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MODOS DE INSCRIO DO CORPO NA FILOSOFIA E NA EXPERINCIA ESTTICA

ANTNIO PEDRO PITA


"no se sabe o que pode o corpo" Espinosa , tica, 111, 2, esc.

O corpo reflectido no espelho institui a subjectividade. Esta evocao dogmtica da clebre comunicao de Jacques Lacan sobre o "estado do espelho" 1 traa os limites do campo em que se desenvolver o primeiro tempo deste texto. Falta devolver-lhe, com a subtileza dos argumentos, os traos rigorosos que conformam, nesse texto, desde 1949, e nessa problemtica, desde 1936, uma demarcao relativamente a toda a filosofia herdada do cogito. A inteligibilidade do problema assenta, em primeiro lugar, na categoria de reconhecimento. O aspecto de comportamento esclarecido por um facto de psicologia comparada este: "a criana, numa idade em que, por curto mas efectivo lapso de tempo, ultrapassada em inteligncia instrumental pelo chimpanz, j reconhece, contudo, no espelho a sua imagem como tal- 2. O acontecimento pode produzir-se a partir-se dos seis meses de idade e definir-se, em sentido analtico preciso, como identificao, a saber, "a transformao produzida no sujeito quando ele assume uma imagem" 3. O prprio Lacan desenvolve o maior alcance terico da funo exercida pela matriz simblica, pela forma primordial designada por

1 J. Lacan, "Le stade du miroir comme formateur da Ia fonction du Je telle qu'elle nous est rvle dans l 'exprience psychanalytique", in crits 1, Editions du Seuil, col. Points, Paris , 1970, p. 89-97. 2 Idem, ibidem, p. 89. 3 Idem, ibidem, p. 90.

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"eu-ideal": "esta forma situa a instncia do eu [moi], antes da sua determinao social, numa linha de fico, para sempre irredutvel unicamente pelo indivduo, - ou antes, que s assinptoticamente reencontrar o devir do sujeito, qualquer que seja o sucesso das snteses dialcticas por que ele seve resolver enquanto eu [je ] a sua discordncia com a sua prpria realidade". E acrescenta: " que a forma total do corpo pela qual o sujeito precede numa miragem a maturao do seu poder s lhe dada como Gestalt, quer dizer numa exterioridade onde, certo, esta forma mais constituinte que constituda mas onde, sobretudo, ela lhe aparece num relevo de estatura que a congela e sob uma simetria que a inverte, em oposio turbulncia de movimentos de que se sabe anim-la" 4. Mas a inteligibilidade do roblema obriga, tambm, a aprofundar a categoria de reconhecimento. E que o "estado do espelho" um "drama" cujo alcance, para o sujeito, organiza os fantasmas que se sucedem da imagem fragmentada do corpo forma que chamaramos ortopdica da sua totalidade. Reinterpretado a partir de um ncleo de auto-suficincia da conscincia e de um sistema de percepo-conscincia, esse drama pertence histria dos existencialismos . Mas reinterpret-lo assim seria expurgar a noo de estado do espelho da sua radicalidade : mostrar que o homem no domina a ordem do significante mas que o ordem do significante que o constitui como homem 5. O corpo-outro visto no espelho reconhecido como corpo prprio. Mas a circunstncia de a totalidade que permite dizer eu se apresentar a partir do exterior mostra que a construo do sujeito no conclui um acto de pura apercepo mas que necessita da mediao da imagem do corpo 6. Ser instrutivo, creio, percorrer uma das filosofias da existncia para encontrar no s os fundamentos de uma filosofia do corpo ensaiada nos limites de uma filosofia da conscincia mas, para alm disso, o reconhecimento de um "involuntrio corporal" que se exprime (e, como tal, s a se exprime) na literatura, nas artes - em suma: na fico, a fico que o estado do espelho no processo de formao do eu. Sobre o involuntrio corporal, Mikel Dufrenne, na obra consagrada ao pensamento de Karl Jaspers e escrita de parceria com Paul Riceeur, observa: "os poderes do corpo escapam frequentemente ao meu controle: o meu corpo precede-me e eu no fao seno subscrever as suas

J Idem, ibidem, p. 91.


5 Cf.: J.-M. Palmier, Jacgues Lacan - lo simblico Y lo imaginrio , Editorial Proteu, Buenos Aires, 1971, p. 19.

6 Cf.: Idem, ibidem, p. 24.

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iniciativas, seguir o ritmo dos seus impulsos 1. Enquanto eu mantiver a inocncia de uma conscincia animal, vivo numa conivncia feliz com o meu corpo". Porm, "tal como a crise do saber rompe a imediata harmonia com o mundo, a crise do querer rompe o entendimento com o corpo, e o devir corporal torna-se um obstculo contra o qual a vontade se insurge. E o conflito corre o risco de exasperar-se pela prpria revolta do involuntrio, se o ser psico-fsico se esquiva ao querer, e eu j no posso o que eu quero. Mas este sentimento de impotncia significativo. Adverte-nos que a vontade no tem s agravos relativamente ao corpo mas tambm obrigaes a seu respeito. Sem o concurso do corpo, ela fica paralisada e todo o imenso edifcio das tcnicas pelas quais o homem governa o mundo se esboroa. dos poderes do corpo que a vontade tira os seus prprios poderes; se o infinito do corpo tende a pulverizar os mecanismos do corpo, do infinito do corpo que o querer retira a sua eficcia. A vontade est portanto ligada ao involuntrio por um lao que no somente de hostilidade mas tambm de solidariedade. E h um ponto onde esta solidariedade se desenha com perfeita clareza: na converso do pensamento em movimento" 8. De um ponto de vista lacaniano, no tem qualquer sentido falar "numa conivncia feliz com o meu corpo" porque a experincia do corpo como corpo prprio mediada por um processo de reconhecimento e de identificao. Contudo, o pensamento de Jaspers toca um impensado das filosofias da existncia quando observa que o involuntrio no definitivamente superado pelo voluntrio e que o corpo vive uma tenso entre a pura afirmao de si e o domnio sobre si. Sob o poder da vontade, permanece a afirmao subterrnea do corpo. Ora - e este o tpico fulcral do desenvolvimento que liga a filosofia de Karl Jaspers esttica de Mikel Dufrenne - a afirmao do corpo, isto : os seus poderes, os seus ritmos, os seus impulsos, tornado o campo de elaborao da subjectividade, pela arte que se exprime. A j referida afirmao de uma personagem de Virgina Woolf, que ressoa numa tese de Roland Barthes 9, trazida superfcie da necessidade de pensar uma expressividade do corpo inacessvel ordem clara e distinta do discurso filosfico.

7 Nota de Dufrenne : "Mv bodv goes before me, diz Jinny em The Waves, de V. Woolf. talvez literatura que compete explorar primeiro este imprio subterrneo do corpo". " M. Dufrenne e P. Ricceur, o.c., p. 138-139. 9 R. Barthes : "o meu corpo no tem os mesmos pensamentos do que eu " (O prazer do texto, Edies 70, Lisboa, 1980, p. 53).

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No limite do discurso filosfico intudo, mais do que explorado, por Karl Jaspers encontrou Mikel Dufrenne a mtua implicao da filosofia e da arte. A relao entre a filosofia e a arte um campo de complexa e inevitvel conflitualidade. A arte a expresso do desejo do corpo sobre a subjectividade, do involuntrio sobre o voluntrio; a filosofia a expresso do voluntrio e da subjectividade. Pela obra de arte, a filosofia acede concretude do dilogo entre o real e o irreal, isto , entre a facticidade e a possibilidade. Mas, ao admitir a arte como sua irredutvel condio, a filosofia impe-se a si prpria, simultaneamente, a realizao racional do desejo, a actualizao voluntria do involuntrio e o limite de toda a sua construo pela permanncia do desejo e do involuntrio. neste ponto que pode auxiliar-nos a famosa tese de Espinosa: "no se sabe o que pode o corpo" 10. Espinosa antecipa Hegel como precursor radical no acto de desmesura filosfica que o estabelecimento da identidade entre o saber e o absoluto. Mas "alguma coisa", no pensamento espinosiano, constitui um ponto de fuga do ar rarefeito 11 da ontologia de mediao total, "alguma coisa" resiste reduo monista do dualismo, "alguma coisa" no pensamento de Espinosa exterior e irredutvel histria que nos leva de Descartes a Hegel. Trata-se do corpo, ou melhor, do pensamento corporal 12. O corpo traz ao universo espinosiano a possibilidade do erro e traa um limite interno ao horizonte de comunicao total das conscincias: "s um pensamento corporal, constrangido pelo lugar singular que lhe designa o corpo a um horizonte limitado no campo infinito do pensamento, pode ser manchado de erro porque simultaneamente ter e privao" 13. Por outras palavras: o corpo pertence Natureza porque nada existe que perturbe o seu movimento e todas as coisas naturais seguem as suas leis comuns. Mas no indiscutvel que a Natureza espinosiana seja a Forma das formas, um dispositivo de integrao totalizador, maneira da concepo de Hegel ou talvez mesmo de Geethe. Um corpo, no pensamento de Espinosa, define-se como uma infinidade de partculas que estabelecem relaes de movimento e repouso, de velocidade e lentido. Mas define-se tambm na sua individualidade pelo poder de afectar e ser afectado 14. Por isso, ser espinosista no definir alguma coisa pela sua
tica, III, 2, esc.

Cf.: Idem, ibidem, p. 411. 12 Cf.: Idem, "Dieu et I'homme chez Spinoza", in Jalons, Nijhoff, Haia, 1966, p. 42. 13 Idem, ibidem, p. 42.
14 Cf.: G. Deleuze, Spinoza - Philosophie pratique, Editions de Minuit, Paris, 1981, p. 165.

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forma, nem pelos seus orgos e funes, nem como substncia ou como sujeito. Deleuze define o espinosismo pelas noes de longitude e de latitude. Pela noo de longitude entende-se o conjunto das relaes de velocidade e de lentido, de repouso e de movimento, entre partculas que o compem deste ponto de vista, quer dizer, elementos no formados. Pela noo de latitude estende-se "o conjunto dos afectos que preenchem um corpo em cada momento, quer dizer os estados intensivos de uma fora annima (fora de existir, pode de ser afectado). Assim se estabelece a cartografia de um corpo. E a Natureza constitui o conjunto das latitudes e das longitudes, "o plano de imanncia ou de consistncia sempre varivel, e que no deixa de ser retocado, composto, recomposto pelos indivduos e pelas colectividades" 15. O corpo enquanto possibilidade de afectar e de ser afectado um dispositivo de percepes que os sentidos pem em movimento. Mas, enquanto campo de ressonncia do sensvel e no simplesmente do ouvir, do ver ou do tocar, o corpo vivido age no horizonte do seu limite, que Deleuze, depois de Artaud, chama "corpo sem orgos": "O corpo o corpo nico E no tem necessidade de orgos O corpo no jamais uni organismo Os organismos so os inimigos do corpo.' O corpo sem orgos ope-se menos aos orgos do que a essa organizao dos orgos que se chama organismo. um corpo intenso, intensivo. percorrido por uma onda que traa no corpo nveis ou limiares segundo as variaes da sua amplitude. O corpo, portanto, no tem orgos mas limiares ou nveis" li'. No sou capaz de interpretar a noo de Natureza, que Mikel Dufrenne recolheu na tica de Espinosa para torn-la categoria central do seu prprio pensamento, seno como a designao metafrica 17 de o que precisamente traa, desde uma origem de que s corpo e a memria ou talvez mesmo s uma memria-corpo so os depositrios, a cartografia dos afectos. Por essa relao, condio de todas as relaes, o corpo pode considerar-se a instncia constituinte ou antecipante de um mundo. Traz ordem quotidiana, social e histrica uma possibilidade naturante que no se reduz arte mas de que a arte a expresso mais radical. No se trata de uma anterioridade cronolgica mas ontolgica: ao dizer que o corpo traz um mundo em si, Dufrenne nomeia o corpo como a

15 Para todo o pargrafo , cf.: Idem , ibidem , p. 171.


16 G. Deleuze , Francis Bacon - Logique de Ia .sensalion , Editions de la diffrence, 1984, p. 33.

17 M. Dufrenne , Pour l'honune, Editions du Seuil , Paris , 1968, p. 164.

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instncia constituinte ou antecipante de um mundo , que s o pode ser pela conivncia com o que funda o que existe porque a prpria possibilidade de existir . Para nomear esta instncia originante , Dufrenne escolheu a palavra Natureza . Ora, se o corpo natureza significa que ele traz ordem quotidiana , social e histria uma possibilidade naturante de que a obra de arte expresso legitimada mas que a ela est longe de reduzir-se. Ao existir no mundo imediata e irredutivelmente como corpo, o homem , enquanto toma conscincia de si e das coisas no mundo, est referido cultura , mas enquanto exprime outras possibilidades de si e do inundo est referido Natureza. Compreende-se, portanto , como j vimos, que a experincia esttica constitua para Dufrenne o prprio paradigma da experincia ; e ao mesmo tempo, por isso, que no seja o conceito de personalidade de base mas a categoria de "a priori ", a que toda a experincia esttica faz apelo, que venha a tornar- se a categoria central da sua filosofia. Estas observaes pareceram-nos indispensveis para conferir toda a importncia que supomos devida reflexo consagrada por Dufrenne especificamente s relaes entre "intencionalidade " e "esttica" e cuja anlise importa prosseguir. A primeira das concluses a implicao do sujeito no prprio acto de aparecer do objecto. O objecto no qualquer coisa de irredutivelmente exterior que necessite de uma determinao do sujeito que o constitua como objecto pensvel. Pela razo primeira e fundamental de que, em primeiro lugar, o objecto esttico no da ordem do pensvel mas da ordem do sensvel . Deste modo, o sentido de uma obra de arte s captvel desde que seja possvel a sua transmutao em objecto esttico, isto , desde que as determinaes do mundo natural sejam apagadas em favor , e no prprio processo , do aparecimento de uma outra relao em que no se pode j falar em sujeito e em objecto porque o objecto necessita do sujeito para aparecer e o sujeito depende - por isso no constitui do objecto para habitar o mundo do objecto. O sujeito e o objecto so ao mesmo tempo distintos e correlativos: a reside o paradoxo da intencionalidade 18. Examine-se esta noo de correlatividade . Falmos de correlatividade mas tambm de distino , que significa que "a objectividade de um objecto to irredutvel como a subjectividade de um sujeito". Mas como pensar, a partir desta irredutibilidade , uma relao : " sobre qu fundar o lao que os une e que a noo de intencionalidade explicita?" 19. A res18 Cf.: M. Dufrenne, "Intentionalit et esthtique" in Esthtique et philosophie, 1, Klincksieck, Paris, 1967, p. 57. 19 Idem, ibidem, p. 57.

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posta de Mikel Dufrenne a esta interrogao o enunciado de uma das suas teses essenciais: a possibilidade da percepo assenta numa espcie de co-substancialidade do sujeito e do objecto, a ideia de intencionalidade conduz ideia de uma comunicao originria entre o sujeito e o objecto 20.
Porm, como que o objecto pode ser dito co-substancial do sujeito, qual a condio da comunicao originria? Voltemos s palavras de Mikel Dufrenne: "ainda aqui, o objecto esttico constitui um caso privilegiado enquanto est duplamente ligado subjectividade: subjectividade do espectador de que ele solicita a percepo para a sua epifania, subjectividade do criador de que ele solicitou a actividade para a sua criao e que nele se exprime, mesmo - e sobretudo - se ele o no quis expressamente" 21. Depois: "se o objecto capaz de expresso, se ele transporta em si um mundo um mundo prprio completamente diferente do mundo objectivo em que est situado, preciso dizer que assim ele manifesta a virtude de um para-si, que um quase-sujeito. O sentido que exprime para ele a forma do seu corpo: uma alma, que responde nossa e que a solicita" 222.

Por conseguinte, uma das condies da percepo a natureza de quase-sujeito do objecto. Mas um problema subsiste do lado do sujeito: no h uma gnese absoluta das possibilidades de percepo, h percepo porque a possibilidade de percepo imanente natureza dos homens, h percepo porque h sentidos: h percepo porque h corpo. Mas, justamente, o corpo no uma coisa no meio das coisas: "os sentidos no so tanto aparelhos destinados a captar uma imagem do mundo quanto meios para o sujeito ser sensvel ao objecto, pr-se de acordo com ele como se d o acordo entre duas notas de msica" 23; "o sujeito como corpo no um acontecimento ou uma parte do mundo, uma coisas entre as coisas; traz um mundo em si tal como o mundo o traz, conhece o mundo no acto pelo qual corpo e o mundo se conhece nele" 24. A intencionalidade abre-nos, portanto, o enigma essencial no propriamente da experincia esttica mas da experincia de mundo: pela intencionalidade que se no esquea do esclarecimento que trazido sua implicao filosfica pela experincia esttica o homem descobre-se a um tempo co-substancial da natureza e distanciado dela e, por isso, capaz de

20 Cf.: Idem, ibidem, p. 57. 21 Idem , ibidem, p. 58.


22 Idem, ibidem, p. 58. 23 Idem, ibidem, p. 59. 24 Idem , ibidem, p. 59.

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produzir um saber sobre a natureza. O que significa que o saber deve dar conta dessa "ambiguidade". H um saber construdo sobre a desvalorizao do corpo: o homem, concebendo-se como sujeito que pensa, capaz de dominar e transformar a ordem do visvel e do manipulvel. Mas o que dizer quando, inscrevendo o prprio corpo no processo de captao da realidade, o homem o meio indispensvel ao emergncia de um outro sentido do mundo? Renunciamos, a, noo de saber? Todo o saber pertence ordem do representao, da construo conceptual? No ser indispensvel pluralizar, embora sem hierarquizar, o campo dos saberes? As categorias de representao e de sentimento ajudam-nos a precisar este ponto. A presena e a representao no so os nicos modos possveis de referncia ao real. Pelo sentimento, o homem e o mundo re-estabelecem (o prefixo deve ser aqui tomado na sua mxima fora) relaes sob a gide de uma evidncia que a estrutura demonstrativa da representao pudera dispensar mas a que a co-substancialidade do homem e do mundo faz permanentemente apelo 25. Escreve Dufrenne a este propsito: "o sujeito s capaz de sentimento se um sujeito concreto, verdadeiramente humano: antes de mais, (... ) corporalmente presente ao objecto; em seguida, totalmente presente, com todo o seu passado imanente ao presente da contemplao, oferecendo ao objecto, para que ele ressoe nela, toda a sua substncia; presente, enfim, se o podemos dizer, como sensibilidade ao sensvel, quer dizer com um conhecimento virtual das significaes afectivas que o objecto esttico prope" 26. Seria possvel valorizar, neste passo, uma recepo peculiar do pensamento de Henri Bergson, em especial no que respeita distino entre "eu superficial" e "eu profundo" e concepo da memria 27. Importa-nos mais, contudo, no perder de vista a relevncia estritamente filosfica deste percurso. Mostrar, primeiro, a afinidade ou a co-substancialidade do homem e do mundo e afirmar, depois, que no h gnese absoluta das condies dessa afinidade ou dessa co-substancialidade (ou, o que o mesmo, que o ser finito no pode ir ao encontro do real "de mos vazias" 28) revalorizar a noo de a priori: o a priori condio
25 S muito mais tarde, porm, Dufrenne reconhecer que foi o trabalho de elaborao do a priori que o conduziu ao reconhecimento das possibilidades filosficas, e no exclusivamente estticas, da noo de sentimento (cf.: Idem, L'inventaire des a priori, Christiain Bougois, Paris, 1981, p. 293). '-e Idem, " Intentionalit et esthtique", p. 59. 27 Cf.: Idem, ibidem, p. 59, n. 9.
21 Idem, La nolion d' "a priori", p. 69-70, n. 3.

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da experincia que se no d na experincia. Por isso mesmo, poderia ser aproximado da noo heideggeriana de "pr-compreenso": "mas esta compreenso, em Heidegger, diz respeito ao ser do ente mais do sua natureza, manifesta a relao do Dasein ao Sein mais do que o parentesco do homem e do mundo" 29. Mas recusar que seja pelo sujeito que o objecto disponha das condies para ser pensvel e afirmar mesmo que o sujeito conduzido pelas exigncias da expressividade do objecto significa que a manuteno do a priori - que necessria - implica uma profunda transformao conceptual.
A reinterpretao da doutrina kantiana do a priori depende de um tpico fundamental: o a priori para Dufrenne de natureza afectiva e a qualidade afectiva que o define "no somente no espectador esse prconhecimento que a experincia actualiza, tambm no objecto esttico o que lhe d forma e sentido, o que o constitui como capaz de um mundo" 30.

Chegamos a uma dupla concluso: por um lado, o aprofundamento da noo de intencionalidade desemboca na necessidade de remeditar a noo de a priori; por outro, a concepo de a priori tal como a experincia esttica o configura esclarece a intencionalidade. Assim, a intencionalidade: 1. explicita a afinidade do sujeito e do objecto 31; 2. defende-nos do naturalismo e do idealismo: do naturalismo, segundo o qual o sujeito seria um produto do mundo, porque o sujeito capaz de antecipar o mundo; do idealismo, segundo o qual o mundo seria um produto do sujeito, porque o objecto traz em si o seu sentido 32; 3. significa que o homem e o mundo so da mesma raa: mas o sentido ontolgico de que esta tese se reveste no significa que ela constitua o fundamento de uma ontologia; para Dufrenne, no est aqui implicada necessariamente a ideia do Ser como instncia transcendente e de um sentido de que o sujeito e o objecto seriam fenmenos; mas, antes, a ideia de que o sujeito e o objecto se mantm distintos na prpria relao e para que possa haver relao; "a totalidade que eles formam em virtude da sua afinidade - escreve Dufrenne - no os engendra, o dualismo no pode ser absorvido num monismo dialctico ou no" 33. Desta concepo geral, uma concluso assume particular importncia no desenvolvimento da obra filosfica de Mikel Dufrenne. Refere-se s
29 M. Dufrenne, 1ntentionalit et esthtique ", p. 60, ri. 10. 30 Idem, ibidem, p. 60. 31 Cf.: Idem, ibidem, p. 60. 32 Cf.: Idem, ibidem , p. 60-61. 33 Idem , ibidem, p. 61.

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consequncias desta noo de intencionalidade para a remeditao do a priori e, no interior deste processo de remeditao, em especial para a categoria de constituio. Porque, evidentemente , a noo idealista de constituio sofre tambm , desde os seus fundamentos , com o alcance de que a intencionalidade se encontra agora revestida. Tambm neste ponto, Mikel Dufrenne procura salvaguardar as possibilidades da fenomenologia quer da sua transformao em ontologia quer da sua consumao idealista , mesmo na obra de Husserl . E ainda experincia esttica tomada como paradigma que necessrio vincular a possibilidade de uma noo de constituio que se no torne alicerce do idealismo : " constituir o objecto, como a experincia esttica mostra, pertencer - lhe para reanimar a significao que nele est implcita , conhec-lo como o homem conhece a mulher, na intimidade de um acto comum onde se tocam as fronteiras da individualidade". O mito de uma continuidade originria subjacente separao irredutvel dos indivduos , que Georges Bataille converteu em tema do famoso ensaio sobre o erotismo e constitui o fundamento da prevalncia ontolgica da unidade sobre a diversidade, reactivado na filosofia de Mikel Dufrenne. Para fundar na investigao emprica e cientfica a pertinncia a afirmao filosfica da co-substancialidade do homem e do mundo, Dufrenne d acolhimento s interpretaes da mentalidade primitiva que, de Linton a Lvi- Strauss passando por Durkheim, encontram a noo da presena inteira do homem no mundo : a percepo ou a imaginao no so modos de irrealizao do real, como Sartre, no que diz respeito imaginao , pretendeu.
A percepo e a imaginao so, antes de mais, modos de exerccio da actividade corporal : os sentidos, escreve Dufrenne , " no so tanto aparelhos destinados a captar uma imagem do mundo como meios para o sujeito ser sensvel ao objecto" 34; a imaginao , cujo duplo papel. emprico e transcendental , j referimos , tem a funo essencial de "converter o adquirido em visvel " 35 mas a possibilidade desta converso reside no corpo 36

34 Idem, ibidem, p. 59.


35 Idem , Phnomnologie de l'exprience esthtique , P.U.F., Paris, 1953 (4' ed.. 1992), p. 236.

36 Dufrenne : " se a imaginao mobiliza os saberes no tanto tomando a iniciativa de uma evocao de cuja oportunidade nos poderamos sempre admirar mas seguindo o fio de uma experincia anterior que foi feita pelo corpo, sua prpria conta , no plano da presena ' ( Idem, ibidem , p. 436).

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Porm , como o estudo da mentalidade primitiva demonstra , a percepo e a imaginao no so etapas sucessivas: "a funo da imaginao e a funo do real coexistem em lugar de suceder- se"; "ainda hoje (...) o mito continua influente entre ns, no como uma sobrevivncia mas como uma estrutura insubstituvel . O mesmo objecto , sobredeterminado, no pode aparecer com dois rostos, como sinal e como cifra? A bipolaridade da conscincia tem talvez a sua raiz na ambiguidade da percepo como relao primeira ao mundo" 31 . Por conseguinte , h uma imanncia do imaginrio ao percebido 38 que implica que toda a percepo , no prpria acto de ser percepo de um determinado objecto, seja imediatamente convertida em eco de uma outra experincia , um "sentimento imemorial" 39 pelo qual o homem est ao mesmo tempo ligado ao passado e ao futuro. Compreende - se, por isso , que ver, ler ou escutar no sejam actos "actos puros de um cogito separado e soberano ; o imaginrio so os ecos que a carne da obra propaga carne do homem : analogon afectivo -motor, diz Sartre; mas este analogon no suscita uma imagem mental cortada da percepo , anima a percepo, atravessa o campo perceptivo, manifesta que a obra nos toca e nos possui quando nos apropriamos dela" 411. Mas uma outra consequncia , de mais largas implicaes, merece ser anotada : a corporeidade transporta um significante mais velho do que ela porque procede da conjugao do corpo e do mundo 41 , o que afinal retoma uma tese proposta por Dufrenne no mbito da remeditao da intencionalidade : " o sujeito como corpo (...) traz o mundo em si tal como o mundo o traz, conhece o mundo no acto pelo qual ele corpo, e o mundo conhece - se nele" 42. Duas concluses so possveis : a) quanto percepo: no h percepo pura porque toda a percepo um encontro com o real de um sujeito equipado de saberes adquiridos , reanimados pela imaginao em contacto com o objecto; por conseguinte , se a percepo, entregue a si prpria, podia alimentar "o pacto da intencionalidade vital" 43, que define o plano da presena , pelo facto de a imaginao lhe ser imanente v-se,
37 Idem , " La mentalit primitive et Heidegger " in Jalons , p. 128. 3s Cf.: Idem, "L' art et le sauvage ", Esthtique et philosophie , 2, Klincksieck , Paris, 1976, p. 333. 39 Idem , ibidem, p. 328. 40 Idem, ibidem , p. 333. 41 Cf.: Jean-Franois Lyotard, "Les Indiens ne cueillent pas des fleurs ", cit.: M. Dufrenne , Pour l ' homme , p. 163. 42 Idem, "Intentionalit et esthtique ", p. 59. 43 Idem , ibidem, p. 59.

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de princpio e de facto, obrigada, pela ruptura de aquele pacto, a abrir o espao necessrio representao; "este pacto da intencionalidade vital s rompido quando a dialctica da percepo conduz representao em que o sujeito toma conscincia da sua relao com o objecto, pe em questo a aparncia e distingue o percebido do real" 44; b) a imaginao que opera a passagem da presena representao 45 e a representao a condio de possibilidade do pensamento terico, cientfico e tcnico; uma reflexo sobre a experincia do mundo deve, por conseguinte, estar atenta s implicaes do plano representativo. A condio da sua relao com o mundo, no susceptvel de tematizao pelos homens. Queremos dizer: o que os faz ser, pensar e sentir no da ordem da visibilidade , no est colocado horizontalmente perante eles, disponvel para transformar-se e dominar-se. Isso que os faz ser, pensar e sentir -lhes, porm, co-substancial: os homens so isso. Se esto investidos de mundo por todos os poros 46, significa que a substncia (a natureza , a noite ) definitivamente tatuou o seu corpo prprio. No indivduo que cada homem vai a marca do que o excede, e excede-o na exacta proporo em que o religa a uma totalidade que o faz existir sob a forma da separao. Existimos sob o modo desta "ambiguidade": seres que pertencem Natureza e que a Natureza quer separados 47. Dufrenne reivindica com insistncia que a sua filosofia se inscreva no processo de secularizao : afirma que "a aventura humana se joga num mundo humanizado" 48 e este mundo o modo ltimo da totalidade 49. No alheio a este propsito o recurso s concepes, inspiradas no "materialismo biolgico" 50, de Andr Leroi-Gourhan, em especial as do famoso Le geste et Ia parole, particularmente visveis (e operativas) em Pour l'homme 51. Mas no podemos dispensar - nos de anotar que estamos no domnio de um humano , que tanto mais irredutvelmente humano quanto seja demasiado humano. No se trata de uma aluso exterior: o homem , cada homem, tem um passado e um futuro maior que ele pr44 Idem, ibidem, p. 59.
45 Cf.: Idem, Phnornnologie de l'exprience esthtique, p. 462.

46 Cf.: Idem, "Le jour se lve", Esthtique et philosophie, 3, Klincksieck, Paris, 1981, p. 205. 47 Cf.: Idem, Pour l'homme, p. 149, n. 3. Sublinhamos o verbo: no se dever referilo, cremos, a uma subjectivao da Natureza mas ao resultado da necessidade interna que a Natureza . 41 Idem, ibidem, p. 142, n. 21.
49 Cf.: Idem, "Mal de sicle ? Mort de l'art?", Esthtique et philosophie, 1, p. 169. 51 Idem, Pour l'homme, p. 206.

51 Cf.: Idem, ibidem, esp. p. 59, 153, 206-208, 215-6, 230.

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prio 52, - maior, queremos dizer, mais profundo, que faz com que, singularmente , ele seja tanto mais homem quanto mais profundamente, em si mesmo, ( se) fizer dia da noite imemorial a que pertence , da noite imemorial que . De certo modo, o corpo a noite procura da sua prpria manh, quero dizer, em processo de aclaramento pelo movimento dos afectos. No saber o que pode o corpo significa ignorar antecipadamente que conjunto podem dois corpos definir e se a definio desse conjunto implica, para cada um dos corpos , a passagem a uma maior ou a uma menor perfeio. Mas este corpo no um fragmento de espao nem um feixe de funes : um entrelaado de viso e movimento. Dizer que o olhar um corpo que olha, excede o simples reconhecimento ou ento abre o reconhecimento dimenso ontolgica da memria. Porque h um desejo de saber em todo o olhar. Ver ser menos captar do que ler : e "a interpretao do que se oferece viso implica ao mesmo tempo juzo e saber " 53. Mas ser menos ler do que sentir. Paul Klee : " a arte no reproduz o visvel , torna visvel" 54. A pergunta pelas condies de possibilidade desta mostrao leva-nos a admitir a materialidade de um a prori simultaneamante do homem e do mundo. Ou melhor , como vimos : um a priori fundante da inteligibilidade da correlatividade do homem e do mundo. Impensvel , como tal, porque no h ningum para pens-la, a Natureza, enquanto Natureza naturante, delega 55 ao mundo a possibilidade de um pensamento radical. No possvel habitar o corao da poeticidade do mundo do mesmo modo que o plano da pertena inabitvel. Mas na pertena dos homens Natureza que radica , em ltima instncia, a inteligibilidade do trabalho da arte e do trabalho do saber. Nela est inscrita a tenso entre a utopia de uma reconciliao final da Natureza consigo prpria e o gesto de s ser concebvel realiz-la por meio de uma diferena inapagvel. A singularidade do corpo constitui esta diferena originria. Rasga a compacticidade do mundo . Propicia "o dilogo com a natureza (a natureza
52 Escreve Dufrenne: "o que h para ver maior que a nossa vista" (Idem, "L'art et le sauvage ", p. 332). Nesta frmula , desenvolvida nos ltimos textos, concentra-se uma dimenso essencial da filosofia de Dufrenne : a crtica da horizontalidade e a crtica do correlativo primado da viso. 53 M. Dufrenne , L'ceil et l' oreille , ditions Jean-Michel Place , Paris, 1991, p. 41. 54 Cit.: M. Dufrenne, no artigo consagrado "arte abstracta", escrito para a Encyclopdie Un iversa lis. ss Porque , em si mesma , inacessvel ao conhecimento , dando - se a conhecer, unicamente , na percepo e pela linguagem . Cf.: Pour l' honvne , p. 164.

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naturada, o mundo)", para usar de novo palavras de Paul Klee. Designa a sua presena como o que impede a dissoluo no fundo originrio da Natureza e o que (sendo a alma o pensamento do corpo) permite pelos seus afectos que haja um pensamento que ultrapassa a conscincia que dele temos 56

A metfora , em ltima instncia, o meio desse conhecimento 51, que se realiza, contudo, no tanto pela nomeao da ausncia mas pela nomeao das condies do tornar-se presente. A tese de Dufrenne: "tudo comea com o sensvel" a afirmao peremptria da importncia do corpo como campo primitivo de possibilidade do saber e da expresso. Mas no uma afirmao da subjectividade: "eu no sou um sujeito sensvel, eu sou o sensvel, um sensvel que tambm no qualifica um objecto. A sensao no outra coisa seno a chegada do sensvel". Prossegue Dufrenne: "Como descrever este sensvel? Ele aquilo relativamente ao qual no h recuo, aquilo sobre que se no pode constituir um ponto de vista. nele que se faz a experincia da presena, mas de uma presena ainda sem distncia, onde o contacto levado fuso, Merleau-Ponty diz por vezes Einfhlung. Este imediato no comporta nenhuma mediao ou, se preferirmos, nenhuma diferena. (...) S a experincia esttica nos pode aproximar dele e talvez despertar a sua nostalgia" 58.

56 M. Bertrand: "toda a obra contm infinitamente mais do que o seu autor queria colocar nela; o que faz a sua beleza e riqueza inesgotvel resulta de tudo o que escapou s intenes conscientes. O poder do corpo ultrapassa o conhecimento que se pode ter dele,e paralelamente - o que constitui a segunda afirmao - o poder do pensamento ultrapassa a conscincia que esse pensamento tem de si prprio " ( Spinoza et l'imaginaire, P.U.F., 1983, p. 39). 57 Neste sentido, a poesia uma forma de conhecimento. Cf.: Fernando Guimares, Conhecimento e poesia, Oficina Musical, Porto, 1992, p. 29-36. SR M. Dufrenne, L'ceil et l'oreille, p. 71.

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