TEORA ANTROPOLGICA I: MARX Trascripcin revisada y redactada de casetes grabados en clase.

Primer semestre de 2000: Base para el libro "Notas de viaje. Acerca de Marx y la Antropologa" CASETE 50 JUEVES, MAYO 25 DE 2000

Lado A Samir Amin: Los fantasmas del capitalismo. Una crtica de las modas intelectuales contemporneas. Estudiante: Ayer se hablaba de modernidad como emancipacin, como la conciencia de transformacin, s? LG: Eso precisamente acabo de leer. Estudiante: Aqu dice que la modernidad alcanza enormes progresos en la produccin material, el conocimiento cientfico, la organizacin poltica de las sociedades; entonces sera contradictorio con lo que deca ayer uno de las personas que habl, porque la concepcin de modernidad tambin tiene que ver con los progresos en la produccin material. LG: El posmodernismo presenta como una justificacin suya y de la posmodernidad el llamado fracaso de la modernidad. Entonces, Samir Amin analiza si realmente la modernidad ha fracasado; y muestra cmo la modernidad ha producido logros muy importantes en la historia humana, entre ellos el papel del capitalismo, de la burguesa, en el desarrollo de las fuerzas productivas materiales; en ese aspecto, dice, no se puede hablar de fracaso de la modernidad. Por otra parte, en tanto que proyecto emancipatorio, tampoco se pueden negar los procesos de liberacin de las relaciones feudales de produccin, de liberacin de la ideologa oscurantista religiosa que subyug al hombre durante la edad media, especialmente a dios, as los logros en ese campo hayan sido limitados. No lo dice l, pero otros autores plantean que no se puede negar lo que implic como liberacin ese otro gran camino de la modernidad que fue el proyecto socialista. Precisamente, una de las crticas que se hace al posmodernismo es que no establece diferencias entre el proyecto capitalista y el socialista, componentes ambos de la modernidad. Aunque ha tomado fuerza recientemente una teora que considera que en el llamado socialismo real no hubo socialismo, sino una forma particular de capitalismo. Hay otros tericos, como Wallerstein, que plantean lo

mismo, pero no para el socialismo en general, sino para el proyecto sovitico. Wallerstein dice que no fue el socialismo el que fracas con el derrumbe de la Unin Sovitica, sino una forma peculiar de sociedad burguesa, de capitalismo. Y concluye afirmando que la cada de la Unin Sovitica marca el fracaso definitivo del capitalismo y del proyecto burgus para resolver las condiciones de vida de la humanidad, porque esa era la nica alternativa que le quedaba al capitalismo. Samir Amin plantea que lo que existi realmente fue una forma peculiar de capitalismo. Pero, no se puede negar lo que produjo en trminos de emancipacin, de liberacin, de experiencia, de desarrollo de la ciencia, as haya cado. Y agrega que no se puede confundir la validez de los planteamientos generales con la validez de las experiencias concretas a travs de las cuales se aplicaron esas teoras; dicho de otra manera, el fracaso de los distintos experimentos socialistas no invalida las teoras, porque el marxismo es falible y puede tener aspectos que no son verdaderos, as como puede haber muchsimas fallas en su aplicacin. Un sector de los posmodernos considera que uno de los fracasos de la modernidad est en no haber podido alcanzar su proyecto de bienestar, tema que Amin toca parcialmente cuando plantea que no se puede negar que por lo menos en algunos momentos y en algunas regiones las condiciones de vida de la gente mejoraron esencialmente y que hubo grandes avances en el campo de la medicina, de la educacin, etc. Pero adems, en un captulo anterior, muestra como el estado de bienestar no es un aspecto fundamental del modernismo, sino solo de uno de los modelos tardos del modernismo. Y ese aspecto ni siquiera es el esencial; el propsito de ese modelo no era el bienestar, no hay ningn modelo capitalista que se proponga como objetivo central el bienestar; el bienestar apareci sobre todo despus de la guerra mundial como un camino para lograr una estabilidad social que permitiera el objetivo fundamental de cualquier modelo capitalista, que es la explotacin y, por tanto, la ganancia. Samir Amin dice que ese modelo de Estado de bienestar fue el que se quiso desarrollar en la Unin Sovitica de Stalin; pero agrega que ese no es el proyecto, sino slo una va para tratar de mantenerse en el proyecto invariable del capitalismo, que es la ganancia. Entonces, tampoco en ese campo secundario y slo durante ese perodo, el fracaso no fue total, porque el estado de bienestar se logr en los centros mundiales del capitalismo para el grueso, aunque no para la totalidad, de la poblacin, as haya sido a costa del empobrecimiento y malestar de los pases dependientes. Entonces, aun en eso se trata de un fracaso parcial. Esa es la temtica que se est desarrollando en este caso, porque una de las reivindicaciones del posmodernismo y la justificacin de su apoyo a la posmodernidad, es precisamente el fracaso de la modernidad en lograr el bienestar. Por otra parte, aunque no es lo que Amin analiza, el estado de bienestar es una cobertura ideolgica de la dominacin del estado, de las clases dominantes; la definicin del estado como un estado cuya funcin es dar bienestar al conjunto de la poblacin no es la realidad del estado, lo que hace es ocultar que ste es un aparato de las clases dominantes para dominar. Esa es la discusin que est presente.

Habra entonces que hacer una distincin y es que hay dos aspectos que no se pueden omitir si se quiere tener claridad: por un lado, hay una condicin de la sociedad, por otro lado, hay una teora o concepcin que da cuenta y corresponde a esa condicin de la sociedad. La modernidad es una condicin social y el modernismo es una concepcin; por eso la manera como Samir caracteriza el modernismo es a travs de una concepcin, la idea de emancipacin, que l traduce con la idea de que el hombre es el que hace la historia. Por eso, Mauricio planteaba que el modernismo se inicia en el arte, pero, por supuesto, hemos venido planteando que la modernidad est en la realidad. Los posmodernistas postulan que hay una condicin posmoderna y una realidad. Estudiante: Entonces, desde ese punto de vista, Amn considera que son semejantes el socialismo y el capitalismo? LG: S, eso es lo que dice Amin, aunque establece una diferencia diciendo que de todas maneras el socialismo va ms all que la burguesa, o sea que no son idnticos, pero de acuerdo con l ambos son pertenecientes a la modernidad, tanto el capitalismo como el socialismo. Estudiante: Y cul es la diferencia? LG: Samir Amin plantea en ese sentido que proponer el desarrollo de la modernidad sera el socialismo, que la historicidad del hombre no se ha acabado y que adems nunca se acabar. Wallerstein no asocia con Marx el proyecto de la Unin Sovitica. En este texto, Amin tampoco plantea en qu considera que el proyecto socialista iba o va ms all que el proyecto burgus. De todos modos, es claro que en la Unin Sovitica hubo, as lo reconocieron al principio, capitalismo de estado, en el sentido de concentracin de los medios de produccin en manos del estado; la discusin era de quin era el estado, qu intereses representaba el estado, en manos de quin estaba el poder del estado. Por eso, en China se plante que el fondo de la cuestin es el problema del poder y que "fuera del poder todo es ilusin"; si no son el proletariado y el campesinado quines tienen el Poder, sino los representantes de otras clases, como la burguesa, el capitalismo de estado es una forma de propiedad burguesa; en la propia China nunca se consider que esto fuera una forma comunista; lo que estableca una diferencia entre la Unin Sovitica y la China no era el capitalismo de estado, era la comuna. Estudiante: En la Unin Sovitica al que no estaba de acuerdo con las reglas que haba socialmente lo llevaban a trabajar en Siberia, quin tena el poder ah?, era la burguesa?, era el pueblo? LG: Era una lucha por el poder y en esa lucha haba etapas. Lo que queda muy claro es que al final, y ese final va desde los aos 50, el poder estaba en manos de la burguesa, as fueran los dirigentes del Partido Comunista, como tambin

termin por ocurrir en China con la toma del poder por Teng Siao-ping luego del derrocamiento de los seguidores de Mao. Alguien: Es una nueva burguesa? LG: No hay nuevas burguesas; la burguesa es una clase caracterstica del capitalismo; pero haba nuevos burgueses; los viejos haban desaparecido; de la poca del 17 y el 20 ya no quedaba nadie. Por otra parte, el comunismo no se propone abolir las clases en el sentido de eliminarlas desde arriba, porque se pensara que el comunismo decreta el fin de las clases sociales, pero Marx no habla de abolir, habla de destruccin. En un momento dado, Stalin declar abolidas las clases sociales en la Unin Sovitica; como resultado no se les volvi a poner cuidado y alcanzaron tanta fuerza que luego tomaron el poder, volviendo la Unin Sovitica a ser un pas claramente capitalista. Lado B Cuando se lleva a cabo la Revolucin de Octubre, la poltica que se plantea es todo el poder para los Soviet, y los Soviet eran organizaciones de obreros, campesinos y soldados revolucionarios. El peso del Partido Bolchevique radicaba no en que fuera el partido en el poder, sino en la influencia de sus ideas y orientaciones sobre los obreros, campesinos y soldados, por lo tanto, sobre los Soviet. Es indudable que en ese momento y durante ese periodo el poder estaba en manos de los Soviet. En un momento dado, los bolcheviques quedan en minora en los Soviet; otros partidos y organizaciones adquieren la mayor influencia. Cmo fue posible? Primero, porque estas organizaciones, en la medida en que estaban integradas directamente de la gente, cambiaban en la composicin de sus dirigentes y de sus representantes al Soviet supremo casi todos los das; ese era un poder que haba en los Soviet: si el obrero que enviaban a la reunin de Soviets no les satisfaca en sus posiciones, en la asamblea siguiente lo cambiaban, pues no tenan periodo fijo; adems, tambin se modificaban las ideas de la gente de acuerdo con la situacin, que era muy cambiante, con las polticas que se iban planteando frente a cada problema. Como resultado, el Partido Bolchevique da un golpe de estado a los Soviets y a los otros partidos que tenan la mayor influencia en ellos, entre ellos el Partido Social-Revolucionario; asume el poder y encarcela a los dirigentes de esos partidos y organizaciones; asume el poder directamente de manos de las asociaciones de obreros y campesinos. Se dice que lo que importa no es que quienes estn en el poder sean obreros y campesinos, sino que tengan una ideologa proletaria, aunque no sean proletarios, y, por consiguiente, se empieza a ejercer el poder en nombre del pueblo, pero ya no directamente por l. Como resultado, los Soviets se transformaron en lo que fueron hasta la cada de la Unin Sovitica: un rgano parlamentario formado por representantes con perodo fijo, elegidos a travs de procesos electorales y no por asambleas en los sitios de

trabajo, como haba ocurrido al comienzo en los Soviets. Ese Soviet ya no era el Soviet original; lo que da la posibilidad, las bases polticas para que, en cierto momento, sean los representantes de los intereses de la burguesa quienes asumen el poder y, por lo tanto, el poder de decidir la poltica del pas. Nikita Jruschov fue un minero, un obrero, como tal lleg al Partido y como miembro de ste ascendi al poder; y, como se sabe, no dio una orientacin proletaria a la Unin Sovitica. Con Brezhnev ocurri lo mismo; no era de origen burgus o pequeo burgus; al contrario, haba sido obrero, lo haba sido, como uno pasa en Colombia con Luis Eduardo Garzn; l ya no es un trabajador, ahora es un "representante" de los trabajadores. Hay una serie de acontecimientos en la Revolucin Rusa y en la Revolucin China que indican muchas cosas y que vuelven a ser materia de discusin. Es el caso de la llamada Comuna de Shanghai, durante la Revolucin Cultural en China; en ella, los obreros y los estudiantes, que son las clases que en esa ciudad se haban levantado en revolucin, tomaron el poder directamente en sus manos e hicieron a un lado a los dirigentes del Partido; finalmente, pese a todos sus esfuerzos, la Comuna de Shangai dio paso a otra forma de poder, el llamado Comit Revolucionario de Triple Integracin. Para pasar de la Comuna de Shanghai al Comit Revolucionario, la direccin del Partido enva al ejrcito desde Pekn, y se da algo semejante a lo que haba pasado en la Unin Sovitica con los Soviets. El Comit de Triple Integracin Revolucionaria lo integran obreros de las fbricas de la ciudad, en un tercio, otro tercio, soldados del Ejrcito Popular de Liberacin y, el tercio restante, cuadros del Partido; de hecho, el Ejrcito es enviado por el Partido, o sea que hay dos tercios de poder oficial, controlado por el Partido, y un tercio de miembros directos del pueblo, trabajadores rasos de las empresas y barrios. Por supuesto, no es exacto lo que pas en la Unin Sovitica, en donde la poltica pas de ser todo el poder para los Soviets, a ser todo el poder para el Partido. En China, el Partido es una tercera parte que tiene un control sobre otra tercera parte, y esa es la forma final de poder que result de la Revolucin Cultural en todo el pas; por eso se mantuvo el canal de infiltracin de los intereses burgueses en los rganos de poder a travs de los dirigentes seguidores del camino capitalista; y posiblemente tambin a travs del ejrcito, en el que no hubo Revolucin Cultural. Como ocurre siempre con los fenmenos histricos, cabe la posibilidad de especular qu hubiera pasado si la forma de poder resultante de la Revolucin Cultural en todo el pas hubiera sido definitivamente la comuna; aunque, tambin en muchos obreros haba ideas burguesas e intereses burgueses. El hecho de que alguien sea obrero no garantiza nada, lo que importa es la posicin de clase, las ideas y la poltica que siga, de la misma manera que no importa si es un pequeo burgus o un burgus o un descendiente de mandarines, como era Chou En-lai, si tiene una posicin de clase proletaria, revolucionaria. En China se plante en ese momento que los cuadros del Partido que ingresaron a los Comits Revolucionarios no eran los seguidores del camino capitalista, sino los cuadros del Partido que haban participado en la revolucin cultural y seguan la lnea de Mao.

Pero, cuando en la Unin Sovitica se plante la consigna de todo el poder para los Soviets y cuando en Shanghai se cre la Comuna, eso significaba que s era importante quines eran las personas que ocupaban en los cargos dirigentes; por supuesto, no quera decir que las ideas no importaran, pero tambin importaba si se era obrero o no. El hecho de que lo que importe sea la posicin de clase, no puede llegar a significar que la condicin de clase no tenga nada que ver. Recordemos que cuando Marx defini quin es el sujeto histrico de la revolucin y por qu el proletariado es la nica clase verdaderamente revolucionaria, lo hizo por la condicin de clase, por la ubicacin de esta clase social en el sistema de produccin capitalista, aunque habla tambin de sus ideas, de su ideologa; no lo hizo con base en sus ideas, sino por el lugar que ocupa en un modo de produccin determinado, el capitalista. Estas son cosas que es necesario analizar y discutir de nuevo, porque hay que encontrar con certeza cules fueron las fallas que permitieron la restauracin capitalista; mientras ese problema no haya sido definido, estn dadas las condiciones para que vuelva a suceder. En una pelcula documental de Dziga Vertov, sobre la Unin Sovitica de los aos 28 y 29, se ven algunas consecuencias sociales de la NEP, Nueva Poltica Econmica, implantada para superar las condiciones que crearon la guerra civil y la intervencin extranjera. Si la NEP fue o no necesaria es todava objeto de debate. En su poca, Lenin deca que s, Trotsky que no. Es difcil evaluar el efecto final que tuvo sobre la URSS el que, durante 6 aos, muchos sectores sociales no totalmente burgueses, como los comerciantes, volvieran a tener incidencia econmica e ideolgica, aunque no poltica. Se afirm que mientras los bolcheviques tuvieran la hegemona del poder, no habra mayores consecuencias negativas. Se puede plantear que el propio Marx haba concebido que la desaparicin del estado de clase y, en consecuencia, el paso a una administracin directa de todos los asuntos sociales por la poblacin, por los trabajadores, corresponda al comunismo, y que ni en la Unin Sovitica ni en China se estaba todava en el comunismo; razn por la cual la administracin directa por los Soviets y la Comuna de Shanghai respondan a posiciones de extrema izquierda, como fueron calificadas despus, al plantear formas de organizacin de la sociedad que no correspondan al desarrollo de la sociedad, por plantear formas de organizacin comunista en economas que no lo eran. Estudiante: Por qu Amin considera que la modernidad contina? LG: Porque la modernidad, de acuerdo con Samir Amin, est marcada por dos grandes proyectos, el socialista y el capitalista; el proyecto capitalista tipo occidente, para llamarlo en trminos de Amin, se hizo general, el proyecto capitalista tipo Unin Sovitica se derrumb, pero Amin no dice que este sea el nico constituyente de la modernidad, sino que es uno de los dos grandes proyectos que la conforman.

Estudiante: Usted estara de acuerdo con Samir Amin? LG: Ahora no lo estoy, pero es posible que dentro de 25 aos ya est de acuerdo con l, pues no se puede saber cmo van a evolucionar las ideas de alguien con el tiempo; entonces yo estara de acuerdo, pero no puedo saberlo ahora. Es ms, es posible que yo est de acuerdo con lo que plantea Samir Amin cuando ya l no est de acuerdo con eso. La revolucin China mostr que el proletariado no era el nico sujeto histrico, aunque hay quienes afirman, como los trotskistas, que por eso se restaur el capitalismo, porque el proletariado no jug el papel que debi jugar. Aunque los chinos siempre plantearon el papel de sujeto histrico del proletariado, no en trminos cuantitativos concretos de participacin de los obreros, sino en trminos ideolgicos. Para Mao, "la lnea poltica lo decide todo, o sea, que no es un problema de extraccin de clase. Entre los dirigentes histricos de la revolucin china, fundadores del Partido en los aos 20, no haba ningn obrero; entre los que vinieron poco despus, el nico obrero era Liu Shao-chi, precisamente quien durante la revolucin cultural fue el prototipo de los seguidores de las ideas burguesas y del camino burgus. Mao, que encarnaba los intereses del proletariado, era un campesino pequeoburgus por su extraccin de clase. Cuando Marx plantea al proletariado como sujeto histrico, lo plantea como sujeto histrico de la revolucin proletaria, pero, indudablemente, una vez alcanzado el comunismo y extinguidas las clases, incluido el proletariado, es claro que ste no seguir siendo el sujeto histrico de la sociedad a partir de ah. Podra decirse que lo sern los trabajadores, pero volveramos a la discusin sobre la eternidad de la categora trabajo; se supone que esa ser una sociedad de trabajadores, es decir, que en ella ya no hay no trabajadores; entonces, el sujeto histrico lo constituir toda la sociedad, no el proletariado. Tampoco fue el proletariado el sujeto histrico en la sociedad primitiva ni en el esclavismo; y slo lo fue en un momento, ya al final, del feudalismo; adems, Marx explica que las luchas del proletariado durante el feudalismo siempre sirvieron a la burguesa, que en ellas se apoy la burguesa para afianzarse. CASETE 51 JUEVES, MAYO 25 DE 2000

Lado A Carlos Marx: "Crtica de la dialctica y de la filosofa hegeliana en general", Parte D) El saber absoluto. Ahora podemos, sobre la base de lo analizado, resolver la pregunta sobre si la antropologa es el estudio del hombre o de la sociedad.

Hay que aclarar que el trmino el Hombre se emplea con un sentido genrico y que por el hecho de que se use en singular, no quiere decir que no se refiera a todos; y porque se utilice en masculino, no excluye a las mujeres. Aunque, como afirman con verdad las antroplogas feministas, la antropologa ha sido el estudio de los hombres y muy poco de las mujeres; y lo que estudia la antropologa de las sociedades indgenas ha sido en lo fundamental la vida y las ideas de los hombres y muy poco las de las mujeres. Y aunque, el enfoque general de la antropologa estudia a los hombres, pero como individuos. Con una criterio que podra expresarse en una forma extrema diciendo que los seres que estudia la antropologa son tan homogneos y tan iguales que, conocido uno, conocidos todos. Adems, es lo que suele ocurrir: el antroplogo trabaja con dos o tres personas y luego generaliza: "esta sociedad es as, esta sociedad piensa as". En cambio, si partimos del planteamiento de Marx de que el hombre son sus relaciones sociales, resultara obvio que la antropologa es el estudio de la sociedad, del conjunto de las relaciones sociales. Pero, esta idea lleva a preguntarse qu es la sociologa, porque se supone que sta estudia las relaciones sociales. La antropologa haba tenido clara esa diferencia: la sociologa estudiaba las relaciones sociales de la sociedad capitalista o moderna o compleja, y la antropologa estudiaba esas mismas relaciones en las sociedades anteriores a ella, precapitalistas, simples, premodernas; tanto que ahora se dice que los indios estn entrando a la modernidad, sobre todo a raz de la globalizacin y la nueva constitucin, es decir, que antes eran premodernos. Sabemos que, al principio prcticamente y, luego, en la teora, la antropologa ha salido de ese estrecho marco de las sociedades pre para, sin haber entrado a la modernidad, pasar de una vez al pos. Es muy curioso que el ICANH tenga como uno de los ejes de su trabajo la "antropologa en la modernidad". Con esta ampliacin del campo de inters, del enfoque de la antropologa, ya no se dice objeto, como antes, porque da pena podramos preguntarnos cul es, ahora, su diferencia con la sociologa. Frente a lo cual hay distintas respuestas. Hace unos aos se deca que la antropologa se centra en el estudio de la cultura, de los fenmenos culturales en la sociedad actual; argumento que sirvi durante algn tiempo, hasta que se cre una disciplina llamada sociologa de la cultura, en cuyos comienzos participaron antroplogos. Otros dicen que esa diferencia no la marca el objeto de estudio sino el enfoque; para otros, es la metodologa, aunque, cuando se refieren a metodologa, lo que entienden es tcnicas de investigacin, sobre todo el trabajo de campo. Si se parte de que la antropologa es el estudio de la sociedad, del hombre como conjuncin de relaciones sociales y no como individuo en s mismo, se hace difcil diferenciar la antropologa de la sociologa, Problema que, incluso, permite repensar no slo el problema del objeto, sino tambin el de los sujetos de la antropologa, es decir, de los antroplogos. En un texto de Carlos Castaeda se plantea la manera como el chamn ve a cada individuo; lo percibe como un capullo luminoso, conformado por innumerables

lazos o hilos de luz que vienen de todas partes y se encuentran all, y que, manejados convenientemente, puesto que enlazan a cada ser con todo lo que existe y, por lo tanto, con los otros seres, pueden usarse como caminos para comunicarse instantneamente con cualquier tiempo, lugar o persona, como reconocen asombrados los etngrafos que "piensan los chamanes que hacen" y que don Juan ensea a usar a Carlos Castaeda. Con este segundo criterio, adems del de Marx, es posible analizar al etngrafo como sujeto de conocimiento. Para don Juan, tal como lo presenta Carlos Castaeda, el ser humano no es en s mismo; lo que es, lo es en relacin con otros seres humanos. Pero la antropologa, con su concepcin del ser humano como individuo, aunque no lo reconozca, inmediatamente calific las obras de Castaeda como novelas de ficcin. Ayer, un estudiante de la Universidad Distrital, candidato a laureado por su monografa Caminos enteognicos del conocimiento y los lmites de la sinrazn, dirigida por William Torres, planteaba en un foro sobre etnoeducacin que era dudoso, que no se poda saber si estos fenmenos ocurran en la realidad o eran mera imaginacin. Que es lo mismo que uno piensa cuando el propio William Torres declara que ya l lleg a un nivel en que puede convertirse en tigre, no imaginar que se convierte en tigre, sino convertirse en tigre. Y estas relaciones sociales son, como lo dice Marx, histricas, se transforman, cambian y, al hacerlo, modifican el ser de cada individuo. Don Juan dice que un chamn conoce que alguien est enfermo porque encuentra zonas ms claras, sombreadas, ms opacas, en el capullo y, a veces, si est grave, hasta huecos. Tambin dice que la tcnica de curar es manejar las relaciones hasta restablecer la luminosidad del capullo. Hay quienes hacen monografas sobre "medicina tradicional" y observan, sin aclarar a qu corresponde ni a qu se refieren, que para la esta medicina indgena la enfermedad tiene un carcter social, siempre es resultado de un problema social, llmese desequilibrio o conflicto de cualquier naturaleza y, por lo tanto, no puede ser curada tratando slo al individuo enfermo, sino que hay que tratar sus relaciones con el entorno natural y social. nicamente el arreglo de ese sistema de relaciones puede permitir la curacin, cosa que se puede expresar diciendo que en estas sociedades, que son colectivas y tienen un pensamiento colectivo, la enfermedad tiene tambin un carcter colectivo, social. Pero, la conclusin de fondo que hay que sacar es que nadie es en s mismo, slo en sus relaciones, sin que eso quiera decir que no hay diferencias, pues no en todas partes ni en todos los ncleos las relaciones se cruzan de la misma manera ni son de la misma naturaleza. Por lo tanto, como plantea Marx en La Sagrada Familia, no hay una esencia invariable del hombre que pueda ser estudiada, como s lo plantea Hegel. Contra la idea de ste, Marx expresa que no hay una esencia del hombre que lo preexista o que venga desde su origen, esencia que el hombre hubiera perdido, alienndose, y que tendra que recuperar para romper la alienacin. Al contrario, la alienacin, que Marx considera desde los Manuscritos, no es resultado de una prdida, no se debe a ninguna expulsin del paraso terrenal, que rompi una condicin original; es una condicin que el hombre ha vivido en su historia, y que cambia cuando las

condiciones de vida se modifican. Marx muestra que en la historia de la alienacin hay dos momentos, desde sus comienzos en los que es esencialmente frente a las fuerzas materiales, en especial las de la naturaleza, hasta el capitalismo en el que se trata de una alienacin substancialmente social, es decir, derivada de las relaciones sociales. Lado B Hay un sector de la antropologa que concibe al hombre como una mera abstraccin, como la mera idea del hombre; sector que se califica a s mismo acertadamente como antropologa filosfica, es decir, como una filosofa del hombre, en el sentido que Marx da a este trmino en La Sagrada Familia, lo cual no quiere decir que otras corrientes de la antropologa no sean tambin filosficas, solo que no lo confiesan; y quizs no lo hacen porque ni siquiera lo saben. Eso explica porqu el curso de Organizacin y Estructura Social, que debera ser central en el pensum de la carrera, es marginal, y vegeta sin pena ni gloria, intrascendente y aislado de las otras materias; y tambin porqu, mientras hay antropologa simblica y otras antropologas especiales, no hay un curso de antropologa econmica. La diversidad aparece, entonces, como diversidad de formas y hasta de personas, pero no de condiciones histricas, pues la antropologa ha tenido un curso separado de la historia, se ha desarrollado con un carcter ahistrico y, a veces, antihistrico y, por lo tanto, concibiendo a su objeto de estudio, el hombre, como esencialmente invariable. Este es el enfoque actual sobre la diversidad, como la plantea el relativismo cultural, que es la teora que subyace a todas las concepciones actuales acerca de la diversidad, que es lo que est en el fondo cuando cada elemento de la diversidad se toma sin relacin con los dems; cuando se dice que no es posible comprar las culturas ni las sociedades ni mucho menos afirmar que unas sean ms avanzadas que otras, como tampoco tratar de englobarlas en categoras; cuando se afirma que toda sociedad y toda cultura son vlidas en sus condiciones, y que todas presentan soluciones igualmente vlidas para los problemas que a cada una le toca vivir. Estos planteamientos suenan hoy como si fueran de sentido comn, pero esto es slo un efecto del predominio creciente de la visin ahistrica, del predominio casi absoluto del relativismo cultural en sus versiones posmodernas; lo cual produce, como plantea Samir Amin, un claro efecto poltico, al dispersar a las sociedades y a las personas, al construir para cada una de ellas un mundo aparte, separado de los dems, con lo cual se colocan en creciente indefensin frente al enemigo global. Se dice que hoy no se vive en un mundo, sino en una infinidad de mundos; que no hay una organizacin, sino un apilamiento, una sumatoria desordenada y catica; y a todo eso se refiere muy rpidamente Amn. Pero, ya Marx muestra, en el Mtodo en la Economa Poltica, qu tipo de concepcin y metodologa son las que producen imgenes caticas de la realidad. Cuando analiza lo que pasa si se mira la poblacin con un enfoque abstracto, si se comienza el estudio de la sociedad por la poblacin en forma abstracta, muestra las causas y las razones

que llevan a que se obtenga una visin catica. CASETE 52 MIRCOLES, MAYO 31 DE 2000

Lado A Rubn Zardoya Loureda: Historia universal y globalizacin capitalista. Cmo se presenta y en qu consiste el problema?, en Caicedo y Estrada......, pp. 157-178. Estudiante: Qu es la universalizacin del toyotismo? LG: En una clase anterior, uno de ustedes explic que es el toyotismo. Su universalizacin es la expansin de este sistema a todo el mundo. Estudiante: El toyotismo es un modelo administrativo que implic dos cosas: no producir con antelacin, sino hacerlo a la medida en que va habiendo la demanda; y producirlo en el tiempo necesario. Se hace un mejor uso de la materia prima, al mismo tiempo que se aumenta la calidad. LG: Esto elimina excedentes. Normalmente una empresa tiene un programa de produccin; si la demanda se estanca o cae, la empresa queda con una cantidad de productos guardados, lo que hace que la plusvala del capital no se pueda realizar. Entonces, la idea es producir sobre demanda. Tambin busca eliminar las pocas muertas y las bajas de produccin, pero el empleo de la mano de obra no es permanente; a los trabajadores los llaman cuando se necesita producir, cuando no hay pedidos, los echan a la calle sin remuneracin; no se tiene una existencia de materias primas, cuando llega un pedido, se compra la materia prima para cumplir ese pedido, en lugar de tener almacenada, lo cual significa un capital inactivo y sin producir. Estudiante: Yo tena la idea, a partir de la lectura, de que la globalizacin requiere de lazos muy fuertes, como modelos polticos aceptados por todos o un comportamiento o una tica aceptada por todos; y en la prctica esto se convierte en un problema porque, en un momento dado, qu es lo que termina siendo importante?, que se respete la forma de ser del capitalismo o se que respete la esencia y la forma de ser de la cultura? Cmo se podra mirar el problema tico de la globalizacin en trminos polticos? Hasta dnde se protege la cultura? Hay una tica de lo mnimo o una tica de lo mximo, o sea, se est de acuerdo en lo bsico, en lo fundamental, o se est de acuerdo sobre unos modelos de tica poltica que deben ser justos para todos? Estudiante: Es diferente lo que esta gente plantea ah y lo que est pasando; lo que se puede ver es que ellos y la gente que est de acuerdo con la globalizacin

y con llevarla adelante plantean que para gobernar el mundo, como se supone que estn tratando de hacer, se hace por medio de acuerdos entre la gente, se sacan las leyes por medio de acuerdos con la sociedad civil, con los gobiernos y con la produccin, con la gente que tiene en sus manos la produccin; pero ah se refieren a que no es as, sino que es lo que planteaban hace rato los primeros humanistas: que la humanidad viva bajo consenso y que los gobiernos se haban hecho por consenso; pero si uno mira bien, a lo que llaman sociedad civil no es a la gente, como tratan de hacerlo ver, sino a los representantes de la empresa privada, como la sociedad civil que fue a Alemania a charlar lo de la paz; y, realmente, no haba ningn representante de la propia gente que estaba metida en el problema, sino de otras personas; a m me parece que lo que va a resultar ah, bajo la mscara de que hay un consenso, es que las leyes terminen imponindolas los que estn manejando las cosas. LG: Se plantea que la globalizacin llevara a una especie de armona mundial, en donde los desacuerdos, los desequilibrios y las contradicciones se resuelven a travs de los pactos; y habra una tica, que es lo que se viene planteando, de la tolerancia, del respeto a la diversidad, etc., como base para poder construir esos pactos. Pero los autores plantean que se oculta que la globalizacin contina el fenmeno de polarizacin entre pases y entre sectores sociales y que, finalmente, la globalizacin es una imposicin que tiene una marca imperialista. En ese sentido, la tica real no es la del acuerdo o de los pactos, sino que sigue siendo la de la ganancia y, por lo tanto, la de la explotacin. El otro problema es que la globalizacin, en la forma como est planteada en lo ideolgico, solo podra conseguirse con el comunismo; o sea, all podra darse una globalizacin real, no como en el sistema econmico actual, en el que lo que significa globalizacin es el predominio del capitalismo a nivel mundial. Entonces, el problema de la globalizacin no es un problema tico es lo que plantea Zardoya, aunque se presenta bajo las formas de una tica de la tolerancia, el consenso, el pacto social; Zardoya denuncia que esa es la misma visin de la burguesa desde que Rousseau escribi el Contrato Social y plante que la sociedad haba surgido como resultado de un contrato entre seres libres; que no es nada nuevo, sino simplemente la vieja idea acerca del origen de la sociedad y de la manera como funcionan las cosas en la sociedad desde el comienzo del mundo burgus y del capitalismo. Plantear el problema en trminos ticos implica aceptar esa situacin, por eso no hay una posicin crtica; incluso, algunos de los autores que sostienen esta concepcin, hablan de una poca poscapitalista, como si los fenmenos de la globalizacin ocurrieran porque el capitalismo ya fue superado. Estudiante: No entiendo qu quiere decir que La mejor forma de someter a crtica la ideologa imperialista de la globalizacin es ofrecer un estudio del capitalismo contemporneo en su condicin de capitalismo monopolista de Estado que avanza hacia la transnacionalizacin" (Zardoya, p. 176). Qu es capitalismo monopolista de Estado? Ah se plantea que se est pasando de una forma de capitalismo

hacia otra o que una forma de capitalismo est pasando a predominar en todas las partes del mundo? LG: Para hacer ese planteamiento, el autor se basa en la teora y en los anlisis de Lenin sobre el imperialismo. Lenin caracteriza el imperialismo por el predominio del capital monopolista dentro del sistema capitalista. En sus trminos, el capital monopolista es esencialmente el capital financiero, que rene en un solo haz el capital comercial, el industrial y el bancario; pero el capital monopolista ha revestido hasta ahora, deca Lenin, una forma nacional. Sin embargo, existe la tendencia del capital financiero a traspasar las barreras nacionales, a partir de una base nacional, por eso es imperialista; es un capital que, sobre la base de unas metrpolis imperialistas, extiende sobre el resto de mundo su dominio. Se plantea que el capital monopolista est adquiriendo una nueva forma, es decir, no es un nuevo capitalismo, no es algo distinto, sino que es una forma distinta; ese capital est convirtindose en transnacional, es por eso que Zardoya, a diferencia de otros autores, acepta la teora del debilitamiento de los estados nacionales. Sin embargo, lo que se observa no es una transnacionalizacin, sino, realmente, una norteamericanizacin del capital, en la medida en que la mayor parte del capital transnacional, de las empresas transnacionales, de las organizaciones transnacionales tienen una base y un control norteamericanos. Pero hay, tambin, penetracin del capital japons en los E.U.; mucho del considerado como capital norteamericano en las empresas transnacionales, no lo es, es capital japons invertido en los E.U., en empresas que tienen sus sedes en ese pas, pero que ahora estn controladas por el Japn. De todas maneras hay un proceso de transnacionalizacin. Es muy posible que en esa tendencia a la transnacionalizacin, la competencia entre bloques, ya no entre pases, pueda generar una nueva guerra mundial por el reparto y el control del mundo, o que pueda resolverse, que es lo que plantean otros, con pactos y acuerdos entre esas empresas. Otros dicen que las empresas transnacionales de todas maneras necesitan un marco que est garantizado por los Estados nacionales y, por lo tanto, no hay ninguna tendencia a la desaparicin del estado nacional ni a su reemplazo por un gran gobierno transnacional o mundial. Porque uno de los elementos que hace eficaces, desde el punto de vista de la ganancia, los procesos de transnacionalizacin y de internacionalizacin, es la diferencia entre condiciones de produccin. Por ejemplo, la que permite que en un pas la mano de obra sea ms barata que en otro y, por tanto, el capital se mueva, se traslade y empiece a producir all, bien totalmente, bien slo algunas etapas de la produccin. Tambin la que hace que en algunos pases la rentabilidad sea mayor, sea porque se pagan intereses ms bajos o porque se da una mayor tasa de ganancia. Las condiciones locales o nacionales que permiten ese movimiento y posibilitan mayores ventajas son garantizadas por los estados nacionales. Entonces, no se presenta, aunque parezca, un debilitamiento del estado nacional. Algunas funciones del estado nacional pasan directamente a las empresas

transnacionales, pero, por el contrario, eso contribuye a fortalecer los estados nacionales en otros aspectos. Estudiante: A m me parece ver que los estudios de Marx seran evolucionistas, tendran el concepto de ir quemando etapas para pasar de una a otra, hasta llegar a una sociedad en dnde podran darse las relaciones sociales entre los individuos sin que estn mediadas por una norma, sin que estn mediadas por un tipo especfico de comportamiento. Ser posible que exista un comportamiento hecho por los individuos, por todos los individuos, sin ninguna institucin o algo que las medie?, porque si hay esa mediacin, obviamente que quedan excluidos los individuos. LG: Es muy difcil pensar en eso; no hay ninguna condicin actual para que se d, entonces, para qu nos quebramos la cabeza pensando cmo sera?; sera algo en el campo de las ideas, pura especulacin. Estudiante: Me parece que esa postura de Marx es idealista LG: No, porque l no plantea ninguna forma concreta de cmo sera la sociedad futura. Adems, no ha planteado la desaparicin de las formas de organizacin de la sociedad; lo que plante fue la desaparicin del estado. Marx tuvo fuertes peleas con los anarquistas, especialmente con Bakunin, respecto de eso; Marx no plantea que desaparezca toda organizacin y que la sociedad se convierta en una agrupacin de individuos que se relacionan directamente como personas y como individuos. Por otra parte, el marxismo es una concepcin evolucionista; en mi libro sobre Morgan lo muestro. Una de las maneras como las ciencias sociales han atacado la concepcin marxista, sin aparecer como interviniendo en poltica con una posicin reaccionaria, sino desde un punto de vista aparentemente cientfico, fue atacando la concepcin evolucionista. El modelo perfecto de antievolucionismo es el relativismo cultural, que es la concepcin terica en ciencias sociales, en especial en antropologa, producida por el imperialismo norteamericano. Distintos autores han mostrado esa correspondencia. Hay, s, variedades de evolucionismo; algunas versiones del marxismo de manual, como algunos lo llaman, son las de un evolucionismo unilineal y mecanicista; tambin hay concepciones evolucionistas que plantean un fin, que estara prefijado de antemano; pero no es el caso del marxismo. Marx jams plante que desde su origen la sociedad estuviera destinada al comunismo, al contrario, consider que slo con un grado avanzado de desarrollo del capitalismo y sobre la base de sus condiciones de existencia, se podra plantear que la etapa siguiente en el desarrollo o evolucin de la sociedad sera el comunismo. Algunas concepciones evolucionistas plantean que en la dinmica de la sociedad, desde su origen, ya estn contenidas las etapas que va a recorrer; como lo hace el organicismo, es decir, aquel evolucionismo que toma tal cual el evolucionismo biolgico y lo aplica a la sociedad, y ve el desarrollo de sta como el de un

organismo, que desde el comienzo tiene ya contenido en su ser, en sus genes, todo lo que va a ser despus; no es esa la posicin del marxismo. Lado B El marxismo efectivamente es un evolucionismo. Y tambin es un determinismo, pero no es un determinismo econmico ni un determinismo geogrfico ni un determinismo biolgico. Es decir, es una concepcin que considera que la realidad y la vida estn determinadas y que hay factores que las determinan, que hay leyes que las determinan; pero, sucede lo mismo que con el evolucionismo, que se dan distintas formas de determinismo. El marxismo jams ha planteado que la sociedad avanza o existe y crece al azar, que pueda seguir cualquier camino, que la historia sea aleatoria, que nada determina hacia donde va la sociedad en un momento dado y que no hay ningn marco dentro del cual la sociedad avanza; el marxismo no ha planteado eso. Samir Amin analiza esto en un prrafo en el que trabaja el tema muy rpidamente, a la manera como las concepciones posmodernas confrontan esa concepcin del marxismo. Amin plantea que dentro de las teoras emancipatorias de la modernidad hay distintas clases y que el marxismo es una de ellas, pero no la nica, ni es igual a las dems. Cuando el marxismo dice que el hombre es el sujeto de la historia, no plantea que ese sujeto pueda dirigir la sociedad hacia donde quiera y cmo se le ocurra, a su capricho; al contrario, considera que esas condiciones y esa direccin estn determinadas. Pero, la existencia de tal determinacin tampoco quiere decir que la sociedad avance sola; es decir, que sin la intervencin de ese sujeto la sociedad necesariamente se volvera comunista porque est en su naturaleza; caso en el cual no habra ningn sujeto, la sociedad sera sin necesidad de sujeto. No se trata de eso; hay muchsimas diferencias entre esas concepciones. Lo que elimina el posmodernismo, segn dice Samir Amin, es precisamente la concepcin de que el hombre es sujeto de la historia y que esto se da en un marco determinado. Para el marxismo, incluso, est determinado que el hombre sea el sujeto; como lo est que en el capitalismo ese sujeto sea el proletariado. Pero, esto est determinado por el carcter del capitalismo y no por el ser del hombre. Hay concepciones que rechazan los determinismos, el determinismo en general, as como en Ciencias Sociales hay concepciones que rechazan el evolucionismo en general e incluyen dentro de ste al marxismo, al que ms atacan. Ahora estamos sometidos a un bombardeo y lavado de cerebro por el relativismo cultural norteamericano y el posmodernismo (en su visin norteamericana, no en la europea), que son claramente antievolucionistas y que no distinguen un evolucionismo de otros, que son claramente antideterministas y que no distinguen un determinismo de otros. Estudiante: Algunos plantean que se deben confrontar ciertos comportamientos por encima de la tolerancia con la diversidad cultural de las sociedades; as

pasara con los comportamientos de los rabes frente a las mujeres o cuando le cortan las manos a un ladrn. En dnde comienza el respeto al otro y en dnde comienza un imperialismo encarnado en esas posiciones? LG: Hay que distinguir claramente entre la imposicin y la crtica, y entre la imposicin y la transformacin. Los indgenas dicen con frecuencia que no estn en contra de las cosas nuevas, sino en contra de que se las impongan, de que los obliguen. Necesariamente toda sociedad cambiar en la lucha por su transformacin, transformar aquellos elementos de su manera de ser, de su cultura y de su sociedad que sean un obstculo para alcanzar el cambio; es decir, que para ellos se trata de transformarse en autonoma. En cambio, el llamado respeto es acrtico, la manera como aqu se maneja el respeto es acrtica. Alguien puede decir la peor bestialidad del mundo y no se le puede decir nada porque hay que respetar lo que piensa y lo que est diciendo; no se le puede decir lo que se piensa de lo que est diciendo, ni que est mal y porqu, ni hacerle ver las consecuencias, porque el otro tiene derecho a pensar como quiera. Algn autor deca que porqu quejarse de los horrores de la conquista de Amrica si eso estaba en la cultura espaola de la poca. De acuerdo con eso, los indgenas, que hablan del respeto hacia la diferencia cultural, no tendran por qu quejarse de lo que hicieron los espaoles aqu, porque lo hicieron de acuerdo con las normas de la cultura de su sociedad en esa poca; y no solamente se lo hicieron a los indios, sino tambin a los judos y a los moros. Entonces, si hay culturas, sociedades que tienen como una de sus caractersticas, en un momento determinado, la intolerancia, la discriminacin y la violencia, tendran derecho a ello, habra que respetrselos? Si, como dicen algunos violentlogos, el problema de la violencia en Colombia es cultural, o sea, que nuestra cultura es violenta, qu estn haciendo todos los actores que aplican la violencia, incluyendo a los paramilitares, sino materializar nuestra cultura? Habra que esperar, entonces, a que nuestra cultura cambie. Muchos van a buscar las causas de la violencia en nuestros orgenes y races indias, y van a los cronistas y a los etnohistoriadores para mostrar que, cuando llegaron los espaoles, encontraron en Amrica una violencia espantosa, tanto interna como externa, en todas las sociedades, y el canibalismo y los sacrificios humanos de los mayas y los aztecas. Entonces, estaramos mejor ahora como resultado de la conquista espaola. Si se acepta que el problema se puede plantear as, si el relativismo como postura tica es vlido, entonces, cualquier actuacin de cualquier sociedad es vlida, porque lo que hace que una sociedad acte de cierta manera son sus normas culturales; si ah est la explotacin, si ah est la violencia, si ah estn las masacres, entonces, eso hay que respetarlo; por qu habra que respetar unas cosas y otras no? Es claro que la teora del respeto tiene su propia trampa. Llevada a su extremo, yo no podra calificar, porque cuando califico con dos lo que alguno de ustedes

plantea, estara irrespetando su pensamiento, estara juzgndolo con mis criterios y slo podra hacerlo con los propios del que escribi; adems, no conozco el contexto en el que un estudiante contest y vive, estoy descontextualizando; estara haciendo todo lo que la antropologa relativista dice que no se debe hacer; cuando digo que uno sac ms nota que otro o que uno pas la materia y otro no, estara comparndolo con los dems; quin soy yo para juzgar con mis criterios, por fuera del contexto?, qu se yo si alguien tiene con qu comprar las fotocopias o no tiene, si en su casa hay un ambiente para poder estudiar o no lo hay, si le toca trabajar diez hora al da adems de estudiar?; luego, si se acepta esa teora del respeto, no se podra hacer evaluacin. Entonces, son principios que nunca se aplican consecuentemente porque en el fondo estn disfrazando intereses divergentes. Por qu tengo que juzgar el horario que defini un estudiante?, por qu estoy irrespetando las materias que l quiere tomar?, por qu tengo que imponerle unos pre-requisitos?, por qu tengo que decirle que la materia que perdi la tiene que repetir ya?; lo estara irrespetando porque l tiene derecho a hacer su propio plan; por qu tengo que dictarle las materias que el departamento quiere y no las que l quiere ver?. El famoso respeto y la tolerancia que pregona la antropologa son puro discurso. Dicen que todo es relativo; y con ese criterio todo se borra, todo el discurso desaparece en su aplicacin real. El respeto total, en el sentido de que cada quien tiene el derecho a actuar como es, cmo puede funcionar?, cada quin tendra que vivir aislado y solo o sera la guerra total. No hay manera que el respeto total a cada quin, tomado como individuo, pueda hacer que una sociedad funcione y que de esa manera todos los intereses concuerden para que las cosas marchen bien. Se necesita esa organizacin, esa mediacin a la que se refiere Marx. Hay que pensar en los contenidos ideolgicos de esos discursos. Hay cambios en la poltica mundial, entonces los discursos se van modificando; hay que ver qu tienen en el fondo ese discurso del respeto y de la tolerancia. Los E.U. le exigen al gobierno de Colombia que destituya a militares que han participado en masacres y en torturas; pero, esos militares estn aplicando los principios que aprendieron en la Escuela de las Amricas en Panam, con instructores del ejrcito norteamericano; pero, como cambiaron las condiciones, cambian el discurso, y a la misma gente que formaron, ahora la atacan. Quin subi a Fujimori en el Per, no fue el imperialismo norteamericano? Y ahora es un lastre, ahora necesitan otras cosas; entonces, ellos mismos lo atacan, como pas con Suharto en Indonesia. Suharto, fue puesto en el poder en Indonesia para masacrar al partido comunista con armas y asesores norteamericanos, 350 mil muertos en diez meses; y luego lo sacaron como a un perro. Entonces cul es el respeto?. Hay un nuevo discurso que dice que las cosas han cambiado; pero, no se han arrepentido de todas esas cosas terribles que hicieron; han cambiado las tcticas. Hay dos mil soldados en Larandia, dice la prensa, sentados esperando a los instructores norteamericanos que los van a entrenar, y que no llegan porque el Congreso norteamericano no ha querido aprobar el Plan

Colombia; lo dice El Tiempo hoy, no me lo estoy inventando, estn esperando los helicpteros Black Hawk, los 120 helicpteros que van a llegar para ocupar el sur de Colombia; adems se planean otros dos batallones con otros cuatro mil soldados, que no han reclutado todava porque no tienen todava el lugar para ubicarlos. Con esos soldados, el ejrcito colombiano va a invadir el sur de Colombia, ese es el Plan Colombia; y da risa cuando se dice que el ejrcito colombiano va a invadir; en realidad, los E.U. van a invadir el sur de Colombia con soldados colombianos; ese es el eje del Plan Colombia, todo lo dems son caramelos. Van contra la coca y, como la guerrilla se meti con la coca, van contra la guerrilla. A diferencia de la invasin en Vietnam, ahora los muertos van a ser colombianos, ya no van a ser muertos norteamericanos o, si acaso, tal cual asesor, lo que no va a ser suficiente para que el pueblo de E.U. se levante, como se levant contra la guerra de Vietnam al ver llegar tantos cadveres norteamericanos en sus bolsas negras. Ahora no hablan de invasin, sino de ocupacin, pero igual es un ejrcito de ocupacin conformado por colombianos y dirigido por E.U. La prensa de hoy lo reconoce frescamente: como no han llegado los asesores norteamericanos, ah estn sentados sin hacer nada; como no han llegado las armas y los helicpteros, ah estn sin hacer nada. Ya no es la muerte o la tortura de 10, 20, 30 40, es la ocupacin de un pas con un ejrcito de la propia gente de ese pas. Eso ya lo ensayaron los ejrcitos anteriores; cuando los espaoles invadieron a Amrica, cuando entraron a Colombia desde el sur, las nueve dcimas partes de la gente que traan armada eran indios; las cuartas quintas partes del ejrcito de Corts con que los espaoles dominaron a los nhuatl eran indios. Entonces, cul es el cuento del respeto?; han cambiado las tcticas; ahora respetan los derechos humanos individuales, pero no los sociales. Esto es clarsimo en las objeciones que hizo el gobierno, y que el Congreso tuvo que aceptar, a la ley de penalizacin de la desaparicin forzada. Si se desaparece a una persona, es un delito castigable, pero si se desaparece a una organizacin poltica, ya no lo es. De acuerdo con la nueva ley que se aprob, la desaparicin de la UP por la masacre de cerca de 3.000 de sus militantes, no es delito todava; pero si matan a uno de ellos individualmente, eso s es un delito grave; es claro que se trata de un cambio de tctica: ahora ya no es el terror individual, es el terror masivo, es el desplazamiento masivo. De ese Plan Colombia, 300 millones de dlares estn destinados de antemano para atender a los desplazados, que se calculan en cerca de 200 mil, que va a producir esa ocupacin del sur; ellos saben que lo que van a hacer es a sacar la gente, entonces hay 300 millones de dlares para atender los desplazados; y eso debe implicar seguramente ya los lugares donde los van a reasentar y en qu condiciones. Cuando se dice que el Plan Colombia es un plan de guerra, es porque es un plan de guerra; pero uno es el que han presentado en el Congreso de E.U. y otro el que han presentado aqu a la gente aqu en Colombia; pero se filtra; en la segunda pgina de El Tiempo de hoy dice qu es lo que va a pasar. Pero se sigue hablando de respeto, de tolerancia, de consenso, de los acuerdos,

de la negociacin. Eso son tcticas, y uno tiene que entender qu hay detrs de esos discursos, de los cuales a veces uno mismo se vuelve vocero considerando que ese es el remedio para todos los males: "si todos nos respetamos, si todos nos toleramos, entonces todo se soluciona en este pas, porque la violencia es producto de la intolerancia, del no respeto a la diversidad, de no respetar las opiniones de los dems". En ese sentido, cuando uno pregunta cul es el enfoque o el problema tico, antes de hacerlo, tiene que preguntarse por cul tica. No hay una tica universal, hay ticas; y cuando la gente oculta que hay ticas y en los proyectos, propsitos y teoras habla de una sola, est presentando como universal la suya propia y, por lo tanto, desconociendo y negando las otras; slo por este uso del singular en vez del plural. CASETE 53 MIRCOLES, MAYO 31 DE 2000

Lado A Rubn Zardoya Loureda: Historia universal y globalizacin capitalista. Cmo se presenta y en qu consiste el problema?. La diversidad no es slo diversa; lo diverso, adems de serlo, en cualquier sociedad y ms en esta poca de globalizacin, se relaciona con otros diferentes. El problema no es el respeto a lo diverso, el problema es cules son las relaciones que hay entre los distintos diversos; pero ese problema no se analiza. Slo se dice que hay que sectores que suelen ser intolerantes. Est muy bien que el diverso indio o el diverso obrero sean intolerantes frente a la explotacin y la dominacin a que los someten; est muy bien esa intolerancia y que no respeten las relaciones de explotacin y dominacin, como es obvio que al capitalista y al explotador del indio les parezca muy bien que s se respeten tales relaciones, porque se estn lucrando de ellas. Por eso plantea Samir Amin que toda la tica del respeto no es otra cosa que una aceptacin de la situacin actual, del statu quo. Hace aos hubo un encuentro de estudiantes de antropologa, paralelo a un congreso de antropologa, en donde se habl del problema de la tica en antropologa, y una de las conclusiones a las que se lleg era que haba ticas y no tica. No es gratuito que cuando los estudiantes de Medelln mandaron dos paquetes con las conclusiones de ese encuentro, los guardaron en la secretara de la direccin del departamento durante ao y medio, antes de que alguien las descubriera y, cuando las iban a botar, las salvara y las repartiera. Eso no es casualidad ni es negligencia de una secretaria. Estudiante: De dnde salen las ticas?

LG: Las ticas hacen parte de la cultura y, por lo tanto, estn determinadas por la vida material, como dira Marx. Muchos siguen planteando que hay una tica universal y que hay que escarbar en la diversidad para lograr encontrar, detrs de ella, lo comn universal, que hay que buscar los principios ticos fundamentales comunes que conforman la tica universal. Estudiante: Qu es la produccin espiritual? LG: Lo que Marx ha llamado produccin espiritual es aquella que se da por la va del pensamiento y, por supuesto, ya se sabe que no es autnoma, que no existe separada de la produccin material, que est determinada por ella. Marx, en algunos textos, habla de que esa produccin espiritual implica la apropiacin del mundo por va del pensamiento y se concreta en dos aspectos principales: la ciencia y el arte. Pero es posible que haya quienes planteen otra cosa. En los aos 70, algunos plantearon la idea de la existencia de un modo de produccin intelectual, que, entre otras cosas, permita a los intelectuales que lo proponan decir que no era cierto que los intelectuales no trabajaran. Planteaban la existencia de un modo propio de produccin intelectual y establecan cules eran los medios de produccin, la fuerza de trabajo, etc., etc. Uno de los impulsores de esa teora es el hoy miembro de la Junta Directiva del Banco de la Republica, Salomn Kalmanovich. Lo que hacan era buscar correspondencias absolutamente formales y, cuando stas son formales, cualquier cosa se puede afirmar. Ellos tomaban el concepto de modo de produccin de Marx y lo aplicaban al modo de produccin intelectual; en ese modo de produccin, los intelectuales resultaban ser los obreros, los conceptos eran los instrumentos de trabajo; es decir, algo meramente mecnico y formalista. Otros plantean que lo espiritual es algo aparte, contrapuesto, distinto e independiente de lo material; y lo asocian con el concepto de espritu, es decir, lo que existe sin materia. Recordemos que para Marx, en la sociedad primitiva la produccin espiritual hace parte de la produccin material; no estn separadas, no estn claramente diferenciadas. Estudiante: Cmo pueden estar integradas? LG: En La Ideologa Alemana se explica que los indgenas tienen la conciencia cargada de materia y, por lo tanto, no es simblica; de ah que lo que para los antroplogos son procesos simblicos y rituales, para los indgenas es trabajo, as lo llaman. Expliqu tambin porqu los indios piensan con cosas, con conceptos concretos, como el de caracol entre los guambianos. Pienso que estas formas de pensamiento en esas sociedades tienen ver con la forma de manifestarse el pensamiento en forma oral. En mi artculo en el libro de Marta Zambrano y Cristbal Gnecco, Memorias

hegemnicas, memorias disidentes, se analiza una de las razones por las cuales en el trabajo en Guamba se escribi, y tiene que ver con las peculiaridades de la escritura, que permite una forma de abstraccin diferente de la que se da en las sociedades orales. CASETE 54 JUEVES, JUNIO 1 DE 2000

Lado A Rubn Zardoya Loureda: Historia universal y globalizacin capitalista. Cmo se presenta y en qu consiste el problema?. Hay algunas concepciones que consideran la antropologa no propiamente como antropologa, sino como filosofa; de ah que algunos autores, como Jos Lorite Mena, cuando retoman el estudio del hombre, si bien no hablan de filosofa, s consideran que ese es el objeto de la antropologa. Se refieren al hombre como ser abstracto, al margen de sus determinaciones sociales y, por lo tanto, a un hombre que no tiene existencia real; algunas corrientes buscan concretar ese estudio del hombre hablando de lo que algunos denominan universales de la cultura; es decir, caracterizando, bien al hombre, bien a la cultura como elemento definitorio de ste, en la medida en que se dice que lo que diferencia al hombre del animal es la cultura. Trabajan buscando los elementos que seran comunes a toda cultura, a todo hombre, independientemente de la poca y del lugar; centrando metodolgicamente el estudio de la antropologa en ese tipo de categoras abstractas, hablando del hombre en general o de la cultura en general, como dice Marx que hacen muchos economistas cuando hablan de la economa o de la produccin en general. Enfoque que no permite decir nada concreto de ninguna sociedad real, no permite encontrar explicaciones y, por lo tanto, menos an, soluciones, a las condiciones de vida de la gente. nicamente, como deca Marx, ahorran palabras a la hora de referirse a ellos y pueden permitir a veces introducir ordenamientos, clasificaciones, taxonomas, que es como definen los positivistas recalcitrantes el quehacer de la antropologa, el anlisis y ordenamiento de la informacin antropolgica. Es decir, que slo permiten, en el mejor de los casos, un retrato, una presentacin de la apariencia de la sociedad o de la economa. Cuando en etnografa se realiza la descripcin de una sociedad con base en esas concepciones, desarrollndola sobre el ordenamiento producido mediante esas categoras abstractas, lo que se hace es privarla de todo contenido real y concreto. Lo cual alcanz su momento cumbre con la aparicin del modelo que se llam monografa, es decir, aquella que presenta la vida de toda sociedad o toda cultura solamente en trminos de un conjunto de categoras abstractas, sin mirar

cmo cada una de ellas se realiza de una forma especfica y particular, histrica, en cada sociedad, ni cmo se relacionan entre s de una manera especfica, particular e histrica. Por eso, en la bsqueda de los universales de la cultura, algunos autores, como Malinowski, han tenido que remontarse al cuerpo bsico de necesidades del hombre en abstracto como ser biolgico; y otros, en el polo aparentemente opuesto, como Levi-Strauss, de ese hombre como ser abstracto, como ser puramente pensante, tambin al margen de cualquier determinacin temporal o espacial. Vertientes tericas que dejan de parecer opuestas y antagnicas si se ve lo que realmente son: variantes de una filosofa antropolgica, con todas las implicaciones que eso tiene de acuerdo con la concepcin de Marx tal como la presenta en sus textos. O aquella otra concepcin, aparentemente opuesta a las que acabamos de mencionar, y que, al contrario de ellas niega tanto la caracterizacin del hombre como ser bsica y abstractamente biolgico, como la de ser abstracto y bsicamente pensante, que es la del relativismo cultural, que abstrae al hombre y a la sociedad total y completamente de la historia humana. Y lo ve nica y exclusivamente, y por tanto en forma puramente abstracta, como mero ser del momento y del lugar, sin relacin con otros seres de otras pocas y de otros lugares, en consecuencia, sin posibilidad de comparar y establecer nexos de distinta ndole. sta, que parece ser una posicin del todo contraria de las dos anteriores, resulta ser slo una tercera variante de la filosofa antropolgica, es decir, de la concepcin puramente abstracta del mundo, del ser humano, al margen de sus determinaciones. Desde el punto de vista de Marx, en cambio, no se plantea el postulado de una esencia humana originaria, permanente, que el hombre habra perdido al alienarse en un momento de su historia y que recuperara en otro momento de la misma, en el comunismo; al contrario, segn Marx, slo con el comunismo ese ser dejar de estar alienado; ser, en ese sentido, libre, pero no como una libertad recobrada, sino como una libertad por primera vez alcanzada y, por ende, tambin histrica. El propio Marx explica que lo que da la apariencia de que hay una esencia humana originaria que se ha perdido en la alineacin, es slo la proyeccin hacia el pasado de las categoras que recin se han descubierto y desarrollado en la sociedad. Cuando todo el anlisis de Marx se proyecta al pasado con base en las condiciones de la sociedad actual, aparece la concepcin de que la sociedad se ha alienado en un momento de la historia transcurrida hasta ahora; emplear la categora de alineacin para esas sociedades del pasado, permite mostrar su carcter alienado y en qu consiste la alienacin, pero deja la impresin de que hay una condicin originaria no alienada que se habra perdido en un momento dado. Lo que constituye la esencia de la visin revisionista. No se trata de un paraso perdido, sino de un paraso que no ha existido. Por eso fue tan intil una de las dos grandes bsquedas frustradas de los colonizadores en Amrica, quienes, adems de buscar El Dorado, que nunca encontraron, buscaron

tambin incansablemente y durante muchos aos el lugar en donde habra estado en Amrica el paraso terrenal, como as lo plantea Coln; tal como durante decenas de aos la antropologa busc el eslabn perdido de una cadena, sin encontrarlo por que no exista. Pero no nicamente en ese sentido, tambin en aquel sentido, que parecera abstracto y genrico, de considerar al hombre como un animal que produce y, como tal, con una esencia comn para todos los hombres, dada precisamente por la produccin. Pero si se recuerda el Mtodo en la Economa Poltica, si se recuerda La Ideologa Alemana, se advertir que lo que caracteriza al hombre como ser productivo es que siempre produce de una manera diferente, es decir, que la produccin es histrica, que, incluso, como se muestra en las Formaciones Econmicas Precapitalistas, ha habido varias grandes formas de produccin, con sus peculiaridades que diferencian claramente las unas de las otras y, por lo tanto, en ese sentido, distintas e histricas esencias humanas, cada una correspondiente a un modo de produccin especficamente existente; es decir, a cada formacin social. Resulta aparentemente paradjico, pero realmente dialctico, que para Marx lo general e invariable de la esencia del hombre sea que sta es particular y variable. Lo general universal del hombre reside su carcter de ser histrico, una de cuyas modalidades, como tal ser histrico, es la de poder llegar a ser hombre universal, como lo plantean Marx y Engels en El Manifiesto. Lado B cosa que se prefigura con el desarrollo del capitalismo hacia la internacionalizacin y transnacionalizacin, pero que solamente podr lograrse con el comunismo; dicho de otra manera, suena paradjico decir que para Marx lo general es particular, y que esa particularidad es o ser general. Al leer los ltimos tres textos, entend esto ltimo que acabo de decir y, al entenderlo, descubr que en mi libro Jaibans Los Verdaderos Hombres hay un planteamiento acerca del jaiban que, en la forma como est planteado, implica un punto de vista idealista. Dice que cada jaiban no es sino la realizacin del JAIBAN, con mayscula, es decir, en trminos hegelianos, de la idea o del concepto de jaiban. Quizs 18 aos despus no sea demasiado tarde para darse cuenta de un error, cuando uno no piensa siquiera que pueda estar equivocado, y cuando se supone, en cambio, que lo que busca mostrar es que, pese al planteamiento de la antropologa, toda la institucin de los jaibans, su existencia, su manera de trabajar y la concepcin correspondiente en las sociedades indgenas, son materialistas. Seguramente, aquellos que son materialistas y pueden indicarle a uno que est equivocado, nunca lo leen, y aquellos que lo leen, no son materialistas y no se dan cuenta de nada. Lo empec a descubrir, sent las bases para entenderlo cuando todas las veces que escrib en el tablero la palabra idea absoluta, lo hice con mayscula, e inmediatamente record que deca que cada jaiban es una realizacin, una concretizacin del JAIBAN con mayscula.

Es claro, entonces, que esas tres grandes corrientes que han predominado en los ltimos cien aos de la antropologa, son slo variantes de una visin que, en trminos de Marx, no es otra cosa que una filosofa del hombre. Estudiante: Hay quienes piensan que las cosas no cambian? LG: Hay quienes creen que las cosas son invariables, que no pueden cambiar, que no se pueden transformar. Estudiante: Los indgenas son culturas o sociedades alienadas? LG: En el texto de "El Pensamiento Telrico" plante que s, que el pensamiento telrico es un pensamiento alienado. Ese texto fue escrito en el ao 74 para un encuentro que organizaron en Manizales estudiantes de la Universidad Nacional y la de Caldas en solidaridad con las luchas indgenas nacientes. All analizo, por primera vez, en trminos de la lucha indgena y de su relacin con la lucha campesina, la concepcin indgena de que la tierra es la madre, concepcin que aparece en diversas manifestaciones en las sociedades indgenas. Me pareca que ese planteamiento era un aporte a las luchas indgenas, desde el punto de vista de lo que un intelectual puede aportar en el proceso de entender ciertas cosas, de explicar las implicaciones que tienen. Sin embargo, quien en esa poca era el presidente del CRIC, luego lo fue de la ONIC, un guambiano, Trino Morales, cuando termin de exponer el trabajo, dijo que era el tpico discurso del antroplogo, pura carreta. Unos pocos meses despus, en una reunin que hubo en Bogota, lo o decir: "Porque a diferencia de los campesinos, para nosotros los indios la tierra es la madre", aunque no poda decir nada ms, aunque no saba explicar por qu la tierra es la madre y ni en qu planteamientos de los indgenas se basaba mi anlisis. En ese texto planteo que el pensamiento telrico es alienado por que no se da cuenta que es el trabajo humano de una sociedad, acumulado durante generaciones, el que permite que la naturaleza d vida a la gente. Muchos aos despus, ms inclusive de los que me demor para darme cuenta que haba ese problema con el jaiban, algo as como 22 o 23 aos, en una reunin de Kabuya present una especie de resumen de ese artculo para publicarlo con el ttulo de "Territorio es Vida"; y en la discusin con el grupo, un estudiante sali con que calificarlo de alienado estaba mal y que, adems, esa manera de pensar se presentaba tambin con los campesinos. Me toc repensar el problema; y llegu a la conclusin de que ah tambin haba un error en el anlisis y que, por lo tanto, la conclusin que tena hasta ese momento no era vlida porque en verdad el pensamiento telrico no era alienado En una clase anterior plante mi discrepancia con la consideracin de Marx acerca del carcter alienado de lo que l llama, en La Ideologa Alemana, religiones naturales, que para m no son religiones. Tambin con su afirmacin de que las que llama religiones naturales fueran la expresin de la alienacin de esas

sociedades por la naturaleza. Pero planteada como usted la plantea, la discusin no se refiere a ninguna sociedad indgena concreta, en un momento dado. Todas las sociedades indgenas de hoy son sociedades alienadas, queda para discusin si en el pasado precolombino lo eran. Pero no hay duda de que ahora s lo son. Estudiante: Por qu todas son alienadas? LG: Marx dice por qu nuestra sociedad es alienada; y esto se aplica a las sociedades indgenas que ahora hacen parte de nuestra sociedad capitalista, con una alineacin adicional, la que proviene de la opresin que sufren con base en la diversidad tnica. Estudiante: Qu criticas ha habido sobre el artculo sobre el pensamiento telrico? LG: Cuando el congreso de antropologa que hubo en el 82 en Popayn, el director del Departamento de Antropologa de la Universidad del Cauca en esa poca andaba por los departamentos promocionando el congreso, no como ahora, que a los antroplogos y sobre todo a los estudiantes, hay que atajarlos para que no vayan, para tratar de que la gente fuera. Aqu se le pregunt qu pasaba con los indgenas del Cauca que estaban en plena lucha. Y respondi que le haban dado espacio en uno de los foros, pero que si no les gustaba y empezaban a molestar, los sacaban; lo cual tranquiliz a los antroplogos, que estaban muy preocupados por reunirse all en plena confrontacin; quedaron tranquilos sabiendo que no iban a dejar que los indios molestaran. En ese pequeo espacio que les dieron, alguien pregunt al representante del CRIC qu queran de los antroplogos; y contest que una sola una cosa, que les mandaran copia de sus trabajos y sus libros, porque el problema con los antroplogos es que ellos se van y los indios nunca conocen lo que hicieron, los resultados que tuvieron. Hubo antroplogos "de buena fe", como yo, que hicimos el esfuerzo y mandamos los libros y los artculos; no se si habra una gran avalancha y tuvieron que ampliar la sede del CRIC para guardar toda la produccin antropolgica que les lleg, lo cierto es que despus los dirigentes del CRIC confesaron que lo que recibieron jams les haba servido para nada. Por el ao 86, las contradicciones en el seno del movimiento indgena se pusieron candentes y, por tanto, las contradicciones que se daban entre las personas que estbamos vinculadas al movimiento indgena tambin, as como aquellas entre nosotros y los indgenas. En alguna ocasin, en el peridico Unidad Indgena sali un artculo que nos atacaba muy fuerte a m y a otra persona que habamos trabajado con el CRIC, aunque no criticaba los planteamientos tericos ni polticos; y el texto de ese artculo estaba enmarcado por unas vietas que hicieron con unos dibujos tomados de mi libro sobre los Cham. Por fin sirvi mi libro para algo! Era curioso, y muy dialctico tambin, que al mismo tiempo que me atacaban, slo

pudieran usar mi propio trabajo para ilustrar su artculo. Pero sobre el pensamiento telrico no recuerdo que haya habido crticas, ni siquiera cuando deca que era un pensamiento alienado. Hubo una revista de los estudiantes de antropologa, llamada Antropos, en la cual apareci una vez un reportaje con el presidente del CRIC; all me mencionaba tambin crticamente; yo respond con una larga carta abierta, que publiqu para que no saliera en la revista, porque tenan poco espacio y la hubieran dividido en varias entregas. Estudiante: Desde el marxismo, usted cree que esa alineacin debera ser sobre el pasado? LG: Cmo sobre el pasado? Estudiante: En el sentido del CRIC. LG: Eso lo plantean son ellos. Hay un articulo, que no se public, sobre el MuseoCasa de la Cultura Guambiana, en donde se explica muy claramente qu era lo que los guambianos llamaban recuperar la historia, que no es como malinterpretaban los maestros blancos, la gente del pueblo, los enemigos de los indios y algunos guambianos muy civilizados, volver a la poca del guayuco, lo cual habra sido una novedad porque los guambianos nunca usaron guayuco, pero aceptemos que era una metfora, que a lo que se referan era a volver a vivir como en el pasado. Los guambianos siempre explicaron que no se trataba de eso, al contrario, ellos haban perdido la historia, y perder la historia lo que quera decir era haber quedado estancados por la dominacin, por la explotacin, por la perdida de la autonoma, etc. Lo que queran al recuperar la historia era salir de ese estancamiento y volver a crecer sobre la base de sus propios principios y su propio pensamiento. CASETE 55 JUEVES, JUNIO 1 DE 2000

Lado A Rubn Zardoya Loureda: Historia universal y globalizacin capitalista. Cmo se presenta y en qu consiste el problema?. Por eso, la primera cartilla que se public se llama Somos Raz y Retoo. Y al comienzo del libro Guambianos. Hijos del Aroiris y del Agua, se recoge la metodologa que fijaron los guambianos para el trabajo de recuperacin, en palabras del Taita Abelino: "El investigador tiene que ir de la superficie hacia la raz, como la mata de papa que all est cargada para cosechar. Despus tiene

que subir y, cuando escribe, va subiendo hasta llegar a la superficie. Pero el investigador no se puede quedar ah, pues viene el retoo; tiene que subir y crecer con el tallo hasta dar toda la mata, todo el rbol; y despus tiene que bajar, profundizar otra vez. Y as seguir hasta terminar todo completo". Yo comparto esa posicin, de lo contrario no hubiera trabajado para ellos. En ese sentido, el modo de vida de una sociedad es histrico. Es decir, la historia de una sociedad es una conjuncin de modos de vida que se suceden; caracterizar y definir la esencia de una sociedad por el modo de vida, en singular, o por la cultura, tambin en singular, es darle solidez y permanencia al estancamiento, que es lo que hace la etnografa. Mejor dicho, no la etnografa, porque sta no hace nada, es una pobre calumniada; los etngrafos, que van en un momento dado y estudian cmo es esa sociedad en ese tiempo, y escriben en una monografa que ese es el modo de vida, la cultura de esa sociedad. Y la sociedad a la cual se refieren se ve obligada, como dice Vine Deloria, a asemejarse para siempre a la manera como se la describe, para poder ser reconocida como india y, si cambia, se transforma y ya no se ajusta a la imagen dada por el etngrafo, no se la reconoce. Peor an si los etngrafos escriben en lo que se llama "presente etnogrfico", es decir, plantean que una sociedad indgena es lo que realmente fue; as no sea sino porque cuando el etngrafo escribe, ya pas un tiempo desde que estuvo en el campo y vio cmo eran las cosas; pero jams dice: "cuando fui, era as, vivan as"; sino que dice: "esta sociedad es as, vive as". Para no hablar del problema del singular y el plural, que se da cuando el etngrafo da a entender que trabaj con toda la sociedad, cuando en realidad trabaj con una sola persona, una nica familia o unos pocos informantes. De hecho, como ha mostrado Deloria, el presente etnogrfico ni siquiera es la conceptualizacin y permanencia del estancamiento; sino la conceptualizacin y la condena de una sociedad a la desaparicin. Cuenta Deloria que un grupo sioux se enter, en un taller, que un antroplogo afamado haba escrito que la caracterstica esencial de la vida Sioux era la danza. Y, entonces, ese grupo sioux abandon gran parte de sus actividades agrcolas, de las cuales derivaba su subsistencia, para volver a danzar con el fin de que se los reconociera como indios. Cuenta Deloria que ese antroplogo tambin caracterizaba a los sioux por la guerra. Entonces, Deloria propona que los Estados Unidos organizaran un tren que atravesara la reserva sioux; as stos podran atacarlo a caballo, con sus hachas de guerra como en las pelculas. Es posible que le hayan hecho caso y haya algn tren que recorra la reserva sioux, y centenares de turistas que paguen la entrada para ver como los sioux lo atacan, con lo cual muestran que son verdaderos sioux. Hay otro extremo en la concepcin posmoderna, y recordemos que los extremos se tocan, que plantea que lo que una sociedad es no tiene nada que ver con su vida material, sino con lo que ella dice de s misma. Es lo que llaman autoidentidad, idea que est de moda en Colombia; as se observa cuando el Ministerio de Gobierno se ve obligado a extender patente de indio a todo grupo

que diga son indios, sin siquiera preguntarles en qu se basan para afirmarlo. Es algo tan complejo que el Ministerio de Gobierno ha llamado a varios antroplogos para preguntarles qu criterios debe tener la Oficina de Asuntos Indgenas para extender patentes de indio.