales. Luego de algunos meses, P. invita a Alberto a una primera ceremonia de ingesta, y tras algunos das de indecisin, ste ac cede. Desde ese entonces, Alberto ha asistido a otras ceremonias junto a P. y ot ros hombres y mujeres de medicina. Puntualiza que estas ceremonias le han sido d e gran ayuda en su vida, pues le han permitido confrontar sus miedos, sus fantasmas, conducindolo a un estilo de vida ms equilibrado y saludable. 99

2. Interpretacin de los Resultados. Tras analizar las transcripciones de las tres en trevistas realizadas a Alberto, se

abord dicho material interpretativamente a la luz del marco terico, especficamente a partir de los planteamientos tericos y prcticos de Eugene Gendlin. En este senti do, la interpretacin de las verbalizaciones de Alberto fue implementada tomando e n cuenta las tres categoras de anlisis principales mencionadas con anterioridad (se nsacin-sentida, contacto experiencial y efecto experiencial), as como ciertas categor emergentes que, pese a no haber sido consideradas como focales en el diseo de la investigacin, aparecen en el texto como material significativo para encauzar el a nlisis de las entrevistas en pos de la verificacin de las hiptesis puestas en juego . Asimismo, si bien la Teora Experiencial de Gendlin constituye el principal mode lo conceptual a tomar en cuenta en este anlisis, no por ello se ha dejado fuera e l resto del desarrollo terico que ha sido expuesto en otros apartados como fundam entacin de la presente investigacin. En este sentido, la interpretacin del material transitar por los distintos aspectos del modelo que da sustento al estudio, incl uyendo tanto la teora de Gendlin como las propuestas de Grof, Wilber y otros inve stigadores adscritos al paradigma transpersonal-integral, dentro del anlisis. De este modo, el anlisis de contenido de las entrevistas a Alberto no ha seguido un modelo lineal, sino un enfoque ms bien itinerante, sin perder nunca la coherencia del discurso. Lo que sigue es un anlisis integral del texto provisto por las ent revistas, abierto a la confluencia de las perspectivas tericas presentadas con an terioridad. As pues, a lo largo del texto se recurrir a referencias directas de lo s autores citados en el marco terico, intercalando citas textuales de las entrevi stas con los consiguientes comentarios a propsito de la teora. Antes de comenzar con nuestra interpretacin sobre el contenido de las verbalizaci ones de Alberto a la luz del marco terico, es preciso ponerlas en contexto. Para ello nos ocuparemos en primer lugar de la descripcin que hace Alberto de las cere monias en trminos formales, para luego profundizar en su experiencia. 100

Alberto explica que la ceremonia se encuentra dividida en varias etapas o fases, llamadas puertas, teniendo cada una un fin en s misma dentro del ceremonial. Descr ibe cada una como sigue: En general son cuatro puertas, tengo entendido que puede n ser ms en la ceremonia pero son cuatro puertas; la primera es para pedir los pe rmisos a los seres, a los abuelos eh al lugar para poder hacer la ceremonia eh la in stancia que se llama challa, se pide permiso a las cuatro direcciones eh y se abr e la ceremonia y se plantea el rezo general, ya? Por ejemplo ahora se viene la ce remonia de solsticio, se abre la ceremonia y se hablara del solsticio y luego, se p asa el tabaco para que cada uno exprese su rezo personal. A qu fue a la ceremonia . Que si uno de alguna manera lo liga al rezo general, el rezo de uno va tambin t omando ms energa. Ahora, esos rezos personales se dicen siempre a viva voz o a vece s solamente se queda uno con su rezo? Generalmente es a viva voz, pero tambin he estado en ceremonias donde uno fuma tabaco y, y siguiendo la vuelta no se dice na da, esa puede ser la segunda puerta. La tercera, la medicina y la cuarta serian l os agradecimientos y cierre de la y la ultima como el cierre Como ya se mencionara e n el marco terico, el ceremonial de ingesta ocurre dentro de un marco mgico-religi oso donde la tradicin sugiere que la realidad se encuentra impregnada de cualidad es espirituales y sagradas. De acuerdo a la Filosofa Perenne (Huxley, 1977), todo cuanto existe es una expresin de un fundamento espiritual, o en palabras de Toll e (2000; 2005) la Fuente, lo que lleva a pensar que todo objeto, persona, lugar, e tc. es en s mismo sagrado, por el slo hecho de existir. Es por ello que durante la primera etapa o puerta de la ceremonia de ingesta se pide permiso a los espritus d e los ancestros, del lugar, de las cuatro direcciones, etc., pues el respeto por las dimensiones trascendentes y los seres que las habitan es un componente centra l en estos rituales de medicina andina. Luego de los permisos, explica Alberto, quien dirige la ceremonia plantea a viva voz el rezo general. Este rezo tendra que ver con determinados temas relacionados con el contexto de sanacin y desarrollo p ersonal en que se despliega la ceremonia. El ejemplo que da Alberto a este respe cto es particularmente significativo. En la tradicin 101

andina, la celebracin de los solsticios y equinoccios es una costumbre ancestral que da cuenta de la profunda vinculacin de estos pueblos con la tierra, o como el los la llaman, la pacha (Wild, 2001; 2002). El solsticio de invierno (las entrev istas tuvieron lugar algunas semanas antes del solsticio de invierno), seala Albe rto, es aquella poca en que la tierra se encuentra preparada para recibir las sem illas; es el tiempo de la siembra, el momento en que los pueblos agrarios invier ten su energa en asegurar que en verano (el prximo solsticio) puedan cosechar buen os frutos para su subsistencia. As pues, cuando en la ceremonia que conmemora el solsticio de invierno se habla sobre este evento astronmico, se lo emplea como me tfora para referirse a la situacin de quienes estn participando del ceremonial. En solsticio, nosotros mismos nos encontraramos en un estado en el cual podemos inic iar de buena manera nuestros proyectos y deseos, y el rezo que se sostiene duran te la ceremonia tiene que ver con que las semillas de nuestras aspiraciones person ales caigan en tierra frtil y lleguen a realizarse durante el ao. Los rezos indivi duales se suman o integran al rezo general, tomando as un nuevo significado ms amp lio y que incluye a los rezos de todos los dems. En un apartado anterior se hizo mencin al papel que juega el rezo durante la ceremonia de ingesta. Cuando se plan tea el rezo (sea en voz alta o en silencio), lo que se est haciendo es crear una consigna para guiar el trabajo de autoexploracin que tiene lugar a lo largo de la ceremonia. En este sentido, sostener el rezo consiste en mantener siempre en ment e esta consigna que puede referirse al deseo de llevar adelante algn proyecto per sonal, alcanzar algn objetivo en la vida, encontrar solucin a un problema o situac in, conocerse a uno mismo en algn aspecto, iniciar un camino de sanacin personal, e tc. Esto contribuye a que el trabajo de autoexploracin mantenga un hilo conductor , sin perder el rastro de aquello que se desea alcanzar por medio de la ingesta. En un tercer momento se lleva a cabo la ingesta. De acuerdo a la cosmovisin andi na, los entegenos ingeridos ceremonialmente son considerados medicinas naturales. E s por ello que Alberto habla de la medicina cuando se refiere a las especies veget ales que se consumen durante el ceremonial. Cabe mencionar que las experiencias relatadas por Alberto dicen relacin especficamente con la ingesta ceremonial de do s plantas de poder: San Pedro y Niitos de Luz (Psilocybe semilanceata y otras var iedades 102

de la misma familia). Ms adelante retomaremos el anlisis de ciertos elementos impo rtantes a ser considerados en relacin al efecto visionario de estas plantas de po der y sobre cmo ste cumple una funcin central dentro del proceso de sanacin, tomando como referencia el relato que Alberto hace sobre su experiencia con la ingesta enteognica. Ahora bien, cabe destacar que durante la ceremonia, tras la ingesta d e la medicina, se abren ciertos espacios donde cada participante puede plantear a viva voz ciertos temas que desea comentar con los dems participantes, pedir ori entacin o ayuda con algn problema particular, expresar lo que siente, buscar retro alimentacin de parte de los otros, etc. Alberto explica esto ltimo en trminos de fee dback, donde la experiencia de unos aporta para la experiencia de los dems dentro del ceremonial y viceversa. Finalmente, la ltima puerta tiene que ver con el cier re y los agradecimientos correspondientes a los espritus y los ancestros, siguien do la misma lgica que en la primera etapa del ceremonial. El relato de Alberto ha ce referencia a sus experiencias durante las distintas fases de la ceremonia, al udiendo principalmente al momento posterior a la ingesta, cuando la medicina com ienza a hacer efecto sobre la experiencia sensorial de los participantes. A medi da que Alberto explica el modo en que ha vivenciado el proceso de ceremonia a lo largo de estas cuatro puertas, de su relato emergen numerosas referencias a eleme ntos contenidos en el marco terico de la presente investigacin. Concentrndonos en l a descripcin que hace Gendlin sobre el proceso de focalizar o Focusing, veremos e n qu medida el relato de Alberto arroja luces sobre cmo este proceso se replica, s iempre con ciertos matices, durante las ceremonias de ingesta. Sobre su experien cia en una ceremonia en particular, Alberto refiere lo siguiente: En una ceremoni a, la P. nos hizo un ejercicio que era, eh visualizar, o sea, chequearnos, revisa rnos cul era nuestro problema, nuestra enfermedad poda ser algo intangible, o sea a lgo no, no un dolor as fsico, sino como una pena o cualquier cosa. 103

Con los ojos cerrados, habiendo ya ingerido una dosis de San Pedro, los particip antes del ceremonial deban llevar su atencin a su experiencia del momento, chequea ndo sus sensaciones en bsqueda de un problema, una dolencia o malestar que en ese momento les resultara significativo y sobre el cual desearan trabajar durante l a sesin. Alberto relata que en ese momento tom contacto con una sensacin de dolor e n el estmago: Lo que sent en ese minuto fue un dolor abdominal, bajo el ombligo, co mo tres o cuatro dedos ms abajo. As pues, al contactarse con ese dolor, mantuvo su atencin en l para poder llevar a cabo el trabajo de sanacin. P., la mujer de medici na que conduca la ceremonia, propuso luego un trabajo de visualizacin, una suerte de imaginera que tena como finalidad ayudar a los participantes a superar su dolen cia o malestar. Manteniendo la atencin focalizada sobre aqul asunto que haban ident ificado inicialmente, deban llevar a cabo este ejercicio sin perder la concentrac in ni dejarse llevar por el efecto visionario del entegeno que haban consumido. En primer lugar, deban visualizar este dolor claramente, centrando toda su atencin so bre ste. Luego, deban identificar dicha dolencia con un animal. Alberto explica qu e el dolor que senta en el bajo vientre asemejaba a la sensacin de tener el intest ino tomado por una pinza, por lo que identific su dolor con un cangrejo. Posterio rmente, P. da la instruccin de imaginar al animal que se come al primero, lo que llev a Alberto a pensar en una gaviota. La instruccin era imaginar que ellos, los participantes, eran este segundo animal que depredaba al que les causaba el dolo r. Alberto explica que en ese punto la visin del cangrejo se transform; su dolor y a no era producido por un cangrejo que tomaba sus intestinos, sino por unas pinz as quirrgicas. Luego, la imagen del cangrejo se transform en unas pinzas, como las pinzas del que cuando naces cuando nacen los bebs, el cordn umbilical lo cortan y les ponen unas pinzas [] entonces me imagin esa pinza. Desde ah retom el ejercicio, inten ando visualizar al animal que deba remover esas pinzas que obstruan su intestino. 104

Y yo dije ya, cul es el animal de poder que saca las tijeras el hombre. Y yo soy un hombre. Entonces me fui y las solt y se me quit el dolor. Heavy inmediatamente, y n unca ms tuve ese dolor. En ese punto, Alberto dice haber sentido un gran alivio, p ues el intenso dolor con el que haba tomado contacto inicialmente haba desaparecid o. Refiere que se trataba de un dolor recurrente, que muchas veces haba sentido e n el da a da, especialmente cuando se encontraba sujeto a situaciones de mucho est rs. Tras llevar a cabo el ejercicio de visualizacin en la ceremonia, ese dolor nun ca ms volvi a molestarlo. Ahora bien, ms adelante en su relato Alberto menciona un detalle no menor. Explica que el hecho de haber visualizado unas pinzas quirrgica s, especficamente de aquellas que toman el cordn umbilical una vez que ha sido sec cionado por quien asiste el parto, habra tenido que ver con una situacin problemtic a en la que l se vea envuelto con su madre y con otras mujeres de su familia. Dura nte la ceremonia, tras visualizar las pinzas y haberlas soltado, Alberto compren di espontneamente el origen profundo de su dolor de estmago, as como todo lo que se esconda detrs de ste, fuera de su registro consciente. Cuando visualizo las pinzas, t ambin creo que fue no fue casualidad. O sea, muy casualidad, que en el fondo era p arte, es parte tambin de mi trabajo, es mi tema de trabajo, el tema de la conexin con la madre, cachai? Eh, y porque esa esa conexin que yo tengo con mi madre que [] un o de los grandes como temas en mi vida, mi problemtica es causada por mi crianza familiar que fueron muchas mujeres. Alberto explica extensamente cmo su crianza es tuvo marcada por la presencia de figuras femeninas, en detrimento de referentes masculinos. Es ms, explica que tanto su madre, como su ta y abuela maternas, con q uienes se cri desde pequeo, hablaban mal de los hombres que haban pasado por sus vi das, lo cual gener un conflicto en l pues senta que dada su condicin de hombre tambin era odiado por ellas. As pues, viendo su lado masculino reducido, haba perdido la i niciativa y la energa necesaria para desarrollarse como un hombre autnomo. Al cort ar simblicamente el cordn umbilical, pudo separarse de su madre y de los condicion amientos infantiles que introyect cuando pequeo, dejando ir su dificultad con la d imensin masculina de su personalidad y, de 105

paso, eliminando el dolor de estmago que, a final de cuentas, haca las veces de ex presin somtica de un conflicto intrapsquico ms profundo. Hemos de reiterar una vez ms que este entendimiento (utilizando las propias palabras de Alberto) tuvo lugar du rante la ceremonia, especficamente durante el ejercicio de imaginera conducido por la mujer de medicina. No se trata de una interpretacin psicolgicamente informada po sterior a la ceremonia de ingesta, sino de una comprensin espontnea que emergi a pa rtir del contacto que estableci Alberto con una sensacin corporal de dolor y con l os smbolos asociados a sta. A partir del relato de Alberto sobre su experiencia en ceremonia, emerge una serie de elementos que pueden ser interpretados desde la teora experiencial de Eugene Gendlin, as como desde su modelo psicoteraputico. En p rimer lugar, la consigna con la que se da inicio al ejercicio de visualizacin es prcticamente idntica a las instrucciones iniciales de una sesin de Focusing. En su M anual de Focusing (1969, en Gendlin, 1969: 111), Gendlin sugiere comenzar las ses iones de focalizacin con las siguientes instrucciones: Para tus adentros, dentro d e ti, me gustara que prestaras atencin a una parte muy especial de ti Presta atencin a esa parte en donde normalmente te sientes triste o asustado. [] Presta atencin a esa rea dentro de ti y mira a ver cmo ests ahora mismo. De igual manera, en otro s itio (Gendlin, 2000: 70), el autor describe la siguiente consigna: Lo que te mand o hacer ser en silencio, slo para ti. Toma un momento, slo para relajarte Bien. Ahor a, dentro de ti quisiera que prestaras atencin hacia adentro, en tu cuerpo, tal v ez en tu estmago o en tu pecho. Ahora observa lo que te pasa cuando te preguntas a ti mismo: Cmo va mi vida? Cul es la principal cosa para m ahora mismo?. Siente cmo sientes. Deja que las respuestas vengan lentamente de esta sensacin. El sentido de las primeras instrucciones del Focusing consiste en poder despejar un espacio e i dentificar un problema en particular sobre el cual conducir la sesin de focalizac in. Este problema, necesariamente, tiene que ser el que resulte ms significativo p ara la persona en ese momento, el ms importante segn indica Gendlin. En trminos gestlt icos, podramos decir que se tratara del problema que hace figura en ese preciso inst ante. En el caso de Alberto, el dolor de estmago fue el estmulo sensorial ms salien te en ese momento, y sobre ste concentr su atencin para llevar a cabo el ejercicio. 106

De acuerdo a la teora experiencial, las sensaciones-sentidas (como el dolor de es tmago referido por Alberto) son el correlato fenomenolgico de lo que Gendlin ha ll amado el experiencing o flujo experiencial. Estas sensaciones corporalmente sentidas tienen la cualidad de ser implcitamente significativas. Con esto Gendlin (1970) quiere decir que tras las sensaciones que emergen de nuestro organismo en su int eraccin con el medio se esconden valoraciones que, al ser contactadas experiencia lmente y simbolizadas por la persona, pueden ser reconocidas e incorporadas a su registro consciente, patentizando aquella informacin organsmica que se encontraba implcita. En el caso de que una persona se contacte con una sensacin-sentida que emerge a partir de la focalizacin sobre una sensacin de malestar, el reconocimient o del dato sentido y la consiguiente simbolizacin de su contenido implcito conduci ra al sujeto a una sensacin de alivio que Gendlin (1969) denomina efecto experienci al. Alberto seala que, segn su visin, el modo en que opera la sanacin enteognica dista bastante del de una psicoterapia tradicional. Usando como ejemplo al psicoanlisi s, Alberto explica que l entiende que este tipo de terapias operan de acuerdo a u na suerte de matemtica espiritual. Esta matemtica espiritual tiene que ver con la in terpretacin mecnica de gestualidades, lapsus, sueos, etc. por parte del terapeuta, sin consultar la experiencia del paciente. No me imaginaba yendo a cualquier tera peuta, psicoanlisis o algo as que, eh como de nuevo caer en la matemtica espiritual o en la matemtica, cachai? En qu sentido la matemtica espiritual? Como por ejemplo, e h ah! Pusiste la pierna para all. Eso quiere decir que t entonces ests.... Entonces c que cuando escuchaba esos conceptos, para m era como sper limitante. En contraste con lo anterior, Alberto explica que el modo en que opera la sanacin en ceremonia tiene que ver con una experiencia directa de parte del participante, en relacin con su propia comprensin del problema que le aqueja. En particular, Alberto se re fiere a cmo fue la diferencia entre escuchar en palabras de otro el motivo de sus problemas y sentir dentro la respuesta en s mismo. Mira, yo muchas veces, bueno, yo trabajo en paralelo con la P. en las terapias, lo conversamos en terapia. [El p roblema con su madre, su ta y su abuela] Y yo lo escucho de la terapeuta ah, de la P., yo lo escucho, pero una cosa es 107

escucharlo, a lo mejor que en el subconsciente y todo, pero despus lo bonito es q ue se siente el concepto en uno. Sentir el concepto en uno es la clave de la sanacin de acuerdo al enfoque corporal de Gendlin. Es exactamente lo que el autor quier e decir cuando explica que la conceptualizacin procede del experiencing y no vice versa (1966). En resumen, el contacto experiencial establecido por Alberto con s u dolor de estmago potenciado por el efecto de los entegenos- lo condujo al develam iento de una serie de significados corporalmente sentidos que, al ser trados de m anera gradual al registro consciente, permitieron que emergiera una sensacin de a livio y bienestar. Este contenido simblico implcito, seala Alberto, tena que ver con una situacin en particular que pudo comprender a medida que avanzaba el ejercici o. Gendlin (1966; 1969) explica que a medida que se avanza en la conceptualizacin del dato sentido, el efecto experiencial comienza a sentirse cada vez con mayor intensidad, emergiendo una sensacin de relajo y soltura corporal que contrasta n otablemente con las sensaciones de tensin que normalmente acompaan a los conflicto s psquicos. A medida que surgen estas palabras extraas se siente una sensacin aguda o un alivio, un cambio sentido, normalmente antes de que podamos decir de qu va e ste cambio (Gendlin, 1969: 110). Refirindose a la sensacin de alivio que acompaa al e ntendimiento en las ceremonias, Alberto explica que se trata de una sensacin que p uede experimentarse en todo el cuerpo, como un gran relajo asociado a un sentimi ento de tranquilidad y limpieza. Cmo se siente esa sensacin? Un relajo, un relajo [] respirar, viene un un relajo, eh una tranquilidad que te permite ver mejor las cos as, como que se limpia la visin, cachai? Entonces t puedes seguir igual trabajando otras cosas puedes sentir a la gente, al grupo. Si ests en un lugar al aire libre s e puede sentir mejor la naturaleza, los rboles, los pjaros, la energa que est si sal e el sol, si est la luna, eh es como una limpieza ese entendimiento. Como que tu c uerpo se siente ms limpio S, el entendimiento para m es un alivio, por ende es limpi eza. Y ms adelante, Alberto afirma: 108

Es como un alivio, es como una carga menos o al mismo, o eso mismo te hace sentir como ms, ms potente de dentro. Esta descripcin coincide notablemente con la que Gendl in (2000) refiere sobre las sensaciones que acompaan al efecto experiencial: Se si ente algo parecido como el inhalar aire fresco despus de haber estado en un cuart o cerrado durante mucho tiempo (p. 32). Puede parecer que sucede por todo el cuerp o, o como un aflojarse en el pecho, o puede ser el relajarse de una garganta ten sa. Yo le llamo cambio corporal principalmente para sugerir que no sucede nada en la mente. De alguna manera, siempre es una sensacin fsica. Con frecuencia, lo pued es ver y or cuando le sucede a otra persona. Puede haber un largo y sonoro suspir o de alivio, de un repentino aflojarse de alguna apretada mueca facial, una rpida , confortable relajacin en la postura (p. 64). Aun cuando no puedas hacer uso inmed iato o directo del conocimiento antes escondido, el acto de sealarlo con precisin hace que todo tu cuerpo se sienta mejor (p. 65). O en palabras de Friedman (2004: 24), cuando simbolizo la sensacin-sentida, me siento ms relajado y calmado. Segn los planteamientos de Gendlin, el cambio psicolgico en psicoterapia experiencial sie mpre va acompaado de un cambio corporal. Si no se experimenta dicha sensacin de al ivio, no se puede hablar de un verdadero cambio o avance teraputico. Alberto expl ica que cuando logra el entendimiento en ceremonia, sin importar la naturaleza ni la gravedad del problema del que se trate, junto con la comprensin del origen de su malestar siente una importante descarga de tensin corporal y psicolgica. Ahora bien, Alberto explica que muchas veces el efecto de alivio y descarga que tiene lugar durante la ceremonia asume formas mucho ms concretas. En este sentido, afir ma lo siguiente: Fsicamente me ha pasado que hasta en el estmago, se siente algo pe gado, en ese malestar que te digo, [] en el estmago tengo algo pegado que cuando d espus viene el entendimiento, este alivio, eso se despega y tienes que ir a cagar al bao, porque algo se despeg y sali, o sea, as de mgico es, o sea, o de directo, de tener algo pegado en la guata que me tena de esa manera, con este malestar y chuta ! Con todo el trabajo, todo el proceso, con entendimiento, pum!, se sale, cachai?. 109

Resulta no menos significativo el hecho de que a la accin de ir al bao a defecar, orinar o vomitar durante la ceremonia de ingesta se le llame aliviar. Cuando uno d e los participantes alivia, se dice que est expulsando simblicamente todo aquello qu e tiene dentro y que le produce a final de cuentas el malestar. En este punto es preciso hacer una aclaracin. Por lo general, las ceremonias de ingesta de las qu e participa Alberto no incluyen ejercicios de visualizacin o imaginera como el des crito ms arriba. Lo usual es que la ceremonia siga el formato de las cuatro puerta s que Alberto detallaba con anterioridad, donde se permite que el efecto visionar io de los entegenos proceda libremente, sin forzar la aparicin de imgenes especficas (como la de los animales). Ahora bien, segn seala Alberto, el efecto de las plant as de poder, as como el alivio que acompaa al entendimiento, siempre son prcticamente los mismos, sin importar los ejercicios que puedan realizarse durante el ceremo nial tras la ingesta. La emergencia de imgenes, sensaciones, pensamientos, etc. a partir de la ingesta siempre ser significativa y siempre conducir al participante a una comprensin profunda de su problema. Segn nos ha explicado Alberto, en el fo rmato de ceremonia original, el participante permanece unos momentos en silencio aguardando a que emerjan espontneamente imgenes y/o sensaciones corporales produc to de la ingesta de la medicina. Posteriormente, cuando estas sensaciones comien zan a ser experimentadas, la persona inicia un trabajo en el que intenta permane cer consciente, sosteniendo su rezo personal, para que gradualmente vaya apareci endo el entendimiento respecto del problema contenido en ste. As, tras un perodo ms o menos largo de tiempo, el entendimiento llega a la conciencia de la persona, gener ando una sensacin de alivio psicolgico y corporal que puede ir acompaado de vmitos o ganas de defecar y/u orinar. En el caso de la ceremonia relatada por Alberto, e l encuadre de la sesin enteognica fue diferente, pues la emergencia de imgenes y se nsaciones tuvo lugar en el marco especfico de un ejercicio de visualizacin particu lar. Pero si comparamos el relato de Alberto sobre su experiencia durante la ima ginera con cmo l se refiere en general a las ceremonias de ingesta, por decirlo as, t radicionales, veremos que el mecanismo que opera tras el proceso de sanacin y la a paricin de la sensacin de alivio es prcticamente el mismo: primero se ingiere la me dicina, luego se vuelca la atencin 110

hacia la experiencia subjetiva, posteriormente desde la experiencia emergen refe rentes simblicos (palabras, imgenes) que al ser contactados por la persona dan pas o al entendimiento y a una sensacin de alivio. El proceso es el mismo, pese a que l a forma en que se implementa sea diferente. Y dicho proceso es equivalente en gr an medida al que tiene lugar durante una sesin de Focusing. As pues, cuando nos re firamos a los procesos de sanacin que tienen lugar durante la ceremonia de ingest a, no haremos distinciones entre uno y otro formato, pues entendemos que el meca nismo psicolgico que opera tras la sanacin siempre es el mismo. Pues bien, continu ando con el relato de Alberto, es preciso sealar que ste explica que la efectivida d del ejercicio de visualizacin que lo condujo a solucionar su problemtica con su madre, su ta y su abuela, as como eliminar su sintomatologa psicosomtica, se explica ra en parte por el efecto del entegeno ingerido. El aporte que yo veo en la medicin a en este ejercicio es que me ayud a visualizar sper bien cul era mi dolor [] lleva a visualizar muy bien en lo que uno est. Segn refiere Alberto, el efecto visionario de los entegenos le permite visualizar con claridad aquello que precisa ver para poder dar solucin a los problemas que desea limpiar durante la ceremonia. Explica q ue el efecto de la medicina es diferente para cada persona que participa del cer emonial, no pudiendo hacer una descripcin general de la experiencia visionaria qu e valga para todos. He comprobado que no para todos es el mismo, la medicina no d a la misma eh visin, no da el mismo sentimiento, eh no da el mismo bienestar por dec irlo de alguna manera. Yo he conversado con otra gente que ha ido harto a ceremoni a y no todos se les muestra de la misma manera. Las sensaciones de cada uno, cacha i que hay gente que tiene visiones, otros que no tienen visiones, o muy poca, o t iene distintas maneras de manifestarse en cada uno. En el caso de Alberto, el efe cto visionario de los entegenos se manifiesta preferentemente a travs de imgenes vi suales. Refirindose al modo en que se le muestran sus miedos durante las ceremonias , Alberto explica: 111

Mira, a m se me grafican visualmente por ejemplo, estando con medicina, al cerrar l os ojos empiezan a fluir imgenes y esas imgenes eh en el minuto a veces no las entie ndo, solamente dejo que salgan las imgenes. Estas imgenes, explica, contendran las cl aves simblicas para poder encontrar la solucin a sus problemas. Segn seala Alberto, dentro del contexto ceremonial, los entegenos cumplen la funcin de mostrar a quien es los ingieren el estado actual de sus vidas, en qu condiciones se encuentran para enfrentar las vicisitudes de la vida cotidiana. Cuando se le pregunta sobre cmo describira el efecto de la medicina, l seala lo siguiente: Certero, muy certero. La me dicina muestra perfectamente cmo est tu estado actual en ese minuto de la ceremoni a, cmo ests t en la vida. Al fin y al cabo sigue siendo un un referente de dnde estoy, qu estoy haciendo en la vida, qu no estoy haciendo, qu debera hacer. Me mostr ms cosa ue eh los miedos, me empez a mostrar cmo me estaba relacionando yo con el entorno. Cu ando utiliza la palabra certero para describir el efecto visionario de la medicina , Alberto quiere decir que las sensaciones que emergen tras la ingesta siempre r esultan significativas para quien las experimenta. En otras palabras, estas sens aciones siempre tienen que ver con la situacin problemtica que se desea trabajar e n ceremonia, y siempre resultan tiles para llevar adelante el proceso de sanacin. Segn explica Alberto: Yo creo que prcticamente no hay nadie que despus de una ceremo nia no no haya algo que no le haya hecho sentido. Alberto refiere que esto ltimo se debera a que el contenido de las imgenes y sensaciones que aparecen tras la ingest a proviene desde dentro, y en tanto que son parte de uno, necesariamente tienen qu e hacer sentido. Hablando sobre su experiencia tras la visualizacin de su dolor de estmago y el entendimiento que se desprendi de dicha visualizacin, Alberto explica: Po dramos decir que lleg la informacin o sea, dentro de m me escuch y ah estaba, cachai? eso yo creo que se logra en la ceremonia, con la medicina. 112

Y en otro momento comenta: Siempre he sentido que, o sea, en el minuto que se est mostrando siempre he tenido como la seguridad de que es algo interno mo, o, y des de mi interior cmo est viendo lo externo. Sobre lo dicho por Alberto en relacin a la s imgenes que emergen durante la ceremonia, as como sobre la significatividad de l as mismas, cabe hacer el siguiente anlisis desde la propuesta terica que sostiene la presente investigacin. Si volvemos atrs al marco terico, recordaremos lo que Gro f (1994a: 94) refiere sobre el efecto de las drogas psicodlicas y las plantas de poder en general: la investigacin clnica sistemtica con LSD y la relacionada con sub stancias psicodlicas han mostrado que estas drogas pueden entenderse ms bien como amplificadores no especficos de los procesos mentales. No crean las experiencias que inducen, sino que activan el inconsciente profundo y hacen que su contenido est disponible para llevar a cabo un proceso consciente. Segn explica el autor (200 0), la ingesta ceremonial de entegenos produce una serie de transformaciones en l a experiencia del sujeto que participa de sta, particularmente en lo que refiere a su experiencia sensoperceptiva. Dichas transformaciones responden al efecto de los componentes qumicos psicoactivos presentes en la estructura de las plantas d e poder, si bien el contenido de las imgenes y sensaciones que emergen no se pued e explicar slo a partir de procesos de alteracin en los mecanismos de neurotransmi sin normales. El contenido simblico de estas sensopercepciones, seala Grof (op. cit.) , provendra de las dimensiones inconscientes del psiquismo de la persona, compren diendo el material contenido tanto en el inconsciente biogrfico del sujeto como e n su registro trans-biogrfico (perinatal y transpersonal). Este hecho explicara el por qu de la significatividad profunda de las imgenes inducidas por el consumo ce remonial de entegenos. Ahora bien, volviendo a la teora experiencial de Gendlin, e s importante sealar que el autor refiere que durante el Focusing, el material sim blico emergente proviene siempre desde las profundidades del s mismo. Segn seala Gen dlin, el flujo experiencial que permanece enmascarado por el efecto ensordecedor de los pensamientos neurticos puede ser contactado por medio de un proceso de fo calizacin consciente (contacto experiencial), y cuando esto sucede, las imgenes y los contenidos simblicos corporalmente sentidos emergen con gran agudeza y signif icatividad. Estos contenidos 113

siempre resultarn significativos para la persona, puesto que tienen directa relac in con el problema, situacin o sensacin de malestar sobre la cual ha focalizado su atencin al momento de llevar adelante el ejercicio. En este sentido, cabe hacer l a siguiente precisin. Alberto seala que las imgenes que aparecen durante la ceremon ia dan cuenta desde mi interior cmo est viendo lo externo. Esto es exactamente lo qu e Gendlin dice sobre las sensacionessentidas. stas son la expresin corporalmente s entida del modo en que el organismo reacciona ante la estimulacin del medio exter no; dan cuenta del modo en que el organismo experimenta las condiciones del ento rno, lo que siente al verse expuesto a las circunstancias de la vida momento a m omento. En el ltimo apartado del marco terico explicamos en qu medida la visin de Gr of se engarza perfectamente con el modelo psicoteraputico de Gendlin. Segn nuestra propuesta, la informacin simblica que es contactada durante las sesiones enteognicas proviene del mismo caudal experiencial que aqul que es develado por medio del Fo cusing. Y resulta significativo cmo el relato de Alberto se condice con dicho pla nteamiento, confirmando, al menos en parte, nuestra propuesta inicial. Decamos qu e aquella fuerza experiencial que es contactada durante la experiencia holotrpica es idntica al fluir experiencial descrito por Gendlin. Lo que diferencia a la exp eriencia holotrpica de la experiencia de focalizar slo es la intensidad del conten ido que es develado durante el ejercicio (cuando el trabajo se centra en los niv eles biogrficos del individuo) y el origen y profundidad de ambas experiencias (e specialmente cuando el trabajo holotrpico se centra en la exploracin de los planos trans-biogrficos del psiquismo). Alberto explica algo muy similar. Seala que en la tradicin andina que yace tras el ceremonial de ingesta enteognica se considera qu e todo cuanto existe es una expresin del Gran Espritu. Este Gran Espritu, como ya ha sido mencionado en reiteradas ocasiones, equivaldra a lo que autores como Tolle ( 2000; 2005) llaman la Fuente, el Espritu no-dual (Wilber, 1990; 1994; 1998) o, en pal abras de Nelson (2000), aquello que se conoce como el Fundamento espiritual. Pues bien, Alberto dice lo siguiente: Se entiende al Gran Espritu como el Todo y de hec ho en el Todo ests t. Entonces cuando t te empiezas a conocer y te conectas contigo mismo, ya te 114

ests conectando con el Gran Espritu cuando te conectas con los otros, con la natura leza, con el fuego, con los elementos, ests haciendo la conexin con el Todo. Siento que hay una energa en las ceremonias hay una conexin menos interferida, como lo que hablbamos, con el Todo, con uno mismo, entonces, eh que uno es parte del Todo. As p ues, al contactar la informacin simblica que emerge de la propia experiencia (al co nectarse con uno mismo), Alberto seala que es posible acceder a informacin contenid a en los genes del Gran Espritu omnipresente (conectarse con el Gran Espritu). O, dich o con otras palabras, la informacin simblica que emerge de la propia experiencia e s la informacin que proviene del Todo. Esto es exactamente lo que mencionbamos ms a rriba a propsito de la integracin terica de las obras de Gendlin y Grof: el experie ncing de Gendlin es equivalente al flujo existencial de Grof en cuanto a su natura leza profunda, si bien la intensidad con la que se experimenta el contacto con a mbos registros difiere por una serie de motivos que ya han sido detallados en el marco terico. Alberto explica que el tomar contacto con esta informacin equivale a introducirse en un ro de informacin que proviene tanto de s mismo como de la sabidu ra del Gran Espritu. Pues bien, continuando con el relato de Alberto, ste seala que el valor de la medicina en la ceremonia tiene que ver con que le permite concentr arse mejor en aquello que tiene que trabajar. Le permite prestar atencin a su expe riencia de manera directa, dejando de lado momentneamente los posibles distractor es que puedan provenir tanto del medio externo como desde su propio mundo intern o. En palabras del mismo Alberto, la medicina ayuda a estar en uno durante la cere monia. [La medicina] me lleva inmediatamente a ms concentracin, a estar ms, ms aten o sea, a estar ms eh ms consciente. Siguiendo en la misma lnea, explica que la disposic in espacial de los participantes alrededor del fuego tambin le ayuda a concentrars e mejor. El mismo hecho que estemos todos reunidos en crculo, [] eso de estar en crc ulo todos pegaos, todos en torno a un punto central que es el fuego, entonces un o como que logra mejor concentracin y esa concentracin, potenciada con los sentidos a travs de la medicina, [] creo que es una instancia donde te 115

conectas con tu ser al mximo que puedes en ese minuto para ver tus problemas. As pue s, tanto la disposicin en crculo rodeando el fuego (que dicho sea de paso, simboli za la conexin directa con el Gran Espritu) como el efecto visionario de los entegen os ayudara a focalizar la atencin en la propia experiencia, o como dice Alberto, p ermitira conectarse con el propio ser al mximo por medio de la potenciacin de nuestros sentidos. Esto ltimo equivaldra en palabras de Grof (1994a) a decir que la medicin a opera como un amplificador no especfico de nuestros procesos mentales y de sens opercepcin. Ahora bien, Alberto explica que esta especial forma de concentracin pa sa por centrar la atencin en el momento presente, en la experiencia interna que s e tiene de la vida momento a momento durante la ceremonia, as como en el cotidian o. Seala que normalmente vivimos en un estado de conciencia en el que hemos perdi do la conexin con el momento presente. Yo siento que a veces por el diario que ten emos, o sea por las actividades diarias que tenemos, por la informacin diaria que recibimos a diario, muchas veces me he pillado pensando en lo de en dos das ms ade lante, en un ao ms adelante, en veinte aos ms atrs y se me est y empiezo a perder la c nexin con el presente. Este fenmeno de salirse del presente tendra que ver directament e, segn explica Alberto, con la emergencia de una serie de malestares y experienc ias negativas, puesto que salirse del estado de concentracin en el presente equiv ale a salirse de uno. Alberto explica que este estado de malestar se caracterizara por la presencia de una sensacin de confusin respecto de sus sentimientos ante deter minada situacin. Confusin que yo eso como que otras cosas que he descubierto que eh mi grande crisis o malestar ha sido confusin ha sido porque no he entendido una situ acin, eh o que estoy sintiendo algo y no s por qu lo estoy sintiendo, y eso, como se nsacin, me doy cuenta que puede ser rabia, puede ser angustia, puede ser cualquie r cosa, al fin y al cabo, el concepto es confusin. 116

Asimismo, seala que el salirse de uno lleva a que uno quede expuesto a la entrada d e informacin fornea que nos conducira a una sensacin de incomodidad y malestar, o co mo Alberto los llama, rollos mentales. Ese estar fuera de uno es como perder la ate ncin, t diras Eh entre otras cosas s. No podra decir que es lo nico, pero claro, es jemplo dejar entrar los miedos, dejar entrar eh personas en nuestras vidas que no s han dado cierta eh informacin errnea para la felicidad plena digamos, eh en poder entrar esos fantasmas que alguien te dijo alguna vez no haga esto porque esto est mal y as no se hace, y te lo remarcaron mucho, t nunca ms hiciste eso. De acuerdo a la teora experiencial, el experiencing es el constante, siempre presente, fenmeno sote rrado del vivir interior (Gendlin, 1970: 135). Segn seala Dufey (2001) parafraseand o a Gendlin, el flujo experiencial es un proceso sentido siempre en tiempo prese nte, en tanto que consiste en un flujo constante de sensaciones corporalmente se ntidas que se manifiestan y se transforman momento a momento dentro del campo fe nomnico del individuo. Cuando uno aparta la conciencia del momento presente, se p ierde el contacto experiencial, y, junto con ste, la capacidad de acceder a la or ientacin provista por la valoracin organsmica. Esta prdida de orientacin llevara a la onfusin descrita por Alberto. Cuando se pierde el contacto con el dato sentido, nu estro organismo requiere de otras fuentes de informacin para orientar su respuest a al medio. Segn sealan las teoras humanistas de la personalidad, para suplir dicha necesidad, la mente recurre a un conjunto de pensamientos, conceptos e ideas qu e han sido incorporados a nuestro repertorio de respuestas inconscientes, los cu ales provienen de nuestras experiencias tempranas de condicionamiento infantil. Los introyectos (Latner, 1973) son mandatos inconscientes que, al cristalizarse en n uestra personalidad, dan forma a lo que Naranjo (2001) llama el carcter. Este carcte r conduce a la persona a comportarse segn pautas estereotipadas de conducta, resp uestas no-creativas, orientadas sola y exclusivamente a partir de los condiciona mientos infantiles de miedo, cautela, desconfianza, etc. Esto sera lo que Alberto denomina informacin errnea o los fantasmas. 117

Alberto explica que durante la ceremonia ocurre un efecto contrario. La atencin v uelve al momento presente y se fija en la experiencia personal del momento, en l as imgenes y sensaciones que emergen a medida que avanza la sesin. Asimismo, al vo lver a la conciencia presente, al volver a uno, Alberto explica que le ha sido pos ible confrontar sus fantasmas, sus miedos, en tanto que al hacerlos conscientes ha p odido superarlos. Yo creo que la medicina ayuda a ponerte tus fantasmas de frente para poder destruirlos verlos a veces no es agradable claramente, cachai? Pero ese es el trabajo del guerrero, que llaman que no es pelear contra la vida o contra los otros, sino que contra los propios fantasmas de uno. Y ms adelante comenta: El estar en uno tambin es cuan [] estar centrado, eh estar tranquilo y por ende uno ya se siente seguro, y tambin es estar en el presente [] El estar en el presente ayuda mucho a estar en uno, porque, si ests pensando en qu minuto se va a acabar la cer emonia, obviamente ests fuera y todo ese proceso va a ser [] es ms engorroso todo, todo el proceso porque no ests en ti. Describiendo cmo al focalizar la conciencia e n la experiencia presente, recurriendo a las imgenes que emergen durante la cerem onia, es posible trascender las pautas introyectadas y restablecer el funcionami ento sano, Alberto seala lo siguiente: Entonces te das cuenta que, al final, eh pue des hacer conciencia que ests en un rollo mental, y que ese rollo mental viene de informacin que te dio cierta gente, tu entorno en cierto minuto de tu vida, y al l aparecen estos fantasmas. Ya, eh ah puedes decir cmo quebrar el, el esquema que se te viene repitiendo, cachai? Porque te ests dando cuenta que lo ests pasando mal, por puras cuestiones mentales, por pura informacin mental. Esto es exactamente lo q ue explican Gendlin y el resto de los autores vinculados con el enfoque humanist a en psicologa. El verdadero cambio teraputico tiene que ver con tomar conciencia o darse cuenta de aquellos patrones mentales que interfieren el libre funcionamie nto (Latner, 1973), para poder as trascenderlos y restablecer el bienestar psicolgi co. Este darse cuenta tiene lugar cuando la persona vuelca su atencin 118

hacia su experiencia subjetiva y permanece abierto al influjo de las sensaciones que emergen momento a momento, sin enjuiciarlas ni intentar darles explicacin. W elwood (2002), discpulo de Gendlin y psicoterapeuta transpersonal, llama a esta a ctitud de apertura la presencia incondicional, equivalente a la entrega descrita por Tolle (2000; 2005), y seala que sta es en s misma una poderosa herramienta de sana cin. Alberto contina su explicacin diciendo lo siguiente: Relajarse y hablar desde e l corazn, lo que a uno realmente le est pasando, cmo se est sintiendo, creo que esas son como las claves. Afirma que el nico modo de llevar adelante el trabajo de san acin consiste en permanecer abierto a las imgenes y sensaciones que la medicina mu estra para conducir al entendimiento. Parte de la clave es relajarse, el dejar en trar y salir las cosas, lo que uno est sintiendo y ver de qu uno se da cuenta, y a h realmente lo vives de buena manera aunque a veces las imgenes no te pueden dar, o lo que t te ests dando cuenta de tu vida, o lo que no te est gustando, pero es de de sde ah debe darse cuenta que, que eso no te gusta, desde ah puedes arreglarlo, cach ai?. Y ms adelante, explica: Muchas veces la medicina te trae recuerdos []. Entonces as en ese recuerdo, de repente escondido en el subconsciente, aparecen escenas d e tu vida que han sido a lo mejor traumticas, o fueron traumticas. A veces las gua rdaste en el subconsciente, no las hiciste consciente y estn guardadas y ese es e l pero que tienes en la vida. Entonces, eh al abrirlo y al salir, se te muestre, al recordarlo es decir, ves y dices eso era!. Y ah viene el alivio Absolutamente, abs olutamente, porque quien quien tenga una dolencia o un problema, al saber de dnde viene sabes cmo solucionarlo. Puede verse cmo Alberto llega por su cuenta a las mis mas conclusiones que los autores del enfoque humanista. El develamiento del cont enido a veces reprimido, relegado a un espacio mudo dentro de nuestra personalid ad, por medio del darse cuenta permite integrar una conducta creativa ms adecuada y libre, armnica y en sintona con 119

la valoracin que nuestro organismo realiza sobre las condiciones del medio y sobr e sus propias necesidades. El darse cuenta conduce a la solucin. El darse cuenta que describe la psicologa humanista no es un simple insight cognitivo. En este se ntido, entender un problema no necesariamente significa solucionarlo. Segn seala Gen dlin (2000), para restablecer el bienestar psicolgico es preciso llevar a cabo un insight corporalmente sentido cuya fuente de origen es el contacto directo con el flujo experiencial. Las respuestas estn en uno. Aquello que dice Alberto sobre relajarse, el dejar entrar y salir las cosas, lo que uno est sintiendo y ver de q u uno se da cuenta para vivir de buena manera va en la misma lnea que lo dicho por We lwood (2002: 197): permitir que una persona tenga su propia experiencia tal vez s ea el mejor de los regalos que pueden ofrecerse. El autor seala que lo ms important e para lograr un estado absoluto de bienestar es poder desarrollar la capacidad d e permanecer ecunimemente presente a la experiencia tal cual es. Pues bien, en est e punto del anlisis del relato de Alberto sera provechoso hacer un breve resumen d e los elementos ms importantes que hemos podido pesquisar hasta ahora, en lo rela tivo a cmo aquello que Alberto refiere sobre su experiencia de sanacin en ceremoni as de ingesta enteognica tiene directa relacin con los hallazgos y las propuestas formuladas por Eugene Gendlin, as como con las formulaciones de los dems autores h umanistas y transpersonales que hemos considerado para el presente anlisis. De es te modo podremos ordenar nuestros hallazgos para as poder luego continuar con el trabajo de interpretacin del material. En primer lugar, hemos visto cmo la descrip cin general que hace Alberto sobre el trabajo teraputico que se realiza durante la ceremonia de ingesta coincide en gran medida con el proceso de focalizacin propu esto por Gendlin como parte de su modelo psicoteraputico. Alberto explica que al comienzo de la ceremonia, el participante debe plantear un rezo personal que seal e el propsito de su trabajo; es decir, nombra la problemtica que desea superar por medio del trabajo en ceremonia. Este rezo se debe sostener (mantener consciente) a lo largo de la ceremonia con el fin de guiar el proceso y alcanzar as el entendi miento. En Focusing, la persona debe seleccionar de entre sus 120

problemticas actuales un asunto que le parezca relevante y sobre el cul desee llev ar a cabo el trabajo de focalizacin. A lo largo del ejercicio, la atencin debe man tenerse ligada a esta problemtica en particular, de manera tal que la persona no pierda la concentracin, interrumpiendo el proceso teraputico. Segn refiere Alberto, durante el transcurso de la ceremonia es posible acceder a un estado de concien cia donde el participante permanece centrado en su experiencia subjetiva, atento a las imgenes y sensaciones que emergen gracias al poder visionario de los entege nos. Este estado es nombrado por Alberto como concentracin o estar en uno. Al permane cer en uno, el participante mantiene su atencin focalizada en el presente, en sus vivencias subjetivas del momento, lo que le permitira aprehender una serie de me nsajes simblicos implcitos contenidos en las imgenes visionarias que lo conduciran f inalmente al entendimiento. En Focusing, la persona permanece relajada, en un esta do de auto-observacin, centrando su atencin en las sensaciones-sentidas que emerge n en su experiencia subjetiva momento a momento. Esta atencin requiere que el foc alizador lleve su conciencia al momento presente, pues slo as podr acceder a la inf ormacin implcita contenida en las sensaciones corporalmente sentidas del experienc ing. Al acceder a dicha informacin, la persona puede avanzar en la simbolizacin y conceptualizacin de su estado actual, conducindola a la comprensin de su malestar. En directa relacin con lo anterior, Alberto explica que las imgenes y sensaciones que emergen durante la ceremonia de ingesta contienen las claves simblicas para c omprender la problemtica contenida en su rezo personal. Al hacer consciente y exp licitar dicho contenido simblico, es posible acceder al estado que Alberto denomi na entendimiento. Gendlin postula que las sensaciones-sentidas son implcitamente si gnificativas en tanto que pre-verbales y pre-conceptuales. A medida que la perso na focaliza su atencin sobre estas sensaciones-sentidas, de ellas emana una serie de significados corporalmente sentidos que, al hacerse explcita, deviene en una comprensin profunda de la problemtica sobre la cual se focaliz inicialmente. Esto s era lo que Alberto llama sentir el concepto en uno. Asimismo, Alberto explica que d urante las ceremonias es preciso permanecer abierto a las sensaciones que emerja n en el momento, bien sea que stas sean agradables o desagradables. Seala que la ni ca clave para llevar adelante el proceso de 121

sanacin en ceremonia y alcanzar el entendimiento es relajarse y abrirse a lo que ve nga del corazn, hablar desde el corazn. Gendlin afirma que una actitud esencial para lograr focalizar adecuadamente consiste en no pensar sobre las sensaciones-sentid as y las imgenes que emergen durante el proceso de Focusing. El Focusing consiste en un ejercicio donde la persona simplemente se limita a observar lo que ocurre en su experiencia, sin enjuiciar ni reflexionar sobre lo que aparece. Welwood ( 2002) llama a esta actitud la presencia incondicional. Alberto explica que tras lo grar el entendimiento, es posible experimentar una intensa sensacin de alivio. Dich o alivio tendra que ver con una liberacin de tensin tanto psquica como somtica, y se expresara corporalmente como una sensacin de relajo y liviandad que a menudo se ac ompaa de vmitos y ganas de defecar u orinar. Segn indica Gendlin, tras llevar adela nte la conceptualizacin del dato sentido, la persona experimenta una grata sensac in de descarga tanto psicolgica como corporal. A esta sensacin de alivio, Gendlin l a denomina efecto experiencial o cambio corporal (bodily shift), dado que es un camb io que puede ser sentido en todo el cuerpo. Alberto dice que la informacin que se grafica en forma de imgenes y sensaciones durante la ceremonia de ingesta y que le permite hallar las soluciones a sus problemticas tiene origen en su propio ser . Refiere que siempre ha tenido la sensacin de que los mensajes que muestra la medi cina son respuestas que vienen desde dentro, desde un ro de informacin cuya fuente es siempre l mismo. Gendlin plantea que los significados implcitos con los cuales es posible contactarse durante una sesin de Focusing provienen siempre desde la prop ia valoracin organsmica de quien focaliza. La fuente del significado sentido es si empre la propia experiencia, o como Gendlin lo llama, el experiencing o flujo exper iencial, y al acto de establecer una conexin directa con dicho flujo Gendlin lo de nomina contacto experiencial. Finalmente, Alberto seala que el nico modo de superar los propios problemas consiste en darse cuenta y hacer conciencia de los rollos men tales que se han instalado en el propio pensamiento, a raz de antiguas experiencia s de condicionamiento infantil. Rogers, Perls, Latner y otros muchos impulsores del enfoque humanista en psicologa han descrito la neurosis y el desajuste psicolg ico en trminos de introyectos que, producto del condicionamiento temprano, reempl azan nuestra espontaneidad esencial por pautas estereotipadas de conducta (Perls , 1990; Kalawski, Seplveda & 122

Celis, 1996). Gendlin coincide con esta visin, poniendo un especial nfasis en la i mportancia de restablecer el contacto con la propia valoracin organsmica para volv er a vivir la vida de manera fluida y espontnea. En segundo lugar, hemos podido c onstatar cmo el relato de Alberto hace referencia a experiencias y comprensiones que van ms all de las explicaciones formulables desde la teora experiencial de Gend lin y los dems enfoques humanistas. Dichas experiencias han podido ser interpreta das a la luz de las teoras transpersonales provistas por Grof, Wilber y otros imp ortantes autores. Alberto refiere que esta informacin interna que mencionbamos anter iormente tiene, simultneamente, un origen mucho ms profundo y trascendente. Segn sea la en una de las entrevistas, dicha informacin tendra su origen primero en el Gran Espritu, cuyo conocimiento se canalizara a travs de la experiencia personal. En es te sentido, explica que al conectarse con uno, con la propia experiencia, con las imgenes y sensaciones que provienen del s mismo, uno se contacta con el Todo. De acu erdo a Grof (Smith, 2000), durante una experiencia holotrpica como la que tiene l ugar tras la ingesta ceremonial de entegenos es posible establecer contacto con u n flujo existencial profundo cuya fuente de origen se pierde en las dimensiones trascendentes de la existencia. Segn hemos visto, este flujo existencial contiene informacin simblica que remite a diferentes planos de la experiencia: biogrfico, p erinatal y transpersonal. En trminos generales, la toma de contacto con el flujo existencial sera equivalente al contacto experiencial con el experiencing descrit o por Gendlin, salvo por una clara diferencia en trminos de intensidad y cualidad de la informacin contenida en cada uno de los dos registros. A partir de este pu nto retomaremos brevemente el anlisis del material provisto por Alberto para conc luir este apartado. Alberto explica que durante las ceremonias de ingesta es pos ible establecer contacto con imgenes que se encuentran ms all del dominio de su bio grafa y de su experiencia subjetiva. Seala que es usual que un participante logre v er lo que le est sucediendo a otro de los participantes, sin que en ello medie com unicacin verbal alguna. Esta suerte de comunicacin intuitiva es descrita por Alberto en los siguientes trminos: Cuando uno est en medicina, no siempre, pero a veces pu edes ver lo que al otro tambin en lo que le est pasando. 123

Asimismo, explica que en determinadas ocasiones ha logrado establecer contacto c on imgenes e iconografas de lejanos pueblos, o bien con smbolos desconocidos por l que , al investigar sobre ellos, ha podido constatar que se trata de representacione s de antiguas deidades. Algunas visiones, eh se me han graficado como elementos, i conografas, de ciertas culturas Por ejemplo? Eh con los egipcios, [] la forma que le dan los egipcios a las energas, y que llega esa informacin no ms, cachai? Llega con n ombre, con apellido, con forma y todo. [] Esto de las ceremonias lo hacan ancestra lmente todos los pueblos, de alguna manera, o sea, con meditacin, con medicina, c on, eh seguramente, a lo mejor, no exista esta cantidad de informacin que hay ahora , entonces era mucho ms fluido, y tomaron, eh iconografa y la plasmaron. Entonces, que yo las pueda ver, no significa que, eh que es como imaginacin o o invento, sino que es parte de la informacin que es parte del Todo, cachai? No s si me expres bien Porque, de repente, esa informacin no viene de uno, sino que viene Est en todo, est!, est noms, cachai?. Estas visiones que refiere Alberto pueden ser interpretadas como material proveniente de las dimensiones arquetpicas de la psiquis. Jung fue quizs el primer occidental en llevar a cabo un estudio sistemtico de los arquetipos, l os cuales son imgenes universales contenidas en el inconsciente colectivo de la hum anidad (Hoffmann, 2006). Este inconsciente colectivo se sita en una dimensin trasc endente, transpersonal, de la existencia, ms all del nivel mental de la Gran Caden a del Ser, tal como ha sido descrito por Wilber en reiteradas ocasiones (1990; 1 994; 2005). La visin arquetpica, explica Wilber (1998) es una propiedad de self tran spersonal que ha logrado identificarse con la dimensin del alma individual. Este estado de desidentificacin con las dimensiones personales del psiquismo e identif icacin con los estadios trascendentes del s mismo podra ser alcanzado por momentos durante la ingesta ceremonial de entegenos (Grof, 2002), en tanto que el efecto v isionario de las plantas de poder permiten a la conciencia individual el acceso a informacin contenida ms all de las fronteras establecidas por el cuerpo y la ment e (barreras emocional y racional) (Wilber, 1990). 124

En la dimensin del alma, es posible establecer contacto con la realidad profunda de los dems seres humanos, por cuanto en ese nivel toda existencia individual se funde en una red de relaciones sutiles que determina la confluencia de las ident idades en un solo sistema. La experiencia de vivir en interconexin con los dems org anismos y objetos de la realidad en un primer momento (nivel teolgico) [alma], pa ra luego acceder a la experiencia de la no-separatividad trascendental (nivel mst ico) [del espritu no dual], es lo que caracterizara la vivencia (trans)subjetiva q ue tiene lugar durante los estados de expansin de conciencia, mal llamados estado s alterados de conciencia (Mndez, 2007: 192). De acuerdo a Grof (2002), la intuicin arquetpica es una propiedad de los estados holotrpicos de conciencia. Y en tanto que las formas arquetpicas yacen en las dimensiones ms profundas de la realidad, sl o pueden ser contactadas por quienes se entregan al pseudotrance enteognico, a esta dos meditativos profundos, a la oracin contemplativa, etc. (Nelson, 2000). Albert o explica que el hecho de haberse contactado en aquella ocasin con imgenes de la c ultura egipcia no fue coincidencia, sino que tuvo que ver con el contexto en que se llev a cabo la ceremonia. Se trataba de otra ceremonia de solsticio de invier no, momento en que se recuerda al sol en tanto que fuente de luz y vida en la ti erra. Y las imgenes que llegaron a Alberto tenan directa relacin con Ra, el Dios So l. No fue casualidad que haya tenido esa visin con ellos. Precisamente, era una ce remonia de solsticio de invierno, era solsticio de invierno, es la energa del sol , o sea, es una ce es una ceremonia al sol, cachai? [] Se celebra ms el sol, y de he cho toda la visin que tuve con los egipcios era conectado con l con el gran sol, co n Ra, Amon Ra, porque vi las pirmides, vi cocodrilos y la imagen era muy saltada, las escenas, entonces con una iconografa, cosas que despus, cuando las voy a busca r, todas tienen relacin con ese sol [] o sea, cachai? Es de una conexin de mi, eh con el Todo. La forma arquetpica del sol, expresada como contenido en Ra, los cocodril os y las pirmides visualizadas por Alberto, remite, segn los estudios de Jung y ot ros investigadores transpersonales, a una dimensin ms all de la persona que la cont acta. En este sentido, Alberto habra logrado establecer contacto con el flujo exi stencial 125

transpersonal durante aquella ceremonia de solsticio, gracias al poder de la med icina enteognica. Alberto explica que el carcter sagrado de las medicinas ancestra les es un elemento muy importante a considerar al momento de participar en una c eremonia de ingesta. La medicina andina, explica, ve al ser humano como un todo integral, como un ser que es cuerpo, mente y alma. En este sentido, el efecto de l as plantas de poder repercute en estos tres planos de la existencia, trabajando en cada nivel y afectando a la integralidad de la persona. La dimensin espiritual del ritual es un componente central del trabajo. Este mismo carcter sagrado de l as plantas conlleva un respeto que debe ser resguardado a toda costa. Segn seala A lberto, la medicina es una gran herramienta de trabajo para el crecimiento persona l y espiritual y no debiese ser utilizada en contextos que no respeten su funcin original. Yo por ejemplo, no tengo experiencia de haber tomado la medicina en otr o estado que no sea en ceremonia. Ni San Pedro, ni Niitos de Luz [hongos Psilocyb e], porque veo que son son grandes herramientas y hay que tenerles, o sea por end e les tengo un gran respeto. Entonces, eh entonces no, no yo no tengo el sentimien to de, por ejemplo, tomarla en otro contexto que no sea de ceremonia que en el f ondo es como de trabajo. Claro un trabajo para uno y al final S a lo mejor si lo hic iera no lo hara en un contexto de carrete, as carrete a lo mejor si lo hiciera solo me hara como mi propia ceremonia, una cosa as, la nica manera que me imagino en est e minuto pero tomarme un san Pedro que no sea en una ceremonia. El mismo hecho de c onsumir ceremonialmente las plantas de poder conlleva que la actitud que el part icipante asume durante la ceremonia de ingesta sea distinta a la de quien consum e los entegenos en contextos de esparcimiento o diversin. Alberto explica que el e fecto de la medicina durante la ceremonia fuerza a la persona a permanecer en un a actitud vigilante, o como mencionaba anteriormente, concentrada en el trabajo qu e se est realizando. Slo por medio de dicha actitud se lograra alcanzar el entendimi ento. 126

Uno siempre debera estar, siempre bien puesto, eh a veces uno llega ms relajado y to ma la medicina, me ha pasado, y llega muy relajado a una ceremonia y no, no consc iente al trabajo que voy a hacer y la medicina me agarra, me da vuelta y me dice oye, estay haciendo un trabajo, atento!, eh no te no te pave no te quedes dormido, ca hai?. El estar con la conciencia del trabajo, de que uno va a la sanacin, que va, e h yo creo que eso lo provoca toda la ceremonia, que es un todo tambin. Esto viene a reafirmar una idea que ya haba sido mencionada ms arriba. La focalizacin y el enten dimiento slo se logran si se est despierto, sin dejarse llevar por la volada de la me dicina. Alberto lo pone en esos trminos, coincidiendo con Wild (2001; 2002). Ahor a bien, esta concentracin supone, adems de permanecer atento a las sensaciones y v ivencias internas que emergen tras la ingesta, mantener el contacto con la situa cin externa, con lo que est sucediendo durante la ceremonia. Alberto explica que, por ejemplo, es importante prestar atencin a las otras personas que participan de l ceremonial, pues de ellas es posible recibir feedback y complementar la vivenc ia propia con la informacin que los dems pueden entregar. Esta atencin a lo externo debe necesariamente darse en conjunto con la atencin interior, pues si no es as s e trata de un escape, o como Alberto lo llama, una resistencia. Adems, dice que tod o lo que ocurre en la ceremonia ocurre por algo. Todo dice algo, todo est hablando. Durante la ceremonia No existe la causa la casualidad, existe la causalidad. Lo otro interesante es lo que pasa durante la ceremonia, todo lo que est pasando est habl ando. Alberto refiere una experiencia en otra ceremonia, en la que haba dejado fren te a l, en el suelo, una flauta de madera que haba comprado recientemente. En un m inuto de la ceremonia, la persona que se encontraba a su lado se levant y comenz a bailar en su lugar, cuando de pronto, sin darse cuenta, pis la flauta, destruyndo la. En ese minuto, Alberto sinti mucha rabia y resentimiento por esta persona, pu es la flauta era nueva y tena un valor especial para l. Yo como que dije, oye, me ro mpi la flauta no eh por qu se tiene que mover tanto? Y empezaron as como varios pensa ntos negativos digamos de 127

alguna manera y cach, y al rato despus dije bueno pero siempre estaba consciente de qu e haba pasado por algo, que algo me estaba mostrando. Relata que estuvo varios min utos pensando sobre la situacin, rabiando y reprochando mentalmente a la persona que haba trasgredido accidentalmente su espacio, hasta que llegado un minuto tom c onciencia de su estado y volvi a entrar en sintona con la actitud de observar lo q ue senta, lo que le pasaba en ese momento. Entonces al rato ya despus solt el el perso naje que estaba a mi izquierda, o sea, la persona que estaba a mi izquierda, el e h y me concentr ms en lo que en qu me haba pasado. Y ah llegu como a un concepto que , que se, que vea [] que se me repeta en la vida, que es como tener alguna, un proy ecto, algo que se me, en el minuto de los qu hubo se me chs!, se me quebraba, se me rompa, no me resultaba. Entonces, ese era el mensaje que me estaba mostrando toda esa situacin. Esta comprensin lleg espontneamente gracias a que logr restablecer el c ontacto con sus sentimientos, dejando de lado los pensamientos y los reproches. Cuando volc su atencin hacia lo que le ocurra en el momento presente pudo ver el me nsaje oculto tras la experiencia. Alberto cuenta que luego, cuando pudo dirigirs e a todo el grupo para relatar lo que le haba ocurrido y lo que haba sentido tras comprender lo que le ocurra, pudo sentir una sensacin de alivio que invadi todo su cuerpo. Y, bueno cuando ah frente al fuego, y estaba hablando me sent muy clido por de ntro, cachai? Como un calorcito, rico, que no es un calor que te quema, sino un c alor que que te abraza, que lo puedes sentir como energa, eh que, que que que t eres e se calorcito, cachai?. Y esta sensacin corporal fue acompaada por un sentimiento de libertad y soltura, de alivio psicolgico. Y despus, cuando me vuelvo a sentar, eh de spus de hablar, eh me sent tambin como un nio, me sent a lo mejor cuando era nio, que ra ms fcil hablar. Que no estaban estos filtros. Entonces tambin una alegra interna, como de un nio, cachai? Que siente que todo lo que tiene a su alrededor es, eh pa 128

vivirlo, pa jugarlo, pa pa disfrutarlo, cachai? Claro. Y entonces tambin se siente ale ra. Todo lo que relata Alberto da cuenta de algunas comprensiones que ya hemos exp licitado ms arriba. En primer lugar, tenemos que el acto de dejar a un lado los p ensamientos y los reproches para centrar la atencin en las sensaciones del moment o tienen que ver con restablecer lo que Gendlin denomina el contacto experiencial. En segundo lugar, podemos ver que a partir de dicho contacto con las sensacione s del momento, emergieron en Alberto una serie de significados que venan a dar so lucin a una problemtica que, dicho sea de paso, haba estado contemplada en su rezo inicial. En tercer lugar, la sensacin de alivio que sinti Alberto luego de verbali zar lo que estaba sintiendo en el momento hace sentido desde la teora de Gendlin, puesto que segn su visin, en el momento en que podemos nombrar (conceptualizar) u na sensacin o un sentimiento difuso, ste se clarifica y sobreviene una intensa sen sacin de bienestar, de descarga tensional tanto fsica como psicolgica. Todo esto vi ene a confirmar una vez ms que es posible establecer relaciones claras y directas entre el relato de Alberto sobre su experiencia de sanacin en ceremonias de inge sta y el marco terico de este estudio. Ms en especfico, podemos ver en qu medida nue stra propuesta terica resulta adecuada para dar una explicacin psicolgicamente infor mada sobre el proceso de sanacin enteognica. 129

VI. Discusiones. Tras completar el anlisis de las entrevistas, es preciso llevar a cabo una revisin sobre los resultados obtenidos que a primera vista aparecen como significativos. Especficamente nos centraremos en discutir en qu medida dichos resultados aportan informacin relevante para comprender los mecanismos psicolgicos que subyacen a la experiencia de sanacin enteognica, precisando ciertos aspectos del marco terico qu e no pudieron ser integrados en el anlisis directo del material. Posteriormente l levaremos a cabo una problematizacin acerca de las conclusiones preliminares que hemos podido formular a partir de los datos analizados, de modo tal que sea posi ble dar cuenta de los matices y alcances propios de las mismas a la luz de la te ora y el contexto en que se inserta esta investigacin. As pues, en primer lugar enu meramos a continuacin los principales hallazgos, para luego llevar a cabo una ref lexin en torno a cada uno, recurriendo tanto a elementos propios del anlisis previ o como del marco terico: 1. Tanto las ceremonias de ingesta como las sesiones de focalizacin comparten un mismo objetivo: permitir a la persona lograr un cierto n ivel de entendimiento o conciencia (darse cuenta, awareness) en relacin a una problemt ica en particular. 2. El mecanismo a travs del cual se alcanza dicho entendimiento tendra que ver, en ambos casos, con una forma especial de atencin, volcada hacia l as sensaciones corporales y las imgenes y conceptos que emergen al llevar la conc iencia a la experiencia subjetiva presente. 3. Tanto las imgenes y sensaciones qu e emergen tras la ingesta ceremonial de entegenos como las sensaciones-sentidas q ue aparecen durante un ejercicio de focalizacin contendran elementos significativo s implcitos que, al ser contactados y llevados a la conciencia, conduciran a la pe rsona al darse cuenta. 4. Estos significados emergentes son entendidos, en ambos casos, como informacin que proviene desde el interior de uno mismo, y no como comp rensiones ajenas al s mismo. Son vistos como datos importantes que devienen de la propia experiencia. 130

5. La actitud de apertura, aceptacin y no-enjuiciamiento respecto de las sensaciones, entimientos, imgenes y comprensiones emergentes es un elemento comn en ambos casos . No se evala la experiencia del momento, sino que se acepta y vivencia tal cual se presenta. 6. Tras alcanzar el entendimiento, al darse cuenta, la persona que fo caliza o participa en ceremonias de ingesta experimenta una grata sensacin de ali vio corporal y psicolgico, el que se vive como una descarga de tensin, un bienesta r o relajacin. 7. El origen profundo de la informacin provista por la experiencia de sanacin enteognica se encontrara ms all de la persona, situado en una dimensin tras cendente o transpersonal (el Gran Espritu, el Todo), si bien su expresin concreta radica en la experiencia subjetiva e individual. En relacin al primer punto, pode mos hacer las siguientes observaciones. El relato de Alberto da cuenta de que la principal funcin del ceremonial enteognico coincide con el de la psicoterapia occ idental: promover el bienestar y el ajuste psicolgicos. Y podemos ver adems en qu m edida dicha funcin teraputica se encuentra orientada por un objetivo especfico que tambin ha sido contemplado por la psicoterapia humanista en general y experiencia l en particular: ampliar la capacidad del darse cuenta (entendimiento) del partici pante. De acuerdo a la psicologa humanista, los mtodos que pueden ser utilizados p ara conducir a la persona a tomar conciencia de su situacin vital son infinitos. Segn hemos podido constatar, la ingesta ceremonial de entegenos bien podra ser incl uida dentro del repertorio de herramientas teraputicas humansticas, por cuanto per sigue el mismo objetivo y, como veremos a continuacin, se valdra de los mismos mec anismos psicolgicos que las tcnicas propias del enfoque humanista para restablecer el bienestar. Segn seala el enfoque humanista -pasando al segundo punto-, el dars e cuenta deviene del contacto vivencial con emociones, sensaciones e impulsos qu e, por lo general, yacen ms all del foco de nuestra conciencia cotidiana. Estos se ntimientos enmascarados generaran una sensacin psicolgica de tensin y desasosiego, p or cuanto son impulsos que no han podido ser liberados a travs de la conducta. La energa 131

contenida en dichos impulsos sera la responsable de generar esta sensacin de incom odidad constante, y el nico modo de liberar la tensin consistir en dar pie a la exp resin emocional libre y fluida. Ahora bien, para que esta expresin emocional pueda tener lugar, antes es necesario que la persona logre reconocer sus emociones no expresadas. Eso es exactamente a lo que refiere el darse cuenta humanista y, se gn hemos podido ver en el anlisis del material provisto por Alberto, es lo que sig nifica el entendimiento enteognico. Para Gendlin, el darse cuenta slo puede provenir de una atencin puesta sobre las sensaciones corporales (sensaciones-sentidas) y sobre el material implcitamente significativo que proviene del propio proceso exp eriencial (experiencing). Tomar contacto con este material (contacto experiencia l) es el modo en que puede facilitarse el darse cuenta, y el nombre que recibe e l acto de llevar la atencin a las sensaciones que emergen momento a momento, siem pre en tiempo presente, es el de focalizacin o Focusing. Los pasos o fases que sigue el Focusing ya han sido descritos en el marco terico, por lo que no sern explicita dos aqu. Segn hemos podido ver tras el anlisis de las entrevistas a Alberto, el mod o en que ste intenta alcanzar el entendimiento en las ceremonias es por medio de un ejercicio de similares caractersticas que el Focusing. En primer lugar, se debe llevar la atencin a la experiencia subjetiva del momento, dejando de lado todo ti po de enjuiciamiento sobre el contenido de dicha experiencia. Tanto las sensacio nes corporales como las imgenes que aparecen tras la ingesta han de ser aprehendi das momento a momento, sin perder la concentracin. A partir del contacto con esta s sensaciones e imgenes, es posible obtener una serie de comprensiones que ayudan al participante a esclarecer la naturaleza de la problemtica que est trabajando e n ceremonia, lo que lo conduce al entendimiento. Las similitudes entre una y otra descripcin son evidentes. La importancia de llevar la atencin al momento presente y, ms en especfico, al dato sentido de la experiencia subjetiva presente es un pri mer elemento a considerar. Por otro lado, las nociones de significatividad implci ta del material emergente (tercer punto) de uno y otro enfoque son perfectamente homologables, as como los conceptos de entendimiento y darse cuenta 132

o awareness. Esto nos lleva a pensar que sera posible describir los mecanismos psic olgicos subyacentes a la experiencia de sanacin enteognica en los mismos trminos que se hace con el Focusing de Gendlin. O, lo que es lo mismo pero dicho en palabra s ms sencillas, podramos suponer que tras la sanacin enteognica es posible encontrar profundos procesos de focalizacin experiencial, potenciados por el poder visiona rio de las plantas de poder. Refirindonos al cuarto punto, y continuando con lo m encionado en el prrafo anterior, es importante sealar que, segn hemos podido consta tar tras el anlisis, la cualidad del contenido experiencial emergente es en ambos casos de similares caractersticas. Las imgenes y sensaciones que emergen tras la ingesta enteognica, as como los significados a ellas asociados, son referidas por Alberto como material proveniente de su s mismo. Este material tendra que ver con el modo en que l (su organismo) experiencia las circunstancias del medio, y es ju stamente esto lo que Gendlin refiere acerca del contenido implcito del flujo expe riencial. As pues, los significados que emergen durante las ceremonias de ingesta compartiran un origen comn con los significados corporalmente sentidos del Focusi ng: el flujo experiencial o experiencing, tal como ha sido definido y descrito e n el marco terico. Ahora bien, como se ver ms adelante, a propsito del punto 7, cabe hacer una precisin al respecto, por cuanto pareciera ser que el origen real de e ste ro de informacin interno que refiere Alberto se encontrara en una dimensin mucho m profunda y trascendente que la mera experiencia subjetiva individual. En lo rel ativo al quinto punto, es preciso sealar una vez ms que la actitud de apertura que destaca Alberto en su relato es exactamente igual a aquella que recomienda Gend lin al momento de focalizar. Como ya hemos mencionado anteriormente, el modo en que se confronta la informacin que proviene del experienciar del momento juega un papel decisivo en la emergencia del darse cuenta o entendimiento. Segn ha descrito Gendlin, al pensar sobre lo que se est experienciando momento a momento se pierde automticamente el contacto con el dato sentido y la rica informacin que ste conllev a. Si, por el contrario, se focaliza la atencin sobre los sentimientos emergentes en el mismo momento en que stos aparecen en la conciencia, el significado corpor almente sentido puede ser aprehendido con facilidad, conduciendo a 133

la persona hacia la experiencia del darse cuenta. Alberto explica que al dejar d e lado los juicios y valoraciones (los pensamientos) sobre la experiencia del mo mento y al focalizar luego la atencin sobre lo que se est sintiendo, el entendimien to aparece automticamente. De este modo, podemos suponer que la actitud de apertur a que se debe tener en ceremonia es idntica a la que se precisa para llevar adela nte la focalizacin en psicoterapia experiencial. Y el sentido de esta especial di sposicin mental apunta en ambos casos al mismo objetivo: aprehender el contenido experiencial emergente tal cual aparece, de modo que facilite el darse cuenta o e ntendimiento. Pasando al punto nmero seis, como pudimos ver en el anlisis de las en trevistas, el modo en que Alberto describe la sensacin de alivio posterior al ente ndimiento coincide notablemente con cmo Gendlin describe lo que l llama efecto exper iencial. El efecto experiencial es una intensa sensacin de alivio psicolgico y corp oral que deviene del darse cuenta. Se experimenta como una descarga de tensin que puede sentirse en todo el cuerpo como una especie de relajacin y bienestar. Segn explica Gendlin, para que el cambio psicolgico sea verdaderamente significativo e s preciso que ste se encuentre acompaado de un cambio en la disposicin tensional de l cuerpo. El darse cuenta que deviene del contacto experiencial facilita la emer gencia de una descarga de tensin fsica que, como mencionbamos ms arriba, es necesari a para el cambio teraputico desde el enfoque humanista. Esta descarga puede condu cir al llanto, la risa y a otras reacciones fsicas coherentes con el contenido ex periencial que ha sido develado por medio de la focalizacin. En el caso de las ce remonias de ingesta, la descarga de tensin puede venir acompaada de ganas de orina r, defecar y/o vomitar, formas mucho ms bsicas de descarga somtica, pero que resultan , al parecer, igualmente efectivas. En todo caso, la risa, el llanto y otras exp resiones de ese tipo tambin son parte del proceso de las ceremonias. En este sent ido, pareciera ser que el efecto experiencial de alcanzar el darse cuenta en Foc using es hasta cierto punto idntico al efecto de alivio que deviene del entendimient o en las ceremonias de ingesta enteognica. Esta similitud abarca tanto la dimensin psicolgica como la somtica. 134

Todo lo anterior nos lleva a formular la siguiente conclusin preliminar: las evid encias aportadas por el anlisis del relato de Alberto acerca de su experiencia de sanacin parecieran indicar que durante las ceremonias de ingesta enteognica tiene n lugar profundos procesos de focalizacin sobre sensaciones-sentidas e imgenes, cond ucentes al restablecimiento del contacto experiencial y a la consiguiente sensacin de alivio y descarga o efecto experiencial. Ahora bien, antes de concluir las disc usiones de los resultados obtenidos tras el anlisis, es preciso hacer una ltima ob servacin que servir de complemento para la conclusin recin planteada. Si bien todas las evidencias apuntan en la direccin sealada, existe un elemento muy importante q ue ha de ser considerado, y que tiene que ver con cmo Alberto describe el verdade ro origen del material simblico contenido en sus sensaciones e imgenes emergentes. Segn hemos visto, Alberto explica que el verdadero origen de la informacin contenid a en las imgenes visionarias se encuentra en el Todo o el Gran Espritu. De acuerdo a l as teoras psicolgicas transpersonales, la conciencia individual se configura como una expresin particular de un fundamento espiritual superior y trascendente. Esta gr an mente sera la fuente de todo cuanto existe y, por tanto, de todo pensamiento, e mocin, sensacin y experiencia posible. Segn seala este enfoque, el fundamento espiri tual encontrara su expresin concreta en cada ser particular, tanto en su constituc in fsica y biolgica, como en su experiencia mental y espiritual23. De este modo, cu ando Alberto seala que al conocerse a uno es posible establecer una conexin directa con el Todo, pareciera ser que se refiere a lo mismo que acabamos de mencionar. Y si tenemos que el conocerse a uno o estar en uno en ceremonia equivale a llevar a ca bo un proceso de focalizacin sobre el contenido implcitamente significativo del fl ujo experiencial, podemos suponer que ste, tal y como ha sido descrito por Gendli n, es a final de cuentas la expresin individualizada, subjetivamente experienciad a, del flujo existencial-transpersonal del fundamento espiritual perenne, tal co mo ha sido sugerido en el ltimo apartado del marco terico, considerando los aporte s de Stanislav Grof, entre otros. 23 Recordemos el modelo de la Gran Cadena del Ser que ya ha sido descrito en el mar co terico a propsito de la obra de Ken Wilber. 135

De este modo, podemos complementar la conclusin preliminar, agregando que el proc eso de focalizacin experiencial que tiene lugar durante las ceremonias de ingesta versa sobre un flujo experiencial mucho ms profundo que el que es contactado dur ante las sesiones de Focusing, sin mediar la ingesta de entegenos. Ahora bien, co mo mencionbamos al comienzo de este apartado, es preciso poner en tensin estas con clusiones preliminares, releyndolas desde una mirada ms crtica que permita develar los matices y los alcances de esta investigacin. Si bien el relato de Alberto ha sido claro en tanto que permite una lectura prcticamente directa y casi lineal de sde la teora experiencial y los datos aportados por el paradigma transpersonal-in tegral, cabe la posibilidad de discutir estos hallazgos con mayor profundidad, v alindonos tanto de la teora misma como de las circunstancias socioculturales en qu e se enmarca el estudio. As pues, en primer lugar, cabe sealar que si bien el modo en que Alberto explicita su vivencia personal da cuenta de la presencia de meca nismos psicolgicos tras la experiencia de sanacin enteognica que pueden ser fcilment e interpretados y explicados desde el marco terico propuesto, existen ciertos mat ices que han de ser tomados en cuenta. Por un lado, pese a que las sensaciones c orporales (sensaciones-sentidas) jugaran un importante papel en el proceso de san acin enteognica, pareciera ser que su funcin es secundaria respecto del de las imgen es que aparecen en el campo visual del participante durante la ceremonia de inge sta. Si bien Alberto explica que durante la ceremonia emergen sensaciones corpor almente sentidas que esconden implcitamente significados profundos en el plano de lo simblico, la mayora de sus ejemplos hacen alusin a las visiones e imgenes que inv n su experiencia y que lo conducen finalmente hacia el entendimiento. Gendlin & Ol sen (1970) explican que el verdadero valor de las imgenes durante la focalizacin n o opera en el mismo plano que las sensaciones-sentidas. Antes bien, las imgenes q ue pueden emerger durante una sesin de Focusing son vistas por los autores como p osibles complementos dentro del proceso de conceptualizacin de la experiencia. En otras palabras, las imgenes sirven al mismo objetivo que los conceptos ancla o asid eros: simbolizar la experiencia. Segn sealan los autores, la focalizacin siempre 136

refiere a las sensaciones corporales, las sensaciones-sentidas, y no a imgenes qu e puedan surgir durante el proceso pues stas seran en s mismas pensamientos o mentaliz aciones sobre la experiencia verdadera que radica fundamentalmente en la concienc ia propioceptiva. De este modo, a primera vista pareciera ser que establecer una relacin directa de igualdad entre las sensaciones-sentidas y las imgenes visionaria s facilitadas por la ingesta sera al menos apresurado, por cuanto la teora seala la existencia de una diferencia de niveles lgicos implicados en la experiencia efec tiva. Pero al parecer no sera favorable descartar la posibilidad de homologar has ta cierto punto estos dos elementos experienciales (sensacin-sentida e imgenes vis ionaras) puesto que las evidencias aportadas por la investigacin actual sobre est ados no-ordinarios de conciencia parecieran apuntar hacia una posible conjuncin d e perspectivas. De acuerdo a las investigaciones de Grof (2002), una de las cual idades esenciales de los estados no-ordinarios de conciencia consiste en que el campo visual se ve invadido por imgenes que fluyen en constante movimiento, cuyo contenido simblico e iconogrfico refiere al contenido efectivo del inconsciente bi ogrfico y transpersonal. Segn seala Nelson (2000), durante la emergencia de un esta do no-ordinario de conciencia la percepcin habitual se transforma radicalmente, p udiendo aumentar o disminuir la capacidad de contactarse con la informacin proven iente de los distintos sistemas de sensopercepcin. Asimismo, de acuerdo a la mode rna investigacin sobre los efectos de los entegenos sobre la experiencia de quien los ingiere (Schultes & Hofmann, 2000), cada especie vegetal produce fenmenos psi colgicos particulares, asociados generalmente a sistemas sensoriales especficos (v isin, olfato, tacto, propiocepcin, etc.). As pues, si volvemos al relato de Alberto , sabemos que la experiencia que l relata tiene que ver especficamente con los efe ctos visionarios de dos plantas de poder: San Pedro (Trichocereus pachanoi) y Nii tos de luz (Psilocybe semilanceata y otras variedades de la misma familia). Segn han descrito Schultes & Hofmann (2000), el efecto del cactus del San Pedro se ca racteriza por una sensacin de relajo corporal y la irrupcin de una suerte de fuerza visual (p. 169) que potencia la percepcin y que conduce a quienes lo ingieren a u n vuelo csmico. Asimismo, Aldous Huxley (2007) ha descrito su 137

experiencia con mescalina (alcaloide contenido en el cactus sagrado) en trminos d e una alteracin significativa de las sensaciones normales de temporalidad y espac ialidad, asociada a una modificacin significativa del sentido de la visin. Alberto tambin destaca dicha propiedad visionaria del San Pedro, arguyendo que le permite ver las cosas con mayor claridad. Por su parte, el efecto de los hongos mgicos tambin ha sido descrito de manera similar, haciendo hincapi en la cualidad de las visione s e imgenes que provee a quien los consume (Schultes & Hofmann, 2000). De este mod o, podra decirse que el efecto particular de estos entegenos fuerzan en cierto senti do el contenido implcitamente significativo e inconsciente del flujo experiencial a travs de vas sensoriales especficas, como puede ser en este caso el sistema visu al. De hecho, Bressloff et. al. (2002) sealan que las visiones producidas por la mescalina, la psicolocibina (componente psicoactivo de los hongos mgicos) y otros c omponentes qumicos clasificados como alucingenos generan visiones que se explicaran f undamentalmente por la activacin que estas sustancias producen en ciertas reas de la corteza visual. As pues, podramos suponer que dicha activacin conducira a que el material inconsciente emergente tras la ingesta se exprese por estas vas especfica s en detrimento de otras que no han sido activadas por el efecto de las sustanci as psicoactivas. En este sentido, si bien durante un ejercicio de focalizacin exp eriencial son las sensaciones corporales las que sirven de canal de expresin para el material inconsciente, durante una sesin enteognica podran ser otras las vas espec icas que transmitan dicho material a la conciencia del sujeto. Esto ltimo amerita ra estudios ms acuciosos sobre el tema que van ms all de los propsitos de esta invest igacin, por lo que nos limitaremos simplemente a enunciar esta posible explicacin. Por otro lado, en lo que refiere a la sensacin de alivio corporal que acompaa al e ntendimiento durante las ceremonias de ingesta, es necesario recalcar que el hech o de que el relato provisto por Alberto de cuenta de la presencia de una descarg a tensional a nivel tanto corporal como psicolgico no necesariamente significa qu e esta sensacin sea idntica a la que Gendlin denomina efecto experiencial. Hemos pod ido constatar que las descripciones de ambas sensaciones son en gran medida coin cidentes, pero ello no quiere decir necesariamente que stas sean exactamente igua les en trminos tanto de la experiencia como de sus implicancias teraputicas. Es po r ello que deseamos dejar abierta la posibilidad de que en futuras investigacion es se logre pesquisar con mayor 138

claridad los aspectos comunes de ambas experiencias, as como las posibles diferen cias que pudiesen emerger, manteniendo en suspenso nuestro pronunciamiento sobre este asunto entendiendo que las evidencias aportadas al respecto por este estud io exploratorio distan de ser concluyentes. Por ltimo, cabe mencionar que la inte gracin propuesta a propsito de los conceptos de flujo experiencial de Gendlin y flujo existencial transpersonal de Grof slo ha sido vagamente confirmada por las eviden cias aportadas por el anlisis de las entrevistas a Alberto. Si bien se ha podido constatar que parte del material simblico contenido en las imgenes referidas por A lberto pareciera provenir de las dimensiones arquetpicas del psiquismo, sera arrie sgado asegurar que esto fuese efectivamente as. En este sentido, puede ser que es tas imgenes iconogrficas tengan relacin con verdaderas intuiciones arquetpicas transpe rsonales, como tambin puede que remitan simplemente a recuerdos enmascarados sobr e experiencias pasadas (e.g. lectura de libros sobre la cultura egipcia, documen tales sobre la religiosidad antigua, conversaciones sobre estos tpicos, etc.). En caso de que fuese lo segundo, este material no tendra que ver con los registros trans-biogrficos de la conciencia, sino ms bien con material mnmico personal (en el sentido de no ser transpersonal) y biogrfico. De este modo, vale la pena dejar a bierta la pregunta sobre el verdadero origen de las visiones de Alberto, as como sobre la conexin entre el flujo experiencial biogrfico y el flujo existencial tran spersonal trans-biogrfico, sin emitir juicios definitivos al respecto pero, a la vez, sin negarse a la posibilidad de que dicha conexin exista en los hechos. En s egundo lugar, es preciso sealar que existe una serie de elementos contextuales qu e demarcan los lmites del posible impacto de este estudio exploratorio. Dichos el ementos tienen directa relacin con las implicancias ticas que supone sostener que las ceremonias de ingesta enteognica pueden ser consideradas como mtodos alternativ os e incluso complementarios a las tcnicas psicoteraputicas occidentales. Teniendo en cuenta que la marihuana (Cannabis sativa), el cactus de San Pedro (Trichocereus pachanoi), el peyote (Lophohpora williamsii), los hongos Teonancatl o Niitos de Lu z (Psilocybe) y otras plantas de poder son consideradas ilegales de acuerdo a la legislacin chilena, resultara difcil implantar su consumo ceremonial como 139

un mtodo vlido dentro de la prctica psicoteraputica comn en nuestro pas. Sin embargo, contamos con antecedentes que indican una realidad completamente distinta. En Ec uador, es posible ver cmo la etnomedicina andina se ha integrado con xito al siste ma pblico de salud. En dicho pas existen centros hospitalarios donde el personal md ico comparte sus labores con curanderos que hacen uso de antiguas tcnicas de sana cin, incluyendo la ingesta de diversas plantas medicinales (Chelala, 2007). Esta confluencia de perspectivas ha permitido que la ciencia occidental y la ciencia n ativa ecuatoriana (Schroder, 2006) encuentren un punto de equilibrio a partir del cual poder convivir en armona, evitando que una niegue la efectividad de la otra y promoviendo as la complementariedad. Ejemplos de lo mismo pueden ser encontrad os en Colombia, Guatemala, Suriname e incluso en Chile (Mignone, Bartlett, ONeil & Orchard, 2007). En Ecuador la medicina tradicional de los pueblos originarios se ha respetado a tal punto que el Ministerio de Salud de dicho pas ha certificad o a ciertos curanderos que trabajan con entegenos (particularmente con San Pedro) para que puedan ejercer su labor dentro de sus comunidades. Estos curanderos (c onocidos como Taitas y Mamas Yachaks) pueden hacer uso de las plantas de poder s in temer posibles represalias por parte de los organismos encargados del control de drogas y estupefacientes del pas, puesto que el marco legal permite el uso me dicinal de dichas especies vegetales. En este sentido, pareciera ser que promove r el uso de la medicina enteognica en nuestro pas no es algo descabellado ni impos ible, si bien constituye un tema polmico que con seguridad encontrara serias resis tencias por parte de diversos sectores de la sociedad. Y es que las plantas de p oder han sido calificadas como drogas -situndolas al mismo nivel que el clorhidrato de cocana y la pasta bsica de cocana- en parte debido a que la poblacin en general las ha utilizado como tales. Para los pueblos originarios, las plantas de poder no eran drogas sino medicinas sagradas. Para la sociedad actual, no son ms que fo rmas de evadir el aburrimiento y la frustracin del da a da. Pero sucede que existen grupos aislados de personas que utilizan estas especies vegetales con el sentid o que les daban los antiguos, rescatando sus poderes visionarios y de sanacin. El relato de Alberto da cuenta de aquello y sirve como testimonio de que al menos para l ha sido una forma vlida para promover su desarrollo personal y su bienestar psicolgico y espiritual. El problema radica en que estas ceremonias tienen 140

lugar bajo un velo de clandestinidad que difcilmente podra ser retirado, puesto qu e el ideario colectivo ignora el verdadero valor de la medicina ancestral. Para el comn de las personas las plantas de poder son drogas peligrosas y parece prctic amente imposible transformar dicha concepcin que, dicho sea de paso, consideramos errada. El presente estudio no busca convencer a nadie respecto del valor de la medicina enteognica. Simplemente se limita a facilitar informacin til que pueda nu trir un debate fundado sobre hechos y no sobre suposiciones ni prejuicios. As pue s, entendemos que el alcance de nuestras conclusiones es limitado, por cuanto to pa con las creencias de la poblacin en general respecto del verdadero valor y sig nificado de los entegenos. Pero consideramos importante aportar evidencia cientfic amente fundada sobre lo que parece ser una opcin vlida para muchos quienes buscan soluciones ms all de los estrechos lineamientos del establishment. La comunidad ps icolgica podr tomar estos datos y utilizarlos de manera responsable, siempre tenie ndo como horizonte tico el bienestar y el desarrollo de las personas con las que trabaja. Slo a esto aspira la presente investigacin, y lo dems corresponde al debat e pblico y acadmico. 141

VII. Conclusiones. La presente investigacin fue formulada como un intento por explorar preliminarmente los mecanismos psicolgicos subyacentes a la sanacin enteognica, sir vindonos del marco terico provisto por la obra de Eugene Gendlin y el paradigma tr anspersonal-integral en psicologa. El carcter exploratorio del estudio refiere, po r un lado, al hecho de que en nuestro pas no existen prcticamente investigaciones que desde la psicologa permitan comprender los procesos teraputicos que tienen lugar durante las ceremonias de ingesta, y por otro, a que tanto el diseo como las cir cunstancias en que se llev a cabo la investigacin no permitieron desarrollar una i ndagacin emprica ms profunda y concluyente. En este sentido, teniendo en cuenta el verdadero alcance de los hallazgos que han podido extraerse a partir del proceso de investigacin y considerando la forma en que se desarroll dicho proceso, podemo s concluir lo siguiente. En primer lugar, cabe sealar que los objetivos que orien taron el estudio fueron alcanzados sin mayor dificultad, por cuanto el material provisto por las entrevistas permita llevar a cabo el anlisis propuesto. Las tres categoras definidas a partir del marco terico aparecieron con claridad en el discu rso del sujeto entrevistado, a la vez que otras categoras emergentes hicieron pos ible complementar la indagacin original, ampliando el alcance de los datos obteni dos por medio del anlisis. Ahora bien, asumiendo una perspectiva crtica respecto d el diseo original, podemos decir que habra sido beneficioso plantear desde un comi enzo la posibilidad de analizar el texto a partir de estas otras categoras, adems de las propuestas inicialmente, puesto que ello hubiese permitido ser ms ordenado s y precisos a la hora de llevar adelante el anlisis. Tanto la teora como los ante cedentes recopilados indicaban esta posibilidad, pero en los hechos no se llev a cabo. Sin embargo, pensamos que este hecho no merm en absoluto la calidad del tra bajo realizado y consideraremos esta reflexin para prximas investigaciones en esta misma lnea. En segundo lugar, es preciso mencionar que el marco terico elaborado para la presente investigacin nos permiti llevar a cabo un anlisis bastante amplio e integrativo sobre el material provisto por las entrevistas, en tanto que las p erspectivas tericas que 142

fueron consideradas dan cabida a interpretaciones ms comprehensivas que las que s eran posibles adscribindose a un paradigma, por as decirlo, convencional. Al enmarcar este estudio dentro del paradigma transpersonal-integral, fue posible obtener s ustento terico y emprico desde distintas fuentes que, por lo general, permanecen a isladas dentro del debate acadmico y cientfico actual. Situando dichas fuentes en un marco comprehensivo que devela las ntimas relaciones existentes entre unas y o tras, el potencial que emerge de la confluencia de estas perspectivas y enfoques es prcticamente infinito. En este sentido, gracias al marco provisto por el para digma transpersonal-integral fue posible integrar los aportes de las neurocienci as, la psicologa cognitiva, la psicologa humanista, la psicologa transpersonal, la antropologa, la sociologa, la etnobotnica, la bioqumica, las filosofas de oriente y o ccidente y la religin, entre otras disciplinas y enfoques. En tercer lugar, en lo que respecta al diseo metodolgico del estudio, debemos decir que ste cumpli con nue stras expectativas, dado que permiti levantar a partir de los hechos informacin re levante sobre el tpico de la investigacin. Durante la fase de diseo del proyecto or iginal, se ensayaron varias metodologas, pasando por las tcnicas cuantitativas, cu alitativas y mixtas, en bsqueda de la que fuese ms coherente con el propsito del es tudio. Finalmente se lleg a este modelo que demostr ser bastante efectivo. Ahora b ien, considerando lo que ya hemos dicho hasta aqu, cabe hacer la siguiente apreci acin. Sera favorable pensar en prximas investigaciones que continuasen la tarea ini ciada por el presente estudio, en tanto que, como ya hemos mencionado anteriorme nte, el alcance de los resultados discutidos en el apartado anterior es bastante limitado. Una opcin sera replicar este estudio, considerando la posibilidad de ll evar a cabo entrevistas a ms sujetos, tal vez 10 o ms casos, de modo tal que los r esultados obtenidos sean ms generalizables. Otra opcin interesante podra ser comple mentar las entrevistas con instrumentos ad-hoc como puede ser la Escala Experien cial desarrollada por Gendlin (Klein, Mathieu, Gendlin & Kiesler, 1969), la cual mide el nivel experiencial (con qu facilidad y en qu medida el sujeto establece el contacto experiencial con sus sensaciones del momento) del entrevistado. Dicha e scala se aplica directamente sobre las entrevistas cualitativas, por lo que el t rabajo que precisa 143

no implicara una sobrecarga significativa para los investigadores. Esto permitira dar cuenta con mayor claridad si los efectos teraputicos del ceremonial son equip arables a los del trabajo con Focusing en psicoterapia. Como sea, consideramos r elevante continuar con este programa de investigacin, dado que, como ya hemos dic ho en reiteradas ocasiones, la creciente popularidad y demanda por este tipo de trabajo teraputico complementario exige la implementacin de estudios ms concluyentes. Cada da son ms las personas que buscan soluciones a sus problemticas en la medicin a enteognica, y este hecho nos compete como psiclogos dado que cae dentro de nuest ra particular rea de experticia. Si somos nosotros quienes estamos llamados a ser vir al bienestar y el desarrollo psicolgico de nuestras comunidades, no podemos i gnorar la importancia de la emergencia de estas nuevas prcticas psicoteraputicas. Fina lmente, slo cabe mencionar que la presente investigacin ha significado un trabajo arduo y constante, pero que ha dado excelentes frutos en trminos de los resultado s obtenidos. Con todo, los datos provistos por el anlisis del material han permit ido constatar que la teora experiencial de Gendlin es un enfoque que puede dar cu enta en gran medida de los procesos psicolgicos que subyacen a la sanacin enteognic a. Los conceptos propuestos desde la teora se engarzan coherentemente con los det alles experienciales del relato analizado, lo que indica que la compatibilidad e ntre el modelo y los hechos es, por lo menos, altamente probable. Asimismo, resu lta favorable saber que la integracin de perspectivas en psicoterapia es un hecho posible. Gracias a los datos aportados por este estudio exploratorio, se abre l a posibilidad para pensar en posibles dilogos entre la psicoterapia humanista y l a medicina enteognica, lo cual, segn ya ha sido sugerido por Landaeta (2006), resu ltara en un beneficio directo para el trabajo de quienes han optado por acompaar a personas en sus procesos de desarrollo y sanacin psicolgica. El poder curativo de los estados no-ordinarios de conciencia combinado con la efectividad del enfoqu e corporal podra resultar en un nuevo estilo de psicoterapia que facilite la emer gencia de profundos procesos de transformacin y trascendencia. La teora y los dato s empricos apuntan en esa direccin; slo falta que nuestra disciplina se abra a la p osibilidad de facilitar dicha integracin. 144

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Anexos. 156

1. Pauta de Entrevistas. Primera Entrevista Fecha: ___/___/___ Anamnesis: historia familiar, nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, adultez, colegio, universidad, trabajo, etc. H istoria Clnica: diagnsticos previos, psicoterapias. Cundo comenzaste a ir a ceremoni as? Por qu comenzaste a ir a ceremonias? Qu significan las ceremonias para ti? Segunda Entrevista Fecha: ___/___/___ Cmo describiras en general tu experiencia en ceremonias? Cmo describiras el efecto de la medicina? Cmo describiras tus sensaciones corporales durante la ceremonia? Tercera Entrevista Fecha: ___/___/___ Has sentido cambios significativos en ti du rante una ceremonia? Cules? Cmo los sentiste/sientes? Has sentido cambios significati vos en ti despus de participar en una ceremonia? Cules? Cmo los sentiste/sientes? Cmo escribiras en general el proceso de sanacin en las ceremonias? Cmo describiras en gen eral tu propia vivencia de sanacin en las ceremonias? 157

2. Carta de Consentimiento Informado. Santiago, Chile - ___ de _______ de _____ CARTA DE CONSENTIMIENTO INFORMADO Por medio de la presente, yo, __________________________________________________ , Rut ___________________________, declaro que he accedido voluntariamente a par ticipar como muestra en la investigacin cursada por el estudiante de psicologa Mata s Mndez Lpez, Rut 16.098.062-1 en el marco de la realizacin de su Memoria de Licenc iatura. Estoy al tanto y acepto los resguardos ticos contemplados para con mi per sona, y he sido informado del carcter voluntario de mi participacin, teniendo en c onsideracin que puedo suspenderla en cualquier momento previo aviso al investigad or. Doy mi permiso para que se reproduzca literalmente el material producido a p artir de las entrevistas, sin que se revele mi nombre ni datos que pudiesen iden tificarme a m o a las personas que nombre directamente. ______________________ Firma Participante ________________________ Firma Investigador 158