Marx y la libertad

Terry Eagleton

Traducido por Germn Saavedra Soler Editorial Norma, Santa Fe de Bogot, 1999

Ttulo original: Marx and Freedom Phoenix, 1997

La paginacin se corresponde con la edicin impresa. Se han eliminado las pginas en blanco.

Para Steve Regan FILOSOFA

Hegel y Aristteles eran sin duda filsofos, pero en qu sentido lo fue Karl Marx? Mucho de lo que Marx escribi tiene apariencia filosfica; no obstante, desde la menta-lidad filosfica y declar en su notable undcima tesis sobre Feuerbach que los filsofos se han limitado a inter-pretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo(TF). Se podra replicar que habra sido difcil cambiar un mundo que no comprendimos, si no fuese por el hecho de que, con seguridad, el mismo Marx habra estado de acuerdo. Su objetivo no es

reemplazar ideas por acciones sin sentido, sino elaborar un tipo de filosofa prctica que ayudara a transformar lo que se bus-ca comprender. El cambio social e intelectual van de la mano: La filosofa no se puede realizar sin suprimir el proletariado, escribe, y el proletariado no se puede su- primir sin realizar la filosofa. (CFD, pg. 223). En su se- gunda tesis sobre Feuerbach sostiene:
El problema de si puede atribuirse al pensamiento hu-mano una verdad objetiva no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento ais- lado de la prctica es un problema puramente escolstico. (TF, pg. 666)

Esta clase especial de teora orientada hacia la accin, se conoce algunas veces como conocimiento emancipa-dor y tiene una cantidad de rasgos distintivos. Es el tipo de entendimiento, en una situacin dada, que un grupo o individuo requieren para cambiarla; y es as, entre otras cosas, una nueva auto comprensin. Pero

conocerse de una nueva manera implica alterar, en ese mismo acto, la forma de ser; as tenemos una forma peculiar de cog- nicin en la cual el acto de conocimiento altera lo que contempla. Al tratar de comprenderme a m mismo y a mi condicin, jams puedo permanecer totalmente idntico a m mismo, desde que el yo que elabora el conocimiento, al igual que el yo comprendido, ahora son distintos de lo que fueron antes. Y si yo desease comprender todo eso, se-ra preciso repetir el proceso. Es algo as como intentar saltar sobre nuestra propia sombra o alzarnos tirndonos de nuestro pelo. Y como tal conocimiento tambin movi-liza a la gente de modo que cambia su condicin de una manera prctica, se convierte en una especie de fuerza poltica o social, y hace parte de la situacin material que examina, en vez de ser un simple reflejo de ella. Es el conocimiento como un suceso ms bien que como una espe- culacin abstracta, en el cual saber el qu no es ya tan claramente separable de saber el cmo. Ms an, la bs-queda de nuestra propia autoemancipacin implica cues-tiones de valor, mientras que el conocimiento de nuestra situacin es un asunto de comprensin de hechos; es aqu

donde la distincin comn que la filosofa reconoce entre hechos y valores se hace interesantemente difusa. No es slo que este tipo de conocimiento pueda ser aplicado a un uso valioso, sino que la motivacin para el entendimiento, est unida, en primer lugar, a un sentido del va-lor. La undcima tesis sobre Feuerbach, entonces, no es solo un llamamiento filisteo para girar desde la especulacin abstracta hacia el mundo real, aunque haya ras-gos de este audaz antiintelectualismo en el joyen Marx: Este llamamiento olvida, en primer lugar, que sin los con- ceptos abstractos no habra mundo real para nosotros. La irona de la actitud de Marx es que hace esta exigencia como filsofo, no solamente como activista poltico. Por ese o es que puede ser tenido en cuenta para engrosar la distinguida casta de los antifilsofos, entre los que se cuentan Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Ben-jamin, Wittgenstein, y, en la actualidad, pensadores como Jacques Derrida y Richard Rorty, para quienes hay algo fundamentalmente sesgado en la totalidad de la actividad filosfica de su tiempo. Para estos hombres, la filosofa en s, no slo ste o aquel de

sus tpicos, se ha convertido en una bsqueda profundamente problemtica. Por lo tanto, o quieren trascender todo el proyecto por razones que si- gan siendo filosficamente interesantes, o encontrar algn mtodo para reformarlo en una nueva clave, propsito que para muchos de estos pensadores implica forjar un nuevo estilo de escritura especulativa. La mayora de ellos estn dispuestos a abatir las pretensiones metafsicas de la filosofa, asedindolas con algo en apariencia ms fundamental: el ser, el poder, la diferencia, formas prcticas de vida, o en el caso de Marx, las condiciones histricas. Un antifilsofo de esta clase dista mucho de ser un simple oponente de la filosofa, al igual que una antinovela como Ulises se diferencia de una no novela como el direc-torio telefnico. Por qu Marx era tan escptico con respecto a la filo-sofa? Por una razn: consideraba que su punto de partida estaba errado. La filosofa no comenz con la suficiente distancia en el tiempo. La filosofa alemana que estaba de moda en su poca el Idealismo parti de las ideas, mi- rndolas detenidamente como la fundamentacin de la realidad; pero Marx era consciente de que para que lle- guemos a tener una idea, tiene que haber ocurrido pre- viamente, adems,

algo mucho ms significativo. Qu debi habernos ocurrido con anterioridad, para haber co-menzado a reflexionar? Que ya nos hallbamos unidos prcticamente al mundo que analizamos y, por ello, ya es-tamos insertos en un conjunto de relaciones, condiciones materiales e instituciones sociales:
La produccin de ideas y representaciones, de la con- ciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocu- rre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a l co- rresponde, hasta llegar a sus formaciones ms amplias. La conciencia no puede ser nunca

otra cosa sino el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. (IA,pg. 25 26)

Observamos que mientras Marx desea ligar, hablando epistemolgicamente, la conciencia y el mundo material hasta juntarlos, hay un sentido poltico en el cual desea deshacer esa relacin. Como veremos, para l somos ms humanos, y menos como los otros animales, cuando producimos libremente, gratuitamente, con independencia de cualquier necesidad material inmediata. La libertad es para Marx una especie de superabundancia creativa so- bre lo que es materialmente esencial, aquello que rebasa la medida y se convierte en su propia referencia. Es que justamente, para todo lo que ocurre en la sociedad, se re- quieren prioritariamente ciertas condiciones materiales; as pues, el exceso de conciencia sobre la naturaleza, que Marx establece como un sello de nuestra humanidad, es en s mismo, irnicamente, una situacin condicionada materialmente. Para Marx es en el lenguaje donde convergen, de manera ms obvia, la conciencia y la prc-tica social:
El lenguaje es tan viejo como la conciencia:

el len-guaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los dems hombres. (IA, pg. 31)

Pero si bien el lenguaje surge de la necesidad, como una dimensin requerida por el trabajo colectivo, no se mantiene atado a dicha necesidad, as como el conocido fenmeno de la literatura, que es testimonio de s misma. Cuando se refiere no slo a la conciencia, sino al tipo sistemtico de reflexin conocido como filosofa, es enton-ces cuando claramente se requieren especialistas y acade-mias, y un conjunto de instituciones aliadas, que solo pueden ser sostenidos por el trabajo de los dems. Este es uno de los aspectos en los que Marx da a entender la divi-sin del trabajo en mental y manual. nicamente cuando la sociedad ha superado en parte la necesidad material, puede permitir que una minora de sus miembros se reti- ren de las demandas del trabajo productivo para conver- tirse en polticos, acadmicos, promotores

culturales, etc., de tiempo completo, y es en ese momento cuando la filo- sofa alcanza su plenitud. Ahora, el pensamiento puede fantasear acerca de su independencia de la realidad mate- rial, justamente porque existe un sentido material en que realmente es independiente:
La divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual. Desde este instante puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura, de la teologa pura, la filosofa y la moral puras, etc. (IA, pg. 32)

Para Marx, la cultura tiene un solo progenitor, el tra- bajo que para l, equivale a decir explotacin. La cul- tura de la sociedad de clases tiende a reprimir esta verdad indeseada; prefiere soar para s una paternidad ms no-ble, desconociendo su bajo ancestro e imaginndose que floreci simplemente a

partir de una cultura previa o de la fantasa de los individuos liberados. Pero Marx est pron-to a recordarnos que nuestro pensamiento, como nuestros sentidos fsicos, son producto de la historia en la que se engranan. La historia el mundo real, de alguna ma- nera siempre va ms rpido que el conocimiento que bus-ca enmarcarla, y Marx, que como buen dialctico, hace nfasis en la dinmica, en los polifactico, en la interac-cin natural de las cosas, detesta esos sistemas omnicom- prensivos de pensamiento que (como el Idealismo de Hegel), crean que era posible contener el mundo entero dentro de sus conceptos. Es tristemente irnico que su propio trabajo diera origen, con el tiempo, y entre otras cosas, a esa estril construccin de sistemas. El asunto es, para Marx, el de las causas materiales y las condiciones del pensamiento mismo. Podemos inspec-cionar las causas de esto o aquello, pero puede el pensa-miento girar sobre s, por as decirlo, para entender algo de la historia que lo produjo? Quizs para nosotros los modernos hay buenas razones acerca de por qu eso nun- ca puede lograrse completamente, por qu hay siempre una especie de punto ciego, cierta amnesia o autoopacidad necesaria, que asegura que, al final, la mente

siempre fracasar en su empeo. El mismo Marx, hijo de la Ilustra- cin, confiaba ms en el poder traslcido de la razn que la mayora de nosotros; sin embargo, como pensador his-toricista (estas corrientes gemelas, racionalistas e histo- ricistas, frecuentemente estn en tensin), reconoci que si todo pensamiento era histrico, el suyo naturalmente tambin lo era. No habra podido existir el marxismo en la poca de Carlomagno o de Chaucer, puesto que el marxis-mo es algo ms que un conjunto de ideas brillantes, que cualquiera, en cualquier tiempo, habra podido pensar. Se trata de un fenmeno de naturaleza espacio temporal, que reconoce que las categoras con las que piensa tra- bajo abstracto, mercanca, individuo libre y otras slo pudieron surgir como herencia del capitalismo y del liberalismo poltico. El marxismo como discurso emerge cuando es a la vez posible y necesario, como crtica in- manente del capitalismo y, por tanto, como producto de la poca que desea transformar. El Manifiesto Comunista es prdigo en alabanzas a la gran clase media revoluciona- ria y a esa posibilidad de desencadenar el potencial huma-no que conocemos como capitalismo:

Dondequiera lleg al poder, la burguesa destruy to- das las condiciones feudales, patriarcales, idlicas. Ha desgarrado despiadadamente todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hombres a sus superiores na- turales, no dejando en pie, entre hombre y hombre, ningn otro vnculo sino el inters desnudo, el insensible pago al contado. Ahog el sagrado paroxismo del idea- lismo religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeoburgus en las glidas aguas del clculo egosta... En una palabra, ha sustituido la explotacin disfrazada con ilusiones religiosas y polticas, por la explotacin franca, descarada, directa y escueta (...) Ha arrancado a las relaciones familiares su velo emoti-vamente sentimental, reducindolas a meras relaciones del dinero (...) La burguesa no puede existir sin revolucionar permanentemente los instrumentos de produc-cin, vale decir las relaciones de produccin, y, por ende, todas las relaciones sociales (...) El continuo trastocamiento de la produccin, la conmocin ininterrumpida de todas las situaciones sociales, la eterna inseguridad y movilidad distingue la poca moderna de todas las dems. Todas las

relaciones firmes y enmohecidas, con su secuela de ideas y conceptos venerados desde antiguo, se disuelven, y todos los de formacin reciente envejecen antes de poder osificarse. Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza, y los hom- bres se ven finalmente obligados a contemplar con ojos desapasionados su posicin frente a la vida, sus relacio- nes mutuas. (MC, pg. 138139)

Son estas energas revolucionarias, al mismo tiempo admirables y devastadoras, las que de una parte ponen las bases materiales para el socialismo y, de otra, frustran ese proyecto a cada instante. El capitalismo barre con todas las formas tradicionales de opresin, y al obrar as, hace que la humanidad se enfrente con una realidad brutal que el socialismo debe conocer y transformar. Asumir el pensamiento propio como arraigado en las condiciones materiales que busca examinar, es ser un filsofo materialista, expresin que es algo ms que un in-dicio de paradoja. La tarea del pensamiento materialista es calcular dentro de s esa realidad el mundo material, que es externa a l y, en cierto sentido, ms fundamental que l. Esto es lo que Marx

da a entender cuando mani-fiesta que, en la historia de la especie humana, el ser so- cial determina la conciencia, y no viceversa, como los Idealistas pensaban:
La moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellas corres-ponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su pro- duccin material y su intercambio material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la con- ciencia. (IA, pg.26)

Aqu aparece, entonces, la conocida transformacin que Marx hace de Hegel, cuya tortuosa dialctica, en la cual las ideas determinan la existencia social, debe ser puesta con firmeza sobre su base materialista. Para Marx, lo que decimos o pensamos est determinado, en ltimas, por lo que hacemos. Son las prcticas histricas lo que yace en el fondo de nuestros juegos de lenguaje. Pero en este punto se necesita cautela. Porque lo que hacemos como seres

histricos est, por supuesto, profundamente ligado al pensamiento y al lenguaje; no hay actividad hu- mana por fuera del mbito del significado, la intencin, la imaginacin, como el propio Marx insiste:
El animal forma una unidad inmediata con su activi- dad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su misma actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia. Desarrolla una actividad vital consciente. No es una esfera determinada con la que se funda direc- tamente. (ME, pg. 67) (...) Una araa ejecuta operacio- nes que semejan las manipulaciones de un tejedor, y la construccin de los panales de las abejas podra avergon-zar, por su perfeccin, a ms de un arquitecto. Pero hay algo en que el peor arquitecto aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construccin, la proyecta en su cerebro. (C, vol. 1, pg. 194)

El ser social hace surgir el pensamiento pero, a su vez, queda atrapado en l. A pesar de ello, Marx quiere soste- ner que el primero es ms fundamental como pretende tambin que la base material de la sociedad produce su superestructura cultural, legal,

poltica e ideolgica:
En la produccin social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e inde- pendientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de produccin constituye la estructura econmi-ca de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurdico y poltico y a la cual corresponden deter- minadas formas de conciencia social. El modo de produc- cin de la vida material determina el proceso social, poltico e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social la que determina su conciencia. (CCEP, Prlogo, pg. 45)7

Aqu est entonces la famosa teora econmica de la historia de Marx. Sus pretensiones sobre la prioridad del ser social y la conciencia son ontolgicas, y estn ligadas con la forma como concibe que son los seres humanos. La doctrina acerca de la relacin basesuperestructura tam- bin puede ser esto: todas

las formas sociales y polticas, y los grandes cambios histricos, estn determinados final- mente por los conflictos de la produccin material. Pero la doctrina puede verse ms bien histricamente, al descri-bir el modo como los polticos, la ley, la ideologa y otros, operan en la sociedad de clases. El punto de vista de Marx es que en tales rdenes sociales, estas formas tienen la ta- rea de ratificar, promover u ocultar la injusticia, y puede decirse, en este sentido, que son secundarias o superes- tructurales. Podra llegar a suponerse que, si las relacio- nes sociales fuesen justas, tal superestructura sera inne- cesaria. Lo que nos atae aqu, en otras palabras, es la funcin poltica de las ideas en la sociedad, no solo su ori-gen material. Y esto nos lleva al concepto marxista de ideologa:
Las ideas de la clase dominante son las ideas domi- nantes en cada poca; o, dicho en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposicin los medios para la produccin material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la produccin espiritual, lo que hace que se le some-tan, al propio tiempo, por

trmino medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de las relaciones materiales domi- nantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas. (IA, pg. 5051)

Cuando la filosofa se convierte en ideologa tiende a distraer a hombres y mujeres de los conflictos histricos, al insistir en la primaca de lo espiritual, o al ofrecer resol-verlos en un nivel ms alto e imaginario. Por eso Marx censur a los hegelianos. En contraste, su propia visin de la historia:
...consiste en exponer el proceso real de produccin, partiendo para eso de la produccin material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio corres- pondiente a este modo de produccin y engendrada por l, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como la base de toda la historia, y en presentarla en su accin en cuanto Estado y para explicar todos los diversos productos tericos y formas de la conciencia, la religin, la filosofa, la moral, etc., y rastrear su proceso de naci-miento y de

crecimiento desde esa base materialista, lo que, naturalmente, permitir exponer las cosas en su to- talidad (y tambin, por eso mismo, la accin recproca entre estos diversos aspectos). (IA, pg.40)

A diferencia del pensamiento idealista, esta visin materialista permanece constantemente en el terreno real de la historia:
...no explica la prctica desde la idea, sino que explica las formaciones ideolgicas desde la prctica material; as se llega, consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no pueden ser disueltos por obra de la crtica espiritual, me- diante la reduccin a la autoconciencia o la transfor-macin en fantasmas, espectros, visiones, etc., sino que slo pueden disolverse por el derrocamiento prctico de las relaciones sociales reales, de las que ema-nan estas quimeras idealistas... (IA, pg.40)

Marx piensa que si la clave de los problemas tericos est anclada en las contradicciones sociales,

su resolu-cin, entonces, es ms poltica que filosfica. Aparece as un estilo de filosofar que descentra la filosofa misma. Marx, un antifilsofo como muchos, intenta aqu trans- formar todo el terreno sobre el que se levanta el discurso al concebir los rompecabezas filosficos como sntomas de un subtexto histrico real y, a la vez, como una manera de alejar ese subtexto de la vista. Por mucho que a la filosofa le guste soarse autosuficiente, debe confrontar su dependencia de aquello que la trasciende. El acercamiento materialista:
...revela que la historia no termina por el hecho de di- solverse en la autoconciencia, como el espritu del espritu, sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material: una suma de fuerzas de produc-cin, una relacin histricamente creada de los indivi- duos con la naturaleza y entre unos y ellos mismos, que cada generacin transfiere a la que le sigue; una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que aunque de una parte sean modificados por la nueva genera-cin, dictan a esta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un ca- rcter especial. Revela por tanto que las circunstancias hacen a los hombres en la misma medida en que estos hacen las

circunstancias. (IA, pgs. 4041)

La humanidad, entonces, no es slo el producto determinado de sus condiciones materiales; si as fuese, cmo habra podido Marx tener la esperanza de transformarla algn da? Su materialismo no es mecanicista como, por ejemplo, el de Thomas Hobbes que mira la conciencia como el simple reflejo de la circunstancia, sino un mate-rialismo histrico, porque lo que l desea es explicar el ori- gen, carcter y funcin de las ideas en trminos de las condiciones histricas a las cuales pertenecen. Sin embargo, parece haber olvidado que no toda la filosofa es necesariamente idealista. Su propio pensa-miento no lo es, como tampoco lo fue el de sus maestros, los grandes materialistas burgueses de la Ilustracin fran-cesa. Por lo mismo, no toda ideologa es idealista. Aun as, la concepcin de Marx sobre la filosofa idealista es bien original: la ve como un tipo de fantasa que lucha para lograr mentalmente lo que an no puede obtenerse en la realidad histrica. De ser as, la resolucin de las contradicciones histricas significara la muerte de la especulacin filosfica. Pero esto tambin es cierto del pensamiento de Marx. No habra lugar para la filosofa marxista en una

sociedad verdaderamente comunista, dado que dicha teora existe exclusivamente para ayudar al surgimiento de esa sociedad. En efecto, en su forma antiutpica, el pensamiento de Marx sorprende por lo poco que tiene que decir sobre el futuro de la situacin. Su pensamiento, como toda teora poltica radical, final-mente se supera a s mismo. Y este es el sentido ms pro-fundo de su carcter histrico. ANTROPOLOGA

El pensamiento (post)moderno tiende a ser anti fun- damentalista, pues sospecha que cualquier fundamento objetivo de nuestra existencia es una ficcin arbitraria. En contraste, Marx es un pensador ms tradicional o clsico, para quien el fundamento de nuestro ser es la forma com- partida de naturaleza material, a la que denomina ser genrico. Como la expresin naturaleza humana, este concepto flucta ambiguamente entre descripcin y pres-cripcin, hecho y valor, el relato de cmo somos y de cmo debemos ser. Somos, por naturaleza, animales sociales dependientes unos de otros para nuestra propia su- pervivencia; sin embargo, eso tiene que

convertirse en valor poltico as como en hecho antropolgico. Como pensador historicista, Marx intenta rescatar las institu-ciones humanas de la falsa eternidad con la cual el pensa-miento metafsico las ha dotado; lo que ha sido creado histricamente siempre puede ser histricamente transformado. Pero l tambin es, paradjicamente, una especie de esencialista aristotlico, al sostener que existe una naturaleza humana o esencia, y que la sociedad justa sera aquella en la cual a esta naturaleza se le permitiera realizarse. Cmo, entonces, resuelve esta aparente discrepancia en su pensamiento? Lo hace, como Hegel antes que l, viendo el cambio y el desarrollo como la esencia de la humanidad. Es propio de nuestra naturaleza realizar nuestras potencialidades; pero la clase de potencialidades en cuestin y las condi ciones para actualizarlas es un asunto especficamente histrico. Para el joven Marx de los Manuscritos econmi-cofilosficos, somos humanos en tanto compartimos un tipo especial de ser genrico con nuestros semejantes:
La esencia humana de la naturaleza existe solamente para el hombre social, ya que

solamente existe para l como nexo con los otros hombres, como existencia suya para los otros y de los otros para l, como el elemento vi- tal de la realidad humana; solamente as existe como la base de su propia existencia humana. Solamente as se convierte para l en existencia humana su existencia na-tural y la naturaleza se hace hombre para l. La sociedad es, por tanto, la cabal unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el acabado naturalismo del hombre y el acabado huma-nismo de la naturaleza... Hay que evitar, sobre todo, el volver a fijar la sociedad, como abstraccin, enfren-tada con el individuo. El individuo es el ente social. Su manifestacin vital aunque no aparezca bajo la forma directa de una expresin de vida comn, concebida en asociacin con otros hombres es, por tanto, una mani-festacin y exteriorizacin de la vida social. La vida indivi- dual del hombre y su vida genrica no son cosas distintas... (MEF, pg. 84)

Tiene este ser genrico un fin o una meta? Es Marx un pensador teleolgico? En un sentido, s; en otro no, porque el fin de nuestro ser genrico es una

especie de tautologa creativa, que consiste slo en su propia reali- zacin. Para Marx, lo mismo que para otros romnticos radicales, no hay ni debera haber un punto final de la existencia humana, ms all de su desarrollo autosa-tisfactorio:
Al agruparse los trabajadores comunistas, su finalidad primordial deber ser la doctrina, la propaganda, etc. Pero, a la par con ello, adquieren de ese modo una nueva necesidad, la necesidad de asociarse, y lo que pareca ser un medio se convierte en un fin. Quien desee contemplar este resultado prctico en sus realizaciones ms brillan- tes, no tiene ms que fijarse en los obreros socialistas franceses asociados. Fumar, beber, comer, etc., ya no son aqu los medios para crear vnculos entre las personas. La compaa, la asociacin, la conversacin, cuyo fin es a su vez la sociedad, son suficientes para ellos. La confra- ternidad que mantiene en pie la confraternidad entre los hombres no es para ellos una frase; es una realidad, y la nobleza de la humanidad resplandece ante nosotros en estos rostros curtidos por el trabajo. (MEE pg. 9697)

Esta nocin romntica de una naturaleza cuyo auto-desarrollo es un fin en s mismo, se opone a otras dos po- derosas teoras de la poca de Marx. La primera tiene el sello del movimiento metafsico que emplazara la activi-dad humana ante un tribunal superior: el deber, la moral las sanciones religiosas, la Idea Absoluta, Marx es profun-damente hostil a esa metafsica, aunque de suyo es un moralista profundo. Se trata tan slo de que, para l, la moral realmente consiste en este proceso de despliegue de nuestros poderes y capacidades creativas, no en alguna ley establecida por encima de l, ni en un conjunto de fines respetables erigidos ms all de l. No es necesario justificar esta dinmica, como tampoco se requiere justificar una sonrisa o una cancin. Ella pertenece simplemen- te a nuestra naturaleza comn. Pero esta tica tambin se encuentra en conflicto con esa forma de razn instrumental para la cual los indivi-duos existen para el beneficio de una meta ms elevada: el estado poltico, por ejemplo, o como en el pensamiento utilitarista dominante en la poca de Marx la promocin de la felicidad universal. Esta argumentacin sobre me-dios en vista de fines es la forma de racionalidad que Marx considera dominante en las sociedades de clases, en las cuales las energas

de la mayora se tornan en instrumen- tos para el beneficio de la minora. En la sociedad capita- lista,
...el trabajo, la actividad vital, la vida productiva mis- ma, se presenta ante el hombre como un medio para la satisfaccin de una necesidad, de la necesidad de conser- vacin de la existencia fsica. Pero la vida productiva es la vida de la especie. Es la vida engendradora de vida. El tipo de actividad vital lleva en s todo el carcter de una espe-cie, su carcter genrico, y la actividad libre y consciente es el carcter genrico del hombre. En el capitalismo, la vida misma aparece solamente como medio de vida. (MEF, pg. 67)

En la sociedad de clases, la individualidad es forzada a convertir lo menos funcional de s misma la realizacin de su ser genrico, en simple herramienta de superviven- cia material. No se trata, por supuesto, de que Marx desconozca la racionalidad instrumental en su conjunto. Sin ella, no po-dra haber ninguna accin racional. Adems, su poltica revolucionaria implica necesariamente la adecuacin de medios a fines. Sin embargo, una de las tantas ironas de su pensamiento

es que ste estara al servicio de la cons- truccin de una sociedad en la cual a hombres y mujeres les sera posible prosperar como fines radicales en s mis- mos. Es slo porque valora tan profundamente al indi-viduo, por lo que Marx rechaza un orden social que, mientras pregona el valor del individualismo en teora, en la prctica reduce a hombres y mujeres a unidades annimas intercambiables. Si se nos pidiera caracterizar la tica de Marx, podramos, entonces, considerarla como esttica y no sera lo peor que podramos hacer. Pues la esttica es tradicional- mente aquella forma de praxis humana que no requiere justificacin utilitaria, sino que se procura sus propias metas, fundamentos y razones. Es un ejercicio de energa de por s autogratificante; y el socialismo para Marx es ex- clusivamente el movimiento prctico de hacer surgir un estado de cosas en el cual algo similar se encuentre a disposicin del mayor nmero posible de individuos. Donde estaba el arte debera estar la humanidad. Esta es la razn por la que desea una sociedad en la que el trabajo pudiese estar automatizado al mximo, de tal manera que hombres y mujeres (capitalistas y obreros) ya no tuvieran que verse reducidos a meras herramientas de produccin, y, en cambio, fuesen

libres para desarrollar sus personalida-des de manera ms integral. El socialismo, para l, depen-de crucialmente de la reduccin de la jornada laboral, para que esta prosperidad sea viable:
La libertad en este campo [del trabajo] slo puede consistir en el hombre socializado, los productores aso-ciados, que regulan racionalmente su intercambio con la Naturaleza y logran esto con el menor gasto de ener-ga y bajo las condiciones ms favorables para su naturaleza humana y dignas de ella. Pero, no obstante, perdura un mbito de necesidad. Ms all de l comienza ese de- sarrollo de energa humana que es un fin en s mismo, el verdadero mbito de la libertad que, sin embargo, slo puede florecer con el mbito de la necesidad como base. La reduccin de la jornada laboral es un requisito bsico. (C, vol. 3)

Otra manera de presentar la cosa es afirmar que Marx pretende liberar el valor de uso de los seres humanos de su sometimiento al valor de cambio. Un objeto es, para l, una cosa sensible que deberamos usar y gozar de acuerdo con sus cualidades especficas; esto es lo que sig- nifica el trmino valor

de uso. Bajo las condiciones capi-talistas, sin embargo, los objetos se reducen a mercancas: existen exclusivamente en razn del valor de cambio, de ser objetos de compra y venta. En este contexto, dos mercancas del mismo valor son reducidas a una igualdad abstracta entre ellas. Sus aspectos especficamente sensibles son ignorados de manera daina, mientras la dife-rencia es dominada por la identidad. Pero esto es igualmente valedero para los seres humanos dentro del mismo sistema social. Bajo las condiciones del mercado, los individuos se confrontan de una manera abstracta, como entidades intercambiables; los trabajado-res se convierten en mercancas al vender su fuerza de trabajo al mejor postor; y al capitalista no le importa lo que produce mientras siga recibiendo utilidades. Lo que vale para el mbito econmico, resulta igualmente verda-dero para el campo poltico: el Estado burgus ve a sus ciudadanos iguales en abstracto, por ejemplo, en las ur- nas de votacin, pero slo de una forma que suprime y encubre sus desigualdades sociales especficas. La meta de la democracia socialista es acabar con esta fisura entre la forma poltica y su contenido social, de manera tal que nuestra presencia en el Estado poltico, como ciudadanos participativos,

pueda ser nuestra presencia como indivi-duos reales:

Slo cuando el hombre real, individual, reabsorba en s mismo al ciudadano abstracto y, como hombre indivi- dual, exista a nivel de especie en su vida emprica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales; slo cuando, habiendo reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales, ya no las separe de s en forma de fuerza poltica; slo entonces se habr cumpli- do la emancipacin humana. (CJ, pg. 201)

As como Marx quiere abolir el intercambio de mercancas en la esfera econmica, para que la produccin est ms al servicio del uso que de la ganancia, tambin desea desmercantilizar la personalidad humana, eman-cipando la riqueza del desarrollo sensible del individuo de la lgica abstracta, utilitaria, en la que comnmente se halla prisionero. Bajo el capitalismo, incluso nuestros sentidos se transforman en mercanca, de tal manera, que slo con la abolicin de la propiedad privada el cuerpo humano se liberara y la sensibilidad humana llegara a ser lo que es:

La abolicin de la propiedad privada es, por tanto, la total emancipacin de todos los sentidos y atributos hu-manos; pero es esta emancipacin por el hecho de que estos sentidos y atributos se han hecho humanos, tanto subjetiva como objetivamente. El ojo se ha convertido en ojo humano, del mismo modo que su objeto se ha conver- tido en un objeto social, humano, procedente del hombre y para el hombre. Por lo tanto, los sentidos se han con-vertido directamente, en su prctica, en tericos. Se relacionan con la cosa por la cosa misma, pero la cosa misma es un comportamiento humano objetivo hacia s mismo, y hacia el hombre, y viceversa. La necesidad o el goce han perdido, por tanto, su naturaleza egosta y la naturaleza su mera u ilidad, al convertirse esta en utilit dad humana. (MEF, pg. 86)

La antropologa poltica de Marx tiene su raz en una concepcin del trabajo muy amplia, es decir, en la nocin de cuerpo humano como fuente de vida social. A medida que la vida social se hace ms compleja, el

trabajo, inevi-tablemente, se vuelve ms especializado, con diversas for-mas de divisin entre distintos productores; esto es lo que Marx llama la divisin del trabajo. Es una manera necesa-ria de desarrollar y retinar las fuerzas productivas; pero implica tambin, para Marx, un tipo de alienacin en la cual las fuerzas humanas se realizan de manera unilate- ral y debilitada, en contra de su ideal de individuo vers-til, que despliega una generosa riqueza de talento. La divisin del trabajo es, entonces, otra instancia del divor- cio entre lo individual y lo universal en la sociedad de cla-ses, porque toda la potencia de nuestro ser genrico se reduce a una sola funcin, similar al trabajo mecnico del obrero industrial:
...la divisin del trabajo nos brinda ya el primer ejem- plo de cmo, mientras los hombres viven en una socie- dad natural, mientras se da, por tanto, una separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos pro- pios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez

de ser l quien lo domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del cual no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico, y no tiene ms remedio que seguir sindolo, si no quiere verse privado de los medios de vida: al paso que en la sociedad comunista, donde nadie tiene acotado un cr- culo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la socie- dad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar, y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a cri-ticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pes- cador, pastor o crtico, segn los casos. (IA, pg. 34)

Esta es, de manera famosa o notable, una de las pocas especulaciones francamente utpicas de Marx. En efecto, hay muchos problemas con la tica poltica de Marx, as como los hay con cualquier otra clase de tica. Es esta nocin, la del sujeto humano

que se construye a s mismo libremente, slo una versin ms generosa del modelo de hombre burgus, patriarcal, como dinmico autoproductor? Es el ser humano ideal de Marx un pro-pietario prometeico? Hasta dnde es esta una versin de izquierda del ideal de la clase media acerca de una realiza- cin ilimitada y fustica de riqueza, que trata al yo como una posesin del individuo? Se podra encontrar un activismo implacable en la doctrina, que desvaloriza lo que Wordsworth llam pasividad sabia o Keats denomi- n capacidad negativa. Tenemos que realizar todas nuestras fuerzas y capacidades? Qu pasa con aquellas que parecen morbosas o destructivas? Quizs Marx consi-dera que nuestros poderes se tornan destructivos slo cuando son constreidos, apreciacin ciertamente erra-da. Cmo podemos discriminar entre nuestras capacida-des positivas y negativas si, ms all del proceso histrico relativo, carecemos de criterios para hacerlo? El desarro-llo verstil puede parecer a algunos inferior al cultivo de un solo talento creativo, de la misma manera que la nega-cin de s puede parecer, a otros, ms recomendable que la expresin de s. Algunas de estas crticas pueden ser re-batidas. Marx, como buen materialista, no crea, cierta-mente, que el desarrollo

humano pudiese ser ilimitado; estaba alerta ante las limitaciones de nuestra condicin, tanto como ante sus potencialidades:
El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y como ser natural vivo se halla dotado, por una parte, de fuerzas naturales, de fuerzas vivas, es un ser natu- ral activo... y, por otra parte es, en cuanto ser natural, corpreo, dotado de sentidos, objetivo, un ser que padece, un ser condicionado y limitado, como lo son tambin el animal y la planta; es decir, los objetos de sus instintos existen fuera de l, como objetos independientes de l, pero estos objetos son objetos de sus necesidades, objetos esenciales, indispensables para el ejercicio y la afirma- cin de las fuerzas de su ser. (MEE pg. 116)

Marx pudo haber sobreestimado la produccin, pero ciertamente no redujo el trmino a su sentido econmico. Al contrario, pens que tal reduccin era un factor de em- pobrecimiento espiritual propio del capitalismo. Produc-cin, para l, es un concepto de una riqueza enorme, equivalente a autorrealizacin; y en este sentido, sabo- rear un durazno o disfrutar de un cuarteto de cuerdas son aspectos de nuestra

realizacin tanto como lo son cons- truir embalses o producir perchas en cantidades:
...cuando la limitada forma burguesa es desgarrada, qu es la riqueza sino la universalidad de las necesida- des, capacidades, placeres, fuerzas productivas indivi- duales, creadas por medio del intercambio universal? Qu sino el pleno desarrollo del dominio del hombre so-bre las fuerzas de la naturaleza, las llamadas naturales, lo mismo que las de la propia naturaleza humana? Qu, sino el absoluto despliegue de las potencialidades crea- tivas [del ser humano], sin ninguna otra presuposicin que el desarrollo histrico previo, es decir, el desarrollo de todos los poderes humanos como fin en s mismo, no medidos de acuerdo a un patrn predeterminado? Qu, sino el mbito en el que no se reproduce a s mismo en una de sus especificidades, sino que produce su tota-lidad? Qu, sino aquella condicin en la que dirige su esfuerzo no a conservar lo que ha llegado a ser, sino a mantenerse en el movimiento absoluto de llegar a ser? (G)

Nuestra especie, entonces, es naturalmente productiva en lo relacionado con el despliegue de sus fuerzas para transformar el mundo:
La creacin prctica de un mundo objetivo, la elabora-cin de la naturaleza inorgnica, es obra del hombre como ser consciente de su especie, es decir, como un ser que se comporta hacia la especie como hacia su propio ser o hacia s mismo como un ser de la especie. Cierto que tambin el animal produce... Pero slo produce aquello que necesita directamente para s o para su cra; produce de un modo unilateral, mientras que la produccin del hombre es universal; slo produce bajo el acicate de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre produce tambin sin la coaccin de la necesidad fsica, y cuando se halla libre de ella es cuando verdaderamente produce... (MEF, pg. 6768)

Somos libres cuando, como artistas, producimos sin la obligacin de la necesidad fsica; y es en esta naturaleza en la que, para Marx, est la esencia de todos los indivi-duos. Al desarrollar mi propia personalidad individual mediante la conformacin de un mundo, tambin estoy realizando aquello que ms profundamente tengo en co- mn con otros, de

manera que el individuo y el ser genri- co son finalmente uno solo. Mi producto es mi existencia para el otro y presupone la existencia del otro para m. Esta es para Marx una verdad ontolgica, que se desprende de la clase de criaturas que somos; pero, para ciertas formas de vida social, es posible poner una barrera entre estas dos dimensiones del yo, la individual y la comunita-ria, y esto, en efecto, es lo que el joven Marx quiere decir con el trmino alienacin. En un sentido, esa fisura siem-pre existe, dado que es de la esencia del ser humano su capacidad de objetivar su propio ser, mantenindose a distancia de l, y eso est en las races de nuestra libertad. Pero en la sociedad de clases, de los objetos producidos por la mayora de los hombres y las mujeres se apropia la minora que posee y controla los medios de produccin; y eso significa que los productores ya no son capaces de re-conocerse en el mundo que han creado. Su autorreali- zacin deja de ser un fin en s misma, para convertirse en un simple instrumento para el autodesarrollo de otros:
Lo que este hecho expresa es sencillamente lo siguien-te: el objeto producido por el trabajo,

su producto, se le enfrenta como algo extrao, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha plasmado, materializado en un objeto, es la objetiva- cin del trabajo... Esta realizacin del trabajo, como esta- do econmico, se manifiesta como la privacin de realidad del obrero, la objetivacin como la prdida y esclavizacin del objeto, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin... El trabajo enajenado no slo 1) enajena al hombre de la naturaleza, y 2) al hombre de s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad vital: a causa de todo eso enajena al hombre de su especie ; hace que su vida genrica se convierta en medio para la vida indivi-dual. (MEE pg. 6367)

El obrero, como anota Marx, se siente cmodo slo cuando no est trabajando, y extrao cuando est traba-jando. Semejante alienacin es un proceso mltiple, que divorcia al obrero no slo de la naturaleza, de su producto y del proceso de produccin mismo, de su propio cuerpo, sino tambin de la actividad vital comunitaria, que es la que lo convierte en un verdadero ser humano. En gene-ral, escribe Marx, la tesis segn la cual se enajena al

hombre de su ser genrico significa que un hombre se hace ajeno a los otros y que cada uno de ellos se hace aje- no a la esencia del hombre (MEE pg. 68). Al sufrir una prdida de realidad los obreros, irni- camente, fortalecen con su trabajo el rgimen que genera la alienacin:
...Cuanto ms se mata el obrero trabajando, ms po-deroso se torna el mundo material ajeno a l que l mismo crea contra s, ms pobres se vuelven l y su mundo interior, menos se pertenece el obrero a s mismo. Lo mis- mo sucede en la religin. Cuanto ms pone el hombre en Dios, menos retiene de s mismo. El obrero deposita su vida en el objeto; pero, una vez creado este, el obrero ya no se pertenece a s mismo, sino que pertenece al objeto. Por tanto, cuanto mayor sea esa actividad, ms carente de objeto ser el obrero. Lo que el producto de su trabajo es, no lo es l. Por consiguiente, cuanto mayor sea este producto menos ser l mismo. La enajenacin del obre- ro en su producto no solo significa que su trabajo se con- vierte en un objeto, en una existencia externa, sino que esta existencia se halla fuera de l, es independiente de l y ajena a l y representa frente a l un

poder propio y sus- tantivo: que la vida que el obrero ha infundido al objeto se enfrenta a l como algo extrao y hostil. (MEE pg. 64)

Los productos del obrero escapan a su control, y asu-men una autonoma propia, y vienen a ejercer sobre l ese poder cuasi mgico que Marx denominar ms tarde el fetichismo de la mercanca. Una mercanca es, para Marx, un producto que puede intercambiarse en condi-ciones de igualdad con otro, pues incorpora la misma cantidad de trabajo. Como lo explica en El Capital:
Tomemos dos mercancas, por ejemplo, trigo y hierro. Su relacin de cambio, cualquiera que ella sea, es siem- pre representable en una ecuacin en la cual se iguala un determinado quantum de trigo con un cierto quan-tum de hierro, por ejemplo, 1 quarter (12,7 kg.) de trigo = x de quintal de hierro. Qu dice esta ecuacin? Que algo comn de la misma magnitud existe en dos cosas di- ferentes, en 1 quarter de trigo y en x de quintal de hierro. As pues, ambos son iguales a una tercera cosa que por s misma no es ni lo uno ni lo otro. Cada uno de los dos pri- meros, en la medida en que es valor de cambio, tiene, pues, que ser reducible a

esa tercera cosa... Este algo comn no puede ser una propiedad geomtrica, fsica, qumica, ni ninguna otra propiedad natural de las mercancas. Sus propiedades naturales no entran en consideracin ms que en la medida en que las hacen utilizables, las hacen valores de uso. Pero, por otra parte, lo que evidentemente caracteriza la relacin de inter-cambio entre las mercancas es precisamente el abstraer totalmente sus valores de uso... En cuanto valores de uso, las mercancas son ante todo de cualidades diferentes; en cuanto valores de cambio, no pueden diferir ms que en cantidad, por lo que no contienen ni un tomo de valor de uso. Entonces, si dejamos de lado el valor de uso de las mercancas, slo les queda una propiedad: la de ser productos del trabajo. (C, vol. 1, pg. 4546)

Las mercancas son as, para Marx, entidades duplicadas que viven una doble vida, pues lo que las hace mercancas es algo curiosamente independiente de sus propiedades materiales. Slo existen para intercambiarse; y una mercanca, a pesar de todas las apariencias sensi bles, es exactamente igual a cualquier otra mercanca que incorpore la misma cantidad de fuerza de trabajo. Pero una mercanca es,

por ello, un fenmeno entera-mente abstracto, que establece relaciones con otras mer-cancas, con independencia de la vida concreta de sus productores:
Lo enigmtico de la forma mercanca consiste, pues, simplemente en que devuelve a los hombres la imagen de los caracteres sociales de su propio trabajo deformados como caracteres materiales de los productos mismos del trabajo; y por lo tanto, refleja tambin deformadamente la relacin social de los productores con el trabajo total en forma de una relacin social entre objetos que existie- ra fuera de ellos (...) la forma mercanca y la relacin de valor de los productos del trabajo en la que aquella se ex- presa no tiene nada que ver con su naturaleza fsica ni con las relaciones materiales que brotan de ella. Lo que para los hombres asume aqu la forma fantasmagrica de una relacin entre cosas es estrictamente la relacin social determinada entre los hombres mismos. Por eso, si se quiere encontrar una analoga adecuada hay que recurrir a la regin nebulosa del mundo religioso. En este, los productos de la mente humana aparecen como figuras autnomas, dotadas de vida propia, con relacio-nes entre ellos y con los

hombres. As les ocurre en el mundo de las mercancas a los productos de la mano hu- mana. Digo que esto es el fetichismo que se les pega a los productos del trabajo en cuanto se producen como mer-cancas y que, por tanto, es inseparable de la produccin mercantil. (C, Vol. 1, pg. 8283)

El capitalismo, en resumen, es un mundo en el que se invirtieron sujeto y objeto un reino en el cual uno es so- metido a la propia produccin y es determinado por ella, que retorna en forma opaca e imperiosa para doblegar la existencia. El sujeto humano crea un objeto, que luego se convierte en pseudoobjeto capaz de convertir a su pro-pio creador en una cosa manipulable. Cuando el capital emplea al trabajo y no viceversa, la muerte asume poder de vampiro sobre la vida, ya que el capital mismo es simplemente trabajo muerto o almacenado:
Cuanto menos comas y bebas, cuanto menos libros leas, menos vayas al teatro, al baile y a la taberna, menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, hagas versos, etc., ms ahorrars, mayor

ser tu tesoro, que no comern la polilla ni el polvo, mayor ser tu capital. Cuanto menos seas t, cuanto menos exteriorices tu vida, ms tendrs, mayor ser tu vida enajenada, ms esencia enajenada acumulars... y cuanto no puedes t lo puede tu dinero... (MEF.pg. 93)

Este proceso de cosificacin, en el cual se invierten lo animado y lo inanimado y la muerte tiraniza a la vida, es particularmente evidente en la mercanca universal, el dinero:
Mi fuerza llega hasta donde llega la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis propias cualidades y fuerzas esenciales, las de su poseedor. Por tanto no es en modo alguno mi individualidad la que determina lo que yo soy y puedo. Yo soy feo, pero con dinero puedo comprarme la mujer ms hermosa. Eso quiere decir que no soy feo, pues el dinero se encarga de destruir los efectos de la fealdad, su fuerza repelente. No importa que sea en mi individualidad un hombre tullido, pues el dinero se encarga de procurarme veinticuatro piernas; eso quiere de- cir que no soy tullido. No importa que yo sea un indivi- duo vil, innoble, infame y

necio pues el dinero es noble y ennoblece a quien lo posee. El dinero es el supremo bien y hace, por tanto, bueno a su poseedor. (MEE pg. 106)

El dinero, anota Marx, es la ramera universal, el pro-xeneta universal de los hombres y de los pueblos, una especie de lenguaje pervertido en el cual todas las cualida- des humanas y naturales son revueltas e invertidas y cualquier cosa puede transformarse mgicamente en cualquier otra. La recuperacin, para hombres y mujeres, de su mundo, su cuerpo sensible, su actividad vital, y su ser en comn, es lo que, para Marx, significa comunismo. El co-munismo es tan solo el tipo de escenario poltico que nos permitir reapropiarnos de nuestro ser confiscado, de aquellos poderes que nos ha enajenado la sociedad de cla- ses. Si los medios de produccin se poseyeran comunita- riamente y se controlaran democrticamente, el mundo que creamos juntos nos pertenecera en comn y la auto- produccin de cada uno podra llegar a ser parte de la autorrealizacin de todos. HISTORIA

Si Marx es un filsofo, de qu es filsofo? Ciertamente, de nada tan grandioso como la existencia humana, pero tampoco de nada tan estrecho como la economa po-ltica. Su pensamiento no se propone como una especie de teora csmica que, como la religin, pretenda responder a todos los aspectos de la vida humana. Es cierto que su compaero, Frederick Engels, elabor una teora vasta y ambiciosa, conocida como materialismo dialctico, que busca entrelazar conjuntamente desde la fsica y la biolo- ga hasta la historia y la sociedad. Pero los escritos de Marx representan una empresa bastante ms modesta y restringida, cuyo propsito es identificar y tratar de desmantelar las contradicciones sociales que en el presente nos impiden vivir lo que l llamara una vida verdaderamente humana, con toda la riqueza de nuestras fuerzas corporales y espirituales. Tiene muy poco que decir acer-ca de lo que podra pasar entonces, dado que para l este proceso sera el comienzo de la historia propiamente humana, que se encuentra ms all de nuestro lenguaje actual. Todo lo que ha sucedido hasta ahora es, para l, mera prehistoria la sucesin de varias formas de socie-dad de clases. Y puesto que su propio trabajo pertenece a esta poca

y depende inevitablemente de sus formas de pensamiento y de sus modelos de vida, no puede preten- der, dentro de su lgica historicista, saltar sobre ellos para imaginar una utopa. Marx es resueltamente hostil al pensamiento utpico, y mira su tarea no como el delinea- miento de esquemas ideales para el futuro, sino como el anlisis y desbloqueo de las contradicciones reales del presente. No busca un estado perfecto, expresin que para l sera una contradiccin en los trminos. No obs- tante, esto no significa aseverar que Marx es solamente un terico poltico del presente. Las contradicciones que ve como obstculos que nos impiden avanzar hacia una historia verdadera, en toda su riqueza, goce y variedad individual, son para l parte de una narrativa mucho ms larga. Por lo tanto, no es prioritariamente economista poltico ni socilogo, ni, como hemos visto, filsofo. Ms bien, nos ofrece una teora de la historia, o, para decirlo con mayor precisin, una teora sobre la dinmica de los grandes cambios histricos. Es esta filosofa la que se conoce como materialismo histrico. De qu manera, entonces, analiza Marx la historia como desarrollo? Al-gunas veces se ha pensado que lo central de su perspectiva es la nocin de clase social. Pero Marx no descubri esta idea, y no es su concepto

ms vital. Sera ms acertado sostener que la idea de lucha de clases est ms cerca del corazn de su trabajo: la doctrina de la existencia de diferentes clases sociales en un estado de mutuo antago-nismo, a causa de sus intereses materiales en conflicto. Como lo escribe en el Manifiesto Comunista: La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la his-toria de las luchas de clases (MC, pg. 136). Pero ni si- quiera este pronunciamiento arrasador nos conduce a la esencia de su pensamiento, ya que siempre podremos pre- guntar por qu las clases sociales tienen que vivir en ese estado permanente de lucha; y la respuesta, para Marx, tiene que ver con la historia de la produccin material. Su concepto clave aqu es el de modo de produccin, que significa una combinacin histrica especfica de de-terminadas fuerzas productivas con determinadas relacio-nes sociales de produccin. Por fuerzas, l quiere dar a entender los diversos medios de produccin disponibles en una sociedad, junto con el poder laboral humano. Un telar o un computador son fuerzas productivas capaces de producir valor; pero tales fuerzas materiales slo pueden inventarse, desarrollarse y desplegarse en el marco de unas particulares relaciones sociales de produccin, con-

cepto con el que Marx se refiere, principalmente, a las re- laciones entre aquellos que poseen y controlan los medios de produccin y aquellos desposedos cuya fuerza de tra- bajo se pone a disposicin de los primeros. En una lectura de Marx, la historia progresa por la contradiccin entre fuerzas y relaciones de produccin:
En un estadio determinado de su desarrollo, las fuer-zas productivas materiales de la sociedad entran en con-tradiccin con las relaciones de produccin existentes o, para decirlo con una expresin jurdica, con las relacio-nes de produccin dentro de las cuales se haban estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se trans- forman de formas de desarrollo de las fuerzas producti-vas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una poca de revolucin social. (CCEP, Prlogo, pg. 5)

Es por este mecanismo como un modo de produccin da acceso a otro. El primero de ellos, para Marx, es el tri-bal:
Esta forma de propiedad corresponde a la fase inci-piente de la produccin en que un

pueblo se nutre de la caza y la pesca, de la ganadera o, a lo sumo, de la agricultura. En este ltimo caso, la propiedad tribal presupo- ne la existencia de una gran masa de tierras sin cultivar. En esta fase, la divisin del trabajo se halla todava muy poco desarrollada y no es ms que la extensin de la divi- sin natural del trabajo existente en el seno de la familia. La organizacin social, en esta etapa, se reduce tambin, por tanto, a una ampliacin de la organizacin familiar: a la cabeza de la tribu se hallan los patriarcas, por debajo de ellos los miembros de la tribu, y en el lugar ms bajo de todos, los esclavos. (IA, pg. 21)

A partir de este, evoluciona gradualmente el modo de produccin antiguo,

...que brota como resultado de la fusin de diversas tribus para formar una ciudad, mediante acuerdo vo- luntario o por conquista, y en la que sigue existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal, va desarro-llndose ya, ahora, la propiedad privada mobiliaria, y ms tarde la inmobiliaria, pero como forma anormal, su- peditada a aquella (...) toda la organizacin

de la socie- dad asentada sobre esta propiedad comunal, y con ella el poder del pueblo, decaen a medida que va desarrollndo- se la propiedad privada inmobiliaria. (IA, pg. 21)

A este sucede, produccin feudal:

eventualmente,

el

modo

de

Tambin esta [la propiedad feudal] se basa, como la propiedad de la tribu y la comunal, en una comunidad, pero a esta no se le enfrentan ahora, en cuanto clase directamente productora, los esclavos, como ocurra en la sociedad antigua, sino los pequeos campesinos siervos de la gleba. Y, a la par con el desarrollo completo del feu-dalismo, aparece la contraposicin del campo con res-pecto a la ciudad. La organizacin jerrquica de la pro- piedad territorial y, en relacin con ello, las mesnadas ar-madas, daban a la nobleza el poder sobre los siervos. Esta organizacin feudal era, lo mismo que lo haba sido la propiedad comunal antigua, una asociacin frente a la clase productora dominada; lo que variaba era la forma de la asociacin y la relacin con los productores direc- tos, ya que las condiciones de produccin haban cam- biado.

(IA, pg. 2324)

Junto a los estados territoriales feudales, crecieron los gremios de comerciantes en los pueblos, con una produc- cin en pequea escala y una limitada divisin del traba-jo. Pero las relaciones sociales del feudalismo, con su restringido sistema de agremiacin, termin por frenar el desarrollo de la clase media de los pueblos, que finalmen-te rompi con estas ataduras por medio de una revolucin poltica y de la liberacin de las fuerzas productivas en una escala pica. Ms tarde, sin embargo, como una clase capitalista industrial experimentada, la misma burguesa se encuentra impotente para desarrollar tales fuerzas sin generar desigualdades extremas, colapsos econmicos, desempleo, acaparamiento y la destruccin del capital. De esa manera, pondr el fundamento para su propia su-presin por la clase trabajadora, cuya tarea es asumir el control de los medios de produccin y manejarlos en pro-vecho de todos:
En cuanto que este proceso [de surgimiento del capi- talismo] de transformacin ha descompuesto suficiente- mente la vieja sociedad

en profundidad y amplitud, en cuanto que los trabajadores se han convertido en prole- tarios y sus condiciones de trabajo en capital, en cuanto que el modo de produccin capitalista se yergue ya sobre sus propios pies, la ulterior socializacin del trabajo y la ulterior conversin de la tierra y de otros modos de produccin en medios de produccin socialmente explota- dos, o sea, en medios de produccin comunitarios, cobra una nueva forma y, por lo tanto, la cobra tambin la ulte- rior expropiacin de los propietarios privados. Lo que ahora hay que expropiar no es ya al trabajador econmicamente autnomo, sino al capitalista que explota a mu- chos trabajadores. Esta expropiacin se consuma mediante el funciona- miento de las leyes inmanentes de la produccin capita- lista misma, mediante la centralizacin de los capitales. Cada capitalista mata a muchos otros. (C, vol. 1, cap. XXIV, 7: Tendencia histrica de la acumulacin capitalista, pg. 408409)

En otras palabras, el capitalismo prepara el camino para su propia negacin, al socializar el trabajo y

centralizar el capital:
Junto con esa centralizacin, o expropiacin de mu-chos capitalistas por pocos, se desarrolla la forma coope- rativa del proceso de trabajo a escala constantemente creciente, la consciente aplicacin tcnica de la ciencia, la explotacin planificada de la tierra, la conversin de los medios de trabajo en medios de trabajo slo utilizables conjuntamente, la economizacin de todos los medios de produccin mediante su uso como medios de produccin de un trabajo social combinado, el entrelazamiento de todos los pueblos en la red del mercado mundial, y, con ello, el carcter internacional del rgimen capitalista. (ibid. pg. 409)

Es el capitalismo, entonces, el que trae a la existencia a su propio antagonista colectivo los trabajadores, dan- do a luz, en una perversa irona, a sus propios enterrado- res:
Con la disminucin constante del nmero de magna- tes del capital que usurpan todas las ventajas de ese pro- ceso de transformacin y las monopolizan, aumenta la masa de la miseria, de

la opresin, de la servidumbre, de la degeneracin, de la explotacin, pero tambin la in-dignacin de la clase obrera en constante crecimiento y educada, unificada y organizada por el mecanismo del proceso de produccin capitalista. El monopolio del capi- tal se convierte en traba del modo de produccin que ha florecido con l y bajo l. La centralizacin de los medios de produccin y la socializacin del trabajo alcanzan un punto en el cual se hacen incompatibles con su cobertu- ra capitalista. Suena la ltima hora de la propiedad pri- vada capitalista. Los expropiadores son expropiados. (ibid. pg. 409)

As planteado, todo el proceso de la revolucin pro-letaria suena a un automatismo poco creble. En esta ver-sin del pensamiento de Marx, las clases dominantes ascienden y decaen segn sus capacidades para desarro-llar las fuerzas de produccin y un modo de produccin comunismo primitivo, esclavitud, feudalismo, capita- lismo se transforma en otro, por su propia lgica inma- nente. Tenemos aqu una versin historicista de la antropologa de Marx: lo que es positivo es el desarrollo humano, y lo negativo, todo aquello que

impide ese proce-so. Pero no es del todo clara la forma de encajar este mo-delo con otros apartes de la obra de Marx, que sugieren que lo central no son las fuerzas sino las relaciones de pro-duccin, puesto que las clases dominantes desarrollan las fuerzas de produccin en su propio inters y al servicio de sus propsitos explotadores. Como esto implica el despojo de las clases subordinadas, la revolucin poltica en este modelo surge directamente de la lucha de clases y no por obra de algn impulso transhistrico que libere las fuer- zas productivas de sus restricciones sociales. Es el con- flicto de clases el que constituye la dinmica de la historia, pero un conflicto enraizado en la produccin material. La atencin particular de Marx se dirige no en me-nor grado en su obra cumbre, El Capital al modo de pro-duccin de su tiempo. Bajo este sistema, el obrero, que slo posee su capacidad de trabajo (o fuerza de trabajo), es impulsado a vender dicha capacidad al dueo del capital, quien luego la utiliza para su propio beneficio. Los seres humanos se convierten as en mercancas intercambia-bles en el mercado. La paga del capitalista por el arriendo de la fuerza de trabajo del obrero la conocemos como salario, que es el costo de lo que el obrero necesita para

reproducir su fuerza de trabajo, es decir, los medios ne- cesarios para mantenerse vivo y continuar trabajando. Pero la fuerza de trabajo, al no ser un objeto determinado, sino un asunto de energa y potencial humano, es un tipo peculiar de mercanca, ilimitada e indeterminada; por ello, al ponerla a trabajar, el capitalista puede obtener de ella un valor mayor, en forma de bienes producidos y ven-didos, del que necesita para pagar al obrero. Este proceso, que Marx llam extraccin de plusvala de la clase trabajadora, es la clave de la naturaleza explotadora de las relaciones sociales capitalistas; pero dado que el inter-cambio de salario por trabajo parece equitativo, la explotacin queda necesariamente oculta por las rutinas ope-rativas del sistema mismo. El sistema capitalista, sin embargo, es competitivo; en l cada industrial debe esforzarse por expandir su capital o sucumbe. Un resultado de esto, a juicio de Marx, es una tendencia a la cada de la tasa de ganancia, que conduce a las notorias recesiones que han caracterizado al sistema hasta el presente. Las contradicciones de este se agudizan entonces, y con ellas la lucha de clases misma, puesto que est dentro de los intereses del capitalista aprovecharse al

mximo de los frutos del trabajo de sus obreros en forma de ganancia y, a su vez, el inters de los trabajadores es re- tener, cuanto ms puedan, el producto de su trabajo. Para Marx, la nica solucin definitiva a esta encrucijada es la revolucin socialista, en la cual la clase obrera expropia el capital, asegura su control colectivo y lo pone al servicio de los intereses de todos en lugar del beneficio de unos pocos. El marxismo no es una especie de moralismo que de-nuncia a los capitalistas como villanos e idealiza a los trabajadores. Apunta ms bien a ser una teora cient- fica del cambio histrico, en la cual no puede afirmarse que la clase dominante sea, de manera inequvoca, posi- tiva o negativa. Desde una lectura, una clase es progresista si todava es capaz de desarrollar las fuerzas productivas lo cual podra significar que el esclavismo fue, en su tiempo, un modo progresista. Esto ofende cla-ramente nuestro sentido de la justicia; pero el mismo Marx parecera haber mirado algunas veces conceptos como la justicia como mera ideologa burguesa para enmascarar la explotacin, aunque su propia obra est impulsada, irnicamente, por el deseo apasionado de una sociedad justa. La burguesa puede ser un obstculo para la libertad, la justicia y el bienestar

universal en la actua-lidad; pero en su tiempo, fue una fuerza revolucionaria que derrot a sus antagonistas feudales, que leg las ideas de justicia y libertad a sus sucesores socialistas, y que de- sarroll las fuerzas productivas a tal punto que el proyec- to socialista se hace factible. En efecto, sin la riqueza material y espiritual que el capitalismo ha desarrollado, el socialismo sera imposible. Un socialismo que necesite de- sarrollar las fuerzas productivas desde la base, sin el beneficio de una clase capitalista que ha cumplido esa ta- rea, tender a convertirse en esa forma de poder estatal autoritario que conocemos como stalinismo. As mismo, un socialismo que falle en heredar de la clase media el rico legado de las libertades liberales y las instituciones civiles, simplemente reforzar esa autocracia. La burguesa pudo haber hecho lo que hizo a partir del menos acreditado de los motivos, el del beneficio individual; pero, asumido co-lectivamente, demostr ser una manera notablemente efectiva de llevar las fuerzas productivas al nivel donde, lograda su reorganizacin socialista, podran aportar los recursos necesarios para erradicar la pobreza y la priva- cin del mundo entero. Pero el desarrollo de la clase media revolucionaria

no fue solo material. Al conducir al individuo a nuevas alturas de desarrollo complejo, tambin despleg una riqueza humana con la que el socialismo siempre estar en deu-da. El marxismo no es cuestin de meditar sobre nuevos y nobles ideales sociales, sino de preguntarse por qu los nobles ideales que ya tenemos han probado ser estructu- ralmente incapaces de realizacin universal. Se trata de crear las condiciones materiales en que esto sea posible; y tal condicin es el hecho de que la burguesa es la primera clase social genuinamente universal, que derrumba todas las barreras y genera un tipo de comunicacin verdade- ramente global que podra conformar la base de una co-munidad socialista internacional. Una autntica teora dialctica de la historia de clases, entonces, se esfuerza por agrupar sus aspectos emancipadores y opresivos, como elementos de una sola lgica. Marx resume esta visin en un pasaje tpicamente elocuente:
En nuestros das todo parece lleno de contradiccin. Se nos regal la mquina con el poder maravilloso de acortar y fructificar el trabajo humano, y continuamos hambrientos y extenuados. Las novedosas fuentes de riqueza,

por un extrao y horroroso hechizo, se convirtieron en fuentes de necesidades. Las victorias del arte parecieron cambiarse por las prdidas del carcter. A la vez que el hombre domina la naturaleza, el hombre se hace esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Incluso la luz pura de la ciencia parece incapaz de alum- brar el oscuro rincn de la ignorancia. Todos los progre- sos e invenciones parecen dotar a las fuerzas materiales de vida intelectual y embrutecer la vida humana dentro de una fuerza material. Este antagonismo entre la cien-cia y la industria modernas por un lado, entre la miseria y la disolucin por el otro; este antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra poca es un hecho palpable, abrumador e incontroverti-ble. (Artculo en The Peoples Paper*, 1856 )

* Peoples Paper es un peridico ingls en el cual Marx publica una serie de artculos a partir de 1853. No hay traduccin de este artculo al castellano.

Irona, inversin, encrucijada, contradiccin estn en el corazn de la concepcin marxista de las cosas. La acumulacin de la mayor riqueza de que la historia

haya sido testigo la ha logrado la clase capitalista en el contexto de relaciones sociales que dejaron a sus subordinados hambrientos, miserables y oprimidos. Tambin ha dado origen a un orden social en el cual, dentro de los antagonismos del mercado, cada individuo es enfrentado a otro un orden en donde la agresin, dominacin, rivalidad, guerra y explotacin imperialista estn a la orden del da, en lugar de la cooperacin y la camaradera. La historia del capitalismo es la historia del individualismo posesivo, en la cual cada poseedor est aislado de los otros en su es-pacio solipsista y ve a sus compaeros slo como herra- mientas utilizables en la promocin de sus propios apetitos e intereses. Pero no es que Marx se oponga al in- dividualismo y que desee hundirlo en una colectividad annima. Al contrario, su meta es restablecer los vnculos comunitarios entre los hombres y las mujeres en el nivel de sus fuerzas individuales plenamente desarrolladas. Como lo indica en el Manifiesto Comunista, el libre desarrollo de cada uno debe convertirse en la condicin para el libre desenvolvimiento de todos. Y esto slo puede lograrse me-diante la abolicin de la propiedad privada. Hay, inevitablemente, cantidad de problemas con esta teora audaz e imaginativa. Primero, no es claro

qu es lo que Marx quiere decir exactamente con clase social. Es un chiste perverso entre sus comentaristas decir que, preci- samente cuando est a punto de examinar el concepto a cabalidad, su obra se desploma. Sin embargo, es claro que ve la clase social como una categora primordialmente econmica: denota, hablando de manera prosaica, aque-llos que estn en la misma relacin con el modo de produccin; de manera que, por ejemplo, los pequeos pro- ductores independientes tales como los campesinos y los artesanos, pueden ser agrupados en la pequea burgue- sa, mientras los que tienen que vender su fuerza de tra- bajo a otro, son proletarios. Hace esto, entonces, que una estrella de cine millonaria y un recolector de basura for-men parte de la clase trabajadora? O, debera permitirse que factores polticos, culturales e ideolgicos hiciesen parte de lo que entendemos por tal categora? Cules son las relaciones, o no relaciones, entre las clases sociales y otras formas de agrupacin humana, nacionales, tnicas o sexuales, a las que Marx prest poca atencin? Debe una clase ser consciente de s misma, para ser, propia-mente hablando, una clase? Esta ltima es una cuestin que Marx aborda en su discusin acerca del

campesino francs en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte:

Los campesinos parcelarios forman una gran masa inmensa, cuyos individuos viven en idntica situacin, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones. Su modo de produccin los asla a unos de otros, en vez de establecer relaciones mutuas entre ellos (...) en la medida en que millones de familias viven bajo condiciones eco- nmicas de existencia que las distinguen, por su modo de vivir, por sus intereses y por su cultura, de otras clases y las oponen a estas de un modo hostil, aquellas forman una clase. Por cuanto existe entre los campesinos parce- larios una articulacin puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comuni-dad, ninguna unin nacional y ninguna organizacin poltica, no forman una clase. (El Dieciocho Brumario, pg. 145)

Con respecto a la teora de las transformaciones hist-ricas: si Marx realmente sostiene que lo nico que cuenta es desarrollar, siempre y en todas partes, las fuerzas pro- ductivas, entonces es vulnerable a la crtica ecolgica. Po-demos preguntar tambin si ve

esta dialctica histrica como inevitable. En el Manifiesto Comunista declara que la cada de la burguesa y la victoria del proletariado son igualmente inevitables; y en El Capital escribe acerca de las leyes del capitalismo, que actan y se imponen con una necesidad frrea (Prlogo). De otra parte, sin embargo, Marx desdea la idea de que haya una entidad llama-da Historia que opere en sentido determinista a travs de los seres humanos:
...La historia nada hace, no posee una inmensa rique- za, no lucha ninguna lucha! Es, por el contrario, el hombre, el hombre vivo, real, el que hace todo eso, el que todo lo posee y libra de todas las luchas; no es la histo- ria, por ventura, la que usa al hombre en cuanto medio para alcanzar laboriosamente sus objetivos, los de ella como si fuera una persona aparte, sino que ella no es ninguna otra cosa que no sea la actividad del hombre que persigue sus propios objetivos. (SF, pg. 105)

Tambin rechaza la idea de que los diversos modos histricos de produccin deban seguirse uno tras otro de manera rgidamente determinada. Tampoco parece pen-sar que las fuerzas productivas

siempre se hallen en ex- pansin. De todas maneras, si la derrota del capitalismo es inevitable, por qu la clase trabajadora no se sienta a esperar que esto suceda, en vez de organizarse para pro- ducirlo polticamente? Se podra sostener, como Marx pa-rece hacerlo, que es inevitable que la clase trabajadora crezca en el conocimiento de su situacin, y acte para transformarla, de tal manera que su accin libre est calculada dentro de la narrativa determinista ms amplia. De forma similar, algunos cristianos han tratado de resolver la aparente discrepancia entre el libre albedro y la divina providencia. Pero, en la prctica, cuando Marx analiza situaciones polticas particulares, parece creer que la revolucin poltica depende de la lucha que sostie- nen las fuerzas sociales, y el resultado en ningn sentido est histricamente garantizado. Sin duda hay leyes his-tricas; pero estas son resultado de la accin humana concertada y no de un destino independiente de ella. Como lo expone en un famoso pasaje de El Dieciocho Brumario:
Los hombres hacen su propia historia, pero no la ha- cen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino

bajo aquellas circunstancias con las que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradicin de todas las gene- raciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos... La revolucin social del siglo diecinueve no puede sacar su poesa del pasado, sino solamente del por- venir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneracin supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acer-ca de su propio contenido. La revolucin del siglo dieci- nueve debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, paira cobrar conciencia de su propio contenido, (pg. 1721)

POLTICA

Si Marx es de veras en algn sentido filsofo, se distin-gue de la mayora de los que lo son en que considera sus reflexiones, aunque abstrusas, como finalmente prcti-cas, enteramente al servicio de las actuales fuerzas polti- cas y, en efecto, como una fuerza poltica en s misma. Esta es la famosa tesis

marxista sobre la unidad de la teora y la prctica, si bien se podra aadir que un objetivo de la teora de Marx es llegar a la condicin social en la cual el pensamiento no necesitara ser simplemente instrumental, engranado a algn fin prctico, y podra dis- frutarse como un placer en s mismo. La doctrina poltica de Marx es revolucionaria defi-nida la revolucin menos por la velocidad o el carcter repentino y violento de un proceso de cambio social (aun-que parece pensar que la fuerza insurrecta estar implicada en la construccin del socialismo), que por el hecho de desalojar a una clase poseedora y sustituirla por otra. Este es un proceso cuyo cumplimiento puede tomarse un buen tiempo. Notamos aqu el rasgo peculiar del socia-lismo: involucra a la clase trabajadora que asciende al poder, pero, al hacerlo, crea las condiciones para que puedan abolirse todas las clases sociales. Una vez que los me-dios de produccin pertenezcan a la comunidad y sean controlados por ella, las clases al fin desaparecern:
Todas las clases anteriores que conquistaban la hege- mona trataban de asegurarse su posicin existencial ya conquistada sometiendo a

toda la sociedad a las condi- ciones de su modo de apropiacin. Los proletarios solo pueden conquistar las fuerzas productivas sociales aboliendo su propio modo de apropiacin en vigencia hasta el presente, aboliendo con ello todo el modo de apropia- cin vigente hasta la fecha. Los proletarios no tienen nada propio que consolidar. Solo tienen que destruir todo cuanto, hasta el presente, ha asegurado y garanti-zado la propiedad privada. (MC, pg. 147)

O, como lo dice Marx en el lenguaje de sus primeros escritos:

Debe constituirse una clase que tenga cadenas radi- cales, una clase en la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, un estamento que es la di- solucin de todos los estamentos, una esfera de la socie- dad a la que su sufrimiento universal le confiere carcter universal: que no reclama un derecho especial, ya que no es una injusticia especial la que padece sino la injusticia a secas: que ya no puede invocar ningn ttulo histrico sino su ttulo humano... Esta disolucin de la sociedad en la forma de un estamento especial es el

proletariado. (CFDH, pg, 222223)

Si el proletariado es la ltima clase histrica, es por- que su acceso al poder, que Marx llama dictadura del proletariado, es el preludio para construir una sociedad en la cual todos estarn en la misma relacin con los me-dios de produccin, como sus propietarios colectivos. Obrero no designar ms la pertenencia a una clase particular, sino simplemente todos los hombres y mujeres que contribuyen a producir y sostener la vida social. Esta primera fase de la revolucin anticapitalista es conocida por Marx como socialismo y no implica la igualdad com-pleta. En verdad, Marx ve la nocin de igualdad de dere-chos como herencia de la poca burguesa, como una especie de reflejo espiritual del intercambio de mercancas iguales en abstracto. Esto no quiere decir que para l el concepto carezca de valor, sino que, inevitablemente, re-prime la particularidad de hombres y mujeres, sus dotes diferenciales nicas. As, acta, entre otras cosas, como una forma de mistificacin, ocultando el verdadero con- tenido de las desigualdades sociales tras una mera forma legal. En ltimas, Marx est ms preocupado por la dife-rencia que por la igualdad. Bajo

el socialismo, se mantie- ne vigente que

...unos individuos son superiores fsica o intelectual-mente a otros y rinden pues, en el mismo tiempo, ms trabajo, o pueden trabajar ms tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duracin o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para tra-bajo desigual. No reconoce ninguna distincin de clase, porque aqu cada individuo no es ms que un obrero como los dems; pero reconoce, tcitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los individuos y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo dere-cho, el Derecho de la desigualdad. El derecho solo puede con- sistir, por naturaleza, en la aplicacin de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no seran distin-tos individuos si no fuesen desiguales) solo pueden me- dirse por la misma medida siempre y cundo que se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando se les mire solo desde un aspecto determinado; por ejem- plo, en el caso concreto, slo en cuanto obreros, y no se

vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo dems. Prosigamos: unos obreros estn casados y otros no; unos tienen ms hijos que otros, etc., etc. A igual rendimiento y, por consiguiente, a igual participa- cin en el fondo social de consumo, unos obtienen de hecho ms que otros, unos son ms ricos que otros, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendra que ser igual, sino desigual. (Crtica del Programa de Gotha, pg. 334335)

El socialismo no es, entonces, una simple nivelacin de individuos, pues contempla un respeto hacia sus dife- rencias especficas, y permite que estas diferencias, por primera vez, se hagan valer. Es de esta manera como Marx resuelve la paradoja de lo individual y lo universal: este ltimo trmino no significa para l algn estado suprain-dividual del ser, sino simplemente el imperativo de que todos deberan desarrollar libremente sus identidades personales. Pero en la medida en que hombres y mujeres necesiten an ser recompensados segn su trabajo, las desigualdades persistirn inevitablemente. El estadio ms desarrollado de la sociedad, que Marx llama comunismo, desarrollar, sin embargo, las fuerzas productivas a tal punto de abundancia, que ni

la igualdad ni la desigualdad constituirn un problema. En lugar de eso, hombres y mujeres tomarn del fondo comn de recursos todo lo que necesiten:
En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinacin esclavizadora de los individuos a la divisin del trabajo, y con ella, la oposi- cin entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan tambin las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los ma- nantiales de la riqueza colectiva, slo entonces podr rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgus, y la sociedad podr escribir en su bandera: De cada cual segn su capacidad; a cada cual, segn sus ne- cesidades! (Ibid., pg. 335)

En una sociedad socialista nos liberaremos de la in-oportuna clase social, y tendramos el tiempo disponible y la energa para cultivar nuestras personalidades en el campo de nuestra eleccin, asegurando que se respete el mandato de que a cualquier otro se le permita hacer lo mismo. Aquello

en lo que este objetivo poltico se distin-gue ms exactamente del liberalismo es el hecho de que, como para Marx, la expresin de nuestro ser individual es tambin la realizacin de nuestro ser genrico, este proce- so de explorar e impulsar la vida individual se ha de llevar a cabo en reciprocidad, a travs de vnculos mutuos, y no en el esplndido aislamiento. El otro es visto por Marx como el medio para mi autorrealizacin, antes que, en el mejor de los casos, como un simple coempresario del pro-yecto, o en el peor, como obstculo activo de la propia rea-lizacin. La sociedad comunista tambin transformar las fuerzas productivas heredadas del capitalismo para abolir, tanto como sea posible, el trabajo degradante, libe- rar a hombres y mujeres de la tirana del trabajo agotador y capacitarlos para comprometerse en el control demo-crtico de la vida social como individuos unidos, recien-temente encargados de sus propios destinos. Bajo el comunismo, hombres y mujeres podrn recuperar sus fuerzas alienadas y reconocer como propio el mundo que han creado, purgndolo as, de su inmutabilidad esprea. Pero la revolucin socialista requiere un agente, que Marx descubre en el proletariado. Por qu el proletaria- do? No porque sea espiritualmente superior

a las otras clases, y no necesariamente porque constituya el grupo social ms oprimido. Si fuera por esto, los indigentes, va- gos e intiles, que Marx llama casi con vergenza el lumpenproletariado, seran un mejor candidato. Se podra replicar que es el propio capitalismo, no el socialis- mo, el que selecciona a la clase trabajadora como agen-te del cambio revolucionario. Es la clase que ms se beneficiara con la abolicin del capitalismo, adems de contar con la suficiente experiencia, organizacin y tener una ubicacin central para llevar a cabo esa tarea. Pero la tarea de la clase trabajadora es conducir una revolucin especfica, contra el capitalismo; as, en ningn sentido compite necesariamente con otros grupos radicales feministas, nacionalistas o activistas tnicos que tienen que realizar sus transformaciones particulares, idealmen-te aliados con aquellos ms explotados por el capitalismo. Qu forma adquirir la sociedad? Ciertamente, no la de un orden social bajo el poder del Estado. El estado pol- tico pertenece, a juicio de Marx, a la superestructura re- guladora de la sociedad: es producto de la lucha de clases y no algo sublime ms all del conflicto, o una resolucin ideal de este. El Estado es, en ltimas, un instrumento de la clase

gobernante, una forma de asegurar su hegemo- na sobre las otras clases; y el Estado burgus, en particular, es el resultado de la alienacin entre la vida individual y universal:
...por virtud de esta contradiccin entre el inters par- ticular y el inters comn, cobra el inters comn en cuanto Estado, una forma propia e independiente, se-parada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vnculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la sangre, la lengua, la divisin del trbalo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como ms tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la divisin del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados hu-manos y entre las cuales hay una que domina sobre to- das las dems. De donde se desprende que todas las luchas que se li- bran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarqua, la lucha por el derecho del sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas cla-ses... (LA,

pg. 35)

No siempre sostuvo Marx una visin tan vivamente instrumentalista del Estado en sus anlisis ms detallados de los conflictos de clase; pero estaba convencido de que su verdad, por as decirlo, se halla fuera de l y lo vea como una forma de alienacin en s mismo. Cada ciuda- dano individual ha alienado al Estado parte de sus poten-cialidades individuales, que luego asumen un poder determinante sobre la existencia social y econmica coti- diana, a la que Marx llam sociedad civil*. La genuina

* Sobre las concepciones clsicas de la sociedad civil, ver, por

democracia socialista, en contraste, reunira lo general y lo individual de nosotros, al permitirnos participar en los procesos polticos generales como individuos particulares concretos en el lugar de trabajo o en la comunidad local, por ejemplo en vez de hacerlo como ciudadanos pu-ramente abstractos de una democracia liberal repre-sentativa. La visin final de Marx podra parecer algo anarquista: una repblica cooperativa constituida a par-tir de lo que denomin asociaciones

libres de trabajado-res, que proyectara la democracia al mbito econmico mientras va hacindola realidad en el mbito poltico. Este fue el fin despus de todo, ni tan siniestro ni tan alarmante al que dedic no slo sus escritos, sino buena par- te de su vida activa.

ejemplo, Salvador Gins, Sociedad civil, en Enciclopedia Iberoameri-cana de Filosofa, vol. 10, Filosofa poltica II. Teora del Estado, Madrid, Editorial Trotta, 1996, pgs. 117 145 (N. del E.)

SIGLAS Y OBRAS DE MARX CITADAS

TF Tesis sobre Feuerbach, en K. Marx, E Engels, La ideo-loga alemana, traduccin de Wenceslao Roces, Buenos Aires, Pueblos unidos, 1975. CFDH Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, en Obras de Marx y Engels (OME), edicin dirigida por Ma- nuel Sacristn, traduccin de Len Mames, Vol. 5, Barce- lona, Crtica, Grijalbo, 1978. IA Marx, K., Engels, E, La ideologa alemana (ver arriba). MC Marx, K., Engels, E, Manifiesto del Partido Comu-nista, en OME, vol. 9. ME Manuscritos econmicofilosficos de 1844, en K. Marx y E Engels, Escritos econmicos varios, recopilacin y traduccin de Wenceslao Roces, Mxico, Grijalbo, 1966. C El Capital Crtica de la economa poltica, en OME, VI, 4041. CCEP Contribucin a la crtica de la economa poltica, Madrid, Siglo XXI, 1980.

CJ La cuestin juda, en OME, vol. 5. G Grundrisse, en OME, vol. 2122. SF La sagrada familia, en OME, vol. 6. El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Mxico, Grijalbo. Crtica al Programa de Gotha, en K. Marx, E Engels, Obras escogidas, Mosc, Progreso.