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Artculos incluidos en: A. Poratti, El pensamiento antiguo y su sombra, Eudeba, Bs. As., 2000.

ATEMPORALIDAD Y PRESENCIA EN EL POEMA DE PARMNIDES

Podemos encuadrar el tema de la temporalidad de lo ente parmendeo que suele ser caracterizada, en forma correcta pero vaga, como eternidad acudiendo a un clsico de la crtica, Rodolfo Mondolfo, cuya breve exposicin de los elatas en El infinito en el pensamiento de la Antigedad clsica nos permitir hacer pie para plantearlo. En la seccin sobre los conceptos de infinitud temporal, Mondolfo ha asumido una enumeracin de las formas en que aparece la nocin de eternidad: "1) como aquello que se extiende infinitamente en el tiempo, 2) como aquello que queda absolutamente fuera de l, 3) como aquello que lo incluye, trascendindolo". En el captulo correspondiente, el autor ubica la eternidad de lo ente parmendeo dentro de la extratemporalidad. Pero esta nocin, precisada como "eterno inmutable presente" (28B8.5-6, 19, 21) y como "un permanecer (mnein) idntico en lo idntico" (B8.2930), terminara admitiendo el 'antes' y el 'despus' (B8.9-10) en esa misma permanencia, y as, "(...) de la afirmacin de la extratemporalidad (...) se abra el trnsito a la afirmacin de la infinita duracin o permanencia en la infinitud temporal". Este pasaje es llevado a cabo por Meliso quien, sin embargo, slo hara explcito algo ya contenido en la doctrina de Parmnides (1). Hasta aqu Mondolfo. A partir de aqu, podramos seguir preguntando por la temporalidad de lo en. Si es extratemporal, tiene contacto de alguna clase con la sucesin? Y hay en realidad un pasaje sin fisuras entre la concepcin de Parmnides y la de Meliso? Aceptamos como punto de partida (por supuesto, cortando el nudo de una cuestin cualquier cosa menos pacfica) la extratemporalidad de lo en parmendeo, a partir de 8.5: oud pot' n oud' stai, epe n^yn stin homo pn, hn, synekhs [...] ni era en algn momento ni ser, pues es ahora, todo a la vez/ uno, unido.

El 'tiempo' de lo en es el n^yn, el ahora. Queda de antemano descartada una interpretacin de ese ahora como un punto temporal nico en el cual emergera lo que es para desaparecer instantneamente. Tambin queda obviamente excluida, desde esta lectura, la interpretacin del ahora como el momento presente dentro de una sucesin de instantes: de la negacin del 'era' y el 'ser' se sigue la exclusin del tiempo como fluir desde una de esas dimensiones a la otra a travs del presente. Este 'ahora' est, pues, fuera del tiempo. "Ahora" no indica el 'presente', sino la 'presencia' la presencia plena de lo que es, cuya misma plenitud excluye el no ser y excluye, como una de sus formas, a la sucesin: lo que es, es y se da homo pn, "todo a la vez" (cf. 8.11, pmpan pelnai). El sentido de la presencia de lo que es parece suponer una respuesta a la pregunta qu es lo que es?, cul es el sujeto del stin? La ndole del n^yn slo podra comprenderse en vistas de qu sea aquello que es en este ahora. Por de pronto, y aunque pueda ser innecesario, despejemos el equvoco usual que se produce cuando se menciona "el Ser de Parmnides". En ningn lugar del Poema aparece el infinitivo sustantivado, t enai. S t en, construccin que podramos traducir "lo ente", anotando por ahora slo el prioritario valor verbal del participio, aun con el artculo. Y es importante despejar este equvoco, porque "el Ser" suscita una representacin inmediata e indeterminada, pero de algn modo csica. Pero esta aclaracin previa no es suficiente. Hay que notar adems que ya en el mismo modo de plantear la pregunta como qu es lo que es, qu es lo ente? se decide de antemano una perspectiva para la respuesta: se est preguntando por 'algo', que puede ser determinado en una direccin. Sin entrar en la difcil discusin de este punto clave, asumimos la visible carencia de sujeto de sti y enai en B2.3 y 5; el intento de suplirlo parte de una interpretacin que desva la mirada de lo que el texto seala y que, ya en el punto de partida, ha liquidado y dejado atrs el problema de Parmnides. La pregunta qu es lo que es? emplaza a Parmnides desde un terreno para nosotros familiar y no pensado, pero tal vez no est bien planteado querer hacerle responder desde all.(2) Las formas verbales de B2.3, 5 y B8.2, 3, 9, 16 podran ser consideradas impersonales.(3) Puede objetarse que ellas equivalen a t en, que aparece en el desarrollo de las argumentaciones (B4, B6, B8). Sin embargo, t en va a funcionar como sujeto analtico y en cierto sentido tautolgico, y por ello mismo su funcin ser la de subrayar la densidad del sti. Si es que hay que usar el trmino 'sujeto', diramos que el sti no tiene sujeto porque, en todo caso, l mismo, como forma verbal, es el 'sujeto'. Esto es:

Parmnides no se pregunta qu es lo que es, qu es la realidad, o qu es verdaderamente la realidad, sub-poniendo algo de lo cual hay que declarar la ndole y los atributos; con ello, lo que se estara dando antes que nada por supuesto, es que eso, sea lo que fuere, es. Parmnides est situado un paso atrs de estas preguntas, en un horizonte donde se constata algo previo: que 'es', 'existe', 'hay', y desde el cual su decir seala hacia esa plenitud dada. Es en este sentido que el sti puede ser visto como impersonal, y en este sentido tambin las frmulas t en esti o sti enai(4) pueden ser consideradas tautolgicas; esto es, en tanto el 'sujeto' est extrado del sti mismo, y no dice otra cosa que el sti. Pero no hay, en cambio, una confusin entre el sentido existencial y el predicativo de eim.(5) En todo caso, esa confusin est alojada en nuestra pregunta 'qu es lo que es?'. El vaciamiento semntico que conduce al uso puramente copulativo de eim no termina de darse sino en Aristteles (6), y en pensadores arcaicos el verbo ser conserva plena densidad semntica. 'Qu' es entonces lo que mienta el 'es' parmendeo, 'qu' es t en? No es cosa alguna, ni una determinacin de las cosas (por ej., el ser corpreas), ni la totalidad de las cosas. Y sin embargo alude a las cosas. Pero con este 'es' no se pregunta por las cosas, ni se las afirma, ni se las hace tema sino slo en cuanto son. En principio, tampoco se las niega. Se las considera slo respecto a '...que es', al digamos 'hecho-de-ser', al datum primario de su estar y existir. Si esto es as, el participio sustantivado t en, presunto sujeto tautolgico de sti, aparece ms bien en la lnea que, por lo que sabemos o entrevemos, inaugura Anaximandro cuando, con gran violencia del lenguaje usual, pone el artculo delante del adjetivo neutro para mencionar como t peiron y t theon el mbito y el fondo de la emergencia de las cosas. "Lo ente" parmendeo se hace cargo explcitamente de la intencin ontolgica del procedimiento; pero por ello mismo no es un trmino vaco o slo un sujeto extrado analticamente, sino una mencin de la presente plenitud de lo que es. Parmnides descubre la entitatividad como tal, pero esto, lejos de ser el resultado de un proceso de abstraccin, es la percepcin de algo que se impone, y que se impone como ya sealaba Jaeger con la fuerza de una conmocin de tipo religioso(7). Desde siempre se han subrayado los elementos demostrativos y la estructura lgica de las argumentaciones y las pruebas en el Poema. Es posible sin embargo que todo el complejo lenguaje lgico-ontolgico, desde el inicio de la Va de la Verdad, sea primariamente 'mostrativo', esto es, 'demuestra' a fin de llevarnos hasta el punto de mira

desde el cual puede avizorarse '...que es'. Y as, B8 que por cierto no describe 'propiedades del ser' ofrece ciertas pruebas de '...que es' que ms bien son, como lo dice el v.2, smata, es decir signos, seales del camino, indicaciones que apuntan hacia aquello que hemos de aprehender(8). Uno de estos smata, de estos indicios de '...que es', lo constituye, justamente, la peculiar temporalidad de lo que es. La atemporalidad no tiene sentido si se la adjudicamos a alguna cosa o a la totalidad de las cosas; referido a ellas, el "ahora" de 8.5 slo puede significar la instantaneidad, lo que, como dijimos, es obviamente un absurdo. Si se trata, en cambio, de '...que es', del 'hecho-de-ser' como tal, la cuestin de la atemporalidad adquiere otra inteligibilidad. '...Que es' no puede sino darse 'todo a la vez'; su plenitud no admite dividirse y repartirse en antes y despus, y reclama ser pensada en este ahora supratemporal. En esto est ya insinuado y supuesto que no podemos considerar a lo ente de Parmnides como 'algo' fuera de 'este' mundo, 'otra cosa' distinta de las habituales, sino como otro plano de esta misma realidad u otro modo de verla; como estas mismas cosas, pero consideradas slo con respecto a su ser. Naturalmente, esta afirmacin slo podra precisarse ms a partir de una decisin hermenutica acerca del status ontolgico de las 'opiniones de los mortales' y del alcance del discurso acerca de ellas. La interpretacin que llega ms lejos, ya esbozada por Wilamowitz y que Reinhardt enunci con todas sus consecuencias, propone la necesidad de que lo ente se manifieste ante los ojos y los odos de los mortales como lo hace, y la coherencia interna de esa manifestacin.(9) Las cosas, recogidas por la ignorancia de lo que "es necesario decir y pensar" (B6.1), tienden a afirmarse en un lenguaje que les pone nombres (B8.38, 53) y as las recorta contra el olvido de '...que es'. Y sin embargo esto es necesario como la actividad de los dormidos de Herclito, que tambin, segn una parfrasis, cooperan con el acontecer del ksmos (cf. 22B75). Si esto es as, el Poema no niega a las cosas que son y no son, en el sentido de declararlas inexistentes, o puramente ilusorias. Y si no se las niega, sino que se les reconoce una cierta necesidad y coherencia, as sea engaosa, pero verosmil (B8.52, 60), tambin habra que reconocrsela, y en la misma medida, al tiempo en el cual nacen y perecen. Lo cual nos remite a la segunda pregunta: si la extratemporalidad de lo que es tiene algn contacto con la sucesin. El tiempo slo surgira con el ser y no ser de las cosas, y tendra que ver con el 'es' atemporal slo como su reverso fenomnico, como su aparecer o su apariencia, pero no afectara a esa atemporalidad en s misma. Esto puede plantearse con respecto al sma que en el texto aparece mencionado en primer lugar

(B8.3), y que se desarrolla en B8.6-21 (y cf. 26-28): el ser agneton ka anlethron, "inengendrado e imperecedero", y que parecera conectarse inmediatamente con la cuestin de la temporalidad. Ahora bien, cuando B8 habla del nacer y morir con respecto a lo que es con ms abundancia de argumentos que para otros smata no es la temporalidad de lo ente lo que est en cuestin en primer lugar en estos argumentos, sino su provenir o no desde lo no ente y/o el disolverse en ello. Son las cosas, en todo caso, las que nacen y perecen, y para poder hacer la suposicin a fin de negarla de que el 'hecho-de-ser' podra tener origen y fin tenemos, dira Parmnides, que pensarlo como una cosa, lo cual es absurdo. Pero es justamente esa actitud provisoria de pensarlo como una cosa lo que lo proyecta en el tiempo, en el mbito del antes y el despus que, propiamente, no le corresponde (B8.9-10, 19-20). Para decirlo una vez ms, el ahora no es el lugar del momento presente, sino de la presencia de lo que es(10). Desde esta comprensin del 'es' como lo presente y su presencia se iluminan, de paso, las dos indicaciones que agrega el comienzo de B8.6, cerrando la enumeracin: "... es ahora, todo a la vez,/ uno, unido" (B8.5-6). La unidad ( hn) aparece mencionada slo en este v.; el otro aspecto ( synekhs, "unido" = continuo, homogneo, sin interrupcin, 'espeso') est desarrollado en los vv. 22-25 y 42-50, aproximadamente, y en parte relacionado con la cuestin del lmite (cf. vv. 29-33). Este carcter de homogneo supone que no hay discontinuidad en lo ente; pero esto no tiene un sentido espacial, sino digamos conceptual, como podra leerse en B4. El hecho-de-ser se da pleno, total e indiviso en las cosas que son (as esto fuera slo un tomo o mil universos); no puede haber ms o menos hecho-de-ser, o ms aqu y menos all (aunque s puede haber ms o menos cosas). En cuanto a la unidad, si de lo que se trata es del hecho-de-ser, no tiene sentido discutir o siquiera postular una pluralidad, pues no es cosa alguna que pueda multiplicarse. En el Poema no se menciona a 'lo uno', que la Antigedad va Meliso (30B5-9) atribuy muy pronto a Parmnides, y esta nica alusin a la unicidad del sti es de un alcance muy distinto. Para hablar de 'lo uno' habra que dar un salto e hipostasiar el 'es', cosa que Parmnides no hace. Esto nos lleva a la ltima pregunta que hacamos a partir de Mondolfo: si en Parmnides mismo haba la posibilidad de un pasaje desde la atemporalidad hasta la infinitud temporal afirmada en Meliso. Podemos ser consecuentes y dar una respuesta negativa. Si el 'es' no dura, tampoco perdura. Su atemporalidad, que se deriva de su carcter no csico, no admite la duracin ni siquiera como la permanencia en lo mismo (B8.29) en la cual Mondolfo encontraba implcito ese trnsito: la permanencia all

mentada no es temporal, sino que tiene que ver con la identidad de lo ente consigo mismo y con la problemtica del lmite como perfeccin(11). Guthrie(12) encuentra en Parmnides la distincin entre lo eterno ( eternal) como atemporal y lo que dura siempre en el tiempo (everlasting), y la equipara en importancia a la distincin entre lo sensible y lo inteligible, que le ha adjudicado previamente. Pero la eternidad como extratemporalidad no est distinguida por Parmnides de la eternidad como duracin temporal infinita, o de lo eterno como lo sempiterno, simplemente porque esta ltima nocin no aparece en el Poema.(13) La infinitud temporal, que aparece con Meliso (30B1-4; para Herclito 22B30, infra n. 18), no es comparada con la de atemporalidad hasta Platn (Tim. 37c-38a, 38c).(14) De dnde, pues, llega Meliso a su nocin de infinitud, esto es, a postular a lo ente como eterno, y adems infinito en cuanto a magnitud? Cmo se hizo posible ese vuelco? Aqu debemos tener cuidado, porque la usual denominacin de 'escuela de Elea', que nos hace imaginar a varios pensadores conectados entre s y que elaboran una misma doctrina, nos confunde. Tal 'escuela', con su presunto iniciador Jenfanes, fue insinuada, no seriamente, por Platn, Sofista 242c-d, y tomada en serio por Aristteles, Met. A 5 986b, de donde pasa a Teofrasto y a la doxografa(15); son tambin de Platn los primeros textos que aproximan Meliso a Parmnides ( Teeteto 180e). Sea como fuere, Meliso, que seguramente no estuvo nunca en contacto personal con Parmnides, retoma de un modo propio y original sus planteos, y por otra parte como dice su traductor y comentador en castellano, F. J. Olivieri "...la reelaboracin que hace Meliso del eleatismo lleg a adquirir en la Antigedad misma el carcter de una formulacin global, cannica y paradigmtica. La sistematizacin melisiana constituy la clave a travs de la cual fue durante mucho tiempo ledo y explicado Parmnides"(16). Un buen ejemplo de esto ltimo es el Parmnides de Platn, donde no es Parmnides quien est detrs de la gran tesis puesta en discusin lo Uno sino Meliso. En qu reside, entonces, la diferencia entre Parmnides y Meliso? En un cambio al parecer ligero pero de consecuencias enormes. Meliso entiende hablar de lo mismo que Parmnides, de lo ente. Pero hay un deslizamiento en la perspectiva, por el cual lo ente se muestra al pensamiento de otro modo, y el pensamiento mismo cambia de nivel. Con Meliso, hay un corrimiento desde el plano de lo ontolgico, en el que est Parmnides, a otro plano en el cual el pensamiento deja de preguntarse por el hecho-deser y se detiene primariamente en las cosas que son t nta, 30B8, 3 en su totalidad.

Y cuando se aplica a la totalidad ntica la peculiar lgica que Parmnides ha encontrado en el hecho de '...que es', se siguen todas las consecuencias unidad, homogeneidad, infinitud espacial y temporal que producen la violenta contradiccin con la experiencia y que terminaron siendo adjudicadas al elata.(17) Cuando se haya operado este cambio de plano, los pensadores, preguntndose acerca de esta totalidad de lo que es, qu es, cmo y por qu es, satisfarn estas preguntas dando cuenta del modo en que ese todo est ordenado en sus partes y en su devenir. Del hecho-de-ser, de lo ente, hemos pasado a la pregunta por el orden de todo lo que es, por el ksmos. Es, pues, el plano de una 'cosmologa', no por cierto en el sentido de una ciencia del universo fsico, sino de esta pregunta dirigida ante que nada al orden presente en la totalidad entitativa(18). En este plano se movern los pensadores en camino a la segunda mitad del siglo V: Empdocles, Anaxgoras, los atomistas, es decir, aquellos escolarmente llamados 'pluralistas', en la suposicin de que su punto de partida sera la aceptacin de las tesis eleticas junto con la negacin polmica de lo uno(19). Si esto puede ser aproximadamente as, aqul con quien discuten, en todo caso, no es Parmnides sino Meliso, no slo porque es l y no Parmnides quien habla de la unidad, sino por el motivo decisivo de que es Meliso quien abre el terreno en que es posible esa polmica, al proponer su ente-uno como una traduccin del hecho-de-ser de Parmnides en trminos de la totalidad entitativa (por lo cual puede adems hablar de lo uno legtimamente y sin incurrir en una hipstasis). Y con ello y ac volvemos a nuestra cuestin se hace posible y necesaria la aparicin del tiempo, y tambin de la magnitud, como infinitos. Sin embargo, la trayectoria de la nocin de lo eterno como atemporal, que se ilumina en Parmnides, apenas comenzaba. Su destino la ligar, luego, a la plena distincin entre lo sensible-somtico y lo inteligible, que se cumple en Platn. Y para citar an otro momento, todava a fines de la Antigedad, decisivo para la concepcin occidental del tiempo, basta recordar cmo la atemporalidad divina permite a Agustn(20) resolver el grave problema de la relacin del Creador con el tiempo de lo creado. Pero en estos casos el juego se da entre un plano atemporal y otro temporal, de jerarqua ontolgica distinta y ocupados por diferentes tipos de entidades. En Parmnides, en cambio, no hay un doble plano ontolgico; tampoco la atemporalidad es propia de una entidad, ni siquiera de t en como un todo, sino la consecuencia de la plenitud de su presencia en el instante.

(1) R. MONDOLFO, El infinito en el pensamiento de la Antigedad clsica , tr. c. Imn, Bs. As. 1952, II, VII, esp. pp. 97-100 (las citas en pp. 98 y 100). La enumeracin de las formas de eternidad, en p. 68, remite a MACKENZIE, "Eternity", en HASTINGS, Encyclopaedia of Religion and Ethics. La interpretacin de Mondolfo est anticipada en G. CALOGERO, Studi sull'eleatismo, Roma 1931 (19772), p. 99 n. 9. Sobre la atemporalidad en Parmnides, Leonardo TARN, Parmenides. A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays, Princeton Univ. Press, Princeton 1965, cap. 1 (cf. las referencias, p. 175 n. 1). Tarn niega que Parmnides haya afirmado la atemporalidad para lo ente, aunque supone que no ha llegado a distinguir entre sta y la eternidad, y que la atemporalidad sera la consecuencia lgica de la negacin de todo proceso y diferencia (p. 181 y passim). (2) Entre las posiciones ms o menos tpicas de la crtica puede ponerse en primer lugar la que considera que en el sti se entraa una tautologa lgica: "lo que es, es" (ya H. DIELS, Parmenides Lehrgedicht, Berlin 1897, y F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London 1939 rprs., p. 30 y n. 2). En segundo lugar, estn quienes asignan al presunto sujeto un contenido y una determinacin; as el 'cuerpo' de Burnet (J. BURNET, Early Greek Philosophy, Adam & Charles Black, London 19304, repr., p. 178; cf. xxxxinfra, n. 1 del art. siguiente). Verdenius sugiere "todo lo que existe, la totalidad de las cosas" y posteriormente altheia, en el sentido de "la verdadera naturaleza de las cosas". (W. J. VERDENIUS, Parmenides. Some Comments on his Poem, A. M. Kakkert, Amsterdam, 1964 2 [Groningen 19421], p. 32 n. 3; la segunda posicin en "Parmenides B2, 3", Mnemosyne IV 15, 1962, p. 237.) Al margen, tendramos derecho, creo, a preguntar por una significacin filosficamente ms precisa para frmulas tan amplias.) En tercer lugar, aquellos, como Raven (en KIRK-RAVEN [cit. supra, p. 44 n. 7], p. 269) y Frnkel (reseando crticamente a Verdenius, CP XLI 1946, p. 169), para quienes no hay un sujeto definido y el sti funciona como verbo impersonal. G. E. L. OWENS pide para el 'es' identificado con "what can be talked or thought about", 'aquello acerca de lo cual es posible pensar y decir algo' un sujeto lgico cualquiera ("Eleatic Questions", CQ 10, 1960, 84-102; y en FURLEY-ALLEN, Studies in Presocratic Philosophy II, Routledge & Kegan Paul, London 1975, pp. 60 s.; Alexander P. D. MOURELATOS, The Route of Parmenides, Yale Univ. Press, New Haven 1970, p. xiv, equipara esta sobreinterpretacin analtica a la hermenutica

heideggeriana; pero la contrarrplica ad hominem de Owens [en FURLEY-ALLEN II, p. 73 n. 49] es justa.) Puede agregarse en cuarto trmino la posicin de la hods, del camino mismo como sujeto, Guido CALOGERO, Studi sull'eleatismo cit. en n. ant., pp. 17-19, Mario UNTERSTEINER, Parmenide. Testimonianze e frammenti, La Nuova Italia, Firenze 1958, LXXXV ss. Revisiones de la cuestin, entre otras, en J. MANSFELD, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen 1964, pp. 51-55, G. REALE en ZELLER-MONDOLFO-REALE, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico I 3, Firenze 1967, pp. 190 ss., TARN pp. 33-36 y la clasificacin lgica de MOURELATOS, pp. 270 s. (3) Cf. MOURELATOS, p. 47. Puede verse la posicin matizada de Nstor Luis CORDERO (Les deux chemins de Parmnide, Vrin, Paris-Ousia, Bruxelles 1984; 1 del cap. II, pp. 71-79, esp. la conclusin; cf. pp. 98 s.). En lo que sigue somos en parte deudores de algunas formulaciones de este autor, anteriores al libro mencionado, expresadas en sus clases. (4) Por ejemplo, y en especial 6.1, khr t lgein te noen t' en mmenai sti gr einai. (5) Contra lo que afirma RAVEN, (en KIRK-RAVEN, p. 270). El esquema tradicional de los usos existencial y copulativo de eim ha sido cuestionado especialmente por Charles KAHN, The verb "be" in ancient Greek, Dordrecht-Boston 1973, quien lee (sobre todo en contextos filosficos) un uso 'veritativo' del verbo construido sin predicados. (6) Y esto, en contextos lgicos; el n de la metafsica aristotlica est lejos de ser un concepto vaco. Cf. Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Pontif. Instit. of Mediaeval Studies, Toronto 19783, pp. 3-4 y passim. Cf. infra, p. 63 ver-galeraxxxx n. 4. (7) W. JAEGER, La teologa de los primeros filsofos griegos, (cit. supra p. 44 verxxx n. 3), pp. 94 s. y cap. VI passim. Cf. B. SNELL, "Saber humano y saber divino" en Die Entdeckung des Geistes, cit. en p. 16 ver xxxxx n. 16, tr. c. p. 209 (con la suposicin de un clima rfico, ib. y 212), C. EGGERS LAN, Los filsofos presocrticos I (cit. supra p. 44 verxxxx n. 6), pp. 422 s., n. 12. Esa conmocin, por cierto, no est indicada en ninguna afirmacin, sino en el 'tono' del Poema, del cual las representaciones propiamente religiosas estn ausentes: no pueden tomarse como tales las menciones mticas o la letra de la alegora del Proemio, con su Diosa annima, y en este sentido es correcta la crtica de MOURELATOS, p. 44, a Jaeger.

(8) Cf. C. EGGERS LAN, "Parmnides", en Los fils. pres. I, pp. 427 s. Para la correspondencia entre el camino (hods) de 8.1 y la hods polphemos (="camino abundante en signos") del Proemio, 1.2, ibid. p. 420 n. 9; ID. "Die hods polphemos der parmenideischen Warheit", Hermes 88, 1960, 376-9. Contra Tarn p. 10 (phme no equivaldra a sma). (9) U.
VON

WILAMOWITZ-MOELLENDORF, "Lesefrchte, XXIV", Hermes

XXXIV, 1899, p. 203-6. Karl REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 19161, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 19592, pp. 9 (khrn), 24 ss. La interpretacin de Reinhardt fue sobriamente elogiada por el Heidegger de Sein und Zeit ( 44 b, p. 223 n. 1, tr. c. FCE, Mxico-Bs. As. 1951 1 p. 255, 19622 p. 243) y por su discpulo Jean Beaufret, Le Pome de Parmnide, PUF, Paris 1955, pp. 25-28. Pero encontr oposicin en la crtica histrica especialmente en la medida en que depende de la postulacin de una tercera va de conocimiento, adjudicada a los mortales. Esta y cualquier otra interpretacin del problema tienen que resolver los pasajes claves para el estatuto de las opiniones: los versos finales de B1, 3132 (de los que Diels haba intentado una reconstruccin divergente de los mss.), y B6, ambos filolgicamente problemticos. (10) Por ello no lo alcanza una de las aporas del Parmnides platnico (141e142a) que Mondolfo recuerda en contra de lo que estamos sosteniendo: "...la extratemporalidad del sti: 'es' se debera reconocer como imposible por s misma. El sti es, en s mismo 'participacin en el tiempo presente ahora' ( mthexis to khrnou n^yn parntos). Lo cual significa que el presente puede afirmarse, como tal, slo en calidad de negacin del pasado y del futuro, y los implica en s mismo para negarlos, es decir que implica la sucesin temporal" (o. c., p. 99 n. 9). Pero el ahora de Parmnides no es propiamente temporal, y podra ser traducido ms vale con un 'he aqu'. Ms interesante, en todo caso, puede ser la conexin con el eterno retorno nietzscheano que propone Giorgio COLLI: "Retrocedendo verso l'irrapresentabile si pu dire soltanto che l'immediato fuori del tempo il presente di Parmenide e l'ain di Eraclito intrecciato nel tessuto del tempo, cossich in ci che appare prima e dopo realmente ogni prima un dopo e ogni dopo un prima, e ogni istante un inizio." ( Scritti su Nietzsche, Adelphi, Milano 1980, pp. 115 s.) (11) Las menciones, en B8, del "lmite" (peras, vv. 26, 31, 42, 49), en conexin con las "cadenas" (vv. 14, 26, 31) que tienen a lo ente "inmvil" (vv. 26, 38), se han conectado a veces con otro pseudoproblema que ahora slo mencionamos: el de la

limitacin espacial, y aun esfericidad en base a 42 ss. de lo ente. Desde ya, ser 'como' una esfera es decir, como un cuerpo perfecto no es lo mismo que ser una esfera (cf. B1.29). Aqu "limitado" equivale a "perfecto" ( telestn, ouk ateleteton, tetelemnon, B8.4, 32, 42 resp., cf. TARN pp. 151 ss.). La cuestin del lmite roza tambin las de la negacin del nacimiento y la destruccin (vv. 26-28) y la de la homogeneidad (vv. 42-49; con la homogeneidad tiene que ver tambin la indivisibilidad del v. 22). Pero la cuestin de la espacialidad no tiene sentido: as como el hecho-de-ser no es temporal, menos an podramos decir que es espacial, aunque s puedan serlo las cosas a las que los mortales ponen nombres: v. 41. (12) HGP II pp. 29 s., 25 s. (13) Tampoco en 8.27, stin narkhon pauston, cuya traduccin "existe sin comienzo ni fin" dara, a primera vista, esa idea: como se ve en la segunda mitad del v. y en el siguiente, es una vez ms la negacin de la gnesis y la destruccin; cf. vv. 1314. Parmnides no contrasta lo atemporal con lo sempiterno, pero s muy claramente en B19 1-2 con lo temporal, propio de las cosas. ( Ae en B15 = continuamente: la luna mira continuamente al sol). (14) A quien se hace deudor de Parmnides: GUTHRIE, HGP II pp. 29 s.; G. E. L. OWEN, ("Plato and Parmenides on the Timeless Present", The Monist 50, 1966, 317-40; repr. en A. P. D. MOURELATOS ed., The Pre-Socratics [cit. supra p. 44 verxxxx n. 5], pp. 271-92), para quien en ambos juega el equvoco de atribuir a las cosas la caracterstica de las proposiciones (lgicamente) atemporales (tenseless). (15) Cf. W. JAEGER, La teologa..., pp. 58 y 217 s.; GUTHRIE HGP II p. 2 cree plausible la relacin con Jenfanes, contra Raven en KIRK-RAVEN, p. 265 (opinin modificada en K.-R.-SCHOFIELD = 19832, tr. c. Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid 1987, p. 348). Los textos que hacen a la cuestin estn traducidos en C. EGGERS LAN, Los fils. pres. I, pp. 414 s.; F. J. OLIVIERI, ibid. II, Madrid 1979, pp. 79 ss. (16) Los fils. pres. II, p. 71. Cf. G. REALE, Storia della Filosofia Antica I, 3 ed. accresciuta, Vita e Pensiero, Milano 1979, pp. XXI y 142 s., con la remisin a sus anteriores trabajos sobre Meliso. (17) Con muchas mediaciones, podra leerse el deslizamiento en el pasaje de Aristteles, Met. A 5, 986b18-20: "Parmnides parece haber percibido a lo uno segn la forma (kat tn lgon); Meliso, segn la materia (por eso el primero dice que es limitado y el otro que es infinito)". Contra, TARN 287 ss. Pero aqu Aristteles no busca establecer el contraste poniendo a lo ente melisiano como corpreo, como

sugerira una lectura anacrnica de la terminologa aristotlica. Sin embargo lo ente de Meliso caera, si le aplicamos los trminos de una distincin posterior, sin duda dentro de lo material. No obsta 30B9, que lo declara asmaton , 'incorpreo'. Es posible que asmaton, en Meliso, apunte a la carencia de determinaciones de lo ente como tal; cf. F. J. OLIVIERI, Los fils. pres. II, pp. 71 y 113-6, con las citas y remisiones. Los argumentos en contrario, esp. en G. VLASTOS, "Raven's Pythagoreans and Eleatics", Gnomon 25 (1953), repr. en FURLEY-ALLEN II, pp. 172-3 y 174-6, y Studies in Greek Philosophy I, ed. D. W. Graham, Princeton Univ. Press, Princeton 1993, pp. 186-88. (18) Slo ms tarde, y en forma secundaria, ksmos pasar a significar algo as como 'mundo' o 'universo'. Por cierto que no tiene este sentido en Herclito, y en 22B30 ksmos es el orden o el ritmo a partir del cual llegan a ser las cosas, su 'ser': el pensamiento de Herclito se mueve en el mismo nivel ontolgico en que est el 'es' parmendeo, y hacia all apuntan sta y sus otras palabras claves. Por eso, adems, el "siempre fue, es y ser" del fragmento, aunque despliega este ritmo en el tiempo, no afirma la duracin eterna de una cosa, o de la totalidad de las cosas, sino de aquella ley u orden. (19) La afirmacin de la unidad como tesis originalmente parmendea y por ello eletica en general tiene sus races en el pasaje de Soph. ya citado (cf. esp. 242d-e), aparte, obviamente, del Parmnides. (20) Confesiones XI-XIII; Ciudad de Dios XI, XII.

NOTA SOBRE LA 'CONDICIN DE MORTAL' Y LA DISCURSIVIDAD EN EL POEMA DE PARMNIDES

Las lecturas antiguas de Parmnides dieron la base para la que lleg a ser su presentacin tradicional, que lo muestra como la inversa de Herclito y le adjudica dos 'mundos' en sentido platnico (esto es, en el sentido de un Platn escolar y esquematizado, y en buena medida tambin falso): un mundo 'ideal', llamado "el Ser", verdadero, inmutable, racional en tanto inteligible y accesible slo a una suerte de Razn, y otro ilusorio, mudable, apariencial y no verdadero, que sera el que nos

muestran los sentidos y el pensamiento ordinario; a esto se agregara un hiato metafsico insalvable entre un mundo y otro. Esta dicotoma tiene un sentido platnico, ya que las dualidades metafsicas sensible-inteligible, corpreo-incorpreo y otras correspondientes son planteadas originariamente por Platn, quien adems hace entre ellas una opcin decisiva. Pero hasta en estos esquemas se supone que Platn concede a las cosas sensibles un cierto estatuto ontolgico y una racionalidad participada, que Parmnides, en cambio, negara a las apariencias. De este modo, Parmnides afirmara un mundo aparencial en realidad inexistente, y un mundo inteligible necesariamente vaco: como sabemos desde el paso inicial del gran despliegue lgico hegeliano, el puro ser es inmediatamente la nada. Por lo dems, esta interpretacin, que se valida desde siempre haciendo del elata el modelo hiperblico de la consecuencia lgica, convierte a su pensamiento, en realidad, en un modelo de inconsecuencia: aunque las neguemos como irreales, las apariencias no dejan de constituir la diferencia. Adjudicar dualismos de esta ndole a un presocrtico es una extrapolacin, y Parmnides -a quien se supo atribuir la paternidad de ellos- no hace excepcin. Hemos tratado de indicar cmo no hay dos mundos en Parmnides (ni en todo el Poema aparece jams mentada la hipstasis "el Ser"). (1) Su pensamiento no se refiere sino a un nico mundo, a ste que nos est presente. En un sentido, tampoco pretende negar las 'cosas' de la opinin, su multiplicidad y su cambio; slo que -para decirlo con una palabra moderna que dado el texto del Poema resulta obvia- Parmnides hace una ontologa en sentido estricto: habla de este mundo, de estas cosas, pero no para decirnos qu son ni cmo son, ni qu ley las rige, sino que se atiene, en una suerte de paso atrs, al factum del ser de ellas, de que son, y slo a ello.(2) Ms all o ms ac de la pluralidad cambiante de las cosas puede y debe decirse de ellas: "es", sti (que en castellano podra traducirse aproximadamente por "hay"), y en este sentido puede decirse que la multiplicidad es una (aunque no ser Parmnides, sino Meliso, quien subrayar la unicidad de lo ente) y que, en esa plenitud de la presencia, el cambio, el nacer y el perecer no existen: si consideramos a la multiplicidad cambiante slo en tanto 'es', tal hecho-de-ser resulta, en cada instante atemporal, inconmovible y perfecto, total, uno, homogneo y continuo, sin gnesis ni destruccin, sin aumento ni disminucin: el "es" es el mismo, no importa cuntos ni cules sean los entes. Ya que en el Poema se trata de un solo y nico mundo, tanto las opiniones de los mortales como la revelacin de la diosa tienen el mismo referente. Esto supone dos modos distintos de estar en y ante el

Mundo, modos que se traducen en la doble posibilidad para el hombre de acceder a la Verdad del mundo y la de no acceder a ella, ambas esenciales. (3) Puede as ensayarse una relectura que disuelve algunas de las dificultades (para el sentido comn, absurdos) de los smata 'indicios' y no 'pruebas'- del factum de 'que es' en B8 y hace aparecer en cambio otros problemas. Uno de estos problemas, podemos plantearlo aqu como una tesis, tomada en cierta forma de la letra misma del Poema: que la condicin esencial de aquellos que no acceden a la verdad es la de ser mortales. Esto, que en s mismo no es obvio, lo es todava menos si se lo piensa desde la situacin opuesta, esto es, si nos preguntamos qu pasa con el Joven que recibe la revelacin y que, casi por definicin, hay que contraponer a "los mortales" (como en Herclito el despierto se contrapone a los dormidos). Sentamos que la palabra "mortal" tiene en Parmnides un sentido fuerte y literal, del cual se desprende, contrario sensu, que el mortal que accede a escuchar a la diosa y que llega al pensar de la verdad, se deconstituye como mortal. Lo cual, para empezar, no significa que de hombre se transforme en inmortal, en dios; obviamente, el sentido es otro. Con el sti parmendeo estaramos ante un "es" pura y plenamente existencial, si esta categora vale para un uso del verbo cuya mxima densidad semntica la excede. No tiene sujeto aun cuando se lo mencione como t en, frmula en la que el artculo, ms que sustantivar, subraya el fuerte sentido verbal del participio griego, presente tambin donde aparece (sin artculo) el infinitivo. Ahora bien, ya la etimologa del verbo ser -la raz "as-"- lo conecta con la nocin de vida, y en su uso corriente, desde Homero hasta momentos tardos, "ser" equivale a "vivir", a estar viva una persona.(4) Si es as, acceder a la revelacin de la diosa es, por decirlo de algn modo, sumergirse y perderse en ese hecho-de-estar-siendo en el que se disuelve la multiplicidad y la particularidad de las cosas que son y, desde esta perspectiva, es perderse en el mar de la 'vida' nica dentro del cual nace y se sustenta y muere todo ente, todo 'viviente'.(5) As pudo Jaeger equiparar el estremecimiento que recorre el Poema a la vivencia de una experiencia religiosa, aunque no est en cuestin ninguna nocin de esa ndole.(6) Ahora bien, esta 'vida' -el factum de ser- es lo eterno en el sentido de lo atemporal. Las cosas, los existentes o 'vivientes', en cambio -y como condicin de su individuacin, en la que pueden ser identificados con un nombre- transcurren en el tiempo, se generan y mueren (cf. B19). En este sentido decimos que el hombre que accede a la Verdad entra en un mbito donde se ha 'transcendido' la muerte y por ello se deconstituye como mortal. En rigor, en ese mbito, as como las 'cosas' se pierden de vista, tambin se pierden los

hombres (los individuos, la persona llamada con el nombre Parmnides).(7) Habra que decir que, en cierto modo, no quedan 'hombres' en la Verdad (cf. B1.27: el Camino nos aleja del sendero humano). En todo caso, es posibilidad de los hombres ingresar y tal vez estar, permanecer (cunto y cmo?) en la Verdad. Pero as el hombre ingresa en el mbito en que, segn se le muestra, cesan nacer y perecer (B8), entra en la presencia intemporal del "es" y deja tras s el estado de aqul para quien son las apariencias y slo ellas. En ese momento, hallarse en la patencia de lo ente lo hace transcender su mortalidad. Pero si ambas posibilidades opinar y saber constituyen al hombre, este acceso a la Verdad, aunque de excepcional realizacin, es quizs su posibilidad ms esencial. (Y si es as, queda liquidado de antemano cualquier posible 'humanismo'.) En la Verdad de lo Ente, 'hay' lo Ente manifiesto, ante lo cual y en lo cual al Joven le es dado el pleno pensar y decir "es". Por su parte, la diosa annima en cuya boca se pone la revelacin es una 'personificacin' adecuada para la Verdad de lo ente: en ltimo trmino, as como no hay un sujeto del "es", tampoco en la revelacin de su verdad habra un verdadero 'sujeto' individual profiriente, sino que esta diosa que revela la verdad es ella misma la Verdad, el revelarse de lo Ente (que como revelacin implica ese pensar y decir "es") por s mismo y desde s (es la diosa la que interpela al joven). (8) A lo Ente (lo que es en su verdad) conviene esta 'personificacin' en una deidad annima, ya que no es 'dios' o en general 'algo' nombrable sino -aunque el Poema evita cuidadosamente la calificacin- aquello que el pensamiento arcaico seala como "lo divino". A su vez, el Joven es convertido por la revelacin -ms all de posibles conexiones histricas con ideas o prcticas religiosas- en un 'iniciado', y as como el mstes se pierde en su dios o en lo divino que se le revela, tambin ante la manifestacin de lo Ente no habra un sujeto 'humano' (=individuo) que piensa y dice "es", sino la actualizacin de esa posibilidad ms esencial del hombre -y que por ello va ms all de l- de sostenerse en la Verdad. Esta prdida o abandono de la individualidad pareciera que tiene que ser tambin una prdida de la palabra. La deconstitucin como mortal en el mar de lo que es, esta experiencia cuasi-religiosa, consiste en una revelacin de lo atemporal, y esto, por parte del hombre, slo puede ser recibido como una intuicin inmediata(9) de eso pleno y atemporal. Estamos en un punto peligrosamente cercano a aqul -si no en el mismo- en que el mstico, como lo dice la palabra, cierra su boca y slo declara, en todo caso, lo inefable como inefable. Pero en Parmnides el revelarse de lo Ente se da a una y como lo mismo que el pensar y decir "es", decir en que consiste la plenitud y la verdad del

lenguaje, que es as rescatado. Mucho ms todava: muy al contrario de cualquier silencio o metfora de lo indecible, el Poema entero est transpasado de discursividad. La diosa revela, pero en esta revelacin ensea, persuade, demuestra, refuta. El Poema, como apunta Jaeger, (10) es una pieza pico-didctica. La diosa ensea: su revelacin es un verdadero mthema, una doctrina; este mthema es llamado pos (B1.23), m^ythos (B2.1), lgos y nema (B8.50), legkhos (B7.5). Es decir que no slo se enuncia algo, y algo en principio asequible a la comprensin, sino que se lo demuestra y defiende, y para ello se dan 'pruebas' (esto es, 'indicios' demostrativos, los smata de B8). Adems, con todo este aparato argumentativo y refutativo, la diosa est pidiendo (en forma ms o menos implcita, cf. B6.2) que su enseanza sea a su vez enseada, que la verdad sea dicha a los otros, que sea -digamos as- predicada y defendida. Para ello arma al Joven con argumentos que se refieren tanto a lo verdadero como a lo verosmil (cf. B8.60 s.), a fin de que pueda cumplir con su misin de profeta(11) de la verdad, y de profeta que no slo ha de anunciarla, sino que tendr que pelear por ella, en dilogo y en disputa. Por qu este camino discursivo y aun polmico, y no el mstico? Y por qu la polmica se extrema hasta la competitiva enunciacin de la que parece ser la mejor y ms verosmil entre las descripciones de lo aparencial? Esto nos indica que el 'tema' del Poema no es slo y meramente lo Ente, sino lo Ente y su manifestacin, lo Ente en su manifestacin, es decir, en su conexin esencial con el hombre (a la que co-rresponden las dos actitudes del hombre ante ello). Por eso pensar y decir estn coimplicados tambin esencialmente en la cuestin de lo Ente. Esta coimplicacin aparece, en forma negativa, en B2 (12), (y B8.7-10, B8.17) respecto a la imposibilidad de conocer y mencionar lo que no es. Su enunciacin positiva y neta est en B6.1 y, en otro sentido, en el problemtico B3, as como en los no menos problemticos versos de B8.34-6. Por primera vez en la historia del pensamiento parecieran diferenciarse los tres planos: ser, pensar, decir, aunque al mismo tiempo (de un modo que constituye justamente el problema) remiten el uno al otro hasta casi -o sin casi: B3- ser 'lo mismo'. Pero cuando estamos entre las apariencias, y no pensamos ni decimos ni dejamos que se nos manifieste ni manifestamos "...que es", no por ello dejamos de 'pensar' y 'hablar': lo hacemos como mortales, justamente, y como mortales como indica B8.38-39 establecemos nombres, onmata. Ese "establecer" (katatthestai) apunta hacia una concepcin convencionalista del lenguaje, que recorta (arbitrariamente?) dentro del flujo sensible, pero ello no es obstculo a la creencia

mortal de que los nombres son verdaderos (B8.38-39, 8.53, 9.1). El noen se hace doken y la verdad, dxa, a la que 'le parecen' t dokonta. La unidad homognea y atemporal del "...que es" se resuelve en las dualidades y movimientos temporales de "nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de color brillante" (B8.40-41). Decir, pensar y ser se dan, en los mortales, separados, pero articulados a su modo, en orden inverso a aqul en que aparecen en la manifestacin de la verdad: si el "es" funda el percibir (conocer) y decir verdaderos, las apariencias (= "cosas") en cambio aparecen desde el nombrar que recorta. Se presentan ante el percibir sensible, el cual es tambin un modo del noen que capta y se expresa a su modo (B7), y que podra ser discriminado por el lgos (B7.5); pero sin este discrimen, el percibir sensible y su expresin se anulan a s mismos (B6.6-7). (13) El trayecto de la comprensin mortal va desde el decir que no muestra lo patente sino que establece nombres, al percibir sensible que se deja guiar por esos nombres, y de all al 'ser' como ser-aparentemente. En ste los onmata recortan, particularizan 'cosas'.(14) Podemos sentar que del mismo modo -recortndose dentro de la vida mediante un noma- tambin el hombre se individualiza, y en consecuencia nace y vive y muere, es un "mortal". Y un mortal que 'habla' como tal, es decir, nombra y se nombra, 'piensa' y yerra: yerra por la verdad del mundo sin reconocerla, as como en Herclito (22B75) los dormidos operan en el ksmos y cooperan con sus acontecimientos sin saberlo. Pero esencialmente pende sobre l la posibilidad de descubrirse en la plenitud de lo Ente, y con ello, fuera de todo nacimiento y muerte (B8.21, 27-28). Los onmata de B8.40 s., "nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de color brillante", no designan 'cosas' sino los procesos que sufren las cosas y que tejen la trama del lenguaje mortal: explicitan los modos fundamentales del nombrar y por lo tanto de las cosas. Pero ellos, a su vez, son la consecuencia de un meollo an ms profundo, de cuyo operar dependen o proceden el lenguaje y el mundo de los mortales (B8.53): el que establece y separa el "fuego" (B8.55) o "luz" (B9.1, 3) y la "noche" (B8.59, 9.3). La Va de la Opinin, como discurso de la diosa, es reveladora a su manera y 'superior' porque contiene e indica este meollo y su operacin. "Luz" y "noche" no estn en el mismo nivel que los onmata que designan cosas, ni en el de los que designan los procesos en los que estn las cosas, sino que constituyen principios fundamentales de divisin y oposicin a la vez que de mismidad, y operan de un cierto modo -si podemos usar aqu esta palabra- transcendental en la comprensin mortal y la

articulan. Pero por detrs de esta dualidad fundamental sigue estando el "es" unvoco, el factum de ser, como posibilitante de todo lenguaje. Esto ltimo no es fcil de mostrar, pero al menos es claro que la diosa cumple lo prometido en B1.28 ss.: dar cuenta de la verdad y de las opiniones, esto es, de las opiniones desde aquello que las funda y posibilita. Sobre la cuestin esbozada, de gran dificultad, slo podemos hacer aqu una observacin desde muy cerca del texto. Podemos partir de la identificacin aristotlica de "luz" con "ser" y "noche" con "no ser". Esta identificacin en un sentido es posible y en otro no, o si se quiere los trminos son anlogos pero no homlogos. (15) En efecto. En B8.29 lo en est caracterizado como "lo mismo, permaneciendo en lo mismo yace en s mismo" ( tautn t' en taut(i) te mnon kath' heaut te ketai ), esto es, como pura identidad consigo, que no tiene la diferencia en su horizonte (ya que "no ser" no es, en el sentido ms radical). En cambio, el mundo de los mortales est signado por la oposicin: los nomata de B8.38-41 son oposiciones, y en 8.55 se descubre la oposicin fundamental de la que dependen, luz-noche. "Luz" puede y no puede ser identificada con "ser" porque es por un lado identidad consigo misma, pero tambin diferencia, desemejanza con lo otro; la identidad consigo es diferencia con lo otro, esto es, tiene la diferencia en s("consigo mismo por todas partes el mismo, con lo otro no el mismo", eoyt(i) pntose toytn,/ t(i) d' hetro(i) m toytn, B8.57-58). "Noche", a su vez, es definida solamente como lo otro ("pero aquello tambin en s mismo/ las-cosas-opuestas [lo opuesto], noche oscura", atr kakeno kat' aut tanta nkt' ada, B8.58-59): su identidad (kkeno kat' aut) consiste en ser tnta, pura contrariedad; ella 'es' diferencia y slo diferencia.(16) El lenguaje y la comprensin mortales le atribuyen ser. Pero "no ser", aun en el campo de la apariencia, no 'es', y sigue cayendo esencialmente dentro de lo innombrable e inmostrable: slo se lo puede 'nombrar' como no-luz, as como lo no-ente no puede ser mentado sino como negacin de lo ente; pero esto es an alguna forma de mencin, y la comprensin mortal puede tomarla como positiva.(17) Desde aqu podra considerarse la ambigedad de B6.8-9: que para los mortales, ser y no ser sean "lo mismo y no lo mismo". El discurso de la diosa sobre las apariencias constituye un ksmos engaoso porque tiene que referirse al establecer nombres de los mortales. Pero tiene una legalidad que hace de eso engaoso algo, si no verdadero, verosmil. En todo caso, sera una legalidad refleja, quizs el reflejo de la necesidad nsita en la verdad de lo ente; sera, podramos decir, aquella misma legalidad de lo que es, tal como se refleja en el

punto de vista de los mortales. En este sentido, el todo (pnta) de B1.32 reaparece explicitado en B9.1 como el modo en que 'lo que es', el factum de ser, se manifiesta a ellos: como totalidad plena y en s diferenciada en 'luz' y 'noche'.(18) La necesidad y coherencia de las opiniones habra que buscarla en la direccin de lo que hemos llamado el juego 'transcendental' de estos principios. Quedara la cuestin de la discursividad con que la diosa expone en forma conceptual y aun polmica su revelacin, que habra que ver desde la relacin del Proemio con la totalidad del Poema. Si, como parece a primera vista, hay una "camino de ida" hacia la verdad, esto significa que la intuicin de la verdad requiere una preparacin de alguna ndole? O ya en el camino empieza la revelacin, o mejor dicho, el camino es la revelacin? (comprese la hods polphemos de B1.2, donde phme = signo, y los smata del camino en B8.1-3).(19) La revelacin de lo Ente atemporal es (necesariamente) instantnea y por lo tanto no se puede permanecer (temporalmente) en ella, sino en todo caso slo llevarla consigo, 'recordndola' como una suerte de doctrina discursiva que eventualmente puede ayudarnos a recuperar la plenitud intuitiva? Si para el hombre no es posible permanecer, durar, en la Verdad atemporal, la condicin de mortal resultara ser, como posibilidad del ser-hombre, menos esencial o propia, pero en definitiva irrebasable y permanente, algo as como el modo dado de ser el hombre desde el cual hay que partir y al cual hay que, de un modo u otro, volver. Y si es as, entonces el discurso argumental y probativo de la diosa es un "camino de vuelta", la preparacin para ese recuerdo y para una posterior enseanza discursiva que se convertir en "camino de ida" para otros? (20) En el extremo, podra verse una suerte de platnico reenvo a la caverna, para el cual el discurso sobre las opiniones -explicacin desde sus fundamentos del mundo "cavernario"- podra servir de preparacin. Por ltimo: sera posible considerar al Poema como una suerte de 'discurso sin sujeto'? Desde ya, es problemtico introducir en Parmnides una palabra y una nocin inseparables de su sentido y connotaciones modernas. Pero podemos considerar la posibilidad de un lenguaje autnomo, que se diga meramente a s mismo. En el momento de la revelacin/intuicin la diosa se pierde como sujeto, pero en tanto ella es manifestacin de la verdad de lo ente, lo ente en su manifestacin, y el lenguaje es decir de lo ente (genitivo objetivo y subjetivo). Y es una manifestacin a alguien. Su oyente el Joven deconstituido como mortal quiz no sea el individuo Parmnides como tal, pero s es, en l, ese (oscuro) momento privilegiado de lo esencial-humano, capaz de abrirse para la recepcin de esta Verdad. Por cierto, no hay 'humanismo', dijimos, en

tanto esto transciende al hombre como 'sujeto' individual o colectivo (ya que queda abierta la posibilidad de que esa 'revelacin' se d a una comunidad). Ahora bien, cuando la intuicin de lo ente es puesta en el terreno del discurso, la misma discursividad -orientada hacia los mortales- requerir un sujeto gramatical personificado -la diosa-. A su vez, en la transmisin discursiva a otros de tal 'conocimiento', el Joven estar sostenido por la persona emprica Parmnides.

(1) Supra, art. ant., p. 47 ver xxxx. Una interpretacin 'platnica', basada en la comparacin de textos, puede verse en W. J. VERDENIUS, Some comments... (cit. supra, p. 52 verxxxx n. 2), pp. 58-60, que admite una realidad inferior para t dokonta. Ms generalmente se da el sealado "hiperplatonismo" (cf. J. BEAUFRET, Le Pome de Parm. [cit. supra p. 54 verxxxx n. 9], pp. 29 ss.). Pero tan anacrnico como hacer de Parmnides el padre de un cierto idealismo, y por las mismas razones, sera transformarlo en una suerte de materialista, como hizo en forma memorable Burnet, quien declaraba que "(...) no es del todo obvio a primera vista qu es exactamente lo que es (...). No puede caber realmente duda de que es lo que llamamos cuerpo (...). La afirmacin de que es equivale a lo siguiente: el universo es un plenum". (J. BURNET, Early Greek Philosophy [cit. supra,p. 52 verxxx n. 2], p. 178.) La frase es citada, ms o menos en el mismo sentido en que lo hacemos aqu, por Raven (KIRK-RAVEN, The Presocratic Philosophers [cit. supra p. 44 n. 7], p. 269), quien aade (y tras l GUTHRIE, HGP II, p. 14) que la conclusin de Burnet "es, por lo menos, prematura". Ya Aristteles (De cael. 298b17-24) atribuye a "los seguidores de Meliso y Parmnides" haber transpuesto lo propio de una investigacin de la substancia inmvil a la sensible, nica que conocan. A su vez, las lecturas idealistas modernas tienen por detrs al neoplatonismo, que ley en Parmnides, a partir de B3, una identificacin de pensar y ser (Plotino Enn. 5.1.8, cf. Clemente Strom. 6.2.23.3). (2) C. EGGERS LAN, "Parmnides" en Los filsofos presocrticos I (cit. supra, p. 44 verxxxx n. 6), n. 15, pp. 426 ss. Cf. N. L. CORDERO, Les deux chemins de Parmnide (cit. supra p. 53 verxxxxn. 3), pp. 209-13 (la verdad y las opiniones tendran el mismo "objeto", visto desde dos puntos de vista contradictorios, uno de ellos falso). La formulacin ms prxima la encuentro en W. R. CHALMERS, "Parmenides and the Beliefs of Mortals", Phron. 5,1, 1960, pp. 5-22, esp. p. 20.

(3) Lo cual no est lejos de la dualidad heracltea de dormidos y despiertos en el seno de lo Comn (22B1, B2, etc.), del lgos con el que permanentemente estamos en trato y con el que sin embargo diferimos (B72, cf. B17, B34, etc.) y que puede ser oido o no (B50)... A diferencia de la meta-fsica platnica, estos 'ontlogos' presocrticos encuentran la verdad no en otra regin (superior) del ente sino en una reversin de aquello mismo que ya est dado. (4) Cf. LSJ sv eim, A I; C. Eggers Lan, Las nociones de tiempo y eternidad de Homero a Platn, U.N.A.M., Mxico 1984, p. 127. La discusin puede verse en N. L. Cordero, Deux Chemins, "Appendice 1", pp. 215 ss., passim y esp. 224-6, que acepta el sentido de "vivir" con restricciones, hacindolo derivar del de "presencia", que es el subrayado. (5) Podra pensarse, aunque los contextos son incomparables, en la dialctica hegeliana de la Vida en la Fenomenologa del Espritu, (B) IV, II. En otro sentido, cf. (esp. III) el clsico artculo de Hermann FRNKEL, "Parmenidesstudien", Nachrichten der Gtting. Gesellsch. der Wissenschaften, 1930, 153-92; rev. en Wege und Formen frhgriechischen Denkens, C. H. Beck, 1955; tr. ing., "Studies in Parmenides", en FURLEY-ALLEN II pp. 1-47. (6) Art. ant. n. 7 en p. 53verxxxx. Si atendemos a los aspectos 'iniciticos' que se han visto en el Proemio, la expresin "joven" o "muchacho", kore, con que la diosa saluda al viajero no se referira a la edad de Parmnides (sentido en el que ha sido usada para conjeturar el momento de redaccin del Poema) sino a la peculiar condicin, en cierto modo supramortal, que adquiere -o mejor dicho, que descubre en s- quien recibe la revelacin. Cf. C. EGGERS LAN, o. y loc. c. en n. 4. Para W. K. C. GUTHRIE (HGP II, p. 2 y n. 2) la frmula indica meramente, y sin referencia a la edad, una relacin de discipulado o de receptor de un orculo. Sugerencias de una aproximacin a la mstica en G. VLASTOS, "Parmenides' Theory of Knowledge", TAPA 77, 1946, 66-77 (en Studies in Greek Philosophy I [cit. supra p. 55 verxxxx n. 17], pp. 161 s., que a su vez cita el bello artculo de C. M. BOWRA, "The Proem of Parmenides", CP 32, 1937, 97112 (donde cf. esp. pp. 105 s., 109 s., 112); LONG cit. en n. sig. (7) A. A. LONG, "The Principles of Parmenides' Cosmogony", Phron. 8, 1963, 90-107 (en FURLEY-ALLEN II, p. 97) apunta el problema, pero lo entiende como una desaparicin ntica en la completa falsedad del mundo sensible. Cf. W. R. CHALMERS, "Parmenides and the Beliefs of Mortals", (cit. supra en n. 2), pp. 12 s.

(8) El final del Proemio (B1.29, aceptando la vulgata; contra A. P. D. MOURELATOS, The Route of Parmenides (cit. supra p. 52 verxxx n. 2), pp. 154 s., con las remisiones) habla del "corazn bien redondeado de la verdad imperturbable" y B8.44 compara a lo Ente con una "esfera bien redondeada": bastara con esta obvia relacin interna al Poema para indentificar Ente y Verdad -sta, como su manifestacinaun sin recurrir, por ejemplo, a la especulacin heideggeriana a partir de la etimologa de altheia como des-ocultamiento (del ente en su ser) y a la vez como reserva (en cuya estela Beaufret, p. 9, identifica a la diosa con la Verdad). (9) Nosai B2.2, noen B3, B6.1 (y .6), B8.8, .34, .36, nema B7.2, B8.50, B16.5, B8.17 aneton. Sobre el significado de nos como intuicin, percepcin inmediata de un estado de cosas, cf. los trabajos clsicos de Kurt
VON

FRITZ, en esp.

"Nous, Noein, and Their Derivatives in Presocratic Philosohpy (Excluding Anaxagoras)", CP 40 (1945) 223-42; 41 (1946) 12-34. Reimpr. en A. P. D. Mourelatos, ed., The Pre-Socratics (cit. supra p. 44 n. 5), esp. pp. 43-52. (Contra, L. TARN, Anales de Filologa Clsica VII 1, 1959, p. 135 y passim.) Parmnides introduce la discursividad en noen, nos, pero sostenida desde el principio por la intuicin o aprehensin inmediata, que sigue siendo el momento principial del complejo semntico. (v. Fritz cit., en MOURELATOS pp. 51-52.) (10) La teologa de los primeros filsofos griegos (cit. supra p. 44 verxxx n. 3), p. 95. (11) F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides (cit. supra, p. 52 verxxxx n. 2), p. 29; GUTHRIE, HGP II pp. 6 s. (12) El verbo phrzo en B2.8 y 6.2 es ms bien "mostrar", "declarar" (LSJ s.v. I, 1 y 2), 'manifestar en el lenguaje'. Cf. MOURELATOS p. 20 n. 28, C. EGGERS LAN, "La hods polphemos..." (cit. supra, p. 52 verxxx n.8). (13) En el pensamiento del lenguaje, Herclito y Parmnides se tocan. Respecto al nombrar que abstrae y recorta, cf. Herclito 22B23 (tal vez), B32 y sobre todo B67. Sobre este ltimo texto, B. SNELL, "Die Sprache Heraklits" (cit. supra p. 45 verxxxx n. 14), p. 368. En el contexto parmendeo, los onmata, al recortar las cosas, ocluyen la percepcin de lo ente como ente. En Herclito, 22B55, B101a, B107 son textos paralelos en cuanto a la doble posibilidad del percibir sensible en relacin con el discrimen del lgos. (14) Cf. en B4 el juego de los plurales neutros del v. 1 frente al singular t en del v. 2. En los dos versos restantes, la dispersin o la reunin de las cosas segn un orden

puede estar anunciando ya la mostracin de todas las cosas probables como un ordenamiento csmico total en B8.60, ordenamiento cuyos indicios rescatamos en B10 a B18 y cuya ntima dependencia del "poner nombres" enfatiza B19. (15) Met. A 5 986b27-987a2, De gen. et corr. 318b6-7. Luz y Noche en Dxa interjuegan igualmente con sus correspondencias en el Proemio. Frnkel, "Parmenidesstudien" (cit. supra en n. 5), tiende a aceptar sin ms la identificacin luz=ser, que, por lo que decimos enseguida, no puede hacerse totalmente. (Tambin Olof GIGON, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Schwabe, Basel 19682, pp. 271 s.; tr. c. Los orgenes de la filosofa griega, Gredos, Madrid 1980, pp. 304 s.) En todo caso, 'ser' y 'no ser' de B8.40, onmata del decir mortal, estn en otro nivel que su correspondientes formas en B2. Cf. MOURELATOS p. 222 y remisiones, y el cuadro de pp. 242 s., que permite captar de un golpe de vista los pro y los contra textuales de la asimilacin. G. VLASTOS, "Parmenides' Theory of Knowledge", TAPA 77, 1946, pp. 72-3; repr. Studies in Greek Phil. I (cit. supra p. 55 verxxxx n. 17), p. 160; Guthrie, HGP II, pp. 56 s. (p. 56 n. 2: analoga y no identidad). Contra, Tarn (cit. supra p. 53 verxxxx n. 1), p. 218; CORDERO, Deux chemins pp. 195 s. y "El significado de las 'opiniones' en Parmnides", Cuadernos de Filosofa 19, 1973, pp. 42 s. A. A. LONG, "The Principles of Parmenides' Cosmogony", cit. supra n. 7 (en FURLEY-ALLEN II pp. 90-5): las dos morpha son ser y no ser, pero no los opuestos Fuego y Noche. Para la traduccin aristotlica en trminos de clido y fro, y "noche" = "tierra", TARN pp. 289 s. (16) Cf. A. H. COXON, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht-Wolfeboro 1986, p. 222. Cada una idntica consigo misma y no idntica con la otra, TARN . 223 n. (17) H. FRNKEL, "Parmenidesstudien" (en FURLEY-ALLEN II p. 22), la ausencia de Luz es un modo deficiente, un m n que resulta un quasi-n en el mundo sensible. G. VLASTOS, "Parmenides' Theory of Knowledge" (Studies in Greek Phil. I [cit. supra p. 55 verxxxx n. 17]) atribuye absoluta autoidentidad, como la de lo Ente, a cada uno de los opuestos 'fsicos', p. 158; pero Noche slo puede ser nombrada negativamente, p. 160. (18) Cf. C. Eggers Lan, Los fils. pres. II, pp. 447 s., n. 28. Sobre la legalidad del mundo apariencial, ibid. pp. 451 s., n. 30. (19) Cf. art. ant. n. 7.

(20) La interpretacin del Proemio como camino de vuelta es propuesta por J. MANSFELD, Die Offenbarung des Parmenides (cit. supra p. 52 verxxxx n. 2), derivndola del perfecto eids de B1.3. Es curioso que Guthrie, que critica esta idea de Mansfeld como highly speculative, vea a su vez iteracin en el phrousi de 1.1 y lo conecte con las interpretaciones que relacionan el Proemio con experiencias de tipo shamnico, a las que revisa y en lo substancial aprueba (HGP II, pp. 7, 10 ss.).

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