Niccolo Machiavelli (1469_#1527), sekretarz drugiej kancelarii Republiki Florenckiej.

Po objciu wadzy przez Medyceuszy zosta zmuszony do usunicia si z ycia publicznego. Najwaniejsze dziea: "Ksi", "Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza", "Historie florenckie". Machiavelli ksi polityki Machiavelli - 1469_#1527. By odkrywc na miar Krzysztofa Kolumba. Przed swoimi wspczesnymi odsania zarysy nowego kontynentu - wiata polityki i historii. Opisywa skomplikowane mechanizmy zbiorowego ycia, dociera do ukrytych motyww codziennych dziaa, zachowa, mniema... Sdzc, i najwiksz uomnoci rozumu jest ignorancja, arliwie poszukiwa prawdy, demaskowa mity i atakowa zudzenia. Tradycyjna filozofia spoeczna - ta wywodzca si od Platona i Arystotelesa czy od witego Augustyna i witego Tomasza z Akwinu - zastanawiaa si nad istot czowieczestwa, poszukujc bezwzgldnie wanych odpowiedzi. Czynia tak, aby na fundamencie owej wiedzy zbudowa stabilny system powinnoci i niewzruszonych norm. Ale jeli nawet w system nie umniejsza konkretnej, empirycznej egzystencji jednostki, to przecie odbiera spoecznej rzeczywistoci samoistno, autonomiczny sens, pretendujc do jej arbitralnego modelowania. To, co moralne, szlachetne, wzniose i sprawiedliwe, jest tu zakorzenione w systemie wiecznych i doskonaych wartoci, ustanowionych przez Stwrc. Wszystko za, co si owym wartociom sprzeciwia, uznaje si za bezpodny bunt i schizm bytu, stanowic tylko pd szkodliwej aberracji, ktra, pozbawiona metafizycznej sankcji i ywotnego znaczenia, zasuguje na destrukcj. Istnieje zatem obiektywne Prawo, cakowicie niezalene od konkretnych okolicznoci czasu i miejsca, niezalene od ludzkiego ycia i ludzkiego ustanowienia, od wzajemnego porozumienia czy konwencji. Prawo to okrela bez

reszty, raz na zawsze, waciwy ksztat jedynie susznego porzdku politycznego, wyznacza jego idealn struktur, hierarchi wartoci, ostateczne cele, a wic sens istnienia. Od tego Prawa nie ma i by nie moe adnej apelacji. Trzeba mu si podporzdkowa. Niccolo Machiavelli przedstawi radykalnie odmienn wizj. Nie pyta bowiem ani o metafizyczn istot ludzkiego indywidualnego i spoecznego bytu, ani te o ostateczne powoania. Zastanawia si natomiast nad genez i przyczynami historycznych wydarze. Zamiast konstruowa normatywny wzorzec i z tego punktu widzenia okrela, jak ludzie y powinni, usiowa przede wszystkim odpowiedzie na pytanie: jak naprawd ludzie yj, jaka jest ich rzeczywista sytuacja w zmieniajcym si wiecie, co wpywa na ich konkretne zachowania i co okrela pogldy? Idealizmowi tradycyjnej refleksji filozoficznej nad yciem spoecznym przeciwstawi programowy "realizm", afirmujcy ludzkie dowiadczenie. Machiavelli by nie tylko obserwatorem i kronikarzem wydarze politycznych, lecz take ich aktywnym uczestnikiem. Przyszed na wiat we Florencji Medyceuszw. By wiadkiem rozkwitu rodzinnego miasta za rzdw Wawrzyca Wspaniaego, obserwowa te dramatyczny zmierzch potgi Florencji w czasach Piero de' Medici, ktry pragnc utrzyma wadz wezwa na pomoc wojska krla Francji, Karola VIII, i odda mu klucze do twierdz Toskanii. Ale kopie francuskich najemnikw okazay si zbyt kruch podpor dla znienawidzonego wadcy. Francuzi, zagroeni otwartym wystpieniem ludnoci, uszli z miasta, uwoc ze sob znaczny okup i mnstwo dzie sztuki. W rezultacie Piero de' Medici musia salwowa si ucieczk, a we Florencji proklamowano republik. Machiavelli jako dwudziestodziewicioletni modzian zosta drugim sekretarzem i kierownikiem drugiej kancelarii republiki. Funkcja ta, ktr sprawowa

przez lat czternacie, umoliwia mu praktyczny wgld w sprawy pastwa, poszerzajc krg jego dowiadcze. Kierowana przez niego kancelaria zajmowaa si caoksztatem polityki wewntrznej republiki i problemami wojskowymi, a niejednokrotnie przejmowaa od pierwszej kancelarii sprawy dotyczce polityki zagranicznej. Machiavelli wielokrotnie uczestniczy w misjach poselskich, wojaujc do innych pastw woskich oraz do Niemiec i Francji. W trakcie tych podry zetkn si z Cezarem Borgi, politykiem bezwzgldnym, trzewym i wyrachowanym, ktry go zafascynowa i ktrego wizerunek uwieczni na kartach swego najsynniejszego dziea "Ksicia". W roku 1512 wojska hiszpaskie, zgodnie z wol papiea Juliusza II, zaatakoway Florencj. Milicja, zorganizowana przez Machiavellego na wzr szwajcarski, nie bya w stanie stawi skutecznego oporu. Hiszpanie przerwali obron i wdarli si do rodka. Miasto ulego okrutnej grabiey. Republika zostaa obalona, wadza Medyceuszy restaurowana. Machiavellego pozbawiono wszystkich funkcji publicznych; po kilku dniach zmuszono go do opuszczenia Florencji. Niebawem, oskarony o uczestnictwo w spisku, zosta osadzony w wizieniu i poddany torturom. Wprawdzie po roku zwrcono mu wolno, ale jego polityczna kariera okazaa si skoczona. mierci polityka towarzyszyy jednak narodziny pisarza. "Nie umiejc dyskutowa - zwierza si w jednym z listw - ani o jedwabnictwie, ani o tkaniu weny, ani o zyskach, ani o stratach, zgodnie ze swoim powoaniem traktowa mog jedynie o sprawach pastwa". Tym wanie sprawom powici swoje dziea: "Ksicia", "Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza", "Historie florenckie..." Machiavellego poszukiwanie waciwej, "realistycznej" filozofii politycznej wymagao rozwaenia problemw samych podstaw spoecznej egzystencji,

a nawet - zasadniczych kwestii jakoci wszechwiata, ktry jest ojczyzn ludzi. Ot wynik tej analizy prowadzi do wniosku, e pytanie o genez spoeczestwa nie odsya nigdy badacza do jakiego ustanowienia Boego czy niezmiennego kodeksu natury, lecz do wiata historii. Pastwo jest bowiem instytucj wycznie ludzk, instytucj powsta w wyniku rozwoju spoecznego. Pocztkowo, gdy na wiecie znajdowao si stosunkowo niewielu ludzi, yli oni w odosobnieniu, na podobiestwo zwierzt, bezwzgldnie uzalenieni od surowych wymogw przyrody, nkani wzajemnymi zawiciami, w stanie ustawicznej walki. Dopiero wzrost liczby ludnoci i dokonujcy si rozwj wiadomoci umoliwiy zrzeszanie si. W wyniku tego powstay spoeczestwo i wadza. Ale pastwo, ktrego genezy trzeba szuka w historii, samo take ma histori. Jest ono ywym, ewoluujcym organizmem. Rodzi si, ronie i potnieje, przechodzi epoki rozkwitu i schyku, podlega chorobom i jest naraone na niebezpieczestwa, ktre zagraaj wszelkim organizmom ywym. Mdro kierujcych pastwem jest w stanie przyspieszy jego rozwj, zapewni rozkwit i przeduy wiek pomylnoci, podobnie jak ich ignorancja czy gupota moe wtrci pastwo w stan chaosu, potgujc trudnoci i prowadzc do jego szybkiego upadku. Cho wic ywot adnego pastwa nie jest wieczny, to przecie mdre reformy, wzmacniajce jego zdrowie i siy yciowe, mog sprawi, e wyznaczony mu czas trwania, a take sia organizmu pastwowego i szczcie obywateli zwiksz si. Dla realizacji tego celu wadza niekiedy musi postpowa niczym dowiadczony ogrodnik, "ktry pragnc, by drzewo okrzepo i wydao pikne owoce, obcina mu pierwsze gazki, przez co soki pozostaj w pniu, a gazie z czasem bujniej si rozrastaj i wicej rodz owocw". Musi zatem odwoywa si do siy, ucieka si do przymusu i czyni zo, aby zapewni realizacj przyszego dobra. Powiedziaem, i rozwaania

nad genez stanu spoecznego nie odsyaj do idei Boego ustanowienia. Mona doda, e rwnie wartoci moralne uznawane przez ludzi nie maj adnego nadnaturalnego oparcia w boskim ustawodawstwie. O moralnoci mona mwi dopiero w ramach porzdku spoecznego, w obrbie ustanowionego przez ludzi systemu praw. Sprawiedliwo jest jakoci ludzkich kreacji - w gruncie rzeczy jest ona identyczna z polityczn cnot. Ale te tak pojmowana sprawiedliwo nie ma nic wsplnego z absolutem, opornym wobec upywu czasu. Wszelkie ludzkie wytwory s zmienne, zale od konkretnych okolicznoci. Nie mog zatem istnie raz na zawsze ustalone reguy, zasady, wzorce... Wieczne prawdy czy niewzruszone autorytety nigdy nie zasuguj na bezkrytyczne uznanie i lep wiar. Tylko dowiadczenie, zdobyte przez uczestnictwo w praktycznym yciu, stanowi waciwe kryterium owych zasad, moe potwierdza ich suszno, to jest skuteczno. Ale te dowiadczenie nieustannie zmusza ludzi do modyfikacji regu. Niepowstrzymany bieg czasu zmienia ich sens, nadaje poszczeglnym sformuowaniom coraz to nowe znaczenia. Dlatego wanie wszystkie wypowiadane sdy "musz si zmienia w zalenoci od istniejcych okolicznoci". W perspektywie historycznego czasu niknie granica midzy dobrem i zem, sprawiedliwoci i niesprawiedliwoci. Okazuje si, e "ludzie nie potrafi by ani cakiem li, ani cakiem dobrzy". Dowiadczenie wskazuje zreszt nie tylko na relatywno wartoci, unicestwiajc wyrazist granic midzy dobrem i zem, lecz take ujawnia ich intymn wi. Czy nie jest tak, e suszno ma swoje korzenie w niesusznoci, e zastany porzdek spoeczny czy moralny zosta ustanowiony za pomoc moralnie wtpliwych rodkw? Przecie zaoycielem najsawniejszego pastwa by bratobjca. Co wicej, historia wybaczya Romulusowi owe morderstwo, poniewa czyn ten leg u podstaw potgi Rzymu. Ile to zreszt razy okazywao

si, e dokonane zo obracao si pniej w dobro... Machiavelli rozumia doskonale, e abstrakcyjne zasady etyczne w praktyce ycia spoecznego mog suy i su rnym, wzajemnie sprzecznym celom, e bywaj niekiedy wstydliw zason dla niecnych poczyna i grubej interesownoci. Ale te nie poprzestawa nigdy na demaskacji obiegowej moralistyki, na ukazywaniu rozdwiku pomidzy wzniosoci zasad a proz ycia. Uwaa, e naley i dalej i siga gbiej, aby dotrze do rzeczywistych motyww i waciwych spryn ludzkiej aktywnoci, a wic do sfery konkretnych interesw, namitnoci, potrzeb, imperatyww okrelonych sytuacji spoecznych zwizanych z ukadem si politycznych. Sdzi bowiem, e w ostatecznej instancji wanie te obiektywne koniecznoci, wizi przyczynowo_skutkowe, a nie moralne cele, wpywaj w decydujcy sposb na ludzkie zachowania i postawy, modelujc sposb ycia, i e z tego punktu widzenia etyczne wartoci ani nie s dostatecznymi wskazwkami przy okrelaniu politycznych zada, ani - tym bardziej - nie mog zapewni dziaaniom skutecznoci. Oczywicie, w etyczny relatywizm mg usprawiedliwia instrumentalne traktowanie moralnoci, ujmowanie zasad moralnych jako zespou rodkw wiodcych do celu, a nie jako celu samego w sobie. Gdy Machiavelli jest w swoich pouczeniach prawdziwie budujcy, kiedy zatem na przykad zwalcza terror jako zasad sprawowania wadzy, gdy nawouje pastwo do respektowania praw obywatelskich i arliwie wzywa do przestrzegania norm sprawiedliwoci - czyni to wiadomy faktu, i postpowanie przeciwne musi zrodzi nienawi ludu, ktrego przychylno jest gwnym warunkiem trwaoci wadzy i jej skutecznego dziaania. Traktuje wic owe etyczne maksymy jako rodki wiodce do realizacji politycznego celu: potgi pastwa. Zdawaoby si, e lepiej by Katonem, zapatrzonym

w etyczny absolut sprawiedliwym mem, ktry dziaajc w imi zasady moralnej nie liczy si z nikim i niczym. Tyle e postawa taka domaga si ustawicznego kwestionowania realiw historycznej egzystencji; nie majc zrozumienia dla ludzkiej saboci, da dominacji abstrakcji nad yciem i w rezultacie prowadzi do "terroryzmu cnoty", przedkadajc wizj wiata powinnoci nad wiat konkretnego istnienia. Wspomniaem o instrumentalnym traktowaniu zasad moralnych, o ujawniajcej si tendencji do zastpowania cnt etycznych cnotami politycznymi. Ale w doktrynie Machiavellego istnieje przynajmniej jedna warto, ktra ma walor autonomiczny i w pewnym sensie bezwzgldny. Wartoci t jest wolno. Zostaje ona niejako wpisana w najgbsz struktur czowieczego bytowania w wiecie. wiat jest bowiem ukadem niejasnym, niedookrelonym, niestabilnym, ktremu obcy jest stan spoczynku, stagnacji czy bezruchu. Wanie prawo powszechnej zmiennoci sprawia, e czowiek nie egzystuje w rzeczywistoci gotowej, niezmiennej, danej raz na zawsze w ostatecznej postaci. yjc w wiecie, ktry ma rozliczne "luzy", moe wpisywa si w histori i zmienia jej oblicze, a w wyniku tej aktywnoci zapanowa nad sob, swoim losem i zewntrznym rodowiskiem. Otwieraj si przed nim moliwoci wszechstronnego dziaania - i urzeczywistniaj si za spraw jego energii, siy, rozumu, inteligencji. Wprawdzie ycie zaley od tysica zewntrznych okolicznoci, wprawdzie wada nim nieyczliwy los, powszechna wi przyczynowo-skutkowa, ale te mona nad owym losem zapanowa, kiedy przeciwstawi mu si zorganizowan si, gdy poznajc okolicznoci i przystosowujc si do ich wymaga, wpywa si na dalszy bieg zdarze. Potg losu mona przyrwna do wezbranego nurtu rzeki, ktry grony jest dla czowieka wtedy tylko, gdy nie napotykajc oporu

niszczy wszystko, co znajduje na swojej drodze. Wystarczy jednak zbudowa groble i usypa way, aby niszczycielsk dziaalno ywiou przynajmniej ograniczy, jeli nie opanowa i przysposobi do wasnego uytku. Ludzie - twierdzi Machiavelli "nie znaj zamysw fortuny ani jej drg zawiych i tajemnych i dlatego nie powinni nigdy traci nadziei, nie powinni nigdy zaprzestawa swych wysikw, choby spotkao ich najwiksze nieszczcie i trapia najgorsza udrka". Wanie w uporczywej walce z przeciwnociami losu ujawnia si prawdziwy charakter i wielko jednostek oraz narodw. Wszechstronna dziaalno ludzi ma za swj fundamentalny warunek wolno, bdc moliwoci dokonywania rnych wyborw. Wolno za najpeniej realizuje si w republice; jest to wszak ustrj otwierajcy maksimum moliwoci przed maksymaln liczb ludzi. Tylko tu prawdziwie rozkwitaj obywatelskie cnoty: troska o wsplne dobro i ludzka solidarno, i tylko tu obiektywnych moliwoci jednostki nie ogranicza lepy traf pochodzenia, przynaleno do okrelonego stanu. Wanie republika otwiera najszersze pole dla ludzkiej inicjatywy i aktywnoci, zapewnia kademu prawo do obywatelskiego uczestnictwa w yciu publicznym, budujc w ten sposb pomylno i szczcie powszechne. Jest to prawda, ktra wynika z dowiadcze dziejowych. Dowodz one, "jak wielkie szkody przynosi niewola narodom i pastwom", oraz daj odpowied na pytanie, dlaczego to "staroytne narody z tak wielk nienawici przeladoway tyranw", dlaczego "tak bardzo umioway sobie wolno oraz tak wielk otaczay j czci". W pismach florenckiego myliciela znalaza si wic pochwaa czowieczej aktywnoci i apologia wolnoci. W Machiavellego wizji wiata jako ukadu niestabilnego i penego "luzw" owe pojcia znajdoway ontologiczne zakorzenienie i rzeczywisty azyl. Ale w pogldach autora "Ksicia" zawieraa si take pewna

istotna ambiwalencja, ktra modyfikowaa ten - zdawaoby si - jednoznacznie przeywany etos wolnoci i ludzkiej spontanicznoci. To prawda, e los czowieka i caych spoecznoci bywa zawsze niedookrelony - i tym swoim niedookreleniem otwiera szans dla ludzkiej wiadomej twrczoci. Jednake los ten jest zarazem ostatecznie przesdzony. Prawo powszechnej zmiennoci nie tylko powiada, e wszystko si zmienia, podlegajc upywowi czasu, ale take, e wszystko ma swj kres. Natura i ludzka historia jest obrazem wiecznego koowrotu rzeczy i zdarze. Kade istnienie ma swj pocztek, czas wzrostu, okres apogeum i wiek upadku, wreszcie - kres. w naturalny, konieczny rytm ogranicza skuteczno wysikw czowieka, niweczy trwao jego dzie, przemienia kwitnce pastwa w ruiny i pogorzeliska. To, co najdoskonalsze, ulega nastpnie nieuchronnej degeneracji i dobiega swoich dni. Przed takim losem nie ma ucieczki. Popatrzmy choby, jak zrodzeni w republice wiwatuj na cze cezarw, przedkadajc niewol nad wolno, zo nad dobro. Tak to optymistyczna wiara w plastyczno wiata, w jego zasadnicz podatno na ludzkie dziaania, w moliwo rozumnego urzdzenia ycia do wolnoci, przeksztaca si w generalny pesymizm filozoficzny. Nie pomog mdre prawa, doskonae instytucje i rozumni wadcy. Niepowstrzymany ruch historii, nietrwao ludzkich dzie, zmieniajce si okolicznoci, nad ktrymi nie sposb cakowicie zapanowa, wszystko to sprawia, e owe prawa i instytucje z upywem czasu musz okaza si nieprzydatne, anachroniczne - i ulec unicestwieniu. Ten wanie nieubagany rytm zdarze stanowi fundamentalne ograniczenie wolnoci i ludzkich moliwoci. Dlatego samowiedza czowieka jako istoty wolnej, konstytuujcej wiat historyczny w swobodnym czynie, jest w gruncie rzeczy wiadomoci faszyw i iluzoryczn. W rzeczywistoci bowiem nad

wolnoci dominuje konieczno przystosowania si: moemy jedynie urzdzi si w wiecie, ktry jest zawsze taki, jaki jest aktualnie i jaki w danej chwili by musi. Wolno nasz ogranicza zatem nieubagany rytm zdarze, lepy los. Ale nie tylko - ogranicza j take natura. Czowiek jest od wiekw taki sam: zawsze skania si raczej ku zu nili dobru, nieuchronnie staje si ofiar wasnych namitnoci, powodujc si zawici, gupot, podoci. Trzeba go wic przymusza do czynienia dobra, konstruujc mdre prawa i wyposaajc je w si egzekucyjn. Albowiem "ludzie jedynie z koniecznoci zdolni s do czynienia dobra; jeli za pozostawi im swobod wyboru i da sposobno do swawoli, od razu wszdzie zapanuj nieporzdek i rozpasanie". Ale mdre prawa i przymus nie zaatwiaj wszystkiego. Mona stara si tumi przyrodzone skonnoci, mona dy do maksymalnego ograniczenia antyspoecznych tendencji, owe wysiki nie bd jednak w stanie ostatecznie ujarzmi ludzkiej natury, tote pozostanie ona zawsze grob dla wsplnoty, grob odnawiajc si stale i nieuchronnie. Bo te - jak pisa Machiavelli - "czowiek jest nienasycony w swych pragnieniach, w naturze jego ley bowiem dza posiadania, fortuna za pozwala mu osign niewiele. Std pochodzi jego wieczne niezadowolenie, a to, co posiad, napenia go odraz; dlatego te gani teraniejszo, chwali przeszo i z utsknieniem wyglda przyszoci". Ten za stan permanentnego niezadowolenia jest zarazem dobry i zy. Dobry, poniewa pobudza aktywno, skania do dziaania i sprawia, e ludzie nigdy nie poprzestaj na tym, co jest, zwracajc si ku nowym wiatom. Zy, jako e czyni czowieka wrogiem innych ludzi, jest rdem cigych konfliktw, maksymalizuje ludzkie cierpienia. Dlatego zadanie prawodawcy przypomina kwadratur koa. Ma on przecie, dziaajc w imieniu wolnoci, ludzk wolno ogranicza.

Starajc si pobudzi obywatelsk aktywno, musi zarazem ka tam spontanicznym dziaaniom. Winien edukowa moralnie, przymuszajc do czynienia dobra i odwoujc si do instytucjonalnej presji, a nawet fizycznej siy. Dokonujc wyborw midzy tym, co lepsze, a tym, co gorsze, powinien by wiadomy, e optymalny wybr jest wyborem jedynie mniejszego za. Musi zmierza do ujarzmienia natury ludzkiej, do ograniczenia jej destrukcyjnych tendencji, zdajc sobie przy tym spraw, e denie takie nigdy nie moe zakoczy si ostatecznym sukcesem i e zawsze - wczeniej czy pniej - owa natura da zna o sobie. Pogldy Machiavellego zawieray zatem w sobie pewn antynomi: wierze w twrcze, kreatywne moliwoci jednostki, w plastyczno wiata, w jego zasadnicz podatno na ludzkie wysiki, towarzyszya wiadomo ograniczenia - i to ograniczenia fundamentalnego. Okazywao si bowiem, i to, co istnieje, ma swoje niewolce racje i jest w swoim bycie nieuchronnie okrelone przez zowrogi los, destrukcyjny rytm biegncego czasu. Jeli wic wiat jest zy, zy nieodwracalnie, to ze zem naley si liczy i zo wykorzystywa, urzdza si w wiecie takim, jaki jest, prowadzi gr polityczn, doskonali technologi wadzy, przyjmujc za jedyne kryterium skuteczno dziaania. Ale jeeli nawet wiat jest nieuleczalnie zy, nie oznacza to przecie, e naley wiat akceptowa i kapitulowa przed zem. Ot i ta moralizatorska tendencja: domaganie si walki ze zem w imi trudnego - bo wiadomego istotnych niemonoci - heroizmu, ktry ma stanowi miar ludzkiej godnoci i wielkoci, jest stale obecna w pismach autora "Ksicia". Wtki te niekiedy rozdzielaj si, czciej jednak wystpuj cznie, uzupeniajc si wzajemnie. W rezultacie Machiavelli-moralista co chwila spotyka si z Machiavellim twrc dewizy o celu, ktry uwica rodki. Dlatego wanie cigncy si przez stulecia spr wok pytania, czy Machiavelli

by, czy te nie by uosobieniem "makiawelizmu" jako amoralnej i cynicznej techniki sprawowania wadzy - jest w gruncie rzeczy sporem jaowym. Nie tylko z tego powodu, e jest to pytanie ciasne i tendencyjne. Rzecz w tym, i aden wielki myliciel nie daje si w sposb jednoznaczny sklasyfikowa bez uproszczenia jego myli. Aeby si o tym przekona, wystarczy sign do pism florentczyka. Spr o Machiavellego rozpocz si od potpie. Ju w 1559 roku jego pisma znalazy si na kocielnym indeksie ksig zakazanych. Dla mylicieli chrzecijaskich by mistrzem zepsucia, propagatorem wiaroomstwa, symbolem antychrysta, przebrzydym ateist... Nic dziwnego, wszak zaatakowa katolicyzm jako religi, ktra - jego zdaniem wynosi na piedesta pokor i unienie, pochwala pogard dla wiata i ucieczk od ycia, stawiajc za przed ludmi cele pozaziemskie, odwodzi ich od troski o rozumne urzdzenie ycia tu, na ziemi. Obrocy filozofa podkrelali inny wymiar jego dziea. "Dajc niby wskazwki krlom - pisa Jan Jakub Rousseau - da on wielk nauk narodom. "Ksi" Machiavellego jest ksi

Locke, czyli w krainie potocznego dowiadczenia Locke - 1632-1704. "Badania dotyczce rozumu ludzkiego" zjednay mu opini wielkiego filozofa. Pod wraeniem lektury tej ksiki pisa sam Wolter: "Nigdy pewnie nie byo umysu mdrszego i bardziej metodycznego, nigdy nie byo czowieka rozumujcego bardziej logicznie i cile ni pan Locke". Dodajmy, e byo to dzieo poczte z inspiracji Kartezjusza, lecz pisane w antykartezjaskiej intencji. John Locke, podobnie jak Kartezjusz, rozpoczyna od tego, co bezporednio dane, od aktu

mylenia, inaczej jednak odpowiada na pytanie o jego istot i rda. Postanowiwszy zbada natur ludzkiego umysu, usiowa zarysowa waciw dla krain i wyznaczy granice, ktrych adn miar przekroczy on nie moe. Jego gruntowne studium miao pomc filozofii i nauce we wstpieniu na waciw drog, wyzwoli je od bezpodnych spekulacji, odstrczy od zajmowania si sprawami, ktre nie byy i nie bd dostpne poznaniu, a tym samym skoni do tego, by pogodziwszy si z koniecznoci samoograniczenia z tym wikszym poytkiem zajy si kwestiami pozostajcymi rzeczywicie w ich kompetencji. Filozofowie zbyt dugo tworzyli systemy, ktre, pretendujc do absolutnej prawdy, jeden po drugim ponosiy klsk; zbyt czsto dawali "ostateczne" wyjanienia, ktre za kadym razem okazyway si zudne i przepaday w mrokach zapomnienia. Te prby przekraczania nieprzekraczalnych barier okazyway si zabaw szalecw. Naley wreszcie zatrzyma si na granicy, ktr wyznaczaj ludzkie siy i moliwoci, aby przez to i dziki temu zapewni trwao realnym zdobyczom. Czy rozum nie powinien postpowa niczym w mdry wadca, dobrowolnie rezygnujcy z prowincji, o ktrych wie, e i tak rzdy jego nie bd tam silne, aby tym skuteczniej wada prowincjami, ktre zatrzyma pod swoim panowaniem? Odwieczny wrg poznania sceptycyzm - zawsze ywi si nadmiernymi ambicjami; poznawcza pycha, kiedy tylko doznawaa zawodu, pozostawiaa za sob jedynie ruiny. To dziki umiarkowaniu, ktre jest prawdziw mdroci, sceptycyzm zostanie nareszcie pokonany. Musimy w kocu spokojnie pogodzi si z "niewiedz o tych rzeczach, ktre po zbadaniu okazuj si niedostpne dla naszych wadz umysowych", eby tym skuteczniej skoncentrowa uwag na tym, co mona pozna. A s to sprawy ogromnej wagi. Dotycz wszelkich sfer codziennego ycia, naszych potrzeb i aspiracji, dobrobytu i

szczcia. Musimy zrozumie, e "wieca, ktra wieci w nas, wieci do jasno dla wszelkich naszych potrzeb", dajc szans wygodnego urzdzenia ycia i podejmowania takich dziaa, ktre zakocz si sukcesem. I c z tego, e poza obrbem krainy praktycznego ycia natrafimy na cian ciemnoci, kiedy i tak nie mamy potrzeby tej granicy przekracza. Czy marynarz winien zgbia otchanie oceanw? Czy nie wystarczy, jeli oznaczy na mapie prdy morskie, skay podwodne, zarysy brzegw i docelowe porty? Co jest waniejsze dla nawigacji? Pojmijmy wreszcie, i "zadaniem naszym jest pozna nie wszystkie rzeczy bez wyjtku, lecz tylko te, ktre maj zwizek z nasz dziaalnoci". Nie idzie o to, aby dociera do jakowej tajemniczej istoty bytu, lecz by bra wiat w posiadanie, zawadn nim i uczyni zdolnym do zaspokajania ludzkich potrzeb. Jakie s zatem granice i rda ludzkiej wiedzy? Czy umys czowieka sam w sobie i sam przez si dysponuje jakim naturalnym wiatem, jak wrodzon nauk, ktr ju tylko w aktach mylenia wydobywa na jaw? Ot wielu tak wanie sdzi, choby Kartezjusz i jego szkoa. Od dawna zreszt podkrela Locke - w filozofii utrzymuje si przekonanie, e istniej pewne powszechne i obligujce zasady naszej wiedzy i e powszechno owych zasad wynika z ich wrodzonego charakteru. Jest to jednak mniemanie faszywe, o czym pouczaj nas nastpujce racje. Po pierwsze: nawet gdyby powszechna zgoda miaa rzeczywicie miejsce, to i tak nie stanowiaby jeszcze dowodu na wrodzony charakter zasad, jelibymy tylko rda owej powszechnej zgodnoci umieli inaczej wyjani, a przecie jestemy w stanie tego dokona. Po wtre: nie jest prawd, i wszyscy ludzie znaj owe zasady (wszak nie znaj ich ani dzieci, ani ludzie niewyksztaceni, nie wspominajc ju o dzikusach czy obkanych), jeli za nie s one wyryte w ich duszach, to nie mog pretendowa do rangi

powszechnych prawide. Twierdzi si, e istnieje jaka oglna wiedza wrodzona i e zasady abstrakcyjne (choby zasady logiki) poprzedzaj wiedz konkretn i j umoliwiaj. Prawdziwo tych zasad narzuca si rozumowi wprost, bezporednio, z nieuchronn koniecznoci. Jest tak na przykad z logiczn zasad tosamoci, ktra gosi, e "to, co jest - jest", czy zasad niesprzecznoci, ktra powiada, e "jest rzecz niemoliw, aby to samo byo i nie byo zarazem". Do zasad tych dochodzi si jakoby na mocy czystego mylenia, ktre nie musi odwoywa si do jakiejkolwiek innej rzeczywistoci. Czy prawd jest jednak, e zasady oglne s wczeniejsze, e poprzedzaj wiedz szczegow? Ot nie. Dla kadego, kto zada sobie trud obserwowania rozwoju umysowci dzieci, jest faktem niezbitym, i wszelkie poznanie rozpoczyna si od prawd szczegowych i konkretnych. Poznawanie regu oglnych jest wynikiem zaawansowanego ju rozwoju intelektualnego, a wic jest chronologicznie pniejsze. Konieczno za logiczna, ktr przypisujemy zasadom oglnym, nie wynika std, e s one wrodzone. Aby zrozumie regu, uchodzc za aksjomat rozumu, musimy uprzednio pozna zarwno wyrazy i ich znaczenia, jak i idee, ktrych ta regua dotyczy. Ot znajomo jednych i drugich zdobywamy stopniowo w procesie ycia. Jeszcze silniejsze racje przemawiaj przeciwko wrodzonemu charakterowi zasad moralnych. Badanie rnych ludw i rozmaitych epok dowodnie wskazuje, e zasady takie nie s bynajmniej powszechne, a dotyczy to nawet norm znanych pod nazw boskich przykaza. Nie s te one same przez si oczywiste. Ich oczywisto jest oczywistoci historyczn. Skd si jednak bierze ta niemal powszechna zgoda jeli chodzi o normy moralne i zasady postpowania? Ot powszechno ich mona tumaczy nie tylko tym, e potwierdza je dowiadczenie i rozum, ale i

tym, e zasady te s nam wpajane od dziecistwa przez rodzicw i pedagogw oraz e utwierdza je i nadaje im sankcj presja opinii publicznej. Rozumowanie Locke'a wiodo zatem do nastpujcej konkluzji: nie ma adnych wrodzonych zasad ani idei, wszystkie one s przez czowieka nabyte. Umys czowieka w chwili narodzin jest czyst, nie zapisan kart (tabula rasa), ktr dopiero ycie zapisuje swoimi znakami. Na pytanie, skd idee pochodz i w jaki sposb powstaj, jest tylko jedna moliwa odpowied: z dowiadczenia. Wanie na dowiadczeniu oparta jest caa nasza wiedza i z niego ostatecznie si wywodzi. Taka bya naczelna teza teorii poznania (epistemologii) Locke'a, teza radykalnego empiryzmu. I jeli "idea" oznacza "wszelk rzecz, ktra jest przedmiotem myli", to rdem owych "rzeczy" jest tylko dowiadczenie, ktre konstytuuje cay obszar faktycznej wiedzy. Ale dowiadczenie bywa dwojakiego rodzaju. Po pierwsze dowiadczenie zewntrzne, skierowane na rzeczywisto wiata. Oto zmysy, zwrcone ku rzeczom zewntrznym, dostarczaj nam postrzee rzeczy stosownie do tego, jak rzeczy te na zmysy oddziauj. Pierwsze idee pojawiaj si w umyle, kiedy po raz pierwszy doznajemy wrae, std wielo idei zaley od bogactwa naszych dowiadcze. Po wtre - dowiadczenie wewntrzne, czyli refleksja, ktra polega na "postrzeganiu czynnoci wasnego umysu, gdy jest zajty otrzymanymi ideami". "Pojawia si w umyle" to tyle, co "by przez umys postrzeganym". W rzeczywistoci idee nie istniej naprawd jako przedmioty w substancjalnym sensie. S one jedynie znakiem, czym, co tylko poredniczy midzy poznajcym podmiotem a poznawanym przedmiotem. Wyjanijmy to nieco bliej. Kiedy na przykad patrz na t oto ksik i widz j, to w rzeczywistoci postrzegam nie sam ksik, istniejcy realnie przedmiot fizyczny, lecz moje idee, wasne doznania. Mona rzec oglniej: wiat przedmiotw

fizycznych, ktre nas otaczaj, poznajemy nie bezporednio, lecz porednio, poprzez idee, ktre w naszym umyle s przedstawicielami owych przedmiotw. W tym wanie sensie Locke jest teoretykiem poznania poredniego. Idee, ktre s przedmiotem poznania i reprezentantami rzeczy, dziel si na proste i zoone. Idee proste zjawiaj si w naszym umyle niezalenie od naszej woli. Umys przyjmujc je, zachowuje si biernie, rejestruje tylko to, co zostaje mu dane. Nie moe te owych idei ani odrzuci, ani zmieni. Postpuje tedy niczym zwierciado, ktre "nie jest zdolne wzbrania si przed odbiciem przedmiotw ani nie moe zmieni lub usun obrazw". Wanie idee proste - nasze elementarne doznania - stanowi wyjciowy materia poznania i jego podstaw. Bez nich nie jest ono moliwe. Jak owe idee powstaj? Ot pojawiaj si one w umyle wskutek dranienia naszych zmysw przez przedmioty: docierajce do mzgu mechaniczne impulsy wywouj idee. Czy idee, bdc kopiami rzeczy, s do owych rzeczy podobne? W wikszoci wypadkw tak nie jest. Naley bowiem odrni idee rzeczy od cech rzeczy. Te ostatnie to wasnoci samych rzeczy oraz ich zdolno do wywoywania idei. S dwa rodzaje cech. Jedne, ktre w aden sposb nie daj si oddzieli od samego ciaa, jak na przykad rozcigo, masywno, ksztat, ruch; jako nierozcznie zwizane z rzeczami, istniej one obiektywnie. To cechy - jak je okrela Locke - "rzeczywiste" albo "pierwotne". Drugie, ktre w zasadzie nie istniej w samych rzeczach, lecz stanowi tylko zdolno rzeczy do wywoywania w nas okrelonych dozna, takich jak barwa, dwik, smak (przedmioty przyrody same w sobie nie s wszak ani kolorowe, ani smaczne - tylko my tak na nie reagujemy). To cechy subiektywne czy - jak je Locke nazywa - "wtrne" lub "zmysowe", zwizane z konstrukcj organw zmysw i naszymi reakcjami.

Tyle o ideach prostych. Obok nich istniej idee zoone. Umys je tworzy, zachowuje si zatem w sposb czynny, czc na rozmaite sposoby idee proste. Kombinuje wic, jednoczy lub rozdziela, dokonuje niejako matematycznych operacji, ale nie wychodzi poza materia pierwotny, poza jedyny budulec idee proste. Umys zauwaa pewne idee, ktre, stale wspwystpujc, reprezentuj sob jak rzecz i wobec tego ow rzecz opatruje jedn zbiorow nazw: "czowiek", "ko", "elazo"... "Syszc te wyrazy - konkludowa Locke kady, kto rozumie dany jzyk, odtwarza w swym umyle zestawienie pewnych idei prostych, jakie zwykle obserwowa [...] jako istniejce razem pod t nazw". Wiedza oglna i pojcia, ktrymi si posugujemy, s tylko skrtowym zapisem mnstwa jednostkowych informacji. Wszystko inne jest bezpodn spekulacj. Czy wszystko? Posugujemy si rwnie pojciem czystej substancji w ogle, przyjmujemy nawet jej realne istnienie, jako e winno istnie co, co jest nosicielem cech i wasnoci rzeczy. Ale o tak pojmowanej substancji, ktr zmuszeni jestemy przyjmowa, nic rozsdnego powiedzie si nie da, poniewa znajduje si ona poza granicami moliwego dowiadczenia. "Jeli ktokolwiek sam zbada - pisa Locke - jakie jest jego pojcie czystej substancji w ogle, to stwierdzi, i nie ma o niej adnej idei poza przypuszczeniem, e co, czego nie zna, jest podoem takich wasnoci, jakie s zdolne wywoa w nas idee proste". Dowiadczenie nie odsania natury substancji, a poniewa jedynie dowiadczenie konstytuuje rzeczywisty obszar wiedzy, to pozostaje ona dla nas raz na zawsze zakryta. Wszelka prba przedarcia si do tajemnicy bytu pozostanie na zawsze chimer i bezpodn spekulacj. Chocia nasza wiedza jest ograniczona, dla naszych potrzeb jest wystarczajca. Opierajc si na niej moemy rozumnie organizowa praktyczne ycie. Ta

teza Locke'a nie miaa wycznie charakteru teoriopoznawczego, wynikay z niej bowiem wane konsekwencje. Po pierwsze - zakwestionowanie spekulacji i odrzucenie pretensji racjonalnej teologii do miana nauki. Granice wiedzy wyznacza dowiadczenie, problematyka teologiczna pozostaje za w krgu wiary. Wiara jest zawsze aktem osobistym i subiektywnym, w ktry nikt ingerowa nie ma prawa. adna religia nie powinna by tedy dyskryminowana i adna uprzywilejowana. Kult religijny - powiada Locke - jest hodem skadanym temu Bogu, ktrego ja adoruj, i w taki sposb, jaki moim zdaniem bdzie mu miy; kult ten zatem interesuje tylko mnie. Przekonanie, i wszystkim ludziom mona zaszczepi takie same religijne pogldy, jest rwnie absurdalne, jak nadzieja, i mona sprawi, by wszyscy ludzie mieli ten sam wygld zewntrzny. Przekonanie takie jest nie tylko absurdalne, ale i grone, owocuje wszak przeladowaniami i przemoc, ktre niwecz trwao i harmoni spoecznego ycia, rodzc antagonizmy. Przemoc moe co najwyej skoni ludzi do symulowania, nigdy za do zmiany przekona. Rozumna wadza winna bezwzgldnie respektowa zasad tolerancji. Dlatego, e jest to jej moralna powinno, ale i dlatego, e jest to jedyny sposb rozwizywania spoecznych konfliktw grocych religijnymi wojnami. Po wtre - przekonanie, i umys czowieka w chwili jego narodzin jest "czyst kart, nie zapisan znakami", ktr dopiero w procesie ycia zapisuje dowiadczenie, stanowio uzasadnienie egalitaryzmu, tezy o przyrodzonej rwnoci ludzi. Wszelkie rnice nie wynikaj z natury, lecz s czym nabytym, a wic produktem warunkw i okolicznoci. Pytanie o czowieka nie jest pytaniem o swoist jako jego duszy, lecz o ukad spoecznych odniesie, ktre go okrelaj. Dlatego prba eliminacji za, program udoskonalania ludzi, uczynienia ich ycia rozumnym, penym i szczliwym, wymaga uprzedniej zmiany ich rodowiska

spoecznego, gruntownej reformy wychowania i, co najwaniejsze, udoskonalenia spoeczno_politycznych instytucji. T wanie tez podjli myliciele Owiecenia: staa si ona ideologicznym uzasadnieniem Rewolucji Francuskiej, a nastpnie punktem wyjcia socjalistyczno_utopijnych programw mylicieli XIX stulecia. Pytanie o czowieka jest pytaniem o warunki jego egzystencji. Czy jednak ycie ludzkie tumaczy si bez reszty samymi tylko okolicznociami? Nie, czowiekowi przyrodzone jest bowiem denie do szczcia i odraza do niewoli. Te wanie denia, okrelone przez sam natur, przejawiay si ju w stanie pierwotnym, a wic przedspoecznym. By to stan zupenej wolnoci. Kada jednostka dysponowaa sob tak, jak uwaaa to za suszne. By to te stan zupenej rwnoci: nikt nie mia wicej uprawnie ni ktokolwiek inny. I cho nie istnia wwczas aden pisany kodeks moralny czy prawny, to przecie istniay obiektywne normy postpowania, obligujce wszystkich. Normy te okrelao prawo naturalne, prawo do ycia i wolnoci, prawo do posiadania wasnoci. Wasno jest wszak owocem ludzkiej aktywnoci. Wykonujc okrelon prac czowiek docza do stanu rzeczy istniejcego w naturze co ze swojej osobowoci - wasny wysiek i wasne sprawnoci. I dlatego on jeden tylko ma prawo do wytworw swojego dziaania, a wszelkie ograniczanie tego prawa jest grabie. W imi zapewnienia tego prawa, w imi wolnoci i wzajemnej wsppracy ludzie zawarli umow i stowarzyszyli si, powoujc do ycia wadz zwierzchni. Spoeczestwo zatem nie jest dzieem natury, stanem przyrodzonym czy tworem Boym, lecz produktem ludzkiego ustanowienia, wiadomej i dobrowolnej decyzji, rezultatem zawartego kontraktu. Wypowiadajc to przekonanie, Locke nawiza do pogldw Hobbesa. Autor "Lewiatana" wywodzi genez stanu spoecznego z najsilniejszego

uczucia - strachu przed nag mierci. Oto ludzie w stanie natury, kierujc si instynktem samozachowawczym, nie ogldajc si na innych, wchodz w sytuacj nieustannego konfliktu. Stan natury jest przeto zdaniem Hobbesa - stanem wojny wszystkich przeciwko wszystkim, sytuacj cigego zagroenia ycia. Wanie dla uniknicia tej sytuacji ludzie zawarli umow spoeczn i w jej wyniku przekazali wszelkie swoje uprawnienia suwerenowi. Utracili wprawdzie wolno, ale zyskali poczucie bezpieczestwa. Suweren sta si panem absolutnym, panem ycia i mierci poddanych. Niewane jest przy tym, czy suwerenna wadza znajduje si w rku jednego czowieka, czy w rku zgromadzenia: wana jest sama wadza. Inaczej u Locke'a. Wedle niego ludzie, tworzc spoeczestwo, nie rezygnuj z przyrodzonych im praw. Poniewa wszyscy ludzie z natury s wolni, rwni i niezaleni, aden z nich nie moe by pozbawiony tego stanu. Racj bytu wszelkiej wadzy jest przestrzeganie warunkw umowy spoecznej. Kiedy rzd przekroczy swoje uprawnienia, jego postanowienia trac moc, obywatele nie s ju zobowizani ich przestrzega. Racj bytu wadzy jest dobro i szczcie obywateli, a jej granic ich prawa. Spenia wic ona funkcj suebn. Lud zawsze ma prawo wystawi wadzy rachunek. I tylko sam lud rozstrzyga, czy rzd wywizuje si ze swych zobowiza. Jeli za rzd naduyje jego zaufania, lud ma prawo wypowiedzie mu posuszestwo - i nikt nie moe mu w tym przeszkodzi. W rzeczywistoci nikt nie rodzi si poddanym adnego rzdu ani adnego kraju, lecz przychodzi na wiat jako wolny czowiek. Kada jednostka powinna sama decydowa o tym, czy chce zosta czonkiem okrelonej wsplnoty. Z chwil jednak, gdy zdecyduje si y w konkretnej zbiorowoci, musi podporzdkowa si jej prawom. Tylko e owo podporzdkowanie si nie sprzeciwia si wolnoci czowieka, lecz j utwierdza, gdy waciwie pojmowana wolno "nie znaczy to czyni i y tak,

jak si komu podoba, i nie by zwizanym adnym prawem". Takiej wolnoci nie ma i by nie moe byaby ona nie tyle wolnoci, ile samowol i anarchi. Nawet w stanie natury, kiedy czowiek by wolny od jakiegokolwiek zwierzchnictwa, nie by przecie wolny od posuszestwa normom prawa naturalnego, czyli wasnej rozumnej istoty. Tak jest i w spoeczestwie. Prawo bowiem jeli waciwie uchwyci jego sens - nie jest czym, co czowieka ogranicza, lecz nakazem kierujcym postpowaniem wolnej jednostki w jej wasnym, najlepiej pojtym interesie. Jego przepisy winny siga tylko tak daleko, jak jest to niezbdne dla dobra oglnego, powszechnej pomylnoci i prawidowego funkcjonowania spoeczestwa. Celem tak rozumianego prawa nie jest oczywicie odbieranie czy ograniczanie wolnoci obywateli, lecz wanie jej utrzymywanie i utwierdzanie poniewa wolno osiga si tylko wtedy, gdy jest si wolnym od przymusu, gwatu i dowolnoci. Taka za pozytywna wolno nie jest moliwa tam, gdzie nie ma prawa, gdzie panuje lepy przypadek i chaos. Wierno prawu jest wic w istocie wiernoci samemu sobie, wasnej rozumnej naturze, jej nakazom. System Locke'a zdoby ogromne uznanie wspczesnych i oddziaa na myl epoki Owiecenia. Widziano w Locke'u czowieka, ktry wyzwoli wiedz od bezpodnych spekulacji i teologicznych uroje, ktry wszechstronnie zbada ludzkie moliwoci poznawcze, zakreli granice nauki, wyczajc z niej problemy metafizyczne i kwestie wiary. Widziano w nim take bojownika tolerancji, szermierza rwnoci i apologet wolnoci, konstruktora nowej, racjonalnej organizacji ycia zbiorowego. Dzisiaj razi mog niekonsekwencje jego postawy: ten mionik wolnoci by zarazem czonkiem Komitetu do Spraw Handlu i Kolonii, inwestorem kapitaw w handel niewolnikami, autorem broszury uzasadniajcej niewol Murzynw. Ale z perspektywy przyszoci nie owe niekonsekwencje, nie

ograniczenia myli Locke'a byy istotne, lecz wanie sia jego propozycji, jego wezwa do przebudowy wiedzy i reformy wiata spoecznego. Dziki temu wanie oddziaa na umysy oraz na trwae zapisa si w historii myli ludzkiej.

Kartezjusz, czyli pochwaa rozumu Kartezjusz - 1594_#1650. Sceneria niemal romantyczna: noc, porywisty wiatr, nieyca. Ponura chopska izba, rozwietlona pegajcym blaskiem kaganka. W izbie mody oficer, uczestnik wojny trzydziestoletniej, powracajcy z koronacji cesarza Ferdynanda samotny i pogrony w rozmylaniach. Nagle doznaje olnienia: w jednym bysku pojmuje jaowo dotychczasowej wiedzy i odnajduje w sobie prawd pewn, ktra stanie si punktem Archimedesowym budowy nowego gmachu nauk i ostatecznej wizji filozoficznej wiata. Wizji, dziki ktrej ycie ludzkie stanie si wreszcie rozumne, a nauki oka si czowiekowi uyteczne, pozwalajc mu zapanowa nad naturalnym rodowiskiem. Kartezjusza "noc olnienia" nie jest w dziejach filozofii czym odosobnionym. W przypadku wikszoci nowatorw, poszukujcych genealogii swych oryginalnych idei poza zastan tradycj intelektualn, ktra zostaje w sposb radykalny zakwestionowana, tego typu przewiadczenia daj wyraz zmistyfikowanej wiadomoci twrcw. Ale jest to wiadomo niezbyt adekwatna. Kady wielki system filozoficzny formuje si bowiem nie poza odziedziczon tradycj, lecz w jej ramach, korzystajc z rnorodnych inspiracji. Kady nosi na sobie jakie pitno zalenoci. I to nie tylko wtedy, gdy wiadomie nawizujc do pogldw wczeniejszych rozwija okrelone wtki mylowe. Rwnie wwczas, gdy pogldy dawne przezwycia i proponuje odmienne rozwizania. Przecie nie tylko akceptacja, lecz i opozycja jest wyrazem

intelektualnej cigoci. Mwic tak, nie chc negowa nowatorstwa wiatopogldu Kartezjusza. Idzie mi raczej o to, aby nie upatrywa w jego filozofii jakiego fenomenu zrodzonego w intelektualnej prni, moc czystego aktu geniuszu. Jest to filozofia zakorzeniona w historii, bdca ogniwem w procesie rozwoju kultury, filozofia okrelona przez tradycj, ktrej si przeciwstawia, oraz przez terminologi i problemy, ktre dziedziczy. Nowy wiatopogld mia by dostpny kademu. Apelowa do rozumu mylcej jednostki, zakadajc, i wanie "rozsdek jest to rzecz ze wszystkich na wiecie najlepiej rozdzielona, za zdolno dobrego sdzenia [jest] z natury rwna u wszystkich ludzi". Byo to zaoenie w owych czasach rewolucyjne. Oznaczao negacj scholastycznej hierarchii zdolnoci poznawczych, ktrej podstaw stanowi mieli prostaczkowie, szczyty za teolodzy i doktorzy. Rwnajc ludzi w obliczu prawdy i przyznajc im jednakowe moliwoci intelektualne, koncepcja ta fundowaa egalitaryzm poznawczy. Przyznawaa ona jednakowe moliwoci, ale czy rwne szanse? Nie, albowiem do prawdy blisza jest droga prostaczka nili doktora. Wprawdzie ten pierwszy ma umys dziewiczy jeszcze i nie rozbudzony, ale te nie obciony balastem nauki szkolnej i wiar w uznane autorytety, wolny zatem od demoralizacji i znieprawienia, bdcego skutkiem hodowania faszywym systemom. Inaczej z doktorami. Ci - podobnie jak podrny zwrcony plecami do waciwego celu - im gorliwiej postpuj w studiach, tym bardziej oddalaj si od prawdy, popadajc w urojenia. Tradycja, z ktr obcuj, staje si czynnikiem niweczcym wszelki postp, znieksztacajcym obraz wiata i odwodzcym od jego poznania. Kto rozpoczyna edukacj - podkrela Kartezjusz - "od studiowania dawnej filozofii, im bardziej si w ni zagbia, tym mniej staje si zdolny do naleytego opanowania

filozofii prawdziwej". Nowa, prawdziwa filozofia miaa by filozofi nowych ludzi, uwolnionych od tradycji i lepej wiary w autorytety, ludzi, ktrzy zaufawszy wasnemu rozumowi odrzucili to wszystko, co podlega wtpieniu. Budowa nowego gmachu wiedzy musi si bowiem rozpocz od samych fundamentw i pierwszych zasad. W tym za celu naley oczyci grunt i ca dotychczasow wiedz postawi przed trybunaem krytyki. Kartezjusz rozpocz zatem od sceptycyzmu. Byo to wtpienie totalne, nie cofajce si przed adn barier, uznan witoci, autorytetem... Oto obraz wiata, jaki proponuj nam zmysy. Czy moemy im zaufa i przyj bezkrytycznie dane naocznoci? Ale nie! Przecie zmysy niejednokrotnie nas udz, przecie nawet nie wiemy, czy to, co widzimy na jawie, nie jest takim samym urojeniem jak marzenie senne, czy stale nie zwodzi nas jakowy zoliwy demon. Nie mamy kryterium, ktre pozwala oddzieli prawd od faszu. Jak dugo takiego kryterium nie mamy, tak dugo moemy by wprowadzani w bd. Jeli mam by udzony - woa Kartezjusz - wol sam si udzi. "Dlatego - jak sdz niele uczyni, jeli [...] sam siebie bd udzi i uwaa przez jaki czas owe mniemania za zupenie faszywe i urojone". W ten sposb potoczna wizja wiata, ugruntowana w empirycznej obserwacji, zostaa zakwestionowana i odrzucona. Losy jej podzieliy rwnie propozycje dawnych filozofw. Dlaczego mamy przyjmowa, e wanie u Arystotelesa mieszka prawda, a nie u Platona - albo u witego Tomasza, a nie u witego Augustyna? A moe kady z tych systemw jest faszywy? Bo e niektre s bdne, to rzecz oczywista. Doktryny filozoficzne s wzajemnie sprzeczne, prawda za moe by tylko jedna. Jeli ma racj Arystoteles, to nie ma jej Platon. Ktry jednak z dawnych mdrcw ma racj, tego nie wiemy. Lepiej wic bdzie, gdy adnemu systemowi nie poddamy si niewolniczo i wszystkie zakwestionujemy jako wtpliwe. Sceptycyzm Kartezjusza

podwaa potoczne mniemania i uznane pewniki. W rwnym stopniu odbiera warto obiegowym przekonaniom o istnieniu wiata i o istnieniu Boga, jak wierze w wiarygodno informacji zmysw, niezawodno rozumowa czy prawomocno sowa objawionego. Ale sceptycyzm ten nie by celem samym w sobie, a zakwestionowanie przekona nie stanowio konkluzji wieczcej wysiek badawczy. By natomiast wiadomie przyjtym zaoeniem ("w celu wyprostowania zgitego kija" - odwoywa si Kartezjusz do rozjaniajcej analogii "wyginamy go zawsze w przeciwnym kierunku"), punktem wyjcia, ktry mia umoliwi dotarcie do tego, co ostateczne, co kwestionowaniu ju nie podlega. Ot w powszechnym wtpieniu jedno przynajmniej jest rzecz niewtpliw - to, e wtpimy. Akt wtpienia nie moe by przecie dla umysu wtpicego przedmiotem wtpliwoci. Jeli jednak wtpi - to myl, a jeli myl - to jestem: ja, istota mylca. Rozumowanie to, ujte w sawetn formu: cogito, ergo sum (myl, wic jestem), stanowi miao wanie punkt wyjcia nowej filozoficznej konstrukcji, uwolnionej od presji autorytetw, a poszukujcej rde wiedzy i pewnoci w rozumie mylcego indywiduum. U podstaw owego rozumowania leao przekonanie, e jedynym obiektem bezporednio dostpnym umysowi jest jego wasna czynno i e samowiedza jednostkowa zawsze stanowi musi fundament wszelkiej refleksji poznawczej, ktra, gdy wychodzi od jakiejkolwiek innej rzeczywistoci, skazana jest na zaoenia wtpliwe i bdy. wiadomo wasnego mylenia bya wic pierwszym i naczelnym faktem wiedzy niewtpliwej, nieczuej ju na ostrze sceptycznej krytyki. wiadomo ta stanowi miaa podstawow przesank mylenia filozoficznego, radykalnie uwolnionego od nacisku tradycji, wiary w objawienie i autorytet Kocioa. Nie bez powodu tedy Kartezjuszowe "cogito" stao si tak znienawidzonym przez teologw przykadem wyuzdanej

"libido sciendi" - grzesznej pychy rozumu, ktry sam przez si, o wasnych siach, wzgardziwszy tradycj ojcw porywa si na opanowanie myl wszechwiata. Kartezjuszowe "cogito" tumaczyo nie tylko genez wiedzy ludzkiej, lecz odpowiadao na pytanie: czym jest czowiek? Mog sobie wyobrazi - powiada filozof e wszystko jest zwodnicz gr snw, e nie istnieje wiat i Bg, e jestem czym rnym od ciaa. Ale nie mog sobie pomyle tego, e nie myl. Tylko mylenie nie daje si w aden sposb ode mnie oddzieli, tylko ono przynaley w sposb konieczny do mojej istoty. Jeli wic pytam, kim jestem, to odpowied na to pytanie moe by tylko jedna: jestem rzecz mylc, rzecz, ktra wtpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, czuje. Okrelam si jako dusza niematerialna, jako substancja, ktrej jedynym atrybutem jest mylenie i ktra z myleniem jest identyczna. Nawet wtedy, gdy zwracam si do wiata zewntrznego, poznaj przecie najoczywiciej nie sam wiat, lecz wasne stany psychiczne i akty intelektualne. Kartezjusz zaoy, i midzy rzecz a jej wasnociami nie ma adnej efektywnej rnicy, jako e sama rzecz jest tylko sum owych wasnoci. Ot z takiego zaoenia wypyway dwa wakie wnioski. Po pierwsze przewiadczenie o cakowitej poznawalnoci rzeczy. Jelibymy bowiem stwierdzili, e czym innym jest rzecz, a czym innym jej wasnoci, ktre s nam bezporednio dane, to wwczas rzecz sama - jako to "inne" wanie - pozostanie dla nas nieuchwytna i tajemnicza. Eliminacja rnicy midzy istot (esencj) i zjawiskiem, substancj i jej atrybutem, rzecz i jej wasnociami posuya wic uzasadnieniu tezy o zasadniczej poznawalnoci wiata. Po wtre - podmiot u Kartezjusza, wyprowadzony z aktu mylenia i przez ten akt definiowany (ego = cogito), nie tyle po prostu jest - niczym zastygy, metafizyczny byt lecz si niejako dzieje. Utosamienie rzeczy z jej

wasnociami oraz czynnociami narzucao zatem owej rzeczy dynamiczn, procesualn interpretacj, uzasadniajc pojmowanie podmiotu jako zespou aktw i dziaa. Owo zaoenie spotkao si z licznymi obiekcjami. Podkrelano, e bd Kartezjusza polega na nieuprawnionym utosamianiu aktu, czyli czynnoci podmiotowej, z samym podmiotem, ktry ow czynno sprawuje. Z tego, i myl - gosi Hobbes - nie wynika bynajmniej, e jestem myleniem, w taki sam sposb jak z tego, i spaceruj, nie wynika, e jestem spacerem. To ja, istota cielesna, myl lub spaceruj, nie bdc przecie ani myleniem, ani spacerem, lecz czowiekiem wykonujcym owe czynnoci, istot z krwi i ciaa. Kartezjusz owych obiekcji nie przyj. Czowiek - utrzymywa nadal - istnieje dziki wiadomoci, jako rzecz mylca. Umys jego dysponuje wrodzonym wiatem naturalnym, ktre sprawia, e moe osign wiedz bez odwoywania si do czynnikw zewntrznych. Rzecz filozofii jest ow wiedz wydoby i przedstawi w postaci logicznie uporzdkowanego systemu. Modelem konstrukcyjnym takiego postpowania powinna by geometria, naczeln za metod dedukcja. Wychodzc od prawd pierwiastkowych - niczym od aksjomatw w systemie matematycznym - naley i dalej, konstruujc caociow wizj. Czy jednak wizja ta odnosi si do wiata? Pytanie to niebagatelne. Albowiem tylko wiedza zgodna z rzeczywistoci moe czowiekowi zapewni panowanie nad natur, wspomagajc jego praktyczne wysiki. Jak si zatem przekona o wartoci naszej wiedzy? Jak przej od mylenia o wiecie do wiata samego? Oto dramatyczny dylemat myli Kartezjusza. Dotychczasowa wiedza o wiecie ulega w jego systemie radykalnej destrukcji. Na oczyszczonym polu pozostaa jedynie "rzecz mylca" (res cogitans), substancjalna wiadomo. Nie wiemy nawet, czy

istnieje wiat i inni ludzie albo czy posiadamy ciao. Jak teraz ow wiedz odbudowa i rozszerzy? Gdzie znale pomost midzy sfer myli i sfer rzeczy? Jak, rozbiwszy zaczarowany krg wasnej jani, przej od myli, ktre s nam bezporednio dane, do wiata, w ktrym yjemy, i do ciaa, ktrym si posugujemy? Kartezjusz, usiujc rozwiza t kwesti, wprowadzi do swego systemu Boga. Bg pojawi si nie na zasadzie strzelistego aktu wiary, lecz z potrzeby logicznej. Zosta powoany po to, by wyeliminowa wewntrzne trudnoci owego systemu. Analizujc tre naszej wiadomoci - twierdzi Kartezjusz - odnajdujemy w niej pojcie istoty doskonaej. Jednak nie my sami jestemy przyczyn owego pojcia. Umys ludzki jest niedoskonay (o czym wiadczy choby stan wtpienia), a niepodobna, by rzecz doskonaa powstawaa z rzeczy mniej doskonaej: co najmniej tyle rzeczywistoci musi si znajdowa w przyczynie, ile zawiera si w jej skutku. Innymi sowy: skutek nie moe by doskonalszy od swojej przyczyny. Istnienie w umyle idei Boga jest przeto dowodem rzeczywistego istnienia Stwrcy. w dowd psychologiczny (obok niego u Kartezjusza wystpuje rwnie dowd ontologiczny w tradycyjnej wersji) przynosi typ argumentacji nie do przyjcia dla filozofii katolickiej, wyrosej z tomistycznej tradycji. Filozofia ta poszukiwaa uzasadnienia egzystencji Stwrcy nie w indywidualnych poczuciach czy osobistych racjach, lecz w analizie obiektywnego porzdku wiata. Ale rozbieno midzy Kartezjuszem a tomistyczn tradycj dotyczya nie tylko sposobu argumentacji. Bg pojawi si przecie w jego filozofii po to, aby zapewni wiarygodno wiedzy ludzkiej i pozwoli rozstrzygn kwesti wizi midzy myleniem a wiatem. Skoro Bg jest istot doskona - to nie moe nas wprowadza w bd. Byby wtedy oszustem i kamc. Dlatego wanie musimy zaufa narzucajcej si pewnoci

rozumowej intuicji i wiarygodnoci danych zmysowych. Uznajc egzystencj Stwrcy, moemy tym samym zaoy zgodno midzy aktami intelektu i porzdkiem wiata, uzasadni fakt, e to wszystko, co si umysowi jawi w sposb nie budzcy wtpliwoci, jest niechybnie prawdziwe. Jeli zatem dysponujemy oczywistym pojciem ciaa jako "rzeczy rozcigej" - to ciao istnieje realnie i jest rzecz rozcig. Bg, speniwszy w ten sposb swoj rol, mg ju odej. Teraz wiemy, e to, co jest oczywiste - jest prawdziwe. Mamy wreszcie kryterium, ktremu moemy zawierzy. Nie potrzebujemy wic ucieka si do zewntrznych autorytetw. Wystarczy przecie odwoa si do wasnego rozumu i dziki jego wysikowi odnale pewno. I oto, wyposaeni w niezawodne kryterium i wolni od sceptycyzmu, moemy wreszcie przystpi do wielkiej rekonstrukcji nauk, moemy przywrci zaufanie do zmysw i dokona troskliwej selekcji wypowiadanych wczeniej twierdze, oddzielajc prawd od faszu. Moemy to zrobi, uczyniwszy uprzednio z wasnego rozumu najwysz norm postpowania i prawodawc wysiku poznawczego. W ten sposb metody poznawcze i kryteria prawdy zostay radykalnie zhumanizowane. Czowiek jako istota poznajca okaza si bytem dysponujcym pen autonomi. Wiemy ju, e substancja cielesna jest "rzecz rozcig". Jeli jednak ciao i rozcigo s identyczne, to tym samym dezawuuje si hipoteza atomistyczna. Rozcigo jest nieskoczenie podzielna, tote koncepcja, zgodnie z ktr materia skada si z elementarnych i niepodzielnych czstek, jest sprzeczna z pojciem ciaa. Przestrze jest te wypeniona w sposb cigy. Nie ma wic w niej miejsca na prni. Kartezjusza krytyka atomizmu oraz jego cigociowa fizyka miay istotne konsekwencje dla opisu wiata. Ot - po pierwsze - twierdzenie o niecigoci materii i istnieniu prni

stawiao pod znakiem zapytania istnienie zwizku przyczynowego. Wszak ciaa - zgodnie z reguami mechaniki - nie mog na siebie oddziaywa na odlego, do tego konieczny jest bezporedni kontakt. Negacja atomistycznej hipotezy, zwaszcza za istnienia prni, stawaa si tedy obron idei zwizku przyczynowego oraz deterministycznej wizji wiata. Po wtre - twierdzenie, i jedynym atrybutem ciaa jest rozcigo, okazywao si uzasadnieniem tezy o jednorodnoci wiata fizycznego, identycznoci jego tworzywa. Materia, okrelana wycznie przez rozcigo, nie moga ju podlega znanym z perypatetyckiej kosmogonii jakociowym zrnicowaniom, a wic owym spitrzonym nad sob gradacjom sfer ziemskich i krgw niebiaskich. Ich miejsce zaja teraz idea substancjalnie jednolitego kosmosu. Po trzecie - idea cigoci prowadzia do uznania przestrzennej nieskoczonoci wszechwiata. Przecie nawet zdroworozsdkowa wyobrania nie jest w stanie przedstawi sobie skoczonej przestrzeni, cho oczywicie z atwoci wyobraa sobie jak materi przestrzennie ograniczon. Identyfikacja za cielesnoci z rozcigoci uniemoliwiaa w konsekwencji akceptacj wizji wiata fizycznego jako wiata zamknitego, ograniczonego przestrzennie, a wic posiadajcego granice. Czy jednak w owym wiecie rozcigej substancji moliwe jest istnienie indywidualnych, okrelonych przedmiotw? Tak, albowiem indywidualizacja rzeczy dokonuje si poprzez ruch. I wszystko, co w wiecie zachodzi, daje si zinterpretowa w perspektywie ruchu mechanicznego oraz jego praw. Skd jednak wzi si w wiecie w ruch? Przecie jedyn wasnoci, zwizan z substancj cielesn w sposb konieczny, jest rozcigo. Ot Kartezjusz zaoy, e ruch zosta wiatu udzielony przez Boga. Bg w jego fizyce potrzebny by po to, aby - jak powiada Pascal - da wiatu szczutka. Na tym jednak koczya

si jego rola. Po jej odegraniu zosta od wiata odsunity i pozbawiony wszelkiej moliwoci interwencji. wiat, wprawiony w ruch, rzdzi si ju wasnymi prawami - zasadami mechaniki. Kartezjusza obraz wiata fizycznego by zatem radykalnie mechanistyczny. Panowaa w nim konieczno, okrelona przez wi przyczynowo_skutkow, powszechny determinizm. Dotyczyo to rwnie organizmw ywych, ktrych zachowania s tylko mechanicznymi reakcjami. "Zwierz - powiada Kartezjusz jest maszyn".* Rwnie ludzkie ciao jest rodzajem skomplikowanej maszynerii, poruszanej przez "duchy ywotne" - delikatne czsteczki krwi krce po organizmie i obsugujce rne jego czci. Doznania zmysowe s wynikiem mechanicznego bodca, ktry znajduje ujcie w mechanicznych reakcjach. mier ciaa stanowi proces czysto fizykalny, dokonujcy si wskutek zaniku ciepa i ustania ruchu "duchw ywotnych". Znana jest anegdota o Malebranche'u - ortodoksyjnym kartezjaczyku i wsptwrcy okazjonalizmu, a wic wyznawcy pogldu, e zgodno midzy procesami duchowymi i procesami fizycznymi wynika z boskiego ustanowienia czy z boskiej interwencji. Mia on psa, ktrego niejednokrotnie okada kijem. Zwrcono mu uwag. Malebranche odpar, i pies nie ma duszy i nie odczuwa blu. Jake to nie czuje blu, kiedy za kadym uderzeniem kija wydaje skowyt? Wanie - rzek Malebranche - za kadym uderzeniem kija! Przecie gdyby nie by tylko automatem, posiada dusz i mia minimum wolnej woli, to cho raz powstrzymaby si od skowytu. Notabene twierdzenie, i zwierzta s nieuduchowionymi maszynami, przyczynio si do burzliwego rozwoju anatomii, usprawiedliwiajc praktyk dokonywania wiwisekcji na ywych organizmach. Czowiek jako istota cielesna jest organicznym skadnikiem caego porzdku przyrody, podlegajc jej prawom. Ale jest on nie tylko ciaem, ow "rzecz rozcig". Jest rwnie "rzecz

mylc" - ma substancjaln dusz, obdarzon woln wol i nie podlegajc zewntrznym determinacjom. Tak oto doszlimy do Kartezjuszowego dualizmu. Jednostka ludzka przynaley do porzdku fizycznego i jednoczenie do porzdku duchowego. S to jednak porzdki odmienne i z natury rzeczy nie ma midzy nimi styku ani moliwoci komunikacji. Std drastyczny problem, domagajcy si wyjanienia: kwestia korelacji midzy stanami duszy i ciaa. Kartezjusz by metafizykiem, ale by rwnie bystrym badaczem. To, co na drodze spekulatywnego dowodu wydawao si teoretycznie niemoliwe, okazywao si zarazem praktycznie rzeczywiste. Przecie uwiadamiamy sobie stany ciaa, czujemy bl, doznajemy przyjemnoci. Okolicznoci zewntrzne wpywaj na nasze myli. I przecie si woli moemy zapanowa nad odruchami ciaa, moemy kontrolowa afekty i podporzdkowywa pragnienia racjom rozumu. "Nie jestem pisa Kartezjusz - tylko obecny w moim ciele, tak jak eglarz na okrcie". To wanie dziki temu, e czowiek tworzy ze swoim ciaem cao, speniaa si rzecz, zdawaoby si, teoretycznie niemoliwa. Wbrew uznaniu absolutnej odmiennoci substancji rozcigej i substancji mylcej zostaa dopuszczona moliwo ich wzajemnego zwizku, a dusza, ktra nie poddaje si interpretacji przestrzennej, okazaa si przestrzennie zlokalizowana. Funkcje swoje sprawowaa usytuowana w szyszynce: tam wanie miaa odbiera cielesne impulsy (wraenia) i stamtd wywiera miaa wpyw na poszczeglne organy - kierujc ku nim okrelone bodce, zmieniaa bieg "duchw ywotnych". Hipoteza szyszynki nie tumaczya dostatecznie zwizku obydwch substancji. Pozostao wic pole dla dalszych interpretacji. Jedni, urzeczeni Kartezjuszow fizjologi, w niej poszukiwali odpowiedzi. Bya to

interpretacja materialistyczna. Znalaza ona najpeniejszy wyraz w dziele Juliena de La Mettriego, osiemnastowiecznego francuskiego filozofa, zatytuowanym "Czowiek_maszyna". Inni, akceptujc rozrnienie duszy i ciaa oraz odrzucajc wszelk moliwo istnienia midzy nimi wzajemnej komunikacji, dla wytumaczenia odpowiednioci ich stanw odwoywali si do boskiej interwencji czy boskiego ustanowienia. Bya to interpretacja idealistyczna (tzw. okazjonalizm), usiujca uzgodni pomysy Kartezjusza z chrzecijaskim wiatopogldem. Kartezjusz uchodzi za inicjatora nowoytnej refleksji filozoficznej. Nie bez racji. W ocenie tej nie idzie o poszczeglne propozycje czy ustalenia. By on twrc caociowego systemu, ktry zakwestionowa zastan tradycj, rozprawiajc si z jej sposobem widzenia i rozwizywania filozoficznych zagadnie. Ale wielko Kartezjusza polegaa rwnie na wypracowaniu pewnej caociowej postawy interpretacyjnej, ktra - jak jego "cogitacjonizm" - zawaya na dalszym rozwoju filozofii, wyznaczajc problemy i nadajc jej wysikom swoiste pitno. Bacon i Kartezjusz to dwie wielkie, biegunowo rne postacie formujcej si myli nowoytnej. Podkrela si czsto odmienno ich perspektyw poznawczych. Ale czynic tak, zwrmy uwag i na podobiestwa. Obaj zaczynali od sceptycyzmu. Zraeni do istniejcej filozofii, usiowali podda j druzgoccej krytyce, aby rozpocz budow nowego gmachu od fundamentw. To prawda, e rnili si od siebie. Jeden stawia zastan tradycj przed trybunaem dowiadczenia, drugi za przed trybunaem rozumu. Ale obaj stosowali ludzk miar prawdy i faszu. Nie autorytet sowa Boego czy dawnego mdrca mia by dla czowieka najwysz instancj, lecz jego osobiste dowiadczenie, jego wasny, autonomiczny wysiek rozumowy. Obaj sdzili, i budow nowego gmachu nauki naley rozpocz od wypracowania nowego narzdzia prawdziwie naukowej metody.

Miaa to by metoda uniwersalna, bo stosujca si do wszelkich obszarw ludzkiego poznania. Miaa to by metoda niezawodna, bo prowadzca bezbdnie po drodze prawdy, chronica ludzi przed urojeniami i faszem. Miaa to by wreszcie metoda otwierajca przed kad jednostk zaklt krain wiedzy. Ta wanie wiara w powszechno poznania, jego potg i nieograniczone moliwoci, nadawaa pogldom Bacona i Kartezjusza optymistyczny sens. Aczkolwiek obaj wizali ze swoimi metodami podobne nadzieje, to przecie byy to metody rne. Bacon, stosownie do swych zainteresowa i temperamentu przyrodnika, formowa metodologi empiryczn - opracowujc now posta indukcji. Inaczej Kartezjusz, ktry zafascynowany pewnoci wnioskw i logiczn konstrukcj systemw matematycznych, poszukiwa w nich wzoru i tworzywa dla swojej dedukcyjnej metody. Kady z nich nadawa swoim metodologicznym rozmylaniom - modelowanym na gust odmiennych nauk uniwersaln posta. Wreszcie - w tym obaj byli dziemi nowego czasu - zabiegali oni o wiedz praktyczn, ktra suy bdzie ludzkiemu yciu i ludzkiemu panowaniu nad przyrod. Optymistyczna wiara, e prawda jest dostpna czowiekowi, zostaa zwielokrotniona przez arliwe przekonanie, e stanie si ona orem, ktry uczyni jego ycie dostatnim i szczliwym. Wtedy dopiero zostanie on prawdziwym krlem stworzenia. Godno ta nie jest darem dobrotliwego Stwrcy, lecz owocem samodzielnego czowieczego wysiku, wykadnikiem potgi jego rozumu i sprawnoci jego rk. Taki by humanistyczny sens pogldw dwch wielkich koryfeuszy nowoytnej filozofii.

Thomas Hobbes (1588_#1679), filozof i myliciel polityczny. Absolwent uniwersytetu w Oksfordzie, preceptor delfina przyszego Karola II, krla Anglii. Teoretyk prawa naturalnego i umowy spoecznej. Gwne prace: "Elementy prawa naturalnego i polityki", "Elementy filozofii" ("O ciele"; "O czowieku", "O obywatelu"), "Lewiatan".

Hobbes suebnik Lewiatana Hobbes - 1588_#1679. "Duo spacerowa i rozmyla pisa jego biograf. - W gace swej laski umieci piro i roek z atramentem, a notatnik nosi zawsze przy sobie. Skoro tylko jaka myl wpada mu do gowy, bezzwocznie j zapisywa, iby mu przypadkiem nie umkna. Uporzdkowany wedug planu notatnik podzieli na rozdziay, aby wszystkie myli znalazy si na waciwym miejscu". Tak to na paryskim bruku Tomasz Hobbes przygotowywa dzieo, ktre nazwa "Lewiatanem". Przynioso mu saw i weszo na trwae do zestawu najwaniejszych ksig o czowieku i jego spoecznej egzystencji. Pisa je w Paryu, gdy uznany przez zrewoltowanych parlamentarzystw za obroc znienawidzonego absolutyzmu krlewskiego, musia ucieka z Anglii. Niebawem jednak stronnicy Cromwella dostrzegli w twrczoci Hobbesa tezy zgodne z ich politycznymi aspiracjami. Zaczto wic wydawa jego pisma i umoliwiono mu powrt do ojczyzny, witajc z nalenymi honorami. Tak to rojalista zosta teraz protegowanym samego Lorda Protektora. Ale i po obaleniu Cromwella oraz intronizacji monarchii los Hobbesa nie uleg istotnej odmianie. Karol II wyznaczy mu sta pensj, a w swojej przychylnoci zapewni "wolny dostp do Jego Krlewskiej Moci, ktry zawsze zachwyca si dowcipem i inteligentnymi odpowiedziami mistrza filozoficznej dysputy". Inna sprawa, e autor "Lewiatana", zmieniajc obozy polityczne, nie zmienia swych pogldw.

Pozostawa teoretykiem silnej, absolutnej wadzy pastwowej, starajc si uzasadni jej konieczno, obojtna mu natomiast bya polityczna barwa stronnictw czy konkretna forma rzdw. Hobbes pragn stworzy system uniwersalny, obejmujcy caoksztat wiedzy o rzeczywistoci. Kontynuowa dzieo Bacona, ale odwoywa si take do Galileusza oraz korzysta z inspiracji myl Kartezjusza. Oto mamy do czynienia - powiada - z dwoma rnymi pytaniami, z ktrych kade konstytuuje odmienny rodzaj wiedzy. Pierwsze pytanie - co? - odsya nas do sfery istnienia, do tego zatem, co jest dane naszym zmysom i dostpne w dowiadczeniu. Ale zdobyta na tej drodze wiedza wiedza empiryczna - w istocie dotyczy jedynie przedmiotw indywidualnych, nie bdc w stanie wykroczy poza jednostkowe konstatacje. Jej generalizacje, dokonywane w oparciu o metody indukcyjne, nie maj i nie mog mie apodyktycznego, powszechnego charakteru, osigajc co najwyej mniejszy lub wikszy stopie prawdopodobiestwa. Drugie pytanie - jak? - odsya nas ju do rozumu i rozumowania. Mamy tu do czynienia z prawdami koniecznymi i powszechnymi, ale ich przedmiotem nie jest sfera konkretnego istnienia, a wic wiat poszczeglnych rzeczy, lecz pojcia oraz wzajemne relacje i zwizki midzy nimi. "Rozum - pisa Hobbes - nie jest, jak zmysy i pami, nam wrodzony", nie zdobywa go si przez dowiadczenie, lecz osiga si dziki staraniom, przez dobrodziejstwo metody. Dostarcza jej nam nauka najbardziej systematyczna, czyli geometria. Sama filozofia jest dzieem rozumowania, rozumowanie za wystpuje tam, gdzie mamy do czynienia z dedukcj oraz analiz, dodawaniem i odejmowaniem, sowem: z liczeniem. Rozum, posugujc si metod aksjomatyczn, jest samoistn zasad ksztatujc. czy on wielo przygodnych informacji w pewien caociowy, sensowny porzdek, w przejrzysty ad

teoretyczny ludzkiego wiata. Podkrelmy za Hobbesem: wiata ludzkiego, a nie wiata samego w sobie, a wic takiego, jakim jest on w swojej ukrytej dla nas istocie. Ten caociowy porzdek stanowi tylko idealn konstrukcj naszego umysu, nie jest natomiast jakow metafizyczn prawd samego bytu. Jeli wic Hobbes uznawa si za materialist, to w tym sensie, e materializm stanowi dla teoretyczn hipotez najlepiej uzasadnion i najbardziej operatywn. Rozumiemy w peni - dowodzi Hobbes - jedynie te rzeczy, ktrych skonstruowanie ley w naszej mocy, ktre jestemy w stanie tworzy. Tylko na ich temat moemy dysponowa wiedz absolutnie adekwatn. Fakt ten okrela horyzonty naszej wiedzy o przyrodzie. Wiedza owa jest i pozostanie dla nas zasadniczo hipotetyczna. Wprawdzie umoliwia czowiekowi panowanie nad natur, pozwalajc "zamieni prawd rozmyla w uyteczno praktyki", ale przecie, niezalenie od wszystkich sukcesw w podboju przyrody, natura jako cao pozostaje nadal tajemnic. Ten wanie fakt tumaczy istnienie sceptycyzmu oraz go usprawiedliwia. Albowiem natura rzeczy nie bdcych tworem czowieka nie moe by dla jego rozumu w peni oczywista. Inaczej rzecz si ma z geometri, a take i z innymi ludzkimi konstruktami. "Geometri - pisa Hobbes mona udowodni, poniewa linie i figury, na podstawie ktrych przeprowadzamy dowody, s krelone i opisywane przez nas samych; filozofi pastwa mona udowodni dlatego, e sami tworzymy pastwo". Z tego wanie powodu przy umiejtnym zastosowaniu metody geometrycznej wiedza o spoeczestwie i pastwie moe osign taki stopie pewnoci, cisoci oraz oczywistoci konkluzji, jaki fizyce nada Galileusz, fizjologii za Harvey. Hobbes pragn "uczy ludzi, jak rzdzi i jak poddawa si rzdom". Konieczna bya do tego wiedza o mechanizmach ycia spoecznego. Co powinno by

punktem wyjcia takiej refleksji? "Trzeba nalenie rozway, jaka jest natura ludzka, dziki jakim swym cechom czowiek jest zdolny czy si z innymi w pastwo, a dziki jakim nie jest zdolny, oraz w jaki sposb ludzie, ktrzy chc zwiza si razem, winni si porozumie ze sob". Hobbes zakwestionowa tez Kartezjusza "myl, wic jestem". Bya ona dla rwnie bezzasadna, a nawet niedorzeczna, jak na przykad implikacja: "tacz, wic jestem taczeniem". Podkrela, e czym innym jest czynno, a czym innym sam podmiot, ktry ow czynno sprawuje i ktrego ze sw czynnoci utosamia nam nie wolno. To przecie w kadym wypadku ja - myl, tacz czy robi cokolwiek innego. Ja - a zatem byt, ktry nie jest ani myleniem, ani taczeniem, lecz podmiotem cielesnym, istot fizyczn nalec do porzdku natury, organizmem posiadajcym okrelone waciwoci, zdolnoci i uczucia. Czowiek jako czstka natury podlega jej oddziaywaniom. Oto bodce zewntrzne za porednictwem zmysw wywouj w jego mzgu wyobraenia. Wyobraenia te staj si rdem aktywnoci - "pocztkiem wszelkiego ruchu rozmylnego". Intensywno owych ruchw yciowych, ktre polegaj na wiadomym deniu ku czemu lub te na odwracaniu si od czego, zaley od siy dziaajcych bodcw. Takie jest rdo uczu, do ktrych nale te najbardziej powszechne i podstawowe, jak podanie i wstrt, przyjemno i przykro, mio i nienawi, nadzieja i strach. Owe uczucia proste staj si nastpnie podstaw uczu zoonych, ktre odnosz si ju do etycznych kategorii dobra i za. "Cokolwiek jest przedmiotem jakiego apetytu czy podania" - twierdzi Hobbes, akceptujc perspektyw hedonistyczn - "to czowiek nazywa swoim dobrem. Przedmiot za swego wstrtu czy awersji nazywa zem". S to, jak wida, kategorie wzgldne i subiektywne, jako e uywamy ich zawsze z "uwzgldnieniem osoby, ktra si nimi posuguje. Nie ma

bowiem rzeczy, ktra by po prostu i bezwzgldnie bya dobra czy za". Spord wszystkich uczu podstawowych najwaniejszym motywem dziaania jest nadzieja, bdca oczekiwaniem dobra, oraz strach, czyli oczekiwanie za. To drugie uczucie stanowi prawdziw dominant ludzkiego ycia, zwaszcza ycia w stanie natury. Wszak najwikszym zem dla czowieka jest gwatowna mier, zwaszcza mier w mczarniach, najwikszym za strachem - lk przed tak mierci. W ludzkim yciu nie ma natomiast najwyszego dobra, jakiego dobra nad dobrami, a wic i najwikszej nadziei. Nadzieja jest tylko stopniowym deniem do wielu rnych dbr, do coraz dalszych celw. Instynkt samozachowawczy, wzmocniony strachem przed gwatown mierci, znajduje wyraz w egoizmie, ktry nakazuje czowiekowi, dla realizacji jego wasnych celw yciowych, odwoywa si do wszelkich moliwych dostpnych mu rodkw. Postpujc w ten sposb, jednostka nieuchronnie wchodzi w konflikt z innymi ludmi. Ich przeciwstawne denia wynikaj rwnie z prawa naturalnego, a wic zasady pierwotnej i nadrzdnej. "Prawem natury pisa Hobbes - jest przepis lub regua oglna, ktr znajduje rozum i ktra czowiekowi zabrania czyni to, co jest niszczce dla jego ycia". Ot logiczn konsekwencj tej reguy jest postulat, ktry gosi: "nie czy drugiemu tego, co uwaasz, e byoby nierozumne, gdyby tobie samemu to uczyni ten drugi". Tyle e w stanie natury ludzie odczytuj nakazy owego prawa przez pryzmat wasnej subiektywnoci, mio wasna olepia ich rozum, emocje za gruj nad racjami logiki. Wolno wyprowadzona z wolnej woli, pozbawiona jakichkolwiek oglnych regu i norm, staje si samowol: polega ona na tym, i "czowieka nic nie zatrzymuje w czynieniu tego, co chce lub pragnie uczyni, albo do czego ma skonno". Dziaania bdce ekspresj tak pojmowanej wolnoci wchodz w nieustanne wzajemne konflikty, co sprawia, e midzy ludmi narasta

wrogo, tworzy si stan wojny kadego z kadym. Jednostki dysponujce cakowit wolnoci nie maj wzgldem siebie adnych zobowiza, wszystko jest dozwolone - w rezultacie nikt nie ma i nie moe mie gwarancji wasnego bezpieczestwa. Kierujc si subiektywnie pojmowanym dobrem, ludzie mog liczy jedynie na wasne siy: "tyle bowiem wart jest kady, ile bez cudzej pomocy sam moe". O tym, jak due s owe siy, dowiaduj si jednak post factum, kiedy ju ponieli klsk - bo te "nierwno mocy rozpoznaje si tylko w wyniku walki". Stan natury jest zatem stanem anarchii. Nie ma w nim suwerena, gdy kady uzurpuje sobie suwerenn wadz. Nie ma oglnych regu czy praw, gdy kady sam dla siebie i podug siebie okrela swoje wasne, a wic partykularne, zasady. Nie ma take oglnie obowizujcej moralnoci, poniewa poszczeglne jednostki obowizuje tylko ich wasne poczucie moralne, a jest to poczucie zmienne, zalene od indywidualnych interesw, nastrojw i pragnie. Nie ma wreszcie wasnoci, gdy kady kademu - jeli tylko dysponuje dostateczn moc - moe odebra wszystko: jego sia okazuje si jego prawem. "W takim stanie konkludowa Hobbes - nie masz miejsca na pracowito, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na eglowanie [...] nie ma wygodnego budownictwa [...] ani sztuki, ani pimiennictwa, ani spoecznoci. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczestwo gwatownej mierci. I ycie ludzkie jest samotne, biedne, bez soca, zwierzce i krtkie". Stan natury jest wiatem bez powszechnie obowizujcych regu i bez wzajemnych wizi, a waciwie takim wiatem, w ktrym jedyn regu jest wojna wszystkich ze wszystkimi, a jedyn wizi - wi kata z ofiar. Jest to wiat nawet bardziej okrutny nili zwierzcy. Zwierzta bowiem atakuj si wzajemnie pod wpywem godu, czowiek za,

bdc "godny nie tylko godem teraniejszym, lecz take przyszym", kieruje si niczym nie ograniczonym pragnieniem posiadania, chci dominacji i wadzy, deniem do bezwzgldnego podporzdkowania innych ludzi wasnym celom. Aeby wyj z owego stanu, ludzie winni zaufa rozumowi, powierzajc mu swj wasny los, oraz odwoa si do siy. Zawieraj wzajemn umow, tworz tedy spoeczestwo i wadz pastwow, przekazujc jej przyrodzone uprawnienia, drastycznie ograniczajc wasn wolno - i w konsekwencji zastpuj stan naturalny stanem sztucznym. Ale postpujc tak, nie sprzeciwiaj si nakazom prawa natury, lecz je respektuj. Wszak dopiero teraz uzyskuj mono zachowania ycia oraz zdobywaj poczucie bezpieczestwa. To instynkt samozachowawczy, najlepiej pojty interes wasny, skania ich do utworzenia pastwa, ktrego gwna funkcja polega przecie na ochronie kadego przed zagroeniami ze strony innych. "Jedyn drog do tego, eby ustanowi tak moc nad ogem ludzi, ktra by bya zdolna broni ich od napaci obcych i od krzywd, jakie sobie czyni wzajemnie, i ktra by przez to dawaa im takie bezpieczestwo, iby [...] mogli [...] y w zadowoleniu [...] jest przenie ca ich moc i si na jednego czowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, ktre by mogo wikszoci gosw sprowadzi indywidualn wol ich wszystkich do jednej woli. Gdy to si stanie, wielo ludzi, zjednoczona w jedn osob, nazywa si pastwem, po acinie civitas". Pastwo i jego suwerenna wadza stanowi twr sztuczny, a przez to pozbawiony trwaoci. "Lewiatan - pisa Hobbes - jest miertelny i moe ulec rozkadowi". Jego istnienie, nie zakorzenione w samym bycie, nie posiada adnej ontologicznej sankcji, zawsze tedy istnieje niebezpieczestwo powrotu do stanu natury. Ot jedynymi gwarantami istnienia takiego sztucznego stanu pozostaj sia i przymus. A kiedy one osabn, w stan ulega nieuchronnej

destrukcji, ktrej sprawc staje si przyrodzony czowiekowi egoizm. Aktualizacj siy pastwa jest stosowanie przemocy. Ona to utrzymuje poddanych w ryzach i wymusza posuch. "Nie ma pastwa bez wadzy i uprawnienia do wywierania przymusu". Przymus stanowi gwarancj porzdku spoecznego, warunek realizacji umw i przestrzegania praw, podstaw skutecznego dziaania wymiaru sprawiedliwoci i urzdw, gwarancj wasnoci i respektowania zasad etyki. Ale te jego istnienie wymaga wszechwadzy, objcia normujc dziaalnoci i wszechstronn kontrol caoksztatu ycia spoecznego. Suweren tworzy wic prawo, obsadza urzdy, decyduje o wymiarze sprawiedliwoci, wypowiada wojn i zawiera pokj, rozdziela kary oraz przyznaje nagrody... Suweren tworzy prawo pozytywne, ktre ksztatuje wszelkie formy ludzkiego wspycia. Ograniczajc naturalne uprawnienia poszczeglnych jednostek, zwaszcza dotyczce ich wolnoci, zapewnia im pokj oraz bezpieczestwo. W tym sensie prawo pozytywne okazuje si przedueniem i realizacj prawa naturalnego. Dopiero bowiem w spoeczestwie, po ustanowieniu pastwa i jego przepisw, prawa natury uzyskuj rzeczywist moc. Suweren za narzuca wszystkim bezwzgldny obowizek ich przestrzegania. W stanie natury takie pojcia jak dobro i zo, sprawiedliwo czy niesprawiedliwo, wyraay subiektywne poczucia poszczeglnych jednostek. Teraz wadza pastwowa nadaje owym poczuciom ogln, powszechnie obowizujc wykadni, tworzy zatem nie tylko kodeksy prawne, ale i kodeksy etyczne, oraz wyposaa je w si egzekucyjn. Pastwo powinno by omnipotentne, jego wadza niemal rwna wadzy boskiej. Suweren powinien budzi strach, aby tym skuteczniej rzdzi. Ale rzdzc, musi take odwoywa si do rozumu oraz liczy si z jego nakazami. W trosce o pokj spoeczny winien zmierza do utrzymania rwnowagi midzy ciarami nakadanymi na

obywateli a wiadczonymi na ich rzecz dobrodziejstwami. Dopiero taka rwnowaga zapewnia trwao i efektywno rzdw. Posugujc si strachem, powinien zarazem zabiega o jego waciw miar. Albowiem strach zbyt wielki, budzc poczucie zagroenia ycia, otwiera drog rewolucyjnym ekscesom; natomiast strach zbyt may staje si rdem obywatelskiej niesubordynacji, poniewa obywatele w poczuciu bezkarnoci zaczynaj dostrzega wicej korzyci w amaniu praw nili w ich przestrzeganiu. W ostatecznym rachunku o skutecznoci rzdw decyduje zatem nie natenie strachu, lecz jego waciwa - okrelona przez rozum - miara. adna sfera ycia spoecznego nie moe by wolna od reglamentujcej aktywnoci suwerena. adna, take sfera religii. Sama religia, zdaniem Hobbesa, jest tworem ludzkim. Jej rdem by wysiek wyjanienia wiata, zrozumienia jego przyczyn i celw, uwiadomienia sobie ludzkiego losu oraz czowieczego powoania. Ale ta prba rozumienia dokonywaa si pod hasem wiary, nie za rozumu. Jednake prawdy wiary "nie dadz si poj ani te nie podpadaj pod adn regu wiedzy przyrodzonej. Z tajemnicami bowiem naszej religii jest tak, jak z pigukami leczniczymi dla chorych, ktre poknite w caoci, maj w sobie si uzdrawiajc, gdy natomiast si je uje, to przewanie zostaj wyrzucone z ust bez adnego skutku". Religia, bdca zespoleniem aktw wiary, dotyczy subiektywnych przewiadcze jednostki i jako taka wpywa na jej postpowanie. Dotyczy to zwaszcza tych ludzi, ktrym brak wiedzy, czyli mas ludowych. Suweren we waciwie rozumianym interesie wadzy powinien zatem podtrzymywa presti religii chrzecijaskiej, nadajc jej zarazem charakter publiczny oraz instrumentaln interpretacj, tak by moga sta si uytecznym narzdziem wzmacniania jego wadzy. Materialistyczna wizja czowieka i wiata, w ktrym ycie spoeczne, wadza

pastwowa, system praw i zasady moralne oparte s na laickich fundamentach, instrumentalne potraktowanie religii jako ludzkiego rodka sucego realizacji ludzkich celw wszystko to uczynio Hobbesa mylicielem znienawidzonym. W trzy lata po mierci autora jego "Lewiatan" zosta uroczycie spalony na dziedzicu uniwersytetu w Oksfordzie. Raz jeszcze si okazao, e aden ogie nie jest w stanie spopieli ludzkiej myli...