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Formao como deformao: esgotamento entre Nietzsche e Deleuze


Alexandre de Oliveira Henz
Psiclogo. Filsofo. Doutor em Psicologia Clnica pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Professor da Universidade Federal de So Paulo Campus Baixada Santista. End.: R. Iperoig, 864-34, Perdizes. So Paulo, SP. CEP: 05016-000. E-mail: alexandrehenz2000@yahoo.com.br

Resumo

O objetivo deste artigo oferecer ferramentas conceituais que possam ajudar na reflexo acerca da questo da formao como deformao a partir de alguns movimentos na obra de Nietzsche e de Gilles Deleuze. Para Nietzsche, estamos cansados do homem, ns sofremos do homem. Com isso, ele quer dizer que o que nos cansa e o que nos faz sofrer o fato de que o homem se tornou algo como mdio, medocre e insosso. o diagnstico de Nietzsche do que emerge no final do sculo XVIII na cultura. E essa mesmice do homem, este apequenamento do homem, tornou-se a meta da nossa civilizao, no um acidente de percurso, mas uma meta. Como resistir a essa forma-homem? Com essa pergunta, Gilles Deleuze diz que: Resistir significa extrair desse homem as foras de uma vida mais afirmativa. Para isso tudo, auxilia-

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nos um filete cortante, um fio tnue e potente que atravessa a obra de Deleuze e se inscreve em uma das maneiras pelas quais ele leu Nietzsche. Na sensibilidade contempornea, este fio diz respeito a muitas de suas configuraes, em sobreposio. Essa linha de fora capaz de amarrar ou desamarrar muitos feixes de fenmenos atuais, problematizando quatro movimentos justapostos na alma dos tempos de agora, permitindo pensar coexistncias e simultaneidades. Tratarei detidamente esses movimentos e traarei um arco histrico para problematizar as formas autodeformantes em sua nocividade e fecundidade na contemporaneidade. Questo tratada por Deleuze no seu ltimo longo texto, publicado em 1992, intitulado Lpuis [O esgotado], cujo tema o esgotamento do possvel. O esgotamento no um estado de prontido, que guardaria um certo campo pragmtico. A ativao no esgotamento uma vibrao intensiva, no para alguma coisa. poder dizer um sim vida, tal como ela seja. Palavras-chave: formao, deformao, forma-homem, esgotamento, vibrao intensiva.

Abstract

The objective of this article is to offer tools of evaluation that could be able to help in the complication about the question of the formation as deformation from some movements inscribed in the work of Nietzsche and Gilles Deleuze. For Nietzsche, we are tired of the man, we suffer from the man. What tires us and what make us suffer is the fact that the man became something as medium, mediocre and flavorless. It is the diagnosis of Nietzsche of what emerges in the culture in the end of the century XVIII. And that sameness of the man, this diminution of the man, became the goal of our civilization, not an accident of journey, but a goal. How to resist that man-form? With that question, Gilles Deleuze indicates that: resist means to extract of this man the forces of a more affirmative life . For all of that helps us a cutting fillet, a powerful and faint thread that travels through the work of Deleuze and itself inscribes in one of the ways by the which he read Nietzsche. In the contemporary sensibility, this thread gives concerns to many of its configurations, in superimposition. That line of force is capable of tie or unties many bundles of present phenomenon, complicating four movements juxtaposed in the soul of the times

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of now, permitting think coexistences and simultaneities. I will treat thoroughly those movements and I will draw a historical arch to complicate the auto deformated forms in its harm and fertility in the contemporary. Question tried by Deleuze in his last long text, published in 1992, that titles Lpuis [The exhausted] whose matter is the exhaustion of the possible one. The exhaustion is not a state of readiness that would guard a certain pragmatic field. The activation in the exhaustion is an intensive vibration, is not for something. It is a yes can say to the life, as being. Keywords: formation, deformation, man-form, exhaustion, intensive vibration.

O homem, e os animais, e as flores, vivem todos dentro de um caos estranho e permanentemente revolto. Chamamos cosmo ao caos ao qual nos acostumamos. Chamamos conscincia e mente, e tambm civilizao ao indizvel caos interior de que somos compostos. Mas trata-se, em ltima instncia, do caos, iluminado por vises, ou no iluminado por vises. Exatamente como o arco-ris pode ou no iluminar a tempestade. E, tal como o arco-ris, a viso perece. Mas o homem no pode viver no caos. Os animais podem. Para o animal tudo caos, havendo apenas algumas poucas e recorrentes agitaes e aparncias em meio ao tumulto. E o animal fica feliz. Mas o homem no. O homem deve envolver-se em uma viso e construir uma casa que tenha uma forma evidente e que seja estvel e fixa. No pavor que tem do caos, comea por levantar um guarda-chuva entre ele e o permanente redemoinho. Ento, pinta o interior do guarda-chuva como um firmamento. Depois, anda volta, vive, e morre sob seu guarda-chuva. Deixado em herana a seus descendentes, o guarda-chuva transforma-se em uma cpula, uma abbada, e os homens comeam a sentir que algo est errado. O homem ergue, entre ele e o selvagem caos, algum maravilhoso edifcio de sua prpria criao, e gradualmente torna-se plido e rgido embaixo de seu pra-sol. Ento ele se torna um poeta, um inimigo da conveno, e faz um furo no guarda-chuva; Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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e oba!, o vislumbre do caos uma viso, uma janela para o sol. Mas depois de um certo tempo, tendo se acostumado viso, e no lhe agradando a genuna golfada de ar do caos, o homem do lugar-comum rascunha um simulacro da janela que se abre para o caos, e remenda o guarda-chuva com o remendo pintado do simulacro. Isto , ele se acostumou viso; ela faz parte da decorao de sua casa. De maneira que o guarda-chuva finalmente parece um amplo e brilhante firmamento, de vistas variadas. Mas, que pena! tudo simulacro, feito de inumerveis remendos. Homero e Keats, cheios de anotaes e acompanhados de um glossrio.Esta a histria da poesia em nosso tempo. Algum v Tits no ar selvagem do caos, e o Tit torna-se uma parede entre as sucessivas geraes e o caos que elas deviam ter herdado. O cu selvagem ps-se em movimento e cantou. At isso torna-se um grande guarda-chuva entre a humanidade e o cu de ar fresco; ele tornou-se, ento, uma abbada pintada, um afresco num teto abobabado, sob o qual os homens empalidecem e se tornam infelizes. At que um outro poeta faa um buraco no amplo e tempestuoso caos. D.H. Lawrence. O que nos cansa e nos faz sofrer o fato de que o homem se tornou algo como mdio, medocre e insosso. esse um diagnstico feito por Nietzsche do que emerge no final do sculo XVIII na cultura ocidental. A mesmice e o apequenamento do homem tornaram-se metas de nossa civilizao. No acidentes de percurso, mas metas. Para agregar alguns elementos questo da formao como deformao, proponho uma vinheta histrica, cujos pontos de intensificao sero trazidos de escritos de Nietzsche. Num deles, dos mais insolentes, A genealogia da Moral, h trechos em que diz: Estamos cansados do homem, Ns sofremos do homem (Nietzsche, 1887/1998, p. 34-5). Disto decorre a idia de que o homem est doente. Mas, no que consistiria a doena do homem? A doena do homem consiste na forma que ele assumiu, expresso de uma negao da vida. A doena do homem, em suma, chama-se: homem. Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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O homem mdio e morno, que reivindica sua mesmice e quer perseverar como tal, um produto da histria: produto, posto que no natural. Ele foi criado, produzido ao longo dos sculos, domesticado desta maneira. Ento, esse formato do homem, essa forma-homem um amoldado histrico. o humanismo da modernidade. Descries terrveis e interessantes sobre a violncia e a tortura empregadas na formatao do bicho homem, para domesticar-lhe e dar-lhe essa forma so apresentadas por Nietzsche, associadas a uma idia que vale para toda a seqncia histrica desde o sculo XVIII at meados do sculo XX, de que essa domesticao criou no homem uma interioridade psicolgica, uma espessura interna: a subjetividade como o novo lugar da verdade. Gilles Deleuze, leitor de Nietzsche, traou, nesse campo problemtico, uma vertente de fuga com a pergunta: Como resistir a essa forma-homem? A partir dessa questo, Gilles Deleuze prope a idia intrigante de que resistir significa extrair desse homem as foras de uma vida mais afirmativa. Esse pensamento deve ser tomado com o entendimento de que a forma-homem aprisionou a vida e, por isso, seria preciso livrar-se do homem para liberar a vida (Deleuze, 1988, p. 140). O que no quer dizer, no entanto, matar os homens concretamente. A assertiva de livrar-se do homem incita a desfazer a forma-homem, a formatao que pesa sobre os homens. Contudo, como liberar essas foras aprisionadas sob a carcaa da forma-homem? Desfazer-se da forma-homem no poder acontecer com menos violncia do que a que foi necessria para estabelec-la. O processo que esculpiu essa forma, o mar de sangue que moldou essa forma-homem, tambm contm embutida muita violncia que se pode considerar desumana, mas que foi determinante na constituio dessa forma considerada humana. Esse aspecto, em geral, descartado, da a importncia de ressaltar a enorme violncia, a desumanidade brutal que foi necessria para formatar o humano. Contemporaneamente, essa formatao transforma-se continuamente, sutiliza-se, e continua sendo muito desejada. No entanto, inscreveu-se numa outra f, que mais hegemnica e que opera com novos elementos, a saber, aqueles relacionados ao universo da biotecnologia e s funes e disfunes neuroqumicas. Nesse novo cenrio, marcadamente nas prticas psi e educacionais Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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vigentes, a abordagem dos sujeitos no reafirma a forma-homem, no mais privilegia os sentimentos experimentados, a histria pessoal, mas sim os dados relacionados aos padres e traos biolgicos. Essa perspectiva inaugura e, simultaneamente, compe configuraes em que esses dados funcionam como efeitos de cura na trajetria dos casos clnicos e como efeitos de verdade na vida dos estudantes em formao. Com isso, produzida a crena nas bioidentidades, isto , na produo de subjetividades articuladas no somente forma-homem e ao humanismo da modernidade, mas a itens, dados e cifras ligadas ao organismo e ao registro biolgico. Permanece a noo de identidade (formahomem), mesmo em declnio, porm seu fundamento no se encontra no eu sentimental e interiorizado, mas na perspectiva da biologia, a cincia que pretende apresentar os novos fundamentos e verdades ltimas na virada do sculo XX ao XXI. A noo de fundamento ltimo, j enfraquecida, se desloca do homem para a vida (bios) com efeitos tanto instigantes e fecundos, quanto nocivos e reducionistas no mbito da formao. Talvez fossem necessrios espectadores divinos para fazer justia ao espetculo que ento comea, cujo fim no se prev, espetculo demasiadamente fino, portentoso e paradoxal. Vivemos ainda sob a gide da forma-homem. Ao mesmo tempo, acompanhamos seu crepsculo, o ocaso da forma-homem, o momento em que a biologia sobrepe-se s antigas sociabilidades, mais articuladas a crenas religiosas, familiares, raciais, ticas e polticas. Acompanhamos a crise e a corrupo dessas sociabilidades e suas noes de unidade, totalidade, de dentro versus fora. A partir da segunda metade do sculo XX, a tendncia dos (in)divduos a serem dividuais, no sentido que Deleuze (1992b, p. 222) conferia a este termo, isto , fluxos, dados, cifras, porcentagens, ndices. Essas transformaes da perspectiva institucional e da produo de subjetividades tm fortes efeitos sobre os encontros; por outro lado, tambm afetam as concepes que se aliceram no mbito do ensino, incidindo sobre a idia que se faz de formao. Embora a formao, tal qual se manifesta exclusivamente no cotidiano do ensino, no seja a perspectiva que este artigo pretende privilegiar e problematizar, ela tambm afetada pelas deformaes que a subjetividade vem atravessando, que podem ser fecundas e inventivas, bem como nocivas e estreis. Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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Trata-se da questo da formao como deformao, mas numa perspectiva mais ampla do que a escolar ou a universitria. Nas experincias que tenho acompanhado, de forma geral, os estudantes no tm inventado, exercitado nem empregado nenhuma ferramenta que permita introduzir mudanas nesse cenrio. O capital relacional de boa parte dos estudantes parece pequeno. H algumas dcadas, existia a crena de que eles seriam capazes de produzir marcas tico-esttico-polticas com suas mobilizaes, mas aps o final dos anos de 1980, j nos anos 90, isso se tornou mais e mais difcil. As formas de ao que eram teis no passado deixaram de s-lo. Mesmo as pequenas rupturas so sentidas como um gigantesco iceberg: alterar sua trajetria, para muitos, parece ser um projeto difcil, ento, prevalece a rendio. Em 2007, vivenciamos uma espcie de parnteses nesta paisagem, com a mobilizao dos estudantes da Universidade de So Paulo (USP) e a ocupao da reitoria por mais de cinquenta dias, que produziu mudanas, das quais, no entanto, ainda no se pode dizer muito. Talvez, a frase escrita em uma de suas paredes indique uma direo problematizadora: Ocupe a reitoria que existe dentro de voc! Sabe-se que o fato de haver jovens nas escolas e universidades no garante a possibilidade de uma configurao nova e inventiva. Em muitas situaes, a juventude tambm pode compor com a mais conservadora das culturas. Para uma grande parcela dos que ingressam na rede de ensino, o que parece estar menos em questo cuidar de sua formao, pois j chegam demasiadamente formados: paradoxalmente, muito jovens e muito fechados em certezas. A questo no apenas a juventude e as escolas. Em alguma medida, trata-se do desafio de deformar, de abrir espao na frma do pensamento e da cultura, de tornar porosa a blindagem a que todos no s os jovens esto submetidos. Possivelmente, no podemos falar to-somente em moldes ou frmas, isto , formataes rgidas de modos de sentir, pensar e fazer. Importa, hoje, ressaltar outros movimentos, espcies de modulaes, ondas de autodeformao contnua, que se fixam ora em modos mais impermeveis, ora em outros mais abertos e porosos. Haveria linhas de fuga, sadas, novos espaos de resistncia e inveno. A todo momento, escavamos novas e difceis sadas.

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Para a apresentao de um percurso que problematiza as formataes, sero acionadas questes da leitura que Gilles Deleuze fez das obras de Nietzsche, as quais aparecem em seus escritos. Estas questes e linhas de fora so capazes de atar ou desatar conjuntos de situaes e acontecimentos, e permitem pens-los em coexistncias, a partir do acompanhamento de quatro direes simultneas nos movimentos vivos da atualidade. Elas sero apresentadas numa sequncia de efeito para o texto, a qual no deve ser tomada, de modo algum, como uma sucesso histrica, pois so direes que no descrevem diacronicamente um plano de configurao da subjetividade. O negativo a primeira destas direes. Uma grande negao que se apresenta como uma desvalorizao da vida em nome de valores supremos. Uma desvalorizao criada pelo platonismo e reafirmada pelo cristianismo, os quais julgam e desqualificam a vida temporal a partir de um mundo supra-sensvel e eterno, considerado como o bom e o verdadeiro. Em A Repblica, de Plato (IV a.C/1996), pode-se acompanhar uma pequena passagem da histria dessa grande negao, em um de seus sintomas. A leitura que Deleuze faz de Plato em Lgica do Sentido (1969/2000, p. 259-71) desdobra-se numa importante anlise que aponta que, ao final do livro seis de A Repblica, preocupado com a constituio de um fundamento, Plato trata do que ele prprio denominou a doutrina dos dois mundos. A partir de uma distino, ali se instauram dois mundos: o mundo sensvel e o mundo inteligvel. Num topos inferior, de um modo menos valorizado, fica distribudo o que pertence ao mundo sensvel, que o mundo dos corpos, das percepes, da sensibilidade. De um modo superior, num espao privilegiado, fica aquilo que pertence ao mundo inteligvel, o mundo dos modelos. Essa bipartio se estabelece com a preocupao de Plato com a constituio de um fundamento. O mundo sensvel mutante e ziguezagueante caractersticas que impedem Plato de constituir um fundamento estvel sobre as coisas nesse nvel. Disto decorre sua evaso deste mundo inferior e sua consequente dedicao construo de um fundamento no mundo inteligvel. No mundo superior, aparecem os objetos matemticos, as essncias fixas e os modelos imutveis. Tudo o que ali edificado permanece estvel e perene; a funRevista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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dao do eterno. O mesmo no pode ocorrer no mundo sensvel, onde a vida se passa, e que repleto de variao e estranheza. Os modelos e essncias estveis que esto de um modo perfeito no mundo inteligvel submetem o que est no mundo sensvel e varivel aos objetos desse mundo exemplar e ideal. Submetido a um modelo ideal, tudo se torna cpia daquilo que considerado original nesta operao. As coisas do mundo sensvel o mundo em que se vive , na medida em que se moldam a partir das coisas do mundo perfeito, no passam de cpias. Ms ou boas, elas disputam, almejam a maior proximidade aos modelos do mundo inteligvel, mas so cpias. No escrito referido acima, Deleuze (1969/2000) problematiza o fato de a cultura ocidental e a filosofia racional inscreverem-se nesse movimento, num modelo de pensamento que demonstra que a busca por fundamentos e segurana uma questo antiga. Com esta leitura, pode-se pensar que a pergunta pela verdade, pela essncia, pelo fundamento das coisas, aquilo que supostamente elas so, uma falsa questo, no no sentido de que haveria uma verdadeira, mas no de que ela no o que importa. A diviso do mundo em dois, proposta por Plato um, das essncias; outro, das cpias , postulava o primeiro como modelo para o segundo. Ao primeiro, habitado pelas ideias perfeitas, apenas poucos teriam acesso: os filsofos, principalmente. Estaria assim reservado aos demais homens, habitantes das aparncias, o destino da falta, sem jamais alcanar xito na tentativa de ser conforme a determinao do mundo das essncias, condenados a permanecer na carncia de... Tentar ser como o modelo, identificar-se com suas caractersticas, retificar-se conforme suas formas, copiar sua perfeio: esses eram os desgnios a serem perseguidos pelos homens comuns, cujas empreitadas estariam predestinadas ao fracasso. Em rivalidade com os modelos (originais, autnticos) presentes no mundo inteligvel, o mundo sensvel das cpias (sempre em falta, imperfeitas) se configura. Almejados e desejados, a prioridade absoluta coloca-se sobre a identificao aos modelos. Tirar as mscaras, revelar as supostas pureza, essncia e estabilidade das coisas do mundo das aparncias. Ao revelar o encoberto, seriam ento descobertas A Origem, O Bem, A Verdade, A Justia etc., como se fossem sempre imutveis, sempre as mesmas e

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existissem como instncias absolutas. Estabelecidas como idias exclusivas, predeterminadas ou supradeterminadas independentemente das circunstncias de seus usos , apresentam-se atreladas a artigos definidos. O uso imperativo de artigos definidos (o, a), bem como de construes de excluso (ou...ou), e a insistncia em exaustivas relaes dicotmicas so assinalados por Deleuze para efetuar sua crtica ao platonismo, por meio da aproximao de seus procedimentos de escrita ao de escritores que habitam zonas de indeterminao e desertam estas formas absolutas e transcendentes de relao com o pensamento. William Burroughs, um destes escritores, em alguns de seus escritos, compe esta crtica: O da Identidade. Tu s animal. Tu s um corpo. Ora sejas tu o que fores, no s um animal, no s um corpo, porque isso so rtulos verbais. O da identidade compreende sempre a implicao disso e de mais nada e compreende tambm a afectao de uma condio permanente. Permanecer assim. Toda a apelao pressupe o da identidade. Este conceito desnecessrio numa lngua hieroglfica, como o antigo egpcio, e de facto freqentemente omitido. No preciso dizer que o sol do cu. Sol no cu basta. Podemos facilmente omitir o verbo em qualquer que seja a lngua, o que fizeram os discpulos do conde Korzybski eliminando o verbo ser em ingls. contudo difcil pr ordem na lngua inglesa excluindo arbitrariamente conceitos que continuam vigentes enquanto se fala a lngua inaltervel. Os artigos definidos O, A, OS, AS (the). O compreende a implicao de um s e nico: O Deus, O universo, O caminho, O certo, O errado. Se existe um outro, ento ESSE universo, ESSE caminho no so mais O universo, O caminho. O artigo definido ser eliminado e substitudo pelo artigo indefinido UM, UMA. Todo conceito de OU/OU. Certo ou errado, fsico ou mental, verdadeiro ou falso, todo o conceito de OU ser eliminado da lngua e substitudo pela justaposio, por E. Numa certa medida fazemo-lo em qualquer lngua pictrica em que os dois conceitos se mantm literalmente lado a lado. Essas falsificaes ine-

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rentes ao ingls e a outras lnguas alfabticas ocidentais do s ordens de reao mental o seu poder opressor nessas lnguas (Burroughs, s/d, p. 87-9). O cristianismo encontrou a cultura greco-romana num perodo em que esses ideais do modelo metafsico estavam bem instalados, o que favoreceu que ele se assentasse neste solo. Aps os primeiros sculos, o cristianismo se fortaleceu, tornando-se a verso popular do platonismo ao qual Nietzsche e Deleuze tecem crticas. Nelas, eles denunciam a oposio criada pelo platonismo e pelo cristianismo entre um mundo sensvel e mutante, mundo considerado aparente e, por outro lado ou acima, um mundo supra-sensvel, eterno e imutvel, considerado como mundo verdadeiro. A concepo de Deus como a verdade e o bem supremo, que se deve filosofia de Plato e tambm ao cristianismo, , para Deleuze e Nietzsche, uma negao da vida, a grande negao. Quer dizer, a negao da vida em nome da vida melhor, a negao do mundo em nome de um certo mundo e a transformao do mundo em que vivemos em ponte para a vida verdadeira, para esse outro mundo superior. Deleuze, assim como Nietzsche, considera que, para os gregos anteriores a Scrates e Plato, no existia uma doutrina dos dois mundos. Diferentemente do cristianismo, os gregos no propunham um transmundo, um mundo alm deste mundo, considerado sob o critrio do bem e da verdade, como recompensa depois da morte, como na verso do cristianismo. Com o filete nietzschiano presente em Deleuze, pode-se dizer que houve um momento em que as coisas comearam a mudar para muitos. Os gregos, at um certo momento antes de Scrates, tinham uma maneira de enfrentar a dor e a morte sem delas fugirem. Na poca trgica, um momento bastante valorizado por Nietzsche, os gregos tinham a compreenso profunda de que a vida, no enfrentamento de maior intimidade com a dor e a morte, extrai delas uma vitalidade ainda maior. Uma espcie de fora. No entanto, houve um momento em que eles comearam a se afastar da dor e da morte, e as insgnias que passaram a predominar aclamavam que: Viver perigoso, sofrer, ento, basta de vida. Quando desertam desse mundo, constroem uma instncia transcendente, o mundo inteligvel. Depois, e mais tarde, num salto que

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com pouca consistncia pode-se ora apresentar, mas que pertence a essa srie em sucesso, tem-se a verdade da cincia. Com efeito, essa desero apresentada por Deleuze nos esforos por assepsia, por anestesia: nada de dor, nada de morte. Limpeza, isto , grau zero de tenso, grau zero de vida. Com todas as construes metafsicas, uma das coisas mais fecundas que Deleuze ensina que Plato no venceu. A agonstica o embate das foras sem expectativa de estabilizao permanece. Uma segunda direo dos traos de que estamos tratando neste texto a da grande reao, esboada no sculo XVII, a qual ganhou fora nos sculos XVIII e XIX. Reao a qu? Reao aos valores superiores, contra Deus e a religiosidade crist na modernidade etc. Nesse momento, houve um enfraquecimento de Deus como norteador, e a inveno da forma-homem, esse homem moderno, foi colocada no lugar do fundamento. Os antigos valores superiores enfraqueceram, na medida em que outros valores emergiram e passaram a coexistir de forma concorrente com eles. O indivduo passou a ser supervalorizado, inventaram-se as marcas do individualismo burgus, do progresso que aposta no futuro como uma compensao das fraquezas e imperfeies do presente e tem o homem consciencioso como mestre e dominador da natureza. Emergiu a possibilidade de se pensar por influncias. Uma problematizao pontual faz-se necessria: a palavra influncia carrega a idia de sopro para dentro, demonstrando que o termo influncia apassivante, pois assenta-se num suposto interior estabilizador. um termo que deve muito ao romantismo, e datado, estando implicado com o processo de interiorizao. Com ele, ainda somos falados pelo idealismo e romantismo do sculo XIX. Quando operamos com este termo, ainda estamos inscritos na grande reao. A noo de influncia cria um raciocnio de causa e efeito que comprometeria a fecundidade das relaes que so mais complexas, conforme ajuda a pensar Deleuze, propondo outras chaves de pensamento, sinalizando que h crenas que se impem. Outra questo que merece um breve comentrio a da criao. Questo tratada abundantemente por Deleuze, convidando para seu emprego direto, como uma conceituao dada. No entanto, os variados usos da palavra criao e de seus derivados Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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(criatividade, criador etc.) podem permitir uma suposio estril de que o ato de criar estaria relacionado a uma emergncia natural, algo como um brotar do nada ou, diferentemente, o encontro da resposta adequada a uma dada situao. Esse uso da noo de criao como uma faculdade naturalizada, que no est em Deleuze, facilitado pela constncia com que o termo aparece em seus escritos. Embora o termo seja muito utilizado por ele, seria interessante deslocar-nos do uso de criao ao da palavra inveno, como um recurso de prudncia. Ento, essa problematizao diz respeito a pensar que a palavra criao um termo romntico, o apangio do nada. Alguns estudiosos referem que o termo criao no um termo frequente nos textos do perodo que antecede o sculo XVIII. Por outro lado, o termo inveno uma expresso latina retirada da retrica, que implica a acepo de achar algo que no est l, vai ser feito. Proponho repensar a noo de criao, que forte no romantismo do sculo XIX. Inventio: esse termo no tem a conotao divina do criador que traz algo novo. Inventar a arte de achar. Mesmo Nietzsche, a quem se atribuiu, na traduo para a lngua portuguesa, o uso dos termos criao e criadores, no os empregou em seus escritos. O verbo utilizado por ele em alemo era shaffen, que quer dizer dar forma. A ateno articulao entre o termo criao e a grande reao moderna permite uma crtica disseminao indiscriminada de seu uso. Nos sculos XX e XXI mas j iniciada por escritores, polticos e filsofos do sculo XIX , uma outra e terceira direo emergiu. Esse momento passivo, pois causado pela impossibilidade de suportar que no haver um aperfeioamento do homem no sentido de um progresso. Surgiu como uma modalidade passiva, um momento coexistente aos demais e, talvez, com o qual se pode pensar numa das formas de evaso do individualismo, do voluntarismo e do ressentimento. Com ele, acentuada a descrena no melhoramento da humanidade; sua passividade tanto a etapa dos mortos-vivos que se lamuriam pelo homem no ter dado certo, quanto a fase da ausncia de esperana e de investimento no mundo interior (psicolgico). No se espera um mundo supra-sensvel, um paraso com Deus ou um futuro que viria a redimir essa vida. Tambm nele, pode irromper uma espcie de neo-narcisismo, conforme a distino efetuada por Luiz Orlandi Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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(2002, p. 15-53). Nessa distino, o narcisismo inscreve-se na lgica da grande reao, e o neo-narcisismo refere-se a um certo gosto dominante na modalidade passiva: O ardil desse comunicativismo parece consistir em levar cada eu, cada si, a viver com a impresso de ser pensado, visado, procurado, querido, bajulado, espelhado, biografado, noticiado, engrandecido, justiado, cuidado, venerado, agraciado, compreendido, aplaudido, cumprimentado, velado, representado etc., tudo isso e muito mais compondo mil espelhos para um neo-narcisismo, esse do eu exposto a mil e uma visgo-ofertas que acabam separando-o daquilo que sobrava ao velho Narciso, o tempo da perigosa contemplao de si. Perigosa, porque o espelho dgua podia virar gua viva ou tremer revelando a fragilidade da fisionomia. Talvez no se trate mais da velha iluso da identidade prpria, mas da iluso de no se ter qualquer poder, ou de se ter um poder absoluto de controle sobre a multiplicidade de suas exposies. Sou aliciado por linhas que me tecem como meu prprio inimigo ou aliado (Orlandi, 2002, p. 26). Na modalidade passiva, h um impessoal enclausurado pelo mercado capitalista, que com ele acena para um novo ideal de vida em progresso, uma subjetividade que, embora dissipada e superficial, mantm sua inscrio no cansao. A iluso de no ter qualquer poder, ou a de ter um poder absoluto. Uma espcie de controle sobre a multiplicidade supostamente impessoal das exposies superficiais de si. Para os antigos, a subjetividade se produzia na exterioridade. Os trabalhos de helenistas como Pierre Vidal Naquet e Jean-Pierre Vernant sugerem que a noo de eu no era ensimesmada. Na Grcia arcaica, o eu no nem delimitado nem unificado: um campo aberto de foras mltiplas, diz H. Frankl. Sobretudo, essa experincia orientada para o exterior, no para o interior (...) O sujeito (grego arcaico) no constitui um mundo interior fechado, no qual deve penetrar para se encontrar, ou antes para se descobrir (Vernant, 1988, p. 38). A subjetividade era superficial, no sentido mais fecundo do termo.

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Contemporaneamente, na modalidade passiva, podemos tender a uma subjetividade orientada para o exterior, superficial, neonarcsica, rendida e adoecida. A ao desinvestida. Paradoxalmente, isso pode ser o comeo de uma sade. A cultura somtica, das bioidentidades e biossociabilidades, produzida em uma ambincia de divduos (no somente indivduos e narcisistas, que caracterizam a grande reao), de desconfiana, de insegurana e de insensibilidade. Predomina a sensao de tudo igual, nada vale a pena. Busca de prazer a qualquer custo, infantilizao, anestsicos para a dor, paz e segurana incondicionais. Grau zero de tenso. Com o processo de excessiva medicalizao, e com a mutao da modalidade disciplinar em sociedades de controle (Deleuze, 1992b, p. 219-26), temos, grosso modo, esse estado transitrio patolgico em que o triste depressivo, o travesso hiperativo, e o indivduo psicolgico que emergiu com a cultura do sentimento (sculos XVIII e XIX) e a grande reao vo, pouco a pouco, se adelgando. No h confiana no mundo, predominam um pessimismo romntico e uma excitao. Isso no somente ruim; a ltima agonia da reao. Claro, sem a confiana no mundo, h pouco investimento na ao, mais obedincia e submisso. A modalidade passiva o momento de um nada de vontade, de uma interioridade em eroso e de uma vontade e um eu que podem se tornar menos espessos (delgados, magros e fracos). So sinais de uma cultura que, com uma vontade j muito enfraquecida, resolve reverenciar coisas que, do alto, deem-lhe sentido, a saber, Deus, a verdade, o mundo das ideias... Sem vontade, a vida muito enfraquecida resolve que ela mesma no tem mais sentido, e que o sentido sempre deveria vir de alguma outra instncia, superior e transcendente. A partir desse ponto, a vida mesma fica desvalorizada e privada de seu sentido. Com o ocaso da grande reao humanista dos sculos XVIII e XIX, restou uma vida fraca, uma modalidade passiva, enfraquecida, que quer o mnimo de tenso. um instante mais aflitivo, patolgico e paradoxal. tambm a oportunidade de uma reviravolta, de uma ruptura, de uma desero do ressentimento e do ensimesmamento produzidos pela grande reao, o seu grande cansao. Cansao com o jogo da esperana e do depois que vo nos salvar, mas desta vez, aqui na Terra. Cansao da aposta na

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interioridade recndita do exlio no psicolgico, dentro de si. um caminho de consumao, uma possibilidade de passagem do negativo ao afirmativo. Uma descrena at mesmo no intimismo, que agora se mostra estranho, quando no reagimos mais com esperana, quando alguns velhos hbitos no nos impelem mais. Em seu limite extremo, o negativo pode tornar-se o trovo e o relmpago, no sentido daquilo que anuncia uma possvel atividade (modalidade ativa), uma potncia de afirmar (Deleuze, 1985, p. 28). O acesso ao fio de metamorfose pode se dar, acesso a um senso da exterioridade aberta, uma travessia do passivo ao ativo. interessante acompanhar as possibilidades de passagem do reativo ao passivo, mas preciso no se deter nesta passagem, para proceder anlise de uma espcie de vontade enfraquecida. A vontade do eu, tpica do romantismo e do liberalismo, gagueja, perde fora, e pode tornar-se frgil de um modo interessante. Na travessia dos dois movimentos, no jogo das modalidades reativa e passiva, instalam-se as sociedades de controle. A sociedade disciplinar iniciou-se no sculo XIX, e era constituda por instituies de confinamento, como a famlia, a escola, o hospital, a priso, a fbrica e a caserna. At meados do sculo XX, essas configuraes forjaram moldes fixos (pai de famlia, aluno, soldado, operrio) e circuitos rgidos, e com tal modelagem das subjetividades julgava-se assentar a garantia das formas de sociabilidade. As sociedades de controle, que comearam a se formar a partir da metade do sculo XX, funcionam com redes modulveis, com a finalidade de exercer um controle contnuo. Por exemplo, no mbito da formao, h uma tendncia a no privilegiar tanto a escola, e sim um processo de formao permanente (Deleuze, 1992b, p. 221). A sociedade torna-se uma escola interminvel, segundo um processo de avaliao incessante. No h mais produo restrita fabrica, lazer restrito aos espaos de lazer, ou consumo reservado aos espaos de consumo: ao produzirmos, estamos ao mesmo tempo consumindo e entretendo-nos, ou vice-versa. Quando as fronteiras entre os espaos se apagam, tudo escola, tudo empresa, tudo famlia, tudo caserna Maior fluidez e mobilidade, acompanhada de maior controle. Com as sociedades de controle, desinvestimos a interioridade psicolgica e acompanhamos o crepsculo do humano (indivduo nos moldes do sculo XIX). Como disse antes, somos

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muito mais divduos, isto , ndices, amostras, dados, cifras e fluxos. Esto dadas as condies para uma medicina baseada em evidncias laboratoriais e computacionais, no limite, como referiu Deleuze, sem mdico e sem paciente. um movimento de perda do humano entendido como forma-homem interiorizada que foi constitudo a ferro e fogo na grande reao moderna. Reao que comeou a perder fora em meados do sculo XX, ou que, pelo menos, passou a coexistir com um outro movimento. A modalidade passiva aumenta sua fora no sculo XXI. Esse esboroamento do homem, entendido como homem psicologizado e interiorizado, nunca foi lamentado por Deleuze, e muito menos, tratado como um triunfo. Nestas passagens, cujos sinais indicam a possibilidade de uma quarta direo, necessria uma aguda sobriedade. Implicada com traos da grande reao, a modalidade passiva pode se articular nas sociedades de controle com um afundamento. o enfraquecimento dos fundamentos. Tanto na esfera dos valores transcendentais quanto no fundamento ancorado no homem da grande reao, abalam-se todos esses artigos de f, inclusive a crena na interioridade. Nas sociedades de controle, sugere Deleuze que tudo o que tem um interior est em crise. Com isso, podem ser colocados em xeque os fundamentos que persistem. H uma espcie de sada dos valores superiores e metafsicos e, especialmente, da aposta na interioridade, no corpo como lugar da unidade do ser, e a sociabilidade rende-se biologia, como refere Paul Rabinow (2002). O agrupamento dos indivduos/divduos, ao invs de se dar por valores tradicionais, transcendentes ou caractersticas psicolgicas interiores, passa a tomar traos biolgicos como referncia. A biologia, no final do sculo XX e incio do XXI, o que a fsica foi no incio do sculo XX, isto , a grande produtora de modelos e metforas que vo organizando a maneira de pensar, sentir e fazer, demonstrando a aguda divinizao da cincia, a intensificao da f em sua verdade. Traos biologicamente compartilhados e marcas corporais indicam as novas redescries de si e impem algo da ordem do impessoal. H pelo menos uma tenso entre o pessoal e o impessoal. a crena nas bioidentidades que referi inicialmente, isto , na produo de subjetividades articuladas no somente Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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forma-homem, mas a itens, dados, cifras ligadas ao organismo e ao registro biolgico. H uma promessa, um grande sonho de limpeza que poderamos chamar de paz dos contentes. A bioidentidade referida por Rabinow no apenas individualista, ela tambm pode ser dividualista. Ela produz e opera uma poltica, portanto no apoltica. Uma poltica do grande cansao do homem. H um reducionismo ao mnimo biolgico em tudo isso? Certamente, e ao mesmo tempo, a perda do fundamento ancorado no homem. Grande cansao, em que a f na cincia e a divinizao da verdade, levadas ao extremo, em meio ao impacto das biotecnologias, produzem um esgaramento do homem (da formahomem da grande reao). Momento de foras em multiplicidade, pois h nesse movimento a oportunidade, no a garantia, de uma reviravolta, na medida em que, com a modalidade passiva, pode se dar a falncia de alguns clichs e voluntarismos (romnticos, liberais, nacionalistas). As maneiras hegemnicas de sentir, pensar e fazer que asseguravam e, muitas vezes, asseguram o lao orgnico, por vezes adoecido, entre ns e o mundo, secam, vo sendo trincadas. No h esperana. Nada h a se esperar. A vida pode parecer um filme ruim, permitindo-nos reagir menos, uma espcie de rendio, ela pode conduzir a uma reduo da prontido voluntarista que lubrifica as articulaes que mantm vivos os automatismos e naturalizaes. Aps sculos de um grande cansao, resta-nos a possibilidade de um esgotamento vital. Esgotamento, uma intensificao para nada. Questo tratada por Deleuze (1992a) em seu ltimo longo texto, intitulado Lpuis (O esgotado), cujo tema o esgotamento do possvel. No esgotamento no h passividade, h de se estar ativo para ir ao cinema, esperar, pular na gua, mas preciso suspender a utilidade prtica da existncia. O esgotamento no nem mesmo um estado de prontido, que guardaria ainda um campo pragmtico, alguma utilidade. A ativao no esgotamento uma espreita, uma vibrao intensiva, no para alguma coisa. Deleuze inicia Lpuis pelo desdobramento das idias de cansao e de esgotamento. Logo de entrada, assinala que o esgotado mais que o cansado, e se volta s figuras do esgotado e do

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fatigado nos trabalhos de Samuel Beckett, tratando as distines entre o esgotamento e a realizao do possvel. Essas indicaes podem se avizinhar do que Hannah Arendt denominou de uma clida impessoalidade1. A expresso d o que pensar. Em nosso entendimento habitual, calidez e impessoalidade aparecem como pares opostos. De imediato, vem o paradoxo: se h vitalidade, quentura, como pode haver impessoalidade? E se h impessoalidade, como pode haver calor? Nisso, h um jogo com a noo de maturidade do homem, conforme referido por Nietzsche, algo da seriedade da criana dedicada aos brinquedos (Nietzsche, 2004, p. 71), hiatos, peripcias, deiscncias, silncios. Nietzsche, referindo-se a um sim vida, sugere essa espcie de largueza quando atribui aos que ele denomina homens nobres: No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus malfeitos inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas, em que h um excesso de fora plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento. Um homem tal sacode de si, com um movimento, muitos vermes que em outros se enterrariam [...] (Nietzsche, 1998, p. 31). Efetivaes de uma espcie de indiferena aguda, aguda indiferena e esgotamento: esquecer, no levar a srio, no ter a que desculpar. Uma desero do eu. interessante assinalar que, para Deleuze, apenas o esgotado suficientemente desinteressado, suficientemente escrupuloso (Deleuze, 1992a, p. 61). H no pathos do esgotamento um agudo desinteresse que no desaba no indiferenciado passivo ou na dialtica, um desinteresse ativo que, mesmo para nada, no nos exime do questionamento de si, de estarmos muito bem informados e implicados com uma vida para alm da referncia narcsica. As personagens de Samuel Beckett passam pelo cansao, mas no se detm a, vo de um nada de vontade a um desinteresse escrupuloso, e tm em comum o fato de terem visto algo que

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excedia os dados da situao (Deleuze, 1988, p. 17-18). Partem desautomatizadas, liberadas do torniquete de seu lao orgnico com o mundo, carregando, leves, a aguda desafeio dos que no chegam a saber o que todo mundo sabe e que negam discretamente o que se julga ser reconhecido por todo mundo (Deleuze, 1988, p. 217). O esgotamento no se inscreve na iluso dialtica do ter ou no um poder absoluto. Desinteressados do controle sobre a multiplicidade supostamente impessoal e sedutora das exposies de si, as personagens beckettianas desertam esses movimentos de poder espcies de pirotecnia e iconoclastia. Superexcitaes ruidosas, esses movimentos so tambm uma velha nova questo que implica cansao e descanso, no um esgotamento. Talvez pudssemos, em ressonncia com as personagens esgotadas que Deleuze analisa, pensar na positividade da impessoalidade como decomposio do agente2, do volitivo, o impessoal como o assubjetivo3, como um movimento de heterognese que no se confunde com uma pureza, pois em alguns momentos tambm estar contaminado por referncias narcsicas e pela massificao. O novo papel da impessoalidade problematizada por Blanchot a partir da obra de Musil: Que potncia neutra essa que de repente emerge no mundo? Como se explica que, no espao humano que nos coube, j no tenhamos pela frente pessoas distintas que vivem experincias particulares, mas experincias vividas sem que ningum as viva? O que que leva a que haja em ns e fora de ns algo de annimo que no cessa de se revelar ao mesmo tempo que se dissimula? Mutao prodigiosa, perigosa e essencial, nova e infinitamente antiga. Falamos, e as palavras, precisas, rigorosas, no se preocupam conosco e s so nossas devido a essa estranheza que passamos a ser para ns prprios. E, do mesmo modo, a toda a hora, do-nos rplicas acerca das quais apenas sabemos que se dirigem a ns e no nos dizem respeito (Blanchot, 1984, p. 157-8). Nesse sentido, a clida impessoalidade e o esgotamento poderiam envolver a aliana paradoxal da exatido e da indeterminao, relacionando comprometimento (um estar quente) que

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no implica necessariamente intimismo ou caridade com impessoalidade sem os excessos do narcisismo e do neonarcisismo, isto , a possibilidade de maior porosidade, de produo de fissuras nos modelos e clichs domesticados, que pode abrir espao para outros modos de relao. Uma impessoalidade que contm uma oportunidade de no se fixar na interioridade psicolgica, sem privilegiar uma relao com o que ntimo. Na noo de Hannah Arendt que arriscamos considerar como uma noo esgotada , temos a extrema determinao do indefinido, o que pode implicar uma largueza de alma, isto , um acesso ao indeterminado, uma possibilidade de aumento da superfcie de contato, de expandir a gama de experincias efetivamente experimentveis e tolerveis, desalojando e transformando os plos dominantes (dos lugares do certo e do errado) que tentam monopolizar as interpretaes de mundo, procurando manter suas paisagens congeladas numa tnica invarivel. Largueza de alma que envolve, portanto, uma gradativa e sempre renovada expanso de nossa capacidade de dizer sim vida em suas vrias expresses. Um acolhimento fugidio, precrio, efmero, cuja afirmao no signifique uma purificao da alma, mas uma coragem de misturar-se, de lanar-se multiplicidade e acolh-la. Essa largueza , nas palavras de Deleuze, uma moral da vida em que a alma s se realiza tomando a estrada, sem outro objetivo, exposta a todos os contatos, sem jamais tentar salvar outras almas, desviando-se das que emitem um som demasiado autoritrio ou gemente demais, formando com seus iguais acordos/acordes mesmo fugidios e no resolvidos (Deleuze, 1997, p. 101). uma experincia que se produz e nos escapa vrias vezes. Somos frequentemente afetados por experincias que, seja pelo inesperado da situao, pela violncia do impacto produzido ou pelo imperativo dos clichs, fazem ecoar em ns um no em sua direo. Essa negao pode impedir que essas experincias sejam digeridas e assimiladas. Quando mergulhamos nisso, aspiramos a controlar a vida, podendo recair numa onipotncia ou em seu avesso, que o mesmo, a impotncia. Podemos falar de impotncia articulada noo de ingenuidade. H, porm, uma tica que encontra sua melhor definio no termo inocncia4. Poderamos propor, no mbito das foras, tentando evitar simplificaes e dicotomias, uma distino entre ingenuidade e inocncia. Revista Mal-estar e Subjetividade Fortaleza Vol. IX N 1 p. 135-159 mar/2009

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A ingenuidade leva ao infantil no sentido adulto da palavra (no qual, em alguns momentos, acoplam-se perfeitamente humildade e arrogncia), tentando se definir pelo desprezo e desconhecimento dos valores que tentam hegemonizar e dirigir o mundo. No esforo de desprez-los, muito os preza. Essa perspectiva ingnua afirma-se pelo negativo: no querer saber, ser pelo avesso, num ato reativo. Aparentemente, tem-se um desprendimento dos valores imperativos, mas, de fato, opera-se na esperana desptica de um mundo funcionando em torno de demandas narcsicas. Em outra direo, os movimentos inocentes afirmam uma potncia inventiva (difcil de ser localizada, um alvo no oferecido), desinvestindo a culpa, e favorecendo o acaso. Nesses movimentos, no h um desconhecimento dos valores institudos. Apenas no lhes dada importncia maior, pois esto colocados fora do foco. A nfase da vida se volta inveno, ela o foco. A inocncia possui vizinhana com o amor fati e o esgotamento nos votos de feliz ano novo de Nietzsche, em primeiro de janeiro de 1882, quando afirmava: Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor Fati (amor ao destino): seja este, doravante, o meu amor! No quero fazer guerra ao que feio. No quero acusar, no quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a minha nica negao seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim! (Nietzsche, 1882/2001, p. 187). Essas foram algumas notas, um percurso que dialoga intensivamente com a formao no sentido amplo, um processo que tambm transpassa escolas e universidades, mas que diz respeito fundamentalmente ao pensamento e s polticas de produo de novos modos de pensar, sentir e agir. Essa experimentao com o territrio de formao do pensamento, articulada questo do esgotamento como vibrao intensiva, pode funcionar como abertura a um campo vasto de problemas. Para interromper este percurso e relan-lo, proponho um trecho de um escrito de Nietzsche,

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intitulado Pensamento sobre o futuro de nossos institutos de formao (1996), em que ele escreve: O leitor do qual espero alguma coisa deve ser calmo e ler sem pressa. [...] que ele no se intrometa de modo algum, maneira do homem moderno, e no traga para a leitura a sua formao, algo como uma medida, como se com isso possusse um critrio para todas as coisas. Desejamos que ele seja suficientemente formado para pensar em sua formao de modo restrito e at desdenhoso (p. 37-39).

Notas
1. Richard Sennett lembra que Hannah Arendt privilegia uma clida impessoalidade em contraposio debilidade da procura de refgio em uma subjetividade encapsulada e voltada para si. Cf. Sennett, Richard. The conscience of the eye. The design and social life of cities. Nova York: Alfred A. Knopf. Inc, 1990. p.134. 2. Sobre a liberao da forma, do agente e do eu na esteira das problematizaes de Deleuze e Beckett, ver LAPOUJADE, David. O corpo que no agenta mais. In LINS, Daniel; GADELHA, Sylvio. Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Traduo de Tiago Themudo. Rio de Janeiro, 2002. p. 82-90. PELBART, Peter Pal. O corpo do Informe. In: PELBART, Peter Pal. Vida Capital Ensaios de Biopoltica. So Paulo: Editora Iluminuras, 2003. p. 42-51. 3. Sobre a questo do impessoal (assubjetivo) e do devir imperceptvel, ver DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. Mil Plats Capitalismo e Esquizofrenia. vol. 4. Traduo de Suely Rolnik. So Paulo: Editora 34, 1997. p. 72. 4. Cf. a afirmao do carter radicalmente inocente da existncia In Deleuze, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Traduo de Antnio M. Magalhes. Portugal: Editora Rs, s/d. pargrafos 8, 9 e 10. Bem como o artigo de ORLANDI, Luis Benedicto Lacerda. Marginando a leitura deleuzeana dotrgico em Nietzsche. In SANTOS, Volnei Edson dos (org.). O trgico e seus rastros. Londrina, PR: Eduel, 2002. p. 21, que distingue a inocncia da mera ingenuidade, candura ou pureza de belas almas.

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Recebido em 30 de maro de 2008 Aceito em 23 de janeiro de 2009 Revisado em 11 de maro de 2009

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