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ANTONIO PAIM

AS FILOSOFIAS NACIONAIS
3 edio revisada e ampliada

Estudos Complementares Histria das Idias Filosficas no Brasil Vol. II

2007

Em sua radicalidade, o problema da filosofia nacional o problema da filosofia. Universal no seu anseio e destino, como busca plural e convergente da verdade, sempre e a cada momento recomeada e posta em causa, interrogao cuja resposta no esgota nem capta de uma vez por todas o perene sentido do existente e suas razes, a filosofia, enquanto tal, isto , enquanto pensar no homem e do homem, participa da sua prpria condio de ser situado no mundo, numa ptria, numa lngua, numa cultura, num culto. Individual e nacional no seu ponto de partida e em sua raiz, mltiplo na aventurosa variedade dos caminhos especulativos que se lhe abrem, o filosofar tambm e simultaneamente, universal no sentido ltimo da sua indagao e finalidade. Deste modo, contrapor abusivamente ao carter nacional da filosofia a sua universalidade seria o mesmo que negar ave o voar s por ter pernas, na feliz imagem de um pensador contemporneo.

Antnio Braz Teixeira

SUMRIO

APRESENTAO DA 3 EDIO ........................................................................... 004 PREFCIO DA 2 EDIO ....................................................................................... 005

PARTE I A QUESTO TERICA DAS FILOSOFIAS NACIONAIS ..................................... 013

Introduo .................................................................................................................... 014

1. O Conceito de Filosofia Nacional em Debate ......................................................... 020 a) A nfase na linguagem ...................................................................................... 020 b) A peculiaridade da tradio cultural e em que poderia consistir ..................... 025 c) Relaes com o universal .................................................................................. 028 d) A correlao com a estrutura da filosofia ........................................................ 029 e) A divergncia de Soveral com a proposta precedente ...................................... 033 f) A guisa de concluso .......................................................................................... 035

PARTE II CARACTERIZAO DE FILOSOFIAS NACIONAIS SELECIONADAS ............. 039

1. Hiptese Geral ......................................................................................................... 040

2. A Filosofia Norte-Americana .................................................................................. 043 a) Conceituao ........................................................................................................ 043 b) Processo de Constituio ..................................................................................... 044 c) Estudos ................................................................................................................. 047 d) Tendncias atuais ................................................................................................. 053 e) A cultura ocidental ............................................................................................... 059 f) Uma esperana frustrada ...................................................................................... 060 g) Os estragos provenientes do multiculturalismo ................................................... 065

3. A Filosofia Portuguesa Contempornea .................................................................. 072 a) Significado do seu estudo ..................................................................................... 072 b) Sampaio Bruno e o primeiro momento da reaproximao luso-brasileira ......... 073 c) Francisco da Gama Caeiro .................................................................................. 086 d) A temtica hegeliana ............................................................................................ 095 Augusto Saraiva ..................................................................................................... 095 Orlando Vitoriano ................................................................................................. 098 Antonio Jos de Brito ............................................................................................ 112 e) Eduardo Soveral ................................................................................................... 117 f) A epistemologia da histria da idias em Jos Esteves Pereira ........................... 141 g) O projeto filosfico de Antonio Braz Teixeira ..................................................... 145

4. A persistncia da questo do sistema na Filosofia Alem Contempornea ............ 154

5. A guerrilha filosfica entre os ingleses e o Continente ........................................... 161

PARTE III DISCUSSO DA POSSIBILIDADE DA FILOSOFIA LUSO-BRASILEIRA ......... 167

1. O Movimento da Filosofia Portuguesa .................................................................... 168

2. Lacunas a preencher na investigao da Filosofia Portuguesa ................................ 172

3. Sugesto de Metodologia para a pesquisa da existncia de uma Filosofia LusoBrasileira....................................................................................................................... 174

ndice Onomstico ....................................................................................................... 176

APRESENTAO DA 3 EDIO

Esta terceira edio mantm a estrutura adotada na segunda. Acha-se inalterada a III PARTE - DISCUSSO DA POSSIBILIDADE DA FILOSOFIA LUSO-BRASILEIRA, em que pese explicite a divergncia em relao ao entendimento dessa questo, expressa por Antonio Braz Teixeira no prefcio que se disps a fazer para aquela segunda edio, igualmente reproduzido. Aprendi com o prof. Miguel Reale que, em matria de filosofia, seu desenvolvimento depende do abandono do esprito polmico em prol do dilogo. No primeiro caso, h que sair vencedor um dos disputantes. No segundo, a prpria filosofia que se beneficia do aprofundamento da conscincia do problema terico em causa. A minha hiptese que a filosofia luso-brasileira deveria consistir numa sntese das duas vertentes que a integrariam. Os estudos que efetivamos comprovam que h muita coisa em comum. Mas tambm discrepncias. O confronto que sugiro, a partir do problema configurado no contexto brasileiro, com a temtica portuguesa do mesmo perodo - podendo o confronto dar-se tambm entre as correntes estruturadas em idnticos ciclos - proporcionaria entendimento de ngulo prprio. Fica a questo perante a nova gerao de estudiosos, se entender que mereceria ser considerada. Esse partido explica que haja preservado os dois textos. Na PARTE II - CARACTERIZAO DE FILOSOFIAS NACIONAIS SELECIONADAS, acrescentei uma breve nota acerca do encaminhamento da filosofia norte-americana no ltimo decnio, que me parece de todo surpreendente. Nessa mesma parte, no que se refere filosofia portuguesa contempornea, inclui um breve ensaio que dediquei ao projeto filosfico de Antonio Braz Teixeira, e um acrscimo nota sobre Eduardo Soveral, entre outras coisas para registrar o seu falecimento em 2003.

Braslia, agosto de 2007.

A. P.

PREFCIO DA 2 EDIO

Dando seqncia edio dos anunciados Estudos Complementares da sua Histria das Idias Filosficas no Brasil, d agora estampa Antonio Paim o referente a Filosofias Nacionais, segundo no plano previsto e na ordem da divulgao pblica, havendo-me a sua generosa amizade escolhido para prefaciar o presente volume, em que algumas das minhas posies sobre os temas aqui tratados so referidas e consideradas, ora num sentido de convergente concordncia ora numa perspectiva de oposio crtica, como vem acontecendo, h quase trs dcadas, no convvio intelectual que vimos mantendo em torno das questes tericas suscitadas pelo pensamento portugus e brasileiro e da interpretao de algumas das suas mais significativas personalidades e correntes especulativas ou, mais recentemente, da problemtica relativa ao conceito e existncia de uma filosofia luso-brasileira. , precisamente, do problema das filosofias nacionais e do problema da filosofia luso-brasileira que este volume se ocupa, natural sendo, por isso, que a eles dedique as breves pginas deste despretensioso prefcio, que mais no visam do que contribuir para o esclarecimento e o debate sereno de duas interrogaes especulativas que muito particularmente interessam a portugueses e brasileiros. Quanto ao primeiro destes problemas, grande a coincidncia entre os nossos pontos de vista filosficos se, num plano mais geral, entre a teorizao que, em Portugal, dele fizeram lvaro Ribeiro, Jos Marinho, Antnio Quadros, Joo Ferreira, Francisco da Gama Caeiro ou Eduardo Soveral e aquela que, no Brasil, foi empreendida por Miguel Reale e Antonio Paim e se encontra consubstanciada na primeira parte do presente volume. No obstante, algumas notas se me afigura dever aditar aqui, sinteticamente, ao esclarecedor e refletido ensaio do grande historiador das idias filosficas brasileiras. Segundo penso, a questo terica das filosofias nacionais s alcana pleno e cabal sentido admitindo o necessrio e insupervel carter situado de todo o filosofar. Na verdade, enquanto atividade humana, a filosofia , como o prprio homem, ser do tempo, radicada e dinmica, interrogao permanente a partir de uma situao concreta, de uma circunstncia definida, est indissoluvelmente ligada a uma lngua, a uma tradio, um movimento espiritual num espao-tempo que no homogneo, mas mltiplo e diverso, como o ser individual e singular de cada filsofo. Da que, sendo embora uma na busca da verdade, a filosofia seja mltipla e diversa na variedade dos 5

seus caminhos, pois, se no imutveis e permanentes os enigmas com que se defronta, sempre outro o movimento do pensamento que pensa e interroga, pensando-se e interrogando-se tambm a si. Por outro lado, se a filosofia atividade ou processo da razo que se interroga a partir de uma intuio ou viso a que se refere e a que sempre regressa, est tambm condicionada pela lngua em que o filsofo pensa, j que no h pensamento sem palavras nem linguagem, ainda que no se pretenda comunicar pela fala ou pela escrita. Assim, se o pensamento filosfico autntico sempre universal, porque demanda o uno essencial do ser e da verdade, nas suas formas e nas suas expresses tambm sempre individual e nacional, dado o carter radicado de todo o pensar e agir humanos, sendo, nas palavras de Jos Marinho, desenvolvimento de uma viso autntica do ser e da verdade numa situao concreta do homem e do pensar do homem no espao e no tempo. Estreitamente conexa com esta questo se encontra uma outra, que tem sido fonte de equvocos e dificuldades na compreenso do problema das filosofias nacionais e do prprio conceito de filosofia: a que se refere aos modos por que se exprime literariamente a filosofia, aos gneros literrios em que se encarna ou atravs dos quais se expressa ou comunica o pensamento filosfico, pois relativamente comum a convico de que a filosofia constitui um gnero literrio - ao lado do poema lrico, dramtico ou pico, do conto, da novela ou do romance - ou de que tem uma forma prpria e nica de exprimir o discurso da razo, quando os filsofos adotam a forma escrita para comunicar o seu pensamento. Trata-se, porm, de uma convico ou de um preconceito que a simples anlise da histria da filosofia ocidental revelar infundado, ao mostrar que o pensamento filosfico tanto se tem expressado atravs do poema ou da forma potica (p.e., Parmnides, Lucrcio, Nietzsche, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa) como dilogo (p.e., Plato, Ccero, Leo Hebreu, Hobbes, Berkeley, Leibniz, Vicente Ferreira da Silva) do aforismo (p.e. Herclito, Pascal, Jos Marinho, Djacir Menezes), como da mxima ou da reflexo (p.e., Epicteto, Marco Aurlio, Matias Aires) ou da autobiografia (p.e., Santo Agostinho, Descartes), do ensaio (p.e., D. Duarte, Bacon, Locke, Maine de Biran, Antnio Srgio) ou do tratado (p.e., Aristteles, David Hume, Wittgenstein), do comentrio (p.e., Averrois, S. Toms de Aquino, Pedro Hispano, Ockam) ou do sistema (p.e., Hegel, Comte, Cunha Seixas, Leonardo Coimbra).

A explicao para esta multiplicidade de formas de expresso literria das idias filosficas tem de procurar-se, no numa qualquer incapacidade da filosofia para criar uma forma prpria para se exprimir ou para constituir um gnero literrio, mas sim na diversidade de modos de ser dos vrios filsofos, de estilos de pensar, das caractersticas do pensamento que se pretende exprimir ou comunicar e dos dotes literrios dos pensadores, dos destinatrios a que visam ou das razes que ditam o recurso expresso escrita que, muitas vezes, no mais do que o sucedneo ou o substituto literrio da mais veraz relao mestre-discpulo ou do carter tcito ou secreto do mais profundo pensamento. aqui que parece dever procurar-se a explicao para o predomnio de certas formas de expresso filosfica em determinados pases, como acontece, p.e., com o freqente recurso ao ensaio na filosofia inglesa, atribuvel ao se pendor predominantemente empirista, com a presena do sistema na filosofia alem, particularmente propensa s grandes vises totalizantes do ser e do mundo, ou com o relevo que a expresso potica assume na filosofia portuguesa, em que tende a afirmarse uma forma de razo aberta s dimenses gnsticas e sficas do sentimento, da intuio, da imaginao e da crena. Outra importante questo relacionada com o problema das filosofias nacionais a referente ao sentido a atribuir noo de tradio filosfica a qual, do meu ponto de vista, se refere continuidade que, numa perspectiva histrica ou temporal, pode descobrir-se nos pensadores de uma determinada nacionalidade, pas ou cultura, quer numa linha de prolongamento e desenvolvimento direto e amplificante de teses e caminhos abertos por filsofos anteriores, ou por complementar a dialtica oposio ao pensar do mestre, quer ainda e, sobretudo, no perdurar e aflorar, por vezes com intervalos de sculos, de atitudes especulativas entre si afins, para no falar j no fundo significado que podem ter tanto a reiterada preferncia por determinados filsofos ou teses filosficas como desinteressante, igualmente reiterado, por filsofos ou correntes de grande aceitao noutros pases ou noutras filosofias nacionais. De tudo isto nos fornece abundantes e esclarecedores exemplos a filosofia portuguesa. Recordem-se as profundas afinidades e coincidncias entre o criacionismo de Santo Antnio e do de Leonardo Coimbra, a longa presena de Aristteles ou de Leibniz ou o reduzido eco em que Portugal encontraram Descartes ou Kant, o fundo espiritualista que caracteriza a mais significativa reflexo filosfica portuguesa ou a ateno reflexiva que aos pensadores lusos, desde o rei D. Duarte tem merecido o sentimento da saudade. 7

Referido ao pensamento portugus, o conceito de tradio filosfica exige um esclarecimento, j que, ao falar de tradio filosfica portuguesa convm ter presente que nela se conjugam ou esto presentes duas linhas de pensamento, divergentes e at opostas, em certos pensadores, ou quase fundidas noutros, em superadora sntese harmnica e dinmica. Destas duas essenciais e complementares linhas de pensamento, a primeira, que pode fazer-se remontar a Prisciliano e teve em Jos Marinho o seu ltimo grande representante, corresponde a um sentido mais obsessivo do eterno e a uma vocao dominantemente ontoteolgica, enquanto a segunda, em cuja origem se encontram Paulo Osrio e os comentadores rabes de Aristteles e que, no nosso tempo, encontrou a sua mxima expresso em lvaro Ribeiro, tem subjacente uma orientao primacialmente fundada no tempo e no devir e de feio mais marcadamente antropolgica e pragmtica. Este modo de entender o conceito de filosofias nacionais e de compreender a tradio filosfica portuguesa afastam-me da teorizao e da hermenutica de Antnio Paim em alguns aspectos relevantes. Assim, no se me afigura adequado afirmar, como o faz o pensador brasileiro, que as filosofias nacionais (...) surgem com a filosofia moderna, acompanhando de perto o seu processo de formao a emergncia das naes e a quebra da unidade lingstica da Europa. Com efeito, cumpre no confundir o aparecimento do Estado - que, note-se, em Portugal, ocorreu no sc. XII, diversamente do que aconteceu com a generalidade dos pases da Europa ocidental, em que muito mais tardio - com a emergncia das naes, que antecedeu aquele, nalguns casos, de vrios sculos. Por outro lado, a gnese da filosofia portuguesa claramente medieval, como o ilustram, de modo exemplar, figuras como Santo Antnio, Pedro Hispano, lvaro Pais, o rei D. Duarte, o infante D. Pedro ou o annimo Livro da Corte Imperial, para no falar j em Paulo Osrio ou em S. Martinho de Dume, pensadores que, embora anteriores ao aparecimento de Portugal como Estado independente, marcaram profundamente alguns rumos posteriores da reflexo portuguesa. De igual modo, o conceito de tradio filosfica portuguesa acima proposto no se compagina com o entendimento de Antnio Paim de que a filosofia portuguesa formase em torno da conceituao da divindade, da idia de Deus e a filosofia brasileira d preferncia questo do homem. No que filosofia portuguesa diz respeito, aquela assero apenas ser correta se tivermos exclusivamente em conta o ciclo especulativo que se inicia com Silvestre Pinheiro Ferreira e vem at aos nossos dias, pois, reportada a perodos anteriores, revelar-se- claramente inadequada. 8

Cumpre ter tambm em conta que, no ciclo da filosofia portuguesa que cobre o ltimo sculo e meio, se o problema de Deus o centro em torno do qual se desenvolve a especulao, aquele aparece associado a outras questes essenciais, como o problema ou mistrio do mal, o conceito de razo, as relaes entre razo e f, filosofia e religio e filosofia e cincia. Assim, ao mesmo tempo que, no plano teodicico, a filosofia portuguesa deste perodo percorre um longo caminho especulativo que, partindo do tesmo cristo e passando, sucessivamente, pelo desmo, pelo pantitesmo e pelo pantesmo, culmina num atesmo tico, procede, tambm, dissoluo de um conceito ainda iluminista de uma razo clara e segura de si, que recusa todo o negativo e todo o irracional, seja mal seja erro (Amorim Viana), primeiro atravs da interrogao sobre os limites da prpria razo e sobre o seu saber de si (Antero), e, depois, pela admisso progressiva do irracional cognitivo (Sampaio Bruno), e, por fim, pela sua abertura e outras formas gnsicas, como a intuio, o sentimento, a imaginao ou a crena (Leonardo Coimbra, lvaro Ribeiro, Jos Marinho Afonso Botelho).1 Por outro lado, importa notar que, a partir do incio do nosso sculo, a problemtica antropolgica assume um relevo muito acentuado, passando a compartilhar o centro das atenes especulativas dos pensadores portugueses com as preocupaes referentes idia de Deus, s relaes entre filosofia e religio e ao conceito de razo. Com efeito, no pensamento portugus contemporneo estabelece-se ou est presente uma estreita relao ou articulao entre a antropologia filosfica e a teodicia que, do mesmo passo que explica a freqente relao daquela com uma viso escatolgica da Histria e a sua conexo essencial com a tica e a filosofia da religio, permite compreender as razes por que a filosofia portuguesa contempornea tem centrado a sua indagao antropolgica nos problemas da origem, liberdade e destino do homem, do mal, da morte e da imortalidade, nas questes relativas formao e educao humanas e numa teoria dos sentimentos, que no se detm na sua fenomenologia ou na sua dimenso psicolgica ou meramente afetiva. Nisto se diferencia e individualiza da antropologia filosfica desenvolvida a partir do neokantismo, da fenomenologia e do existencialismo, que a estas questes tende, em
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Cfr. os estudos A idia de Deus na filosofia luso-brasileira, de Silvestre Pinheiro Ferreira a Leonardo

Coimbra e O mal na filosofia portuguesa dos scs. XIX e XX, no nosso livro Deus, o mal e a saudade, Lisboa, 1993, p.15-78. O segundo destes estudos foi anteriormente publicado na revista brasileira Reflexo, n. 45, Campinas, 1989.

geral, a preferir as relativas ao lugar do homem no mundo, especificidade e autonomia do esprito, ao conceito de cultura como mundo prprio do homem como ser espiritual, criador ou realizador de valores, estrutura da vida humana, determinao do elemento que individualiza ou singulariza o homem entre os restantes seres animados ou fenomenologia de alguns sentimentos dotados de maior sentido ou espessura ontolgica.2 Advirta-se que esta fidelidade da filosofia portuguesa a uma problemtica teodicia, que condiciona e determina, em boa parte, o tratamento das questes antropolgicas, longe de poder considerar-se sinal de anacronismo ou de atraso do pensamento portugus, comparativamente a algumas filosofias nacionais da Europa central, deve antes advertir-nos de que a verdade no filha do tempo, que tenha de seguir, necessariamente, um caminho ou um processo linear uniforme e idntico de demanda ou revelao em todos os povos e culturas. Como j atrs notamos, o carter universal da filosofia no significa nem postula, de modo algum, uma unidade ou unicidade de vias a seguir na sempre recomeada busca da verdade, a qual, pelo contrrio, segue mltiplos e interminveis caminhos. Tambm a afirmao, repetidas vezes feita por Antnio Paim, de que a questo nuclear da filosofia brasileira o problema antropolgico se me antolha excessiva, porquanto, na minha leitura ou na minha interpretao, se ela a primeira ou fundamental preocupao que move o filosofar de pensadores como Tobias Barreto ou Miguel Reale, j se me afigura que, no pensamento de alguns dos outros mais significativos e originais filsofos brasileiros, como Domingos Gonalves de Magalhes, Farias Brito ou o segundo Vicente Ferreira da Silva, a interrogao filosfica essencial de natureza teodiceica ou reporta-se ao sagrado originrio. Da que, como procurei mostrar em alguns dos meus trabalhos3, se me afigure haver muito mais pontos de convergncia entre a filosofia portuguesa do sc. XIX e a filosofia
2

Cfr. o nosso estudo O homem no pensamento portugus contemporneo, na revista Reflexo, n. 58,

Campinas, 1994.
3

Em especial no livro O pensamento filosfico de Gonalves de Magalhes, Lisboa, 1994 e nos ensaios

A idia de Deus na filosofia luso-brasileira, de Silvestre Pinheiro Ferreira a Leonardo Coimbra, em Deus, o mal e a saudade, Farias Brito, na Revista Brasileira de Filosofia, n. 175, 1994 e Convergncias e afinidades entre o pensamento teodicico de Sampaio Bruno e o de Farias Brito, nos Anais Colquio Antero de Quental, Aracaju, 1995.

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brasileira do mesmo perodo do que Antnio Paim tem defendido, caracterizando-se ambas por, nas suas figuras de maior altura especulativa, serem, acima de tudo ou visarem primacialmente a uma filosofia ou uma antologia do Esprito, ainda quanto esta nos surja limitada a uma dimenso imanente, como esprito do homem que cria, revela ou assume os valores no processo histrico da cultura. Uma ltima observao se me afigura dever ainda fazer, para melhor esclarecimento da minha posio hermenutica no s quanto ao pensamento portugus como ao entendimento do conceito e mbito da filosofia luso-brasileira. De h muito venho pensando que a tarefa primordial de qualquer hermenutica de um filsofo deve consistir, no na busca das influncias que porventura haja sofrido ou das semelhanas ou aproximaes entre o pensamento por ele expresso e a obra especulativa de outros filsofos (em geral estrangeiros), mas sim em procurar determinar o que ele efetivamente pensou e porque o pensou, a coerncia, a unidade e o intrnseco sistematismo do seu pensamento (por mais dispersiva que se apresente a sua verso escrita), o que singulariza e define a sua atitude reflexiva e por que fundo motivo de identificao escolheu essas dentre a multiplicidade de influncias possveis, j que, no plano espiritual, os encontros, convergncias ou afinidades a que, impropriamente, chamam influncias mais no so do que a revelao, ao esprito, de algo que j anteriormente nele habita.4 Daqui a necessidade de encontrar, ou criar, as categorias prprias e mais adequadas para interpretar cada filosofia nacional e cada filsofo e no de procurar, em cada um deles, os ecos ou as influncias ou os representantes locais das grandes correntes internacionais, tantas vezes pretensamente arvoradas em universais (p.e., ecletismo, neokantismo, fenomenologia, existencialismo, neo-idealismo, neotomismo), mas que mais no so, afinal, do que formas ou expresses de uma determinada filosofia nacional ou da voga de determinado filsofo estrangeiro. Nota-se, alis, que, quando aplicado filosofia portuguesa ou brasileira da contemporaneidade, este ltimo critrio interpretativo acaba por limitar qualquer destas filosofias a pouco mais do que a epgonos, divulgadores ou expositores de correntes ou sistemas estrangeiros, desatendendo, inevitavelmente, o que h de prprio e singular nos mais inovadores e originais pensadores em lngua portuguesa, como tem acontecido, por vezes, no nosso tempo, com especulativos da envergadura de Sampaio Bruno, Farias Brito, Leonardo

Cfr. a nossa Lembrana de Matias Aires, na Revista Brasileira de Filosofia, n. 56, 1964.

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Coimbra, Vicente Ferreira da Silva ou Jos Marinho, cujo mais srio pensamento, no deixando de ter em conta toda a tradio filosfica anterior, seguiu rumos prprios, no sendo integrvel, por isso, em nenhuma corrente dominante, antes abrindo novos horizontes ao filosofar, em aventurosa, arriscada e responsvel aventura espiritual.

Lisboa, 13 de julho de 1997.

Antnio Braz Teixeira

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PARTE I

A Questo Terica das Filosofias Nacionais

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INTRODUO1

As filosofias nacionais so certamente uma verdade inquestionvel: possvel reunir elementos comprobatrios de que conseguiram, em determinados pases, estabelecer um clima de desinteresse pelas criaes das outras naes, mesmo em se tratando de autores exponenciais. No ensaio que escreveu para a Histria da Filosofia, sob a direo de Franois Chatelet - includo no vol.6 -, Alexis Philonenko chama a ateno para o fato de que na Frana no se traduziu nenhuma das obras de Hermann Cohen (1842/1918) e Paul Natorp (1854/1924), no obstante terem sido as figuras mais expressivas do neokantismo, corrente dominante na Alemanha desde os fins do sc. XIX poca da I Guerra Mundial. Os franceses s muito recentemente traduziram alguns dos textos de Ernst Cassirer (1874/1954). Alexis Philonenko conclui ter sido solenemente ignorado no seu pas o neokantismo da escola de Marburgo. Alis, Henri Lefebvre j havia anteriormente advertido quanto circunstncia de a universidade francesa no tomar conhecimento da existncia de Hegel - em que pese a influncia inconteste do hegelianismo desde Cousin -, tendo sido, contemporaneamente, um autor dela distanciado - Alexandre Kojve (1902/1968) - que formou o grupo de estudiosos do pensamento daquele autor, entre os quais vieram a sobressair Jean Hyppolite (19071968), tradutor e comentador das principais obras, e Maurice Merleau-Ponty (19081961), que assumiu deliberadamente a herana clssica legada por Hegel. Os elementos comprobatrios dessa situao continuam dispersos e no foram ordenados. No Brasil, evoluiu-se muito no debate do tema, neste ps-guerra, dispondo-se de uma hiptese formulada por Miguel Reale e desenvolvida por muitos de seus discpulos. Consiste esta em afirmar que a estrutura bsica da filosofia constitui-se de perspectivas, sistemas e problemas, distinguindo-se as filosofias nacionais umas das outras pela preferncia dada a esse ou quele problema. As perspectivas so conceituadas como equivalendo aos pontos de vista ltimos, sendo seus instauradores Plato e Kant, no sentido de que as elaboraram em sua inteireza, embora tivessem predecessores. Seriam, portanto, a fundamentao da hiptese, no primeiro caso, de uma permanncia que se situaria atrs do que aparece e, no segundo, do ponto de vista oposto, ou seja, a inacessibilidade s coisas como seriam
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O presente texto foi publicado precedentemente como verbete da enciclopdia Logos, editada pela

Editorial Verbo, de Lisboa.

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em si mesmas. Circunscritas a tais marcos, as perspectivas so inelutveis, perenes e irrefutveis, consistindo precisamente no sustentculo da universalidade da filosofia. Os sistemas caracterizam-se pela transitoriedade. As civilizaes, as circunstncias histricas, marcam-nos em definitivo. Mais das vezes, os que supem contribuir para mant-los vivos, em ciclos culturais diversos daqueles em que surgiram, simplesmente dispensam-se do esforo de distinguir o que tpico do sistema daquilo que de direito pertence perspectiva. A fora desta induz suposio de que a filosofia foi capaz, em qualquer poca, de constituir um sistema perene, possibilidade de fato inexistente. Em contrapartida so os problemas que animam a filosofia em todos os tempos. Rodolfo Mondolfo (1877/1976) ensinou que, tomando-se por base os problemas que coloca, ainda que subordinado sempre ao tempo de sua gerao e desenvolvimento progressivo, o pensamento filosfico mostra-se como uma realizao gradual de um processo eterno. Os sistemas, com efeito, passam e caem; mas sempre ficam os problemas colocados, como conquistas da conscincia filosfica, conquistas imorredouras apesar da variedade das solues que se intentam e das prprias formas em que so colocados, porque essa variao representa o aprofundamento progressivo da conscincia filosfica (Problemas y mtodos de investigacin en la histria de la filosofia, Buenos Aires, 2. ed., 1960, p. 31). Nicolai Hartmann (1882/1950) outro distinto filsofo contemporneo que enfatizou a prevalncia do problema no curso histrico da filosofia. As filosofias nacionais, no sentido em que as tomamos aqui, surgem com a filosofia moderna. Seu processo de formao acompanha de perto a emergncia das naes e a quebra da unidade lingstica na Europa. Na Inglaterra dos fins do sc. XVII alguns autores marcam nitidamente essa transio. Assim, as primeiras obras de Newton, inclusive os Principia (1687), foram escritos em latim. Mas a sua ptica, publicada em 1704, acha-se diretamente em ingls. A parcela principal da obra de Locke seria elaborada na lngua ptria, mas o que produziu na dcada de 60 ainda o fez em latim. Vivendo no mesmo perodo, Leibniz escreveria primeiro em latim, depois em francs e finalmente em alemo, o que seria saudado entusiasticamente por Hegel, em sua Histria da Filosofia, desde que entendia que somente meditada na prpria lngua poderia a filosofia alcanar a preciso conceitual requerida. No sc. XVIII, acha-se plenamente instalada a pluralidade lingstica na filosofia europia. Mas parece bvio que esta no a via fecunda para estabelecer-se a distino desejada.

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Se tomarmos como referncia os problemas, teremos um fio condutor para explicar as razes pelas quais as filosofias nacionais seguiram caminhos diversos e em que consistem tais caminhos. A investigao que se realiza no Brasil toma por base o esquema adiante, no pressuposto de que nenhuma investigao pode ser bem sucedida sem hipteses prvias, achando-se sujeitas, portanto, possibilidade de refutao. Assim, longe est de qualquer postura dogmtica. O esquema mencionado formula-se do seguinte modo: o problema que angustiou a filosofia alem parece ter sido a questo do sistema, notadamente o seu entendimento como algo de imperativo e forma adequada de expresso da filosofia. Confrontando-a com a filosofia inglesa, v-se logo a diferena. Os filsofos ingleses no tm qualquer preocupao com a idia de sistema e, a rigor, dela prescindem completamente. A filosofia inglesa tem a ver com o tema da experincia. Desta vai depender logo todo o conhecimento. A experincia tambm entendida como vivncia, transitando obrigatoriamente pela sensibilidade humana e no podendo deixar de ser verificvel. A francesa, por seu turno, poderia ser considerada do ngulo do conceito de razo, mas entendida como estabelecendo a dicotomia pensamento versus extenso. A filosofia portuguesa forma-se em torno da conceituao da divindade, da idia de Deus, na formulao de Sampaio Bruno (1857/1915). E, finalmente, a filosofia brasileira d preferncia questo do homem. Antes de se constiturem as respectivas filosofias nacionais autnomas, ingleses e alemes nutriam animado intercmbio terico. Leibniz manteve longa correspondncia com Samuel Clarke (1675/1729), disputando acerca da religio natural e temas correlatos, correspondncia que seria publicada um ano aps a sua morte (A Collection of Papers which passed between Mr. Leibniz and Dr. Clarke, Londres, 1717). Sabe-se tambm que Leibniz escreveu um livro para refutar o empirismo de Locke, deixando de edit-lo em vida devido morte do criticado - Ensaio Sobre o Entendimento Humano, escrito, alis, em francs, concludo entre 1701 e 1704, mas que somente apareceu em 1765. Kant reconheceu publicamente sua dvida em relao a Hume, e de seus escritos v-se que tinha familiaridade tanto com a sua obra como com a de Locke. O fato de adotarem posies to diversas em matria de filosofia no decorre, portanto, de qualquer desconhecimento mtuo ou isolamento. O encaminhamento da filosofia alem na direo do sistema deve ser atribudo a Christian Wolff (1679/1754). Embora rejeitando energicamente o seu contedo - por ser meramente especulativo e ter levado os alemes a distanciarem-se daquela substancial 16

e espiritualmente superior com que nos encontramos em Boehme -, Hegel no lhe poupa elogios. Assim, afirma que Wolff, em realidade, o primeiro que converte em patrimnio geral no j a filosofia, mas o pensamento em forma de pensamento, estabelecendo-o na Alemanha em substituio das palavras nascidas simplesmente do sentido, das percepes dos sentidos e das representaes. E isto extraordinariamente importante do ponto de vista da educao... Esta filosofia acaba convertendo-se, como filosofia intelectiva, em parte da cultura geral... Wolff definiu para a Alemanha, e ainda de um modo mais geral, o mundo da conscincia, como poderamos dizer de Aristteles em seu tempo (...). Quanto ao fato de ter escrito sua obra na lngua natal, insiste em que s pode dizer-se que uma cincia pertence verdadeiramente a um povo, quando este a possui em sua prpria lngua, e em nenhuma isto to necessrio como na filosofia (Histria da Filosofia, trad. espanhola, Mxico, 1955, t. 3., p. 358 e ss). A filosofia de Wolff pode ser considerada como um dos poucos sistemas bem sucedidos. Alm disto, o fato de haver sido perseguido, pelo rei Frederico Guilherme I, granjeou-lhe enorme simpatia e popularidade. O prprio Hegel, no livro citado, enumera as homenagens que recebeu de toda a parte, que ento, sobretudo (e tambm agora), realavam muito a personalidade das pessoas aos olhos do grande pblico e que era demasiado grande para produzir sensao tambm em Berlim, obrigando a Corte a recuar. Silvestre Pinheiro Ferreira, que viveu na Alemanha durante a primeira dcada do sc. XIX, impressionou-se com a popularidade do que ento se denominava sistema Wolff-Leibniz, a ponto de tom-lo como referncia para superar o empirismo mitigado vigente na cultura luso-brasileira. S que no Brasil o fato de no ter conseguido resolver satisfatoriamente a questo da liberdade conduziu os seus discpulos na busca de um conceito adequado complexidade da pessoa humana, desinteressando-se da proposta de constituir um sistema coerente de base emprica. O contexto cultural descrito explica o fato de Kant, embora tivesse realizado obra monumental com as Crticas, as considerar como mera introduo ao sistema. Era a este que valorizava inquestionavelmente, e para que no pairassem dvidas a esse respeito, deixou, entre as notas publicadas sob a denominao de Opus Postumum, - onde busca caminhos alternativos sistematizao -, esta afirmativa: A filosofia transcendental a totalidade dos princpios racionais que se acaba a priori num sistema. Os idealistas ps-kantianos to pouco vacilaram no entendimento de que a sua nica incumbncia era a de dar conta do sistema. E se a gerao dos anos 40 passa a supor que o importante

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realizar praticamente a filosofia hegeliana, a idia de sistema no desaparece, vindo a renascer algumas dcadas depois com Hermann Cohen e Edmund Husserl. , portanto, a busca de um sistema que fez nascer e florescer a filosofia alem. O mesmo certamente se pode dizer da noo de experincia em relao filosofia inglesa e distino entre res cogitans e res extensa, no que tange filosofia francesa. Se hoje na Inglaterra no mais se discute qualidades primrias e secundrias - noo que se sofisticou com Hume ao serem denominadas de impresso e numa das fases do neopositivismo, de enunciado protocolar-, o tema da induo continua presente e o conceito de experincia resiste ainda a incorporar a sua dimenso cultural. E quanto aos franceses, o repdio pblico a um discpulo, a exemplo do que Heidegger fez em relao a Sartre, reflete muito mais um conflito entre filosofias nacionais que entre filsofos. Sartre, com o Ser e o Nada, pretendeu verter o Ser e o Tempo ao francs, e tradicional dicotomia entre pensamento e extenso, o que teria de ser recusado por quem, como Heidegger, se imaginava plantado numa esfera anterior a tais distines. Na direo de conflito semelhante aponta a famosa anedota acerca da resposta que Hegel teria dado a Cousin quanto ao seu pedido de elaborar uma verso popular de sua filosofia. Hegel teria alegado que o idealismo alemo no podia ser traduzido em linguagem popular e muito menos em francs. Enfim, o esquema proposto no tem nada de arbitrrio, razo pela qual tem merecido o requerido aprofundamento. No Brasil, procedeu-se sistematizao do grande debate que os principais dentre os seus pensadores realizaram, a partir da primeira metade do sculo passado, a propsito da questo do homem. Embora no aceite todas as implicaes do enunciado que fazemos, Antnio Braz Teixeira empreendeu sistematizao idntica em torno da questo de Deus na filosofia portuguesa. Est igualmente bem estudada a singularidade da filosofia norte-americana. A conceituao de filosofia nacional que efetivamos desemboca na necessidade de proceder-se ao confronto entre filosofias nacionais, porquanto no h outra hiptese. Basta tomar um exemplo da moda: o marxismo. Este foi afeioado a umas poucas tradies culturais, a russa, a italiana, a francesa, a alem e a luso-brasileira, produzindo cada uma interpretao inteiramente diversa. Escolher uma delas tornar-se caudatrio dessa ou daquela tradio nacional. A universalidade da filosofia transcrita em outro plano e por isto toda a filosofia nacional autntica, isto , conscientemente estruturada

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em torno de determinados problemas, por isto mesmo autenticamente universal, como nos ensina Antnio Braz Teixeira. A relao entre as filosofias nacionais no pode, portanto, ser a do estabelecimento de subordinaes hierrquicas, mas da busca de um dilogo verdadeiro.

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1. O CONCEITO DE FILOSOFIA NACIONAL EM DEBATE

Estimulado por meus amigos portugueses - sobretudo pelo saudoso Francisco da Gama Caeiro (1928-1994), por Antnio Braz Teixeira, Eduardo Soveral e Jos Esteves Pereira -, assumi a responsabilidade de proceder sistematizao dos diversos pontos de vista acerca do conceito de filosofia nacional a fim de realizarmos um seminrio. Este teve lugar, em Lisboa, de 9 a 12 de junho de 1990, sob o patrocnio do Instituto Pluridisciplinar de Histria das Idias, da Universidade Nova de Lisboa. Transcrevo adiante a mencionada sistematizao, remetendo o leitor, porventura interessado em conhecer o teor dos debates, para a publicao que aquele instituto lhe dedicou, intitulada Propostas para a caracterizao das filosofias nacionais (Lisboa, 1991, 83p.). Segue-se o texto.

a) A nfase na linguagem

Suponho que teria sido Hegel o primeiro a correlacionar a filosofia com as lnguas nacionais, o faz em diversos pontos de suas Lies sobre a Histria da Filosofia (1816). Ao manifestar a convico de que o princpio primordial da Reforma protestante consistiria em ter feito com que o homem voltasse os olhos para si mesmo acrescenta que tambm acabou com todo o estranho para ele, sobretudo em matria de linguagem. Diz ainda que o fato de Lutero ter entregue aos cristos alemes o livro de sua f traduzido em sua lngua natal constitui, sem dvida alguma, uma das maiores revolues que poderia acontecer. Isto porque o homem s pode considerar-se verdadeiramente dono daqueles pensamentos que aparecem expressos na sua prpria lngua. Mais adiante, ainda abordando a Reforma, teria ocasio de enfatizar: Na linguagem, o homem um elemento produtor e criador: esta a primeira exterioridade de que o homem se reveste, a mais simples forma de existncia de que adquire conscincia; o que o homem se representa, representa-se tambm, interiormente, como falado. Pois bem, esta primeira forma aparece como algo estranho quando o homem se v obrigado a expressar ou sentir numa lngua estrangeira o que toca ao seu supremo interesse. Tratando de Wolff afirmaria taxativamente o seguinte: S pode dizer-se que uma cincia pertence verdadeiramente a um povo quando este a possui em sua prpria 20

lngua, e em nenhuma isto to necessrio como na filosofia. O pensamento, prossegue, caracteriza-se, entre outras, por pertencer ao domnio da conscincia-de-si. D alguns exemplos de palavras latinas e os termos correspondentes em alemo para dizer que, expressos nesta ltima, existem de modo imediato para a conscincia, passam a pertencer-lhe de maneira substancial, como coisa prpria e no mais como algo de estranho. verdade que Hegel quer, sobretudo, enfatizar a superioridade da lngua alem. Acerca do latim diz, por exemplo, o seguinte: A lngua latina tem uma fraseologia prpria, que corresponde a determinado crculo e a um determinado grau de representaes; foi aceito que, quando se escreve em latim, pode-se ser simples, mas assombroso, a pretexto de escrever em latim, o que se permitiriam dizer. (Histria da Filosofia, trad. espanhola, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955, tomo terceiro, p. 361 e seguintes). Contudo, parece-me, feriu um ponto fundamental. O fato capital, para a filosofia, consiste na quebra da unidade lingstica resultante da poca Moderna e da formao das naes. Talvez a afirmativa corresponda a uma daquelas tautologias wolfianas ridicularizadas por Hegel, mas equivale a uma espcie de verdade primeira e ponto de partida do tema ora considerado. Formulo-a deste modo: no h filosofias nacionais no ciclo procedente ao da formao das naes. A questo da linguagem tem naturalmente outros aspectos, podendo induzir determinado tipo de reflexo. Creio que se pode creditar a Antnio Quadros (1923/1993) o ter exposto essa tese com toda a profundidade e de ter buscado rastrear no portugus, em sua vasta obra, indicaes para apreender o sentido ltimo de nossa cultura. Certamente no poderia aqui dar uma idia de toda essa problemtica, limitando-me a indicar, sumariamente, o contedo bsico de sua tese. Assim, no livro O esprito da cultura portuguesa (Lisboa, Sociedade de Expanso Cultural, 1967) apresenta-a deste modo: Exprimindo e significando o que um povo mais profundamente , anteriormente cultura oficial que pretende represent-lo ou cultura dialeticamente opositiva que pretende substituir quela, a lngua decerto a vasta, misteriosa, fecunda Me da qual nasce a cultura autntica, entendida nem como pura estncia, nem como puro progresso, mas como movimento do esprito no mundo. No h paradoxo na afirmao de que o elemento mais nitidamente diferenciador das culturas, a lngua, tambm o mais universalizante por ser essencialmente o portador e o revelador do Esprito.

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A singularidade das comunidades lingsticas, diz Antnio Quadros, decerto afirmada por todos os lingistas. O que deseja indicar que esta singularidade matricial implica necessariamente uma singularidade filosfica e cultural. Formula a seguinte pergunta: a lngua portuguesa, especificamente, na sua singularidade, aprisionante ou, pelo contrrio, libertadora? negativo o seu papel no concerto universal? Devemos abandon-la como instrumento gnoseolgico e intelectual, cedendo invaso dos estrangeirismos, iluso do esperanto, s incurses da linguagem matemtica para fora do seu domnio quantitativo ou pelo contrrio devemos desenvolver e vitalizar a sua especfica potencialidade criadora, considerando-a alicerce universal da nossa filosofia e de um modo geral da nossa cultura? Responde expressando a convico de que o portugus corresponde a um poderoso meio de pensamento e de arte, meio este, alis, que longe est ainda de ter sido desenvolvido altura das suas extraordinrias virtualidades. Retomando o tema em O homem portugus (1983) comea por estabelecer o seguinte: A radicao da filosofia na linguagem uma evidncia, que no contexto ocidental se acentuou com o abandono do latim como lngua dos letrados. No desenvolvimento das lnguas nacionais est a origem do aparecimento das filosofias nacionais, o que em nada diminui a universalidade da filosofia. ... pensamos em portugus - prossegue Antnio Quadros - por intermdio dos substantivos, dos adjetivos, dos verbos e de toda uma estrutura lingstica que por si prpria tem um valor ontolgico original, alm de possuir toda uma sabedoria em suspenso.... Criamos uma lngua riqussima em palavras intraduzveis, espelhando a nossa personalidade perante as naes europias. Uma dessas palavras, saudade, constitui por si prpria a base de todo um sistema metafsico e de toda uma filosofia escatolgica da histria, na unio da lembrana, dimenso do passado e da memria, com o desejo, dimenso da vontade, do sentimento e do futuro. (in Que cultura em Portugal nos prximos 25 anos, Lisboa, Verbo, 1984, p. 185-211). Creio, alis, que Caeiro concordaria com o que diz Antnio Quadros. No ensaio que tomamos aqui por modelo (Filosofia em Portugal e seu ensino. Tpicos para uma reflexo. Filosofia, Lisboa, v. 2, n. 1/2; Primavera, 1988) teria ocasio de escrever: ...a filosofia interroga-se e vem colocando um feixe de questes, no mbito da linguagem, de indiscutvel relevncia. Assim, e a mero ttulo exemplificativo, uma das correntes lingsticas atuais vem sustentando que a articulao efetuada pela linguagem na realidade extralingstica no depende, propriamente, duma faculdade geral da 22

linguagem, mas resulta, isso sim, duma deciso das lnguas particulares, varivel de lngua para lngua. Nesse sentido, o mtodo da anlise dos campos semnticos, do alemo J. Trier, veio evidenciar que a articulao duma mesma regio nacional pode variar segundo a lngua ou frases histricas dessa mesma lngua. Por outro lado, a revivescncia da doutrina de Humboldt, segundo a qual as lnguas exprimiram perspectivas do mundo irredutveis umas s outras, viu-se posteriormente reforada com a tese do americano B.L. Whorf (1956) ao defender que cada lngua, ou grupo de lnguas, se encontra intrinsecamente associada a uma determinada representao do mundo. Embora possa estar cometendo um equvoco por dispor apenas de uma viso parcial de seu entendimento da questo, parece-me que o Prof. Antnio Heredia, da Universidade de Salamanca (Espanha), poderia ser arrolado entre os que consideram a lngua como o lugar privilegiado para apreender-se o sentido autntico da filosofia nacional. Numa comunicao apresentada a encontro em Barcelona, (includa na coletnea Filosofia de Hispanoamrica. Aproximaciones al panorama actual, Universitat de Barcelona, 1987), a que intitulou Espacio, tiempo y lenguage de la filosofia hispnica, teria ocasio de afirmar: Hoy sabemos que la historia de la filosofia debe explicar no slo lo comn y universal abstracto, no slo lo genial y novedoso traducible a sistema (cualquiera que sea el modelo elegido), no slo la lnea progresiva de la idea (como a veces suele decirse), sino tambin los modos concretos y diferencialis de asimilacin, difusin y adaptacin que el saber filosfico ha renido en los diversos pueblos o grupos, segn sus circunstancias espacio-temporales. Es un principio generalmente aceptado hoy que las filosofias no deben ser estudiadas o tenidas en cuenta solamente por su importancia intrnseca o tcnica, o por la influencia que ha sido capaz de ejercer, sino tambin por su aptitud para explicar o comprender al pueblo o grupo humano que las produce (loc. cit., p. 45-46). Quer dizer, a significao das filosofias nacionais estaria no fato de constituir-se na mais acabada expresso da autoconscincia de um povo, para aproximar o que diz Heredia a uma tese muito cara a Miguel Reale.

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O caminho privilegiado para atingir essa realidade seria a lngua. Pondera Heredia: Aunque la lengua por si sola no define una cultura y por tanto no es toda la civilizacin, ella resulta ser en opinin general su instrumento ms seguro e resistente, su material primaria, el factor ms profundo y determinante al objecto de la configuracin de un verdadero mundo socio-histrico del que puede predicarse una cultura y una filosofia de peculiaridades caractersticas. Considera que dentro do processo geral do pensamento, a lngua desempenha papel ativo, fornecendo a primeira interpretao da realidade y una elemental forma mentis analtica y constructiva propria, base inevitable de nuestra visin del mundo y de toda operacin intelectual. (p. 57). Heredia est convencido, ademais, que o espanhol, como lngua comum, constitui, por si s, o ncleo aglutinador mais importante do mundo hispnico e o mais slido suporte da sua identidade cultural. Graas a isto que se pode falar com propriedade de uma rea filosfica especfica, de grandes dimenses e reconhecidas qualidades. Entre os estudiosos da filosofia latino-americana de lngua espanhola pode-se identificar um grupo que, privilegiando a lngua, do mesmo modo que os anteriores, entendem que o mtodo prprio de encetar tais estudos seria a hermenutica. Em artigo publicado na revista Prometeo (Guadalajara, Mxico, v.3, n.10, set./dez. 1987), Maurcio Beuchot adota a conceituao que lhe foi atribuda por Paul Ricoeur, expurgando-a das ambies daqueles que, na sua expresso, a transformaram numa todologia con pretensiones de saber absoluto, omniamplectante y con conciencia total (revista citada, p. 81), para indicar que no a conceitua como elemento aglutinador de todas as cincias humanas, embora recorra a algumas delas e em certos limites. Ainda com tais restries, a hermenutica tornou-se um expediente para vender gato por lebre, isto , para fomentar a iluso de que no se est empurrando de goela abaixo o puro e simples marxismo, a pretexto de que procedeu a uma crtica da ideologia, aqui identificada como ideologia burguesa, pecado em que no incidiria a ideologia proletria, que exibe um atestado de nascimento cientfico, no se sabendo bem direito qual a instncia divina que o teria outorgado. Tampouco de maior validade a hermenutica entendida em seu sentido clssico, como interpretao daquilo que simblico (Lalande). O smbolo, por um princpio de analogia, representa, substitui, est em lugar de outra coisa. Quando se diz a balana 24

simboliza a justia, a espada simboliza a fora ou a bandeira simboliza a ptria, estamos nos referindo ao que evocativo. Ainda que se possa dizer que toda a linguagem tem algo de simblico, porquanto encontra-se no lugar das coisas, o sentido de tal aproximao muito diverso do emprego da palavra smbolo de modo apropriado. Essa diferena radical de natureza que explica a incompatibilidade entre o tipo de interpretao a que pode estar sujeita a linguagem filosfica ou os smbolos. Basta ter presente as tcnicas desenvolvidas pela psicanlise com o propsito de permitir a identificao do que chama de linguagem do inconsciente para dar-se conta de que nada tm a ver com o estilo de trabalho que o saber filosfico nos impe. Ao que suponho, os estudiosos brasileiros, portugueses e espanhis que apontam para a quebra da unidade lingstica, na poca Moderna, como o primeiro momento da emergncia das filosofias nacionais, querem tomar as lnguas particulares como indicador e ponto de referncia para o tipo de meditao que ensejaram, a exemplo de Antnio Quadros e Antonio Heredia, no tendo qualquer compromisso com a idia de que estaramos proporcionando interpretaes isentas de equvocos e limitaes, que em seguida iramos tornar impositivas. Em toda a parte e tambm em nossas ptrias a filosofia impensvel sem o dilogo e a divergncia ou a diversidade de pontos de vista. Por isto mesmo s pode florescer onde vigora o respeito e a camaradagem mtuos, por mais distanciadas que sejam as respectivas posies filosficas. A linguagem, contudo, no explica por si mesma as distines presentes s vrias filosofias nacionais. Lembro aqui a famosa anedota atribuda a Hegel; Cousin ter-lhe-ia solicitado que buscasse formular sua filosofia numa linguagem popular, que tomaria por base para traduzi-la ao francs. Ao que Hegel teria retrucado: a minha filosofia no pode ser dita em linguagem popular e muito menos em francs. A questo no parece residir numa hierarquizao de lnguas, mais ou menos apropriadas ao exerccio filosfico. A linguagem , portanto, um dado da questo, sem esgot-la. Talvez remeta ao que Soveral denominou de peculiar tradio cultural. Este seria um outro elemento essencial.

b) A peculiaridade da tradio cultural e em que poderia consistir

Como vem lembrar o Prof. Martin Laclau, no ensaio Os pressupostos do pensamento jurdico ingls (Nomos, Revista Portuguesa de Filosofia do Direito e do 25

Estado, Lisboa, n. 3/4, Janeiro-Dezembro, 1987), Hegel teria oportunidade de enfatizar o carter distintivo das culturas nacionais e seu reflexo mesmo nas construes tericas como o direito. Na Filosofia da Histria, assinala o fato de que a Inglaterra beneficiouse de estar ocupada exclusivamente consigo prpria, o que h de ter-lhe permitido escapar da influncia do direito romano e dispor da possibilidade de construir uma tal cincia sem apoiar-se em nenhum princpio universal nem em nenhum pensamento dominante. Ao que comenta o Prof. Laclau: A Inglaterra para ele o pas da particularidade, dos direitos realmente concretos. Evidentemente, este apego da mentalidade inglesa s singularidades da experincia e esta considerao no sistemtica da realidade, no podia deixar de suscitar, num pensador como Hegel, atrado pelas altas abstraes da metafsica, um sentimento em que coexistiam o interesse e certo sentimento critico, que o levava a falar do atraso em que se encontrava o direito privado ingls. Os princpios abstratos e universais nada representam para os ingleses, nem lhes dizem nada, nota com uma ponta de ironia. (loc. cit., p. 82-83). De um modo geral, os diversos estudiosos esto convencidos de que as filosofias nacionais so alimentadas por uma tradio cultural que prpria de cada nao. Francisco da Gama Caeiro feriu o tema no ensaio antes mencionado, mas quero aqui suscitar um ponto de vista que talvez conduza ao aprofundamento do debate. A filosofia de que falamos s pode ser compreendida no contexto da cultura ocidental. De modo que as diversas filosofias nacionais tm esse substrato comum. Talvez coubesse aproximar os conceitos de cultura nacional e civilizao. Segundo o Prof. Miguel Reale, as civilizaes distinguem-se umas das outras por uma particular hierarquizao de valores. Essas civilizaes esto marcadas pelo fato capital da Reforma e da Contra Reforma que passaram a se constituir em referncias daquela hierarquizao. Contudo, no produziram maior uniformidade filosfica. A peculiar tradio cultural, de que fala Soveral, deve referir-se a algo de muito mais prximo da filosofia. Talvez seja isto que tenha em vista, Antnio Braz Teixeira ao escrever: ...quando se fala numa tradio filosfica nacional, pretende fazer-se referncia, no, evidentemente, a um conjunto de solues ininterruptamente defendidas e a que convir permanecer fiel, mas sim continuidade que pode descobrir-se nos pensadores portugueses, quer numa linha de prolongamento e desenvolvimento direto, ou por complementar a dialtica oposio ao pensar do Mestre, quer ainda e, sobretudo, no perdurar e aflorar, por vezes com intervalo de sculos, de atitudes especulativas entre 26

si afins, para no falar j do fundo significado que podem assumir a reiterada preferncia ou o desinteresse por pensadores estrangeiros de grande voga e prestgio noutros pases. (Da filosofia portuguesa. Espiral, Lisboa 1 (4-5), Inverno, 1964/1965). De sorte que a peculiar tradio radica na prpria filosofia. Reconstituindo-a, concretamente, que se identificar aquela reiterada preferncia. Diante dos resultados de semelhante reconstituio, emergem com nitidez duas posies. A primeira consiste em satisfazer-se com a descoberta, a segunda, em dar prosseguimento investigao para averiguar a possvel existncia de camadas culturais ainda mais profundas e arraigadas que as sustentam. Talvez se pudesse tomar como paradigma da ltima posio a obra de Antnio Quadros - Portugal, razo e mistrio (Livro I - Uma arqueologia da tradio portuguesa: Livro II O Projeto ureo ou o Imprio do Esprito Santo, Lisboa, Guimares Editores, 1985/1987). Para explicitar o que tenho em vista darei um pequeno exemplo. Da reconstituio do debate filosfico verificado em terras brasileiras, pudemos estabelecer que o positivismo nada mais que a continuidade da tradio cientificista iniciada por Pombal. Essa tradio foi preservada num estabelecimento de ensino - a Real Academia Militar -, onde os espritos foram educados na suposio de que haveria poltica e moral cientficas, doutrina que est implcita no iderio de Pombal. O mrito de Comte reside em t-lo explicitado. De sorte que o comtismo brasileiro uma justaposio dessas teses tradio precedente e no uma apropriao completa do que disse e prometeu Comte. A figura responsvel por sua popularidade no meio militar, o general Benjamim Constant (1833/1891), justamente o artfice do golpe de Estado que implantou a Repblica, ignorou solenemente o programa positivista de dissolver o Exrcito a fim de colocar em seu lugar as milcias populares. Ainda mais: promoveu uma reforma de ensino para estender a ingerncia do Estado em todos os nveis, e comear do curso primrio, em franco desrespeito s recomendaes do prprio Comte, que reservava essa esfera da vida famlia e ao Apostolado. O cientificismo consiste numa herana portuguesa ciosamente preservada. Antnio Quadros v o problema de um outro ngulo. Entende que haja penetrado fundo na cultura portuguesa a pregao de Joaquim de Fiori (1145/1202; em Portugal, Joaquim de Flora), segundo a qual a histria humana estaria dividida em trs idades: a do Filho, a do Pai e a do Esprito Santo. Nessa terceira idade, os homens achar-se-iam entregues a uma vida piedosa, asctica, criativa, realizando o ideal da fraternidade 27

universal. reconhecida a influncia que esse autor exerceu no pensamento europeu. J. Taubes considera a filosofia da histria de Hegel uma traduo filosfica e moderna da teoria de Joaquim de Fiori. A doutrina dos trs estados, de Comte, certamente um decalque daquela hiptese. Na evoluo da cultura brasileira, Antnio Quadros enxerga nitidamente duas concepes de existncia, uma, espontaneamente afeta a valores sagrados e conceitos cavalheirescos e msticos, a outra progressista, positivista, agnstica ou atia, civilizada. Encontra um dos indcios da persistncia dos ideais joaquinistas na sobrevivncia das festas do Divino Esprito Santo, consagradas nova idade. Nesse esquema, pelo menos uma parte do iderio de Comte teria passado elite. Contudo, a popularidade de que desfruta no Brasil a crena na onipotncia do Estado e o correlato amesquinhamento do indivduo frente quele - crena que se traduz na aceitao dos ideais socialistas, idade de ouro que tem muito a ver com a proposta joaquinista, do mesmo modo que nas dificuldades opostas ao desenvolvimento do capitalismo - vai em favor da hiptese de Antnio Quadros. Se me fosse permitido fazer uma traduo culturalista dessa proposio, diria que nos marcos da pura e simples inquisio filosfica no se consegue explicar o sucesso dessa ou daquela vertente. As condies culturais que tero permitido tal desfecho guardam dependncia em relao a valores morais que independem de consideraes puramente nacionais.

c) Relaes com o universal

A pergunta por essa questo foi formulada por Francisco da Gama Caeiro, no ensaio antes mencionado, nos seguintes termos: Sero termos irreconciliveis e contraditrios o carter universal da filosofia e a qualificao de nacionalidade que se lhe possa atribuir? Acredita que pode ser solucionada atravs da velha aporia do uno e do mltiplo. O problema do uno e do mltiplo no parece se resolva no plano de recproca excluso, ou sequer de primado de um termo relativamente ao outro, como entendem alguns autores portugueses que, com base nessa presumida contradio, negam a possibilidade da filosofia nacional. Caeiro inclina-se por aceitar a proposio daqueles que; como lvaro Ribeiro ou Jos Marinho, fundamentaram a possibilidade terica das

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filosofias nacionais numa via de superao das aparentes antinomias do uno-mltiplo e do universal-particular. O modelo que lhe ocorre a dialtica de Plato quando enfrenta as questes suscitadas pelo heraclitismo e pelo eleatismo. Como sabido - escreve -, enquanto Herclito acentua a dimenso dinmica do mltiplo, no admitindo o uno e o universalpara Parmnides, s existe o uno idntico, caindo o mltiplo e o diverso sob a categoria do no-ser. A diaresis platnica, mediante o conhecido processo de explicitao ou de desentranhamento do conceito superior, para, atravs de sucessivas distines lgicas, chegar ao conceito procurado - ajuda aqui compreenso da famosa aporia . De posse de idntica compreenso, entende que o problema filosofia universal versus filosofias nacionais no reside em coloc-lo em termos dilemticos ou alternativos, mas sim em admitir a solidariedade e intercomunicao das idias. No debate das filosofias nacionais intervm idntico dinamismo superador de internas antinomias. Conclui: sem sacrificar o seu carter uno e universal, a filosofia realiza-se no devir, na diversidade dos particulares humanos, sociais, culturais, lingsticas, duma comunidade. A soluo de Caeiro talvez pudesse ser aproximada do que Miguel Reale denomina de dialtica da complementaridade. Esta verifica a existncia de sntese ou tendncia que no se subsumem a uma paradoxal identidade, tal como ocorre na dialtica hegeliano-marxista que, alm do mais, confunde contrrios com contraditrios. Digo que paradoxal a identidade para a qual convergem as snteses idealista e materialista, porque, uma vez atingida a identidade, que seria logicamente a soluo definitiva, ela se reabre por fora de misteriosa e imanente negatividade. Na dialtica de complementaridade, ao contrrio, a continuidade do processo histrico, cujo fulcro a idia de liberdade, decorrncia da correlao entre termos que se interligam, mantendo-se irredutveis um ao outro. (Verdade e conjetura, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1983, p. 116). Servindo para mostrar a inexistncia de contradio lgica no fato da filosofia nacional deixa, entretanto, de contribuir para o entendimento da especificidade de cada uma delas.

d) A correlao com a estrutura da filosofia

A idia de que a filosofia obedece a uma particular estrutura foi popularizada no Brasil pelo Tratado de metafsica (1953), de Jean Wahl, cuja traduo espanhola, 29

editada pelo Fondo de Cultura, do Mxico, apareceria em 1960. Jean Wahl apresenta o modelo sugerido por Hans Leisegang (1890-1951), segundo o qual as formas de pensamento filosfico seriam por antinomia, circulares (cujo modelo seria dado por Herclito) e pela pirmide de conceitos (do tipo classificatrio, a exemplo de Aristteles). O prprio Wahl indicou que o esprito poderia conceber que nenhum dos meios que empregou pode alcanar o real mais alto, de que resulta o pensamento mstico e as ontologias ou teologias negativas. Maior densidade foi alcanado pelo debate com o aparecimento do livro Problemas y mtodos de investigacn en la historia de la filosofia, de Rodolfo Mondolfo (2. ed., Buenos Aires, Eudeba, 1960), no qual desenvolve a hiptese de que os problemas consistem naquilo que a filosofia tem de duradouro, contrapondo-os aos sistemas. O interessante que o aludido Tratado de Jean Wahl uma espcie de inventrio dos grandes problemas suscitados pela filosofia no longo curso de seu desenvolvimento. O Prof. Miguel Reale j havia enfatizado a necessidade de procurarmos identificar qual o problema terico que os autores brasileiros tinham em vista elucidar, desinteressando-nos da avaliao de suas interpretaes dos filsofos que tomavam por base, que era a maneira habitual de consider-los. O papel atribudo por Nicolai Hartmann aos problemas na filosofia do sculo XX, em muito veio reforar a convico de que estvamos trilhando o caminho certo. Em 1968, no livro O direito como experincia, o Prof. Reale apresentou uma primeira sistematizao do que denominou ento de perspectivas filosficas fundamentais da experincia jurdica- indicando logo que seriam imanente, transcendente e transcendental -, oportunidade em que nos demos conta que tais perspectivas eram parte da estrutura geral da filosofia e no apenas da filosofia do direito. Estabelecendo uma distino no prprio seio da idia de sistema, permitiu-nos distinguir, em filsofos como Plato ou Kant, o que em sua obra estaria vinculado ao transitrio (o sistema, na viso de Mondolfo), visto que intuitivamente davam-nos conta de que apresentavam simultaneamente algo de inelutvel. Elaborao inicial do conceito de perspectiva filosfica, tomando como referncia o citado texto do Prof. Reale, apresentei-o em Problemtica do culturalismo (1977) e a hiptese de correlao entre semelhante estruturao da filosofia e as filosofias nacionais na 3 edio da Histria das Idias Filosficas no Brasil (1984). Presentemente est sendo realizada uma investigao sistemtica dos problemas a que teriam dado preferncia as principais filosofias nacionais, como a inglesa, a francesa e a alem. 30

Em decorrncia dessa evoluo, passamos a conceber a estrutura da filosofia do modo adiante resumido. A criao filosfica ocorre em diversos nveis. O primeiro deles - e o mais radical - consiste no estabelecimento de uma perspectiva, vale dizer, de um ponto de vista ltimo. A filosofia nasceu justamente vinculada a essa radicalidade, os primeiros pensadores gregos, que criaram o tipo de meditao depois denominado de filosofia, queriam saber se todas as coisas poderiam ser reduzidas a um princpio nico. Estavam em busca daquilo que Aristteles denominou de causa material do fenmeno. Depois evoluram para supor que a permanncia que buscavam seria dada pela substncia. A substncia entendida como o sustentculo daquilo que aparece. O ponto de vista ltimo da filosofia grega seria fixado por Plato. Com sua doutrina, criou o que se denomina de perspectiva transcendente. A perspectiva transcendente se sustenta na crena numa permanncia que se situaria atrs do que aparece. A perspectiva transcendente manteve-se como a perspectiva filosfica possvel at poca Moderna. Nesta, adotou-se uma posio diametralmente oposta. Aquilo que se encontraria atrs do que aparece como seu sustentculo e garantia de inteligibilidade, foi denominado de coisa-em-si, isto , como seria independentemente da nossa percepo. O mundo circundante naturalmente no tem sua existncia na dependncia de ser ou no percebido. No se trata disto, mas do conhecimento que dele temos. Este conhecimento est comprometido com a experincia humana e no sabemos como seria na ausncia desta. Assim aparece na filosofia a perspectiva que se denominou de transcendental. Aqui a categoria fundamental a do fenmeno e no mais a de substncia. A perspectiva transcendental recebeu uma formulao acabada com a obra de Kant. O curso ulterior da histria da filosofia serviu para evidenciar que o simples aparecimento da perspectiva transcendental no significou o desaparecimento da perspectiva transcendente. Deu lugar, entretanto, ao surgimento da necessidade de proceder-se escolha de uma ou de outra. Essa questo foi abordada pelo filsofo alemo J.G.Fichte (1762/1814), contemporneo de Kant e personalidade destacada do chamado idealismo alemo.

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Cumpre distinguir perspectiva filosfica e sistema filosfico. A primeira tem-se revelado perene enquanto os sistemas so transitrios, mesmo quando sustentados pelo nome dos fundadores de perspectivas, como Plato e Kant. O sistema filosfico nutre-se da convico de que pode estruturar a totalidade do saber a partir da perspectiva que o sustenta. Essa possibilidade existia de fato na Antigidade pela circunstncia de que a prpria cincia era de ndole filosfica. Tornouse problemtica na poca Moderna com a autonomia da cincia. A histria da filosofia conheceu muitos sistemas filosficos bem sucedidos, sobretudo os que se elaboraram a partir de perspectiva transcendente, como os platnicos ou platonizantes, aristotlico e tomista (ou aristotlico-tomista). Na poca Moderna, os primeiros filsofos sentiam-se instados a conceber sistemas filosficos que pudessem substituir ao escolstico, que se combatia e considerava ultrapassado. Creio que seria esta a motivao do sistema Wolff-Leibniz, que Kant denominaria de metafsica dogmtica, porque apoiada na perspectiva transcendente, em oposio sua metafsica, que entendia ser crtica porquanto apoiada na perspectiva transcendental. Entretanto, Kant no chegou a elaborar nenhum sistema, embora acreditasse na sua possibilidade. Seus sucessores lanaram-se tarefa, considerando-se que o melhor sucedido deles seria Hegel. Poder-se-ia dizer que o sistema filosfico resultante da perspectiva transcendental seria a considerao em conjunto da obra de Kant e Hegel. A filosofia inglesa, que se constituiu num dos ingredientes formadores da perspectiva transcendental, negou desde logo a possibilidade de serem reconstitudos os sistemas filosficos. A criao filosfica, contudo, no se esgota nos dois planos indicados, da perspectiva e do sistema. Aqueles contriburam para a formao dos liames mais profundos da histria da filosofia. Ainda assim, so os problemas que impulsionam o seu desenvolvimento, como Hegel viu muito bem. Desse ngulo, isto , do ngulo dos problemas suscitados em cada poca, o pensamento filosfico mostra-se como a realizao gradual de um processo eterno, segundo Mondolfo, enquanto os sistemas perecem e so superados. atravs dos problemas, diz ainda o sbio italiano, que tem lugar o aprofundamento progressivo da conscincia filosfica. Deste modo, segundo o novo entendimento, a estrutura da filosofia se decompe em perspectivas, sistemas e problemas.

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A correlao que estabelecemos entre as filosofias nacionais e a estrutura da filosofia consiste na hiptese de que cada uma delas d preferncia a determinados problemas. nossa suposio que estejam inventariados os problemas com que se defrontam as filosofias brasileira e portuguesa. No que se refere s demais filosofias nacionais, o Prof. Leonardo Prota cogita organizar uma investigao sistemtica, em Curso de Ps-Graduao em Filosofia, a ser estruturado na Universidade Estadual de Londrina (Paran). Nos Anais do Primeiro Encontro de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira (Londrina, 1989) inserem-se algumas hipteses norteadoras daquela investigao. Parece-me que por um caminho inteiramente autnomo os estudiosos da filosofia russa B. Zenkovski e N.O. Loski respectivamente nos livros Histria da filosofia russa, trad. espanhola, Buenos Aires, Eudeba, 1967 e Histria da filosofia russa das origens a 1950, trad. francesa, Paris, Payot, 1954 - chegam a destacar o significado especial dos problemas na filosofia nacional que estudam. Resumindo o ponto de vista daqueles autores, escreve Bernard Jeu: Zenkovski declara: O personalismo tico, at hoje em dia, talvez a doutrina mais caracterstica do pensamento russo. Loski afirma: O sentimento religioso da histria tem um lugar importante no pensamento dos filsofos russos. (A filosofia russa in As filosofias nacionais. Sculos XIX e XX, sob a direo geral de Yvon Belaval, trad.espanhola, Sigla Ventiuno Editores, 3. edio, 1987, p. 279).

e) A divergncia de Soveral com a proposta precedente

Embora no se trate de proceder a nenhuma enumerao exaustiva, mas deliberadamente seletiva, no poderia deixar de referir aqui a divergncia que teve oportunidade de expressar o querido amigo e eminente filsofo Eduardo Soveral, em relao nossa proposta de sugerir uma particular estruturao da filosofia, correlacionando as filosofias nacionais com um desses elementos, com os problemas, em conformidade com o que indicamos no tpico anterior. Estvamos na ocasio reunidos no I Congresso Luso-Brasileiro de Filosofia (Braga, Fevereiro de 1981) quando teve oportunidade de afirmar o seguinte: O Prof. Paim, como escutamos h pouco, distingue, na histria da filosofia, perspectiva de sistema e de problema, servindo-se desta ltima noo para caracterizar as filosofias nacionais que se particularizariam, conforme diz, pelos problemas a que deram 33

preferncia. No o acompanho nessa distino e penso que a idia clssica de filosofema, se bem compreendida, nos facultar a chave para uma adequada interpretao da histria da filosofia. Ela integra alis as trs noes discriminadas pelo Prof. Paim, mas joga com outros elementos igualmente pertinentes, como tentarei apontar a seguir. Do meu ponto de vista, portanto, a histria da filosofia uma histria de filosofemas, dos seus vrios entendimentos e solues e das suas interrogaes sistemticas. Soveral entende que o filosofema parte de uma interpretao radical, que est sempre no incio de toda a marcha filosfica. Cada filosofema contm um campo prprio de desenvolvimento e est implicitamente ligado totalidade dos filosofemas possveis. S os filosofemas que originaram uma reflexo coerente e ampla, se objetivaram numa obra que obteve certa audincia e se inscreveram na histria, foram fecundos e marcaram presena na memria cultural. Conclui: As histrias nacionais da filosofia consistem, pois, na histria dos filosofemas que foram concretamente pensados no interior das unidades sociolgicas globais que so as naes, e coerentemente articuladas, pela origem ou pelo desenvolvimento, sua peculiar tradio cultural. Apenas para completar o seu ponto de vista, cumpre indicar que o termo filosofema provm de Aristteles e designa o raciocnio demonstrativo, que distingue de sofisma, do epiquerema (raciocnio dialtico), etc. Entende-o tambm como uma doutrina filosfica, entendimento que veio a ser consagrado. A filosofia seria um conjunto de filosofemas (afirmaes filosficas), coerentemente organizados. Creio que nada se pode objetar a Soveral no que se refere conceituao e caracterizao da obra filosfica. Esta, naturalmente, tem de obedecer a determinados padres, que diramos tcnicos. Quer dizer: a filosofia nacional no alterou nesse aspecto a herana clssica. Mas o prprio Soveral, a esta caracterstica genrica, aduz a seguinte determinao; a de ater-se sua peculiar tradio cultural. Como reconhec-la? A partir de que critrios? Parece estabelecido que a filosofia portuguesa no sculo XX provm de Silvestre Pinheiro Ferreira, do mesmo modo que a filosofia brasileira. Da resultaram filosofias completamente diferentes. Mas no era a mesma tradio cultural? Parece difcil renunciar idia de problema. E talvez no esteja a a nossa divergncia com os portugueses. Braz Teixeira fornece-nos uma prova brilhante de 34

prevalncia do problema de Deus na filosofia portuguesa nos dois ltimos sculos. possvel que a distino recusada seja entre perspectiva transcendental e perspectiva transcendente. A filosofia brasileira parece ter-se afeioado primeira e tem naturalmente o problema de distinguir-se da precedente, problema herdado de Kant com a sua crtica metafsica dogmtica. Em contrapartida, a longa tradio filosfica portuguesa justamente a de perspectiva transcendente2. No caso brasileiro, a idia de vincular a filosofia nacional a determinados problemas tem-se revelado muito fecunda.

f) guisa de concluso

Creio que avanaramos muito se estabelecssemos que a nossa busca diz respeito a um conceito de filosofia nacional que seja adequado poca Moderna. Isto no significa, naturalmente, sugerir que Portugal e Espanha renunciem tradio filosfica de que dispem no ciclo histrico precedente. Mas preciso reconhecer que a discusso acerca da Filosofia Medieval - que registra hoje uma bibliografia imensa - no a nossa. Certamente que sempre possvel verificar, naquele ciclo, a emergncia de temas que acabariam alcanando certa permanncia. Braz Teixeira, por exemplo, afirma que deitam razes na poca Medieval os dois sentidos contrapolares apresentados pela meditao portuguesa - o primeiro, mais obsessivo de eterno e atendendo a uma vocao dominantemente ontoteolgica e, o segundo, correspondendo a uma orientao primacialmente fundada no tempo e no devir e de feio mais antropolgica

A esse propsito quero registrar a confuso entre perspectiva filosfica e outros tipos de perspectiva em

que incide Onsimo Teotnio Almeida. Discutindo com os seus colegas portugueses o conceito da filosofia portuguesa (Filosofia portuguesa - alguns equvocos. Cultura - Histria e Filosofia, Lisboa, Instituto Nacional de Investigao Cientfica, vol. IV, 1985) marginalmente refere o texto de Soveral que ora comentamos para acrescentar: Antonio Paim, de quem Soveral diverge um pouco, havia afirmado que as filosofias nacionais se estruturam em torno de problemas, mas acrescentara que em seu desenvolvimento histrico a filosofia estruturou perspectivas (Atas do I Congresso, cit.), o que no parece ser correto e assim divergirei ainda mais do que Soveral, pois no foi a filosofia que estruturou perspectivas, mas os filsofos (pontos de vista) da cultura a que pertencem (p. 248). Ora o que procura negar que Plato e Kant hajam estabelecido perspectivas filosficas diametralmente opostas, a primeira que denominamos de transcendente (a crena na existncia de uma outra realidade atrs daquilo que aparece) e a transcendental (o imperativo de ater-se experincia humana).

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e pragmtica (Espiral, n. cit., artigo cit.). Pessoalmente, estou inclinado a supor que a filosofia portuguesa emergente no sculo XIX entronca diretamente com a tradio hebraico-portuguesa, em especial o que denominaria de espiritualidade judaica moderna, to bem expressa por Spinoza, embora Braz Teixeira tenha razo ao constatar a inexistncia de espinozismo em Portugal, talvez em decorrncia do longo bloqueio a que se submeteu o pensamento moderno, afinal somente quebrado com Pombal na segunda metade do sculo XVIII. Desta forma, a constatao de que as filosofias nacionais so um fenmeno moderno no significa, de modo algum, renunciar longa tradio das nossas culturas. Em contrapartida, simplifica enormemente a nossa tarefa. Quer reconheamos ou no a formao de uma nova perspectiva filosfica - ou simplesmente no lhe atribuamos maior significao - torna-se factvel configurar pelo menos as principais filosofias nacionais formadas nesse perodo. Sem dar cabo de semelhante empreendimento, jamais chegaremos a algo de conclusivo. No estou supondo, que por esse meio, encerraramos a presente discusso e nem acho que isto seja desejvel. Mas poderamos dar-lhe uma significao mais profunda. Sempre haver, entre ns, pessoas que tentaro reproduzir o clima cultural com que se defrontaram em outros pases. E isto tambm no representa nenhum mal absoluto porquanto estamos longe de reivindicar qualquer espcie de isolamento cultural. Mas uma coisa confrontarmos diferentes filosofias nacionais e outra muito diversa deixarmos florescer a suposio de que, em matria de meditao filosfica, estaramos sempre em permanente disponibilidade. A ntida separao, para efeito didtico, entre as Filosofias Medieval e Moderna, situando nesta ltima a plena configurao das filosofias nacionais, teria a vantagem adicional de nortear, com maior preciso, o estudo do processo de diferenciao entre a filosofia portuguesa e a brasileira, de um lado e, de outro, a filosofia espanhola e a dos pases hispano-americanos. Tal processo de diferenciao situa-se claramente no ciclo posterior Independncia, embora aqui tambm possamos descobrir particularidades distintivas entre a Metrpole e as colnias, no perodo precedente. No caso brasileiro, estamos convencidos de que h de ter contribudo para a prevalncia da questo do homem, a comear de nossa meditao no sculo XIX, a existncia dos chamados moralistas do sculo XVIII, que no aparecem, ou pelo menos em tal proeminncia, em Portugal.

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Quanto ao roteiro que adotaramos para levar a bom termo essa investigao, entendo que o mais prudente seria no nos aferrarmos a nenhum exclusivismo. A hiptese de rastrear o problema que tinha em vista determinado pensador, no caso brasileiro, revelou-se muito fecunda. Em primeiro lugar, serviu para revelar que os autnticos filsofos - porque, tambm no Brasil, como em toda a parte, encontram-se diletantes, exibicionistas e influncia dos modismos - nunca se aproximam de uma corrente ou pensador estrangeiros para tornar-se seu caudatrio. So atrados por alguma tese mais evidente. S mais tarde que iro, como se diz, pegar o touro pelos chifres e proceder a avaliaes globais, de que resulta, muitas vezes, o abandono e a demolio daqueles dolos. Em segundo lugar, permitiu-nos verificar, na medida em que se avanava na investigao e no por razes simplesmente apriorsticas, a prevalncia de determinados problemas em diversos pensadores, podendo-se agrup-los e dizer que h, parafraseando Braz Teixeira, uma obsesso por esgotar a pessoa humana em suas variadas dimenses. Finalmente, tal encaminhamento no nos impediu de constatar a sobrevivncia de marcantes heranas portuguesas, como o cientificismo e o tradicionalismo, que igualmente procuramos estudar e compreender. Contudo, outros pesquisadores, como ns, despidos de preconceitos, tm logrado fazer avanar o conhecimento da meditao filosfica brasileira sem ater-se ao esquema que adotamos. Esto nesse caso investigadores de grande categoria, como Aquiles Cortes Guimares, na Universidade Federal do Rio de Janeiro; Constana Marcondes Cezar e seu grupo, na Pontifcia Universidade Catlica de Campinas; e Urbano Zilles, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. E, de igual modo, o aludido esquema est longe de adequar-se a todos os pensadores, porquanto na filosofia brasileira no h apenas os que estabeleceram uma temtica nova, diferenciadora do tronco comum, acrescidos dos que cultuam a herana recebida de Verney-Pombal ou de Pascoal de Melo Freire-Gama e Castro. H tambm aqueles que, suponho (sem alcanar a unanimidade entre os investigadores) estejam mais afeioados ao tronco Amorim Viana-Bruno-Eudoro de Souza, a exemplo de Farias Brito ou da linhagem constituda a partir de Vicente Ferreira da Silva. De forma que conviria aprofundar a noo de filosofema sugerida por Eduardo Soveral. Acredito que no ensaio Introduo ao pensamento de Sampaio Bruno - 19671915 (aparecido na Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, v. 62, n. 3/4, 1986) a explicitao do mtodo sugerido a sua fecundidade esteja bastante clara. Ainda assim, seria necessrio sistematizar a proposio, a fim de que possamos fazer com que essa 37

discusso, tanto no Brasil como em Portugal, preceda em forma de introduo, o ensino das disciplinas respectivas. Quanto questo da lngua, desde que considerada no de forma excludente das demais hipteses, pode tornar-se igualmente uma via fecunda de acesso compreenso da singularidade das filosofias nacionais. No tocante lngua portuguesa, so muito expressivas as indicaes reunidas por Antnio Quadros - em especial no livro, antes referido, O esprito da cultura portuguesa (1967) - do mesmo modo que os estudos de Braz Teixeira e Afonso Botelho dedicados ao tema da saudade (Afonso Botelho - O saudosismo como dilogo filosfico. Democracia e liberdade, Lisboa, 42/43, Julho/ Dezembro, 1987; Antnio Braz Teixeira - Introduo histrico-problemtica filosofia da saudade. Revista Brasileira de Filosofia, So Paulo, v. 38, n. 153, jan./mar., 1989; e Filosofia da saudade (antologia), Lisboa, Imprensa Nacional- Casa da Moeda, 1986). Para concluir, diria que nutro a convico de que poderamos adquirir uma compreenso mais profunda e adequada da universalidade da filosofia, como transitando obrigatoriamente por sua expresso nacional, na medida em que avancemos no inventrio das principais filosofias nacionais, estabelecendo de maneira clara e precisa em que consistem as suas caractersticas distintivas. Ao faz-lo, estaremos contribuindo para a instaurao do clima espiritual que o Prof. Miguel Reale to magnificamente resumiu deste modo: Quando pesar no esprito dos nossos pensadores toda a fora do presente, no como instante fugaz, mas como a concreo de nosso passado e de nosso futuro; quando vivermos realmente inseridos na problemtica de nossas circunstncias, natural e espontaneamente, sem sentirmos mais a necessidade de proclam-lo a todo o instante, quando houver essa atitude nova, sabermos conversar sobre ns mesmos e entre ns mesmos, recebendo idias estrangeiras como acolhemos uma visita que nos enriquece, mas no chega a privar-nos da intimidade do nosso lar (Filosofia em So Paulo, 2. edio, 1976, p. 125).

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PARTE II

Caracterizao de Filosofias Nacionais Selecionadas

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I. HIPTESE GERAL

Embora haja na Parte I focalizado alguns dos aspectos adiante considerados, procurarei sistematiz-los para bem explicitar a tentativa subseqente, que empreendo. Dentre as questes tericas relacionadas filosofia brasileira, sobressai a determinao do lugar do problema na histria da filosofia e sua considerao como o elemento distintivo das filosofias nacionais. Em sntese, esclareceu-se a estrutura bsica da filosofia como sendo constituda de perspectivas, sistemas e problemas. As perspectivas so inelutveis, perenes e irrefutveis, consistindo precisamente no sustentculo da universalidade da filosofia. Os sistemas caracterizam-se pela transitoriedade. As civilizaes, as circunstncias histricas, marcam-nos em definitivo. Mais das vezes, os que supem contribuir para mant-los vivos, em ciclos culturais diversos daqueles em que surgiram, simplesmente dispensam-se do esforo de distinguir o que tpico do sistema daquilo que de direito pertence perspectiva. A fora desta induz suposio de que a filosofia foi capaz, em qualquer poca, de constituir um sistema perene, possibilidade de fato inexistente. Alguns autores acreditam mesmo - e creio que poderiam ser includos nesse grupo tanto Rodolfo Mondolfo (1877/1976) como Nicolai Hartmann (1882/1950) - que a perspectiva transcendental incompatvel com todo sistema. Em contrapartida, so os problemas que animam a filosofia em todos os tempos. Mondolfo ensinou que, tomando-se por base os problemas que coloca, ainda que subordinado sempre ao tempo de sua gerao e desenvolvimento progressivo, o pensamento filosfico mostra-se como uma realizao gradual de um processo eterno. Os sistemas, com efeito, passam e caem; mas sempre ficam os problemas colocados, como conquistas da conscincia filosfica, conquistas imorredouras apesar da variedade das solues que se intentam e das prprias formas em que so colocados, porque esta variao representa o aprofundamento progressivo da conscincia filosfica3. Na investigao da filosofia brasileira neste ps-guerra, graas advertncia do Prof. Miguel Reale, voltamos-nos preferentemente para os problemas de que se ocuparam os nossos autores, sempre referidos s circunstncias histricas em que viveram. Do inventrio da resultante podemos concluir que o problema nuclear da
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Problemas y mtodos de investigacin en la historia de la filosofia, 2. ed., Buenos Aires, Eudeba, 1960.

p. 31.

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filosofia brasileira tem consistido na questo do homem. Tive oportunidade de abordar circunstancialmente tal aspecto na Introduo 3 edio da Histria das Idias Filosficas no Brasil (So Paulo, Convvio, 1984)4, reproduzida nas edies subseqentes. A filosofia brasileira resultante dos estudos em foco distingue-se radicalmente das outras filosofias nacionais constitudas na poca Moderna. Contudo, tais distines ainda no se estabeleceram de modo sistemtico. A percepo da singularidade da filosofia inglesa ou alem, se aceita, mantm-se em nveis meramente intuitivos. Todos nos damos conta de que a filosofia inglesa foi sendo constituda em torno dos pressupostos empiristas e, desde pelo menos o sculo XVIII, tem sido

inquestionavelmente a corrente dominante e hegemnica, com a nica exceo de umas quantas dcadas da segunda metade do sculo passado, quando floresceu e angariou amplas simpatias a corrente idealista expressa, sobretudo, na obra de Thomas Hill Green (1836/1882). Mas no se avanou no sentido de avaliar de forma consistente os fundamentos dessa percepo pouco elaborada. As filosofias nacionais so certamente uma verdade inquestionvel, sendo evidente que conseguiram em determinados pases estabelecer um clima de desinteresse pelas criaes das outras naes, mesmo em se tratando de autores exponenciais. Como tive a oportunidade de referir, no ensaio que escreveu para a Histria da Filosofia, sob a direo de Franois Chatelet - includo o volume 6 -, Alexis Philonenko chama a ateno para o fato de que na Frana no se traduziu nenhuma das obras de Hermann Cohen (1842/1918) e Paul Natorp (1854/1924), no obstante tenham sido as figuras mais expressivas do neokantismo, corrente dominante na Alemanha desde os fins do sculo XIX poca da primeira guerra mundial. Os franceses s muito recentemente traduziram alguns dos textos de Ernst Cassirer (1874/1954) e os livros de Cohen dedicados religio e moral judaicas. Philonenko conclui ter sido solenemente ignorado em seu pas o neokantismo da Escola de Marburgo. O tema requer, portanto, ulterior elaborao. Entendo que, na etapa atual desses estudos, precisaramos recompor a Histria da Filosofia Moderna do ngulo dos problemas novos com que se defrontou. Em nosso pas h uma opinio impressionista muito difundida segundo a qual toda a filosofia estaria contida no pensamento grego.
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Item 2. Os problemas com que se defrontou a filosofia brasileira, sua hierarquia e mtua implicao; p.

18-187.

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Nada poderia ser mais equivocado, bastando ter presente que os filsofos gregos no tinham noo de pessoa nem de liberdade e tampouco entendiam a moral como sendo dotada de universalidade. Se, certo, os autores cristos consideraram esses aspectos a perspectiva grega, isto , transcendente, a poca Moderna subverteu inteiramente esses esquemas. Tenho em vista a distino entre o saber e o real; a postulao da impossibilidade do discurso filosfico acerca de Deus e da sobrevivncia da alma; a separao entre moral social e moral individual e ainda a constituio de um saber operativo, apoiado na quantidade, capaz de aplicar-se natureza e prpria criao histrico-social. O estudo da Filosofia Moderna centrado nas correntes ento constitudas obscurece a profundidade da mudana, sobretudo quando a distino fundamental se faz entre racionalistas e empiristas e no entre as perspectivas transcendente e transcendental. Alm dessa considerao da Filosofia Moderna do ngulo dos problemas, seria imprescindvel fixar as distines bsicas entre as mais importantes filosofias nacionais. Seu processo de formao acompanha de perto a emergncia das naes e a quebra da unidade lingstica na Europa. Se tomarmos como referncia os problemas, teremos um fio condutor para explicar as razes pelas quais as filosofias nacionais seguiram caminhos diversos e em que consistem tais caminhos. Apenas por reconhecer que nenhuma investigao possa ser bem-sucedida sem hipteses prvias - e consciente tambm da possibilidade de vlas refutadas -, formulo aqui o que poderia ser uma primeira aproximao do tema. Esquematicamente, o problema que angustiou a filosofia alem parece ter sido a questo do sistema, notadamente o seu entendimento como algo de imperativo e forma adequada de expresso da filosofia. Confrontando-a com a filosofia inglesa v-se logo a diferena. Os filsofos ingleses no tm nenhuma preocupao com a idia de sistema e, a rigor, dela prescindem completamente. A filosofia inglesa tem a ver com o tema da experincia. Desta vai depender desde logo todo o conhecimento. A experincia tambm entendida como vivncia, transitando obrigatoriamente pela sensibilidade humana e no podendo deixar de ser verificvel. A francesa, por seu turno, poderia ser considerada do ngulo do conceito de razo, mas entendida como estabelecendo a dicotomia pensamento versus extenso. E, finalmente, a filosofia portuguesa se forma em torno da conceituao da divindade, da idia de Deus, na formulao de Sampaio Bruno (1857/1915). Esta no certamente a oportunidade para avanar em tal

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investigao, cumprindo, entretanto, fixar pelo menos os principais de seus balizamentos. Enfim, a hiptese no tem nada de arbitrria, merecendo ser aprofundada. Neste sentido, competia tomar como paradigma a obra clssica de Maurice Merleau-Ponty Lunion de lme et du corps-chez Malebranche, Biran et Bergson (Paris, Vrin, 1968) e promover estudos sistemticos da noo de experincia nos principais filsofos ingleses; da idia de sistema de Wolff e Cohen/Husserl, na filosofia alem, e da noo de razo em confronto com a natureza na filosofia francesa, a partir de Descartes. Quanto filosofia portuguesa, essa obra de sistematizao, vem sendo empreendida por Antnio Braz Teixeira, contando ainda, presentemente, com notvel grupo de estudiosos, evidenciando-se, contudo, as lacunas que apontarei.

2. A FILOSOFIA NORTE AMERICANA

a) Conceituao

A filosofia norte-americana a resultante do esforo deliberado para recuperar a tradio empirista inglesa, que se considerava ameaada de desaparecimento, na segunda metade do sculo passado. Devido a essa circunstncia, a exemplo da filosofia inglesa clssica, nela o conceito de experincia tambm ocupa uma posio fundamental. Contudo, essa recuperao no se limita a recompor a situao existente no momento Locke-Hume nem no que lhe sucedeu - com Bentham e o florescimento do utilitarismo, portanto, ao longo do sculo XVIII e em boa parte do sculo XIX. Promove, simultaneamente, algumas alteraes substanciais, adiante resumidas. Em primeiro lugar, busca integrar a experincia humana em sua totalidade. Em Locke, e mesmo em Hume, no h maior preocupao em compatibilizar a teoria do conhecimento com a meditao de carter poltico, por exemplo. Embora Bentham procure estabelecer uma unidade entre os dois planos, isto , a conquista do mximo de felicidade supe uma crtica permanente s instituies (a liberdade, vale dizer) para impedir que estas inviabilizem aquela conquista -, esse postulado no tem maior correspondncia com o liberalismo de seu tempo, que est alheio s preocupaes de carter democrtico.

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Em segundo lugar, embora o empirismo ingls nunca tivesse desembocado no atesmo - ainda que fosse disso acusado a vista de suas repercusses no continente - a questo da religio jamais chegou a ser abarcada com propriedade pela filosofia. Na filosofia americana, sobretudo com a obra de James e Dewey, a experincia religiosa tambm integrada ao conjunto da atividade humana. Finalmente, na filosofia americana o interesse pela moralidade continua vivo e atuante, enquanto na filosofia inglesa s foi objeto de grande preocupao na fase de caracterizao e fundamentao da moral social no sculo XVIII (Mandeville Shafsterbury - Butler - Hume - Adam Smith). Comentando o seu principal resultado, que o pragmatismo que denomina de naturalismo -, Joseph Blau escreve que no pode ser tomado como um simples materialismo, pois, embora firmemente baseado na natureza, na experincia e na natureza humanas, ainda encontra lugar para os valores ideais e morais, para a arte e a religio5.

b) Processo de Constituio

A partir dos anos sessenta do sculo passado, observa-se o florescimento de uma corrente idealista de lngua inglesa, iniciada, ao que se supe, com a publicao do livro The Secret of Hegel, de J. H. Stirling, em 1865. A corrente atraiu numerosos pensadores, dos quais os historiadores da filosofia consideram como mais importante Thomas Hill Green (1836/1882). O pensamento de Green mereceu diversos estudos, podendo citar-se, entre outros: The Philosophy of T. H. Green, de Fairbrother, Londres, 1896; The Principie of Individuality in the Philosophy of T. H. Green, de H. G. Townsend, Londres, 1941, e Lidealismo de T. H. Green, de Parodi, Paris, 1930. Contudo, no parece que os ingleses o tenham na conta de figura representativa de sua filosofia, porquanto no figura nas antologias e sequer foi reeditado neste sculo. Como ao observador estrangeiro parece que a tradio empirista inglesa jamais teria sofrido soluo de continuidade, difcil hoje, quando se deu h muito o reencontro pleno com aquela tradio, avaliar que dimenses efetivas teria assumido o criticismo idealista. Contudo, a julgar pela reao iniciada por George Moore
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Homens e Movimentos na Filosofia Americana (1952). Trad. brasileira, Rio de Janeiro, Revista Branca,

1954, 2 vol. p.281.

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(1873/1958), nos comeos do sculo, que logo seria secundada por Bertrand Russel (1872/1970), o idealismo chegou a ser fenmeno relevante e dominante na cultura inglesa das ltimas dcadas do sculo XIX e primeiras deste sculo. Do outro lado do Atlntico, essa emergncia do idealismo provocou uma reao curiosa. Ao invs de voltar-se para o positivismo francs, como o faria o ingls John Stuart Mill (1806/1873), um grupo de pensadores americanos debrua-se pela primeira vez sobre a prpria tradio nacional. Tal o programa da Sociedade Metafsica de Cambridge, cujos integrantes de maior nomeada seriam William James (1842/1910), John Fiske (1842/1901) e Charles Sanders Pierce (1839/1914). No curso de seu desenvolvimento, o propsito de revalorizao da meditao nacional acabaria confundindo-se com a formao da corrente filosfica denominada pragmatismo, a que se incorporaria, mais tarde, outro filsofo de nomeada, John Dewey (1859/1952), desde que se considerava espelhasse melhor os aspectos mais destacados na meditao filosfica americana. O pragmatismo consistiria num mtodo destinado a tornar mais claras nossas idias, mas que longe estava de resumir-se a uma teoria do conhecimento, envolvendo igualmente uma dimenso tica. Deste modo, o projeto de revalorizao do pensamento nacional, formulado nos anos setenta do sculo passado, nos Estados Unidos6, no desembocou num quadro aberto desse pensamento, mas numa corrente filosfica que se pretendia herdeira de uma de suas tradies. Semelhante desfecho no surpreendente, porquanto, em sua formulao originria, o projeto nada tinha de acadmico, isto , no se cuidava de promover uma ampla investigao a fim de identificar a trajetria, o sentido e as nuanas de meditao americana anterior. Tratava-se, ao contrrio, de uma busca dirigida para a descoberta de ingredientes aptos a contrapor-se ao idealismo. No Brasil, como se sabe, muitos dos programas de balano da filosofia nacional tiveram esse carter, que foi denominado de participante. H, entretanto, uma particularidade distintiva digna de nota. Em nosso pas, os estudiosos do pensamento brasileiro j estavam de posse do que supunham fossem verdades inarredveis, a exemplo do Silvio Romero, Leonel Franca ou Cruz Costa. No caso americano, embora no se pretendesse uma pesquisa autntica, esta levou, sobretudo, identificao de problemas, como se

De certa forma resumido na obra History of American Literature (New York, 1878), de M. C. Tyler.

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referir adiante. E ainda que no se cogitasse de faz-lo, acabaria facultando a institucionalizao da pesquisa da filosofia americana7. Balanceando para uma enquete realizada pela UNESCO, o ensino da filosofia na Universidade de Chicago, o professor Richard Mckeon8 escrevia: As formas de que se revestem hoje este ensino (de filosofia) foram determinadas, antes de tudo, pela evoluo do pensamento filosfico americano no curso dos primeiros vinte anos do sculo XX. Durante estes vinte anos, os filsofos revoltaram-se contra as tendncias dominantes do idealismo hegeliano e da filosofia escocesa do senso comum; elaboraram diversas formas de pragmatismo, de realismo e de naturalismo, apoiados no estudo dos mtodos utilizados pelas cincias e constitudos em sistemas de lgica. Essa transformao suscitou renovado interesse pela histria da filosofia americana e uma concepo nova de filosofia nos programas de ensino. Mckeon indica que o Departamento de Filosofia da Universidade de Chicago... no comeo do sculo era um dos principais basties do pragmatismo americano, que Dewey, Tufs, Mead e Moore representavam entre seus professores.... Mckeon d uma indicao muito interessante acerca do que consistiria o essencial daquela tradio americana que o pragmatismo ajudaria a consolidar. A seu ver, o balano da meditao precedente, sob aquela tica, permitiu descobrir o verdadeiro carter do ensino realizado nos colgios universitrios e seminrios, nos sculos de formao da nacionalidade. Ao contrrio do que se supe, o propsito no consistia apenas em formar os pastores incumbidos de divulgar a nova verdade, segundo os ensinamentos dos mestres puritanos. Esta educao - prossegue - era tambm a expresso e a justificativa do modo de vida adotado por certos homens no Novo Mundo, que esses homens elaboraram por si mesmos sob a influncia de condies novas; e a investigao filosfica dos princpios de uma tal existncia ocupava uma posio maior do que supem os historiadores quando negligenciam as controvrsias teolgicas e polticas da poca para investigar testemunhos mais objetivos sobre o seu modo de vida. a questo dos problemas com que se defrontavam os pensadores e sua
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A sistematizao dessas pesquisas efetivada por H.W. Scheneider - History American Philosophy

(New York, Columbia, 1946) e W.K. Wermeister - A History of Philosophical Ideas in America (New York, Renard, 1949).
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Lnseignement de la philosophie das une grande universit americaine in Lenseignement de la

Philosophie. Une enquete internacionale de lUnesco, Paris, 1953. p. 81-110.

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circunstncia, cuja considerao daria resultados to fecundos, a partir do ps-guerra, na anlise da meditao brasileira. Segundo Mckeon, essa tradio, longe de ser algo de dogmtico, na verdade conduziu busca dos fundamentos da liberdade religiosa. Por tudo isto, o pragmatismo no iria reivindicar uma tradio cujo contedo estivesse determinado. Foi, sobretudo, a reconquista de um certo esprito, que se expressa tambm no modo de filosofar. A esse respeito escreve Mckeon no texto citado: O ensino filosfico apresenta nos Estados Unidos um carter muito distinto do que tem lugar na Europa continental: seu aspecto no dialtico, tomando a palavra dialtica em sentido amplo para abranger as diversas dialticas: hegeliana, marxista, kierkagaardiana, fenomenolgica e existencialista. Este carter pode ser reconhecido na preferncia pelas definies unvocas (em oposio s diferenciaes dialticas), pelas verificaes e provas rigorosas (em oposio prova pela conciliao dos contrrios). No possvel definir este carter sem ambigidade, mas graas a ele que os filsofos americanos so inteligveis uns aos outros, malgrado as diferenas que os separam, enquanto parecem estranhos aos europeus, como, alis, os filsofos europeus aos americanos . Assim, a valorizao da prpria meditao americana permitiu que se constitusse e fosse aceita pela comunidade, gozando enorme prestgio, uma corrente de filosofia que reivindicaria o seu carter nacional. Como corrente, o pragmatismo viria a ser ultrapassado. Mas serviu para impedir que, do caminho que certamente abriu para o positivismo lgico e correntes afins, resultasse o desconhecimento das peculiaridades da inquirio moral, a que se acha igualmente aberta a filosofia americana. Tornou-se fato natural a circunstncia de que o debate filosfico se faz preferentemente atravs de autores americanos, sem embargo da valorizao da herana clssica, que tampouco tida como exclusivamente aliengena. E, finalmente, que o ensino e a pesquisa da meditao se hajam incorporado atividade universitria. Alm dos cursos de disciplinas filosficas, em que se faz presente a filosofia americana, esta aparece em diversos outros (civilizao e literatura americanas; pensamento poltico; educao americana, etc.) consoante se pode ver do levantamento abrangendo onze principais universidades publicado sob o patrocnio da OEA (Harold E. David and Harold A. Durfee - The Teaching of Philosophy in Universities of the United States, Washington, Pan American Union, 1965).

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c) Estudos

Considera-se que a sistematizao das pesquisas relacionadas ao tema seja obra de Schneider e Wermeister, nos livros mencionados nas notas, aparecidos nos comeos deste ps-guerra. Contudo, na bibliografia elaborada por Ferrater Mora e constante de seu Dicionrio de Filosofia (3. edio em Alianza Dicionrios, Madrid, 1981) esto relacionados ttulos editados na dcada de trinta. So as seguintes as obras mais recentes: Y. H. Krikorian - Recente Perspectives in American Philosophy, 1973 e Elizabeth Flower e Murray G. Murphy - A History of Philosophy in America, 2 vols., 1977. O prprio Dewey publicou um texto a que denominou de The Development of American Pragmatism (1925), posteriormente includo em seu livro Philosophy and Civilization (Minton Blanch, 1931), onde talvez se encontre uma exposio apropriada daquilo que seria o principal resultado (e, portanto, uma expresso adequada) do estabelecimento da filosofia americana. Lamentavelmente no o localizamos na Biblioteca Nacional e em outras instituies. Quer nos parecer, entretanto, que a apresentao do seu pensamento por Joseph Blau preenche perfeitamente esta lacuna. Adiante transcrevemos o que escreveu no livro antes citado o propsito do que denomina de naturalismo de Dewey. parte de um captulo em que estuda igualmente o pensamento de George Santayana e Morris R. Cohen. Comea por estabelecer esta postulao geral: O naturalismo experimental de John Dewey sob muitos aspectos um contraste s filosofias naturalistas de Santayana e Cohen. A qualquer um que leia o livro onde os naturalistas mais jovens contam sua histria, Naturalismo e o Esprito Humano (editado pelo Professor Krikorian), torna-se claro que o contraste menos fundamental do que os prprios filsofos admitem. Essas nfases diferentes do naturalismo tendem a reforar uma s outras. O Professor Sidney Hoock da Universidade de New York, um dos muitos naturalistas que estudaram com Cohen e Dewey, acha que essas duas variedades da ndole naturalista esto intimamente ligadas. A diferena entre as duas nfases complementares era exagerada quando discutida. Blau observa que Dewey foi chamado freqentemente de antiintelectualista, e esclarece: A razo para isso que ele excluiu completamente de seu pensamento o preconceito compreensvel, mas injustificvel dos filsofos em favor da realidade superior dos objetos do pensamento, do que reconhecido. Ele rejeita o pensamento 48

dualista de que existem dois tipos de conhecimento, conhecimento das coisas e conhecimento das idias, e de que a funo da filosofia reconciliar, de um modo ou de outro, os tipos diferentes dos objetos do conhecimento. Existem, em lugar disso, duas dimenses das coisas experimentadas. Uma dessas dimenses aquela com que desfrutamos as coisas, ou simplesmente as possumos irrefletidamente, como algum podia imediata e irrefletidamente tomar e gostar de uma xcara de caf. Esse modo de se possuir as coisas existe, e no absolutamente o mesmo modo pelo qual as conhecemos. Mas uma precondio para se conhecer as coisas; ela fornece o material de reflexo e conhecimento. Ter conhecimento acerca das coisas a outra dimenso das coisas experimentadas. uma dimenso proposital; queremos adquirir conhecimento acerca das coisas para que possamos outra vez possu-las por meios mais seguros e mais significativos. Todo conhecimento acerca das coisas instrumental. Na viso de Dewey, a reflexo, o pensamento, no ocorrem seno quando h um obstculo atividade, quando a expresso de algum impulso est tolhida. O germe do pensamento, ento, o problema levantado por algum conflito na experincia. No nos apresentamos, todavia, conscientemente com um problema e nos sentamos deliberadamente para pensar nele at que tenhamos alcanado um estgio avanado da educao. No comeo, diz Dewey: a posse de idias no significa que fazemos alguma coisa, mas sim que alguma coisa nos acontece. Prossegue Blau: O pensamento eficaz requer um objeto em direo do qual se movimenta. Ele pretende completar alguma coisa alm do pensamento. A forma que o pensamento reflexivo segue aquela que Dewey determina pelo termo, encomistico de mtodo cientfico. Nesse mtodo ele cria um lugar tanto para o raciocnio dedutivo como para o indutivo, para a formao de hipteses na base de particulares observadores e para o desenvolvimento causado pelo comportamento das hipteses sugeridas. Uma vez que o processo integral se transforma num problema, as hipteses so solues propostas ao problema. Dewey insiste no passo final do processo do pensamento reflexivo. essa a prova das solues propostas pela experimentao, aproximando-se, to perto quanto o permite o contexto, das condies sob as quais as provas de experincia so realizadas num laboratrio cientfico. Dewey nunca afirma que uma soluo estabelecida antes de ter sido provada pela aplicao resoluo da dificuldade no qual o processo do pensamento se originou. No contexto do pensamento de Dewey, a palavra idia significa uma hiptese ainda no provada, uma soluo possvel, ou significado que esteja em suspenso, 49

costuma como tentativa ver se a soluo que ele prope resolve realmente a perplexidade. Uma idia um significado usado como um banco de ru. Quando uma idia foi verificada e , portanto, totalmente aceita, assim no ser mais chamada. Em sntese, a realidade comumente identificada na filosofia com o que certo, regular e terminado. Ainda assim, a evidncia da experincia natural, do tipo que Dewey exalta, fornece-nos um quadro inteiramente diferente do mundo e da teoria da realidade. Segundo entende e destaca Blau, o mundo no qual vivemos um mundo misto, no qual tanto as regularidades como as irregularidades, tanto a concluso como a incluso so realmente encontradas. So dignas de destaque as observaes de Blau relativamente problemtica moral, adiante resumidas. Do ponto de vista de seu naturalismo experimental, Dewey examina a fragilidade da maior parte das teorias morais, exceto a utilitria, e sua recusa em admitir que os valores morais levantam-se fora de fatos especficos e empricos. A maior parte dos moralistas acha necessrio introduzir temas morais tirados da natureza, e usualmente acima da natureza, porque eles insistem em tratar a natureza como uma simples disposio de foras fsicas incapazes de gerar valores morais. No que a natureza deva ser apresentada como sendo ela prpria moral, pois isso seria favorecer a natureza. A cincia moral antes, como as outras cincias, empiricamente fundada. Dewey afirma que a moral, o mais humano de todos os objetivos e aquele que est mais ligado natureza humana, indestrutivelmente emprico, no teolgico, nem metafsico, nem matemtico. Alm disso, no h nenhum rompimento, ou nenhuma descontinuidade entre a cincia moral e as outras cincias do homem. A natureza humana objeto do interesse direto do moralista. Todas as cincias que esto tentando descobrir a natureza humana, portanto, so diretamente correlativas, e seus resultados diretamente relativos, ao estudo da moral. Neste terreno, no h, na mente de Dewey, nenhum problema da continuidade entre a cincia moral e as cincias fisiolgicas, mdicas, antropolgicas, e psicolgicas. Alm disso, numa cincia moral, nosso interesse no est inteiramente voltado para a natureza humana em abstrato; est, antes, voltado para a natureza humana que existe e operam um ambiente, no como moedas num cofre, mas como uma planta na terra e ao sol. Naturalmente, prossegue, a cincia moral no deve ser confundida com a cincia biolgica, fsica e social. Ao esclarecermos as atividades do homem lanando luz atravs dessas cincias, estamos tentando perceber os fatos da natureza humana. A percepo dos fatos no o fim do cientista moral; apenas uma 50

casa meio do caminho, um estgio na mudana dos fatos. A moralidade reside no na percepo do fato, mas sim no uso feito de sua percepo. Desde que a moralidade praticada no apenas para determinar o modo como as coisas so, mas tambm o modo como as coisas podem ser mudadas, e talvez desenvolvidas, ela no tem de ser (como tem sido muitas vezes) simplesmente uma confirmao retrospectiva das coisas como elas so. Moralidade inteligncia aplicada vida humana. A inteligncia nos diz se, num caso particular, a situao presente desejvel ou indesejvel. Se ela desejvel, usamos os fatos para preservar e conservar a presente situao; se indesejvel, usamos os fatos como uma alavanca para mudar as condies e por esse meio mudar os resultados, criando uma nova situao. Dewey nega que a alternativa esteja entre a negativa dos fatos no interesse de algum ideal moral completamente no natural e a completa subservincia aos fatos, aceita como final e inaltervel. Dewey equipara a teoria experimental da moral com a democracia, que, do seu ponto de vista, inclui o interesse por outras investigaes cientficas nos fatos e na prova de idias. Consoante observa Blau, Dewey vinculou diretamente sua filosofia ao liberalismo. A esse propsito, escreve: O mtodo experimental no terreno da moral estende-se do terreno da tica individual ao da filosofia social. No campo social, o mtodo experimental chamado liberalismo, ou democracia. Liberalismo no uma doutrina singular; no h programa de continuidade para o liberalismo. Ele , antes, uma tendncia poltica e social contnua que periodicamente reafirmada em lutas particulares contra instituies particulares opressivas. Em qualquer tempo e espao determinados, a exigncia do liberalismo no uma liberdade geral, mas sim uma libertao das energias particulares que so reprimidas por uma situao prtica do ideal liberal nessa contextura, e assim esse sentido fixado de modos diferentes em vrios encadeamentos culturais. Como j vimos, os homens em geral e os filsofos em particular tendem a estabelecer seus ideais especficos como verdades eternas, como aspectos da estrutura do universo. Isso aconteceu aos liberalismos mais velhos. Em sua poca, eles foram clarins clamando pelo particular, e ainda apegados tenazmente vida, permanecendo como empecilhos na trilha da ltima liberdade. A fim de estabelecer condies para as diferenas entre o liberalismo em termos de uma acentuao do mtodo da ao social, copiada do mtodo experimental nas cincias. Ele manifestou um interesse antes pelo

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mtodo generalizado do liberalismo do que pelo seu contedo especfico, as concluses de qualquer gerao. Adiante afirma: Essa acentuao do mtodo da ao social levou Dewey a dar grande importncia ao pensamento experimental como um fator central no desempenho da democracia. A fraternidade, o terceiro dos ideais da democracia, interpretada por ele como uma cooperao, o ideal do laboratrio cientfico. Ele considera essa cooperao fraternal essencial no desenvolvimento da liberdade e da igualdade. Liberdade e igualdade no so direitos naturais do homem, mantido atravs de um estado pr-social, mas sim os frutos na vida do indivduo na cooperao fraternal de uma sociedade democrtica. Numa anlise final, a democracia pode ser justificada apenas pela sua semelhana ao mtodo experimental, e por sua habilidade em assimilar esse mtodo em todos os problemas da sociedade. interessante explicar que, para a realizao dos ideais democrticos, Dewey deposita menos confiana no governo do que nas associaes voluntrias. Um governo democrtico at o ponto em que ele permanece servidor de vrios grupos voluntrios, com seus interesses diversos, regulando-os apenas para evitar que um inutilize o outro. A vida dos homens em conjunto regulada por certos valores que so fixados numa sociedade. Quando cada pessoa toma parte na fixao e formulao dos valores pelos quais ele vive como membro de seu grupo, est a sociedade seguindo um sistema democrtico de vida. Dewey compartilhou do ideal jeffersoniano da democracia, a crena de que a democracia est na f das capacidades da natureza e da inteligncia humanas, a f de que o pensamento e o trabalho dos homens em conjunto, dividindo e entrelaando sua experincia como laboratrio cientfico, podem construir um mundo melhor. Como enfatizamos, o pragmatismo no se furtou considerao do fenmeno religioso. Diz Blau: Dewey teve primeiro de destruir a concepo largamente sustentada de que uma qualidade religiosa apenas encontrada na associao de um nmero formal de crenas prticas, instituda por uma igreja e usualmente associada com o sobrenatural. Conforme seu outro pensamento, mas em oposio a muitos pensadores do sculo XX, Dewey sustentava que a experincia o todo de um pedao, e que contm em si vrias qualidades discriminveis. Isto , no existe nenhuma experincia esttica separada, ou mesmo tica ou religiosa, cada uma para ser julgada por um nmero especial de critrios. Toda experincia para ser julgada pelos mesmos critrios, e a anlise da mesma experincia revelar qualidades estticas, ticas, religiosas e cientficas. A qualidade real da experincia... o efeito produzido... no a 52

maneira e a causa de sua produo Dewey usava o termo Deus para discutir esses efeitos. Todavia, a falsa interpretao dada s suas palavras por muitos testas tradicionais levou-o a lamentar-se por ter usado o termo. A tradio torna Deus o comeo sobrenatural e a causa de tudo que o homem pode experimentar. Dewey teria feito de Deus o nome de uma natural relao ativa entre o ideal e o real. Dewey diz repetidamente que isso o que pretende ao usar a palavra Deus. De fato, ele vai muito longe; somente para tal uso est disposto a conferir o atributo ideal. Pois se Deus tem existncia anterior experincia no ideal, Dewey prossegue afirmando a possibilidade de o poder e a significao na vida das concepes tradicionais de Deus serem... devidos s qualidades ideais mencionadas por eles. A grande vantagem que Dewey proclama para seu uso a seguinte: a autoridade sobre ns dos valores e dos objetivos ideais torna-se mais clara medida que o termo Deus deixa de ser usado fora por seu abonador. Conclui Blau: Se aceitamos o pensamento de Dewey, possvel falarmos em experincia religiosa, ou verdade religiosa como se fossem o terreno especial da experincia e da verdade posto parte de todos os outros, sujeito a mtodos especiais de investigao, verificao e valdiao. Toda experincia gera ideais. Submeter esses ideais sua busca mais ampla atitude religiosa. A religio uma qualidade de toda a experincia, que se torna mais forte onde a experincia , democraticamente, ajustada a fim de que os homens possam alcanar um objetivo que a realizao ideal de sua experincia natural.

d) Tendncias atuais

Estamos assistindo agora, nesta dcada de noventa, tudo leva a crer, ao trmino do predomnio da filosofia analtica nos Estados Unidos. Tal predomnio fenmeno deste ps-guerra. Os estudiosos so unnimes em reconhecer a preferncia da elite cultural norte-americana, pelo pragmatismo, no perodo entre as duas guerras. Com a morte de Dewey em 1952 e a emigrao para os Estados Unidos de Rudolf Carnap (1891/1970) e diversos outros membros do Crculo de Viena, a balana comea a inclinar-se em favor da filosofia analtica. Como se sabe, a filosofia analtica desinteressou-se dos problemas emergentes da tentativa de formular uma teoria do conhecimento, que tanto animaram o debate no seio da Filosofia Moderna e da prpria Filosofia Contempornea at o perodo entre as duas 53

guerras, passando a ocupar-se da formalizao e mesmo da matematizao da linguagem. A idia era eliminar as barreiras clssicas que separavam a cincia - tendo por modelo a fsica-matemtica - da filosofia. Disso resultou uma filosofia nada filosfica, se assim se pode dizer, centrada em sucessivas interdies de carter moral ou religioso. Em suma, como afirma Hilary Putnam: A filosofia analtica realizou grandes coisas, mas todas elas negativas. A decomposio dessa filosofia veio mesmo a ser proclamada no 88 Congresso da American Philosophical Association (dezembro, 1991) por Michael Friedman (The Re-evaluation of Logical Positivism. The Journal of Philosopy, vol. VIII; out., 1991). Dois so os processos mais visveis na atual fase de declnio da filosofia analtica. O primeiro o renascimento do pragmatismo, o que tem sido denominado de neopragmatismo. E, o segundo, o que se poderia chamar de orientao no sentido do culturalismo. O livro Consequences of Pragmatism, de Richard Rorty, publicado em 1982, pode ser considerado como indicador expressivo do sucesso do neopragmatismo. Desde ento, os autores empenhados nesse renascimento s tm feito aumentar. Esquematicamente, podem ser apontadas as seguintes indicaes bibliogrficas: Richard Roty - Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge, 1989) e Realism with a Human Face (Harvard, 1991): John J. McDermott - The Culture of Experience (New York, 1976); Posf-Analytic Philosophy, ed. John Rajchman and Cornel West (New York, 1985); Robert B. Westbrook, John Dewey and American Democracy (Ithaca, 1991); e Hilary Putnam - Realism with a Human Face (Harvard, 1991). O neopragmatismo parece conquistar uma posio cada vez mais slida na crtica literria, onde tem sido muito grande a influncia das pretensas anlises cientficas, notadamente de inspirao francesa, negadoras da especificidade do texto literrio. Pelo menos esta a convico de Giles Gunn, professor da Universidade da Califrnia, no livro Thinking Across the American Grain. Ideology, Intellect and the New Pragmatism (Chicago, 1992). O argumento principal do neopragmatismo contra a filosofia analtica consiste na tese de que esta acabou aspirando a ocupar o lugar de fundamento da cincia, ambio nitidamente metafsica e que paradoxalmente, corresponde insatisfao essencial com a filosofia clssica que se encontra em sua origem. Para Rorty, no passou de uma tentativa de fazer a filosofia ascender posio que Kant queria lhe atribuir: juiz dos

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outros domnios da cultura em nome do conhecimento particular que tem dos fundamentos. O neopragmatismo tem conseguido fazer renascer o carter problemtico do saber filosfico, sobressaindo entre os temas em debate as questes da verdade e do realismo. Dewey havia procurado demonstrar que nada no mundo seria verdadeiro ou falso se no existissem as criaturas que pensam. A verdade est, portanto, referida ao processo histrico e no matematizao do nosso conhecimento (operativo) do real. Os neopragmticos no chegaram a uma frmula consensual para express-lo estando mais preocupados em no obscurecer divergncias e privilegiar o debate. O objetivo, segundo Roty, enfatizar que a filosofia no dispe de nenhuma reserva particular de saber ou de mtodo para alcanar a verdade, do mesmo modo que no possui acesso privilegiado ao bem. A discusso acerca do realismo obedece ao mesmo esprito. Em ambos os casos, a inteno evitar que se continue a omitir os temas essenciais ao homem contemporneo, a pretexto de que no podem ser formulados com rigor cientfico tese que se tornou a marca registrada dos filsofos analistas -, notadamente dos problemas morais. Como escreve Putnam: Hoje temos a tendncia a ser realistas em fsica e subjetivistas em tica, tendncias que se acham associadas. Faramos melhor sendo menos realistas em fsica e menos subjetivistas em relao tica. Naturalmente difcil dizer que futuro espera o neopragmatismo. De todos os modos, um fato altamente alvissareiro desde quando a filosofia analtica no deixa de ser uma renncia ao desenvolvimento da maneira prpria de filosofar, em prol de sua substituio pelo discurso da cincia moderna, renncia que afeta justamente uma das marcas distintivas do pensamento ocidental. Quanto ao segundo movimento a que me referi de incio, para caracteriz-lo devo preliminarmente situar o curso histrico seguido pela tradio utilitarista da filosofia anglo-americana. O utilitarismo est relacionado originalmente ao grande debate ocorrido na Inglaterra no sculo XVIII acerca da moralidade social. Nenhuma das igrejas protestantes logrou imp-la, a exemplo do que obtivera a Igreja de Roma nos sculos anteriores Reforma. Nem tampouco a Sociedade para a Reforma dos Costumes que atuou intensamente nas primeiras dcadas daquele sculo. Acabaria por estabelecer-se moral social de tipo consensual, que viria a ser a situao encontrada nos pases protestantes, mas tambm na Europa ocidental de um modo geral. O indicador bsico da nova circunstncia consiste no seguinte: toda alterao mais profunda de ordem moral 55

precedida de debate e experimentao. Quando se passa esfera legislativa (vale dizer, esfera do direito) o consenso ter sido alcanado. O trnsito da moral social impositiva (religiosa) para a moralidade social de tipo consensual se fez acompanhar de um debate apaixonante em que intervm Bernard Mandeville (1670/1733), Antony Ashley Cooper (1671/1713) e Joseph Butler (1692/1752), para citar as personalidades mais destacadas. Quando Hume publica An Enquiry Concerning the Principles of Moral (1751), os temas mais relevantes estavam plenamente esclarecidos: o interesse no se reduz ao egosmo havendo no homem igualmente uma disposio altrustica; toda pessoa humana est dotada de uma conscincia moral (tambm conceituada como sentimento moral), apta a orient-la no sentido do bem; o homem instado a cumprir a lei moral porque precisa da simpatia do meio em que vive; e, finalmente, a sua ao eficaz (til) acaba por ser benfica comunidade. Tenha-se presente o contexto protestante em que se d o debate, isto , o consenso quanto misso do homem na terra consistir na realizao de uma obra digna da glria de Deus; e, segundo, embora a obra no salve, pode consistir num poderoso indcio de salvao. A evoluo ulterior do utilitarismo torna-se incompreensvel sem a considerao de tais antecedentes. Consolidada a moral social de tipo consensual, na prtica histrica, o utilitarismo, a partir de Bentham, trata de determinar que bices eficcia (utilidade) das aes, com vistas felicidade geral, devam ser eliminadas. Bentham acreditava na possibilidade de transformar a tica numa cincia positiva da conduta humana, to exata como a matemtica. Sua atuao como reformador social, voltada, sobretudo, contra a onipotncia do Estado (em que via o principal dentre os bices), resulta daquela compreenso. Sendo a felicidade geral resultado de um clculo hedonstico, somente a experincia pode comprovar se as instituies e as leis atendem aos objetivos a que se propem. Por isto, o direito livre discusso e crtica s instituies essencial sociedade. Bentham negava que se pudesse comprovar historicamente a existncia de um contrato originrio entre o prncipe e os sditos. Formou-se ento a longa tradio do utilitarismo, dominante nos pases de lngua inglesa, com breves interrupes, h pelo menos dois sculos. Neste ps-guerra emerge o empenho de apurar matematicamente esse princpio, com base no clculo popularizado com o nome otimizao pareteana, tomando por referncia a hiptese de Vilfredo Pareto (1848/1923) segundo o qual toda escolha individual torna-se social porquanto secundada por outros indivduos, sendo possvel 56

conceber uma situao de concorrncia perfeita entre escolhas. Essa discusso terica, cujo marco costuma ser apontado na obra de K. J. Arrow - Social Choice and Individual Values (1951) - tornou-se uma espcie de pesquisa bsica em relao aos modelos de aplicao de que resultaram, por exemplo, o sucessivo aperfeioamento das pesquisas eleitorais. No seio da social choice surgiu o grupo da public choice, liderado por James Buchanan, ganhador do Prmio Nobel em 1986. Sendo o Estado um plo de interesses, as escolhas das polticas pblicas obedecem valorao do estamento burocrtico e no quelas submetidas preferncia do eleitorado eis

simplificadamente a hiptese da public choice, achando-se seus partidrios convencidos da possibilidade de prov-lo matematicamente. muito expressiva a bibliografia produzida pelos seguidores de Buchanan. Os resultados prticos alcanados por essa variante da chamada cincia poltica, notadamente os referidos avanos nas pesquisas eleitorais, criou um clima verdadeiramente hostil a toda tentativa de atribuir prevalncia valorao moral na ao poltico-social. Qualquer referncia ao que se convencionou denominar de cultura poltica era logo estigmatizada. Contudo, a prpria vida incumbiu-se de romper tais esquemas. Assistimos no incio do ps-guerra difuso da crena de que o desenvolvimento poderia ser universalizado. Alcanou grande popularidade a teoria do take-off, devida a Rostow (The Stages of Economic Growth. Cambridge, 1960), segundo a qual o desenvolvimento econmico resultaria da passagem da sociedade tradicional transnacional - quando a economia acoplada aos plos dinmicos - e graas a impulso inicial (take-off) que leve maturidade. O Banco Mundial destinou recursos vultosos a tal objetivo, durante os ltimos quarenta anos, sem resultados visveis. A circunstncia tem sido estudada pelo Institute for the Stude of Economic Culture da Universidade de Boston, sob a liderana de Peter Berger. Esses estudiosos trataram logo de investigar os Tigres Asiticos, que destoam daquele conjunto. Os pases assim chamados (Taiwan, Coria do Sul, Singapura e Hong-Kong) no s conseguiram alcanar nveis invejveis de desenvolvimento, no perodo considerado, como o fizeram simultaneamente atingindo os padres de distribuies de renda das naes capitalistas. As pistas encontradas apontam no sentido da moral vigente entre as famlias chinesas, que favorece aqueles resultados. O livro The Culture of Entreperneurship (ICS Press, San Francisco, 1991) sumariza as principais dessas pesquisas. O mesmo grupo tem atribudo grande relevncia ao fenmeno da expanso 57

dos protestantes na Amrica Latina. Em conseqncia de tudo isto, as idias de Max Weber encontram-se em grande atualidade. O lema que vem sendo popularizado por esse grupo de estudiosos poderia ser resumido como segue: no h desenvolvimento capitalista sem empresrios; no h empresrios sem grandes alteraes nos padres morais; no h moral sem religio. Outro exemplo expressivo da perda de receio, nos crculos acadmicos norteamericanos, de recorrer cultura poltica (padres morais) para explicar situaes concretas a evoluo recente registrada por Samuel Huntington: Conhecido estudioso do Estado e da poltica, esteve em evidncia, em nosso pas, quando se comeou a discutir, nos anos setenta, no governo Geisel, os caminhos que deveriam ser empreendidos com vistas abertura poltica. Falou-se, muito, ento, da teoria da descompresso devida a Huntington. Nos crculos interessados tambm reconhecido como o formulador da doutrina de que toda ingerncia militar na poltica corresponde a indcio de baixos nveis de profissionalizao. Em 1991, publicou The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, onde avalia as chances de democracia. A j aponta para a existncia de culturas polticas desfavorveis convivncia democrtica, como o caso dos pases rabes, africanos e asiticos. Tive oportunidade de chamar a ateno para a importncia desse ltimo livro de Huntington na Revista Brasileira de Filosofia (n. 167, julho-setembro, 1992). Na condio de diretor do Instituto de Estudos Estratgicos da Universidade de Havard, Huntington publicou na Revista Foreign Affairs (nmero de vero, 1993) um artigo que alcanou grande repercusso, intitulado The Clash of Civilizations?. Nesse ensaio afirma que o conflito entre civilizaes corresponder fase atual da disputa internacional. Escreve: Sculo e meio depois da emergncia do sistema internacional moderno, estabelecido com a paz de Westfalia, os conflitos ocorriam basicamente entre os prncipes-imperadores, monarcas absolutos ou constitucionais-, em busca da expanso de suas burocracias, exrcitos, fortalecimentos de suas economias mercantis, e, mais importante que tudo, dos territrios que dirigiam. Nesse processo criaram os Estadosnaes e, a comear da Revoluo Francesa, a principal linha do conflito d-se entre naes e no mais entre prncipes. Em 1793, como escreve R. R. Palmer, as guerras entre reis acabaram; comeam as guerras entre povos. Esse modelo do sculo XIX vigorou at o fim da Primeira Guerra Mundial. Ento, em conseqncia da Revoluo Russa e da reao contra ela, o conflito entre naes torna-se o conflito das ideologias, 58

inicialmente entre o comunismo e a democracia liberal. Durante a Guerra Fria, esse ltimo conflito transformou-se na luta entre duas superpotncias, nenhuma das quais era uma nao no clssico sentido europeu e cada uma delas definia sua identidade em termos ideolgicos. Estes conflitos entre prncipes, Estados-naes e ideologias eram primariamente conflitos no interior da civilizao ocidental. Guerras civis ocidentais, como batizou Willian Lind. E assim era de fato no caso da Guerra Fria como nas guerras dos sculos dezessete, dezoito e dezenove. Com o fim da Guerra Fria, a poltica internacional abandona a sua fase ocidental e o seu epicentro torna-se a interao entre Ocidente e as civilizaes no-ocidentais.

e) A cultura ocidental

No ltimo nmero de 96 de Foreing Affairs, Samuel Huntington voltou ao tema do choque das civilizaes, antes enunciado resumidamente. Ao tema dedicou o livro The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, lanado nos Estados Unidos, no incio de 1997. O ltimo artigo intitula-se The West - Unique, not Universal, oportunidade em que precisa suas idias acerca da singularidade da civilizao ocidental. A tese do artigo consiste na afirmativa de que a cultura ocidental no s absolutamente singular como no se reproduz. Acha que s vezes confunde-se modernizao com ocidentalizao. O fato dos russos terem passado a tomar coca-cola no significa que se hajam convertido ao Ocidente. O corao da cultura - escreve envolve a lngua, a religio, valores, tradies e costumes. O que faz com que sejamos ocidentais? - pergunta. A resposta contm uma enumerao com pretenses a exaustiva, aparentemente no hierarquizada. O primeiro trao corresponde herana clssica (a filosofia grega e o racionalismo; o direito romano, o latim e a cristandade). O Islamismo e as civilizaes ortodoxas tambm tiveram a mesma herana, mas dela no se aproximaram da mesma forma. Seguem-se: o cristianismo ocidental que proporcionou o senso de comunidade e gerou a diviso caracterstica e distintiva entre protestantismo e catolicismo; as lnguas europias; a separao entre o espiritual e o temporal; o sistema jurdico-legal; o pluralismo social e a sociedade civil; o sistema representativo e o individualismo.

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Tomados em separado, explica, nenhum desses fatores exclusivo do Ocidente. Mas a sua combinao deu-lhe uma qualidade distintiva. Na viso de Huntington, as outras civilizaes no podem com sucesso copiar o modelo ocidental. Lembra que as duas experincias histricas mais marcantes neste sentido - as de Pedro, o Grande, na Rssia, em fins do sculo XVII, e as de Kemal Ataltuk, na Turquia, em nossa centria, terminaram, sobretudo, por fazer renascer o nacionalismo. Da modernizao econmica que tem ocorrido em diversos pases no resultou a sua ocidentalizao. Mas o que efetivamente impede? A resposta da Huntington residiria na unicidade conquistada no processo de constituio. Invoca o exemplo das inmeras tentativas de converter uma cultura em outra, que acabam sempre sem sucesso. As respostas de Huntington podem proporcionar uma grande contribuio ao aprofundamento do conceito de globalizao. No que diz respeito propriamente ao conflito passvel de ocorrer, Huntington parte do pressuposto de que a civilizao o mais alto grau de desenvolvimento cultural de um povo. A seu ver seriam as seguintes: Ocidental, Confuciana, Japonesa, Islmica, Hindu, Eslavo-Ortodoxa, Latino-Americana e, possivelmente, Africana. No livro mencionado, examina detidamente e aponta os motivos pelos quais prev que as guerras futuras dar-se-o entre civilizaes. No seria esta a oportunidade de analisar com maior profundidade a proposta de Huntington, no que se refere especificamente ao seu conceito de civilizao e no propriamente questo do conflito blico, j que nos falta competncia para tal. Ns, os filsofos, sobretudo os kantianos, sonhamos mesmo com a Paz Perptua em que acreditava o querido mestre de Koenigsberg. No tocante quele conceito, acredito que os culturalistas brasileiros esto em condies de abordar o tema com maior sofisticao, atravs da noo de tradio cultural, desdobramento da doutrina do ser do homem como deve-ser e da hiptese de que a valorao moral encontra-se na base da ao humana, consistindo no seu fundamento. A minha inteno correspondia apenas em chamar a ateno para as tendncias emergentes na filosofia americana, como parte do esforo que precisamos desenvolver a fim de adquirir uma compreenso adequada das filosofias nacionais.

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f) Uma esperana frustrada

Em tpico precedente (letra d), registro o aparecimento de duas tendncias no plano filosfico, sendo a primeira expressa pelo denominado neopragmatismo e, a segunda, a redescoberta do valor no plano das anlises polticas e sociolgicas. No que respeita ao neopragmatismo, na pessoa do seu principal representante, Richard Rorty (1931/2007), teve desenvolvimento deveras inusitado. Visivelmente, esse autor passou a orientar sua produo intelectual na direo da busca do aplauso fcil. Acontece que, tendo a expanso do ensino superior norte-americano se desenvolvido s custas da supresso do Liberal Arts, a massa de formandos deixou-se sucessivamente encantar pelas simplificaes.1 Criou-se assim uma autntica demanda2 por novidades de fcil assimilao. Noam Chomsky, Richard Rorty e tantos outros no resistiram. Vejamos o desdobramento da proposta do inventor do neopragmatismo, recm falecido. Rorty passou a afirmar que a epistemologia, isto , a inquirio filosfica sobre a natureza do conhecimento cientfico, destinar-se-ia a legitimar a cincia, como se esta, de algum modo dependesse da filosofia. A meditao sobre a fsica matemtica quantitativa, diversa da fsica qualitativa (aristotlica, incorporada pela Escolstica) encontra definio precisa na obra de Kant, a saber, distingui-la da filosofia. A evoluo da Filosofia Moderna evidenciou a relevncia dessa distino, bastando referir a emergncia da hiptese de que consistiria na nica possibilidade de conhecimento vlido (defendida pelo positivismo). No que respeita comunidade cientfica, em nada depende das disputas filosficas em tomo da epistemologia. Portanto, a suposio de que precisa da filosofia para legitimar-se no passa de um disparate.
1

Tenha-se presente que, em resultado da expanso verificada a partir da dcada de sessenta e do

programa denominado Big Society, em 2007, nos Estados Unidos existiam 1.500 universidades com 17,5 milhes de alunos matriculados. A matrcula no Liberal Arts dos estabelecimentos tradicionais achase estagnada desde aquela poca.
2

A idia de que a distribuio de renda proporcionada pelo capitalismo - associada ao clima de liberdade

assegurado pelas instituies democrticas, consolidadas no mundo desenvolvido - criou autntica demanda por vulgaridades do socilogo francs Raymond Boudon. Sem dvida, a tese reflete com fidelidade o quadro cultural vigente, notadamente o baixo nvel dos programas de televiso do mesmo modo do que vendido como arte contempornea.

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A aproximao de Rorty da filosofia francesa contempornea demonstra a saciedade em que consistia de fato o seu projeto, como, alis, muitos dos que o acompanharam na fase inicial iriam denunciar claramente. O propsito ntido da filosofia francesa contempornea consiste em restaurar o niilismo. Em geral, perde-se de vista qual o sentido profundo da negao nietzscheana dos valores fundantes da cultura ocidental, embora o prprio Nietzsche haja afirmado claramente os seus propsitos, nos fragmentos reunidos sob a denominao de Der Wille zur Mach - que, no Brasil, foram traduzidos como Vontade de potncia. A definio em causa tem o seguinte teor: O niilismo no somente um conjunto de consideraes sobre o tema Tudo vo; no somente a crena de que tudo merece morrer, mas consiste em colocar a mo na massa, em destruir. ... a atitude dos espritos fortes e das vontades fortes, que no podem satisfazer-se apenas com o juzo negativo: a negao ativa corresponde melhor sua natureza profunda. O niilismo , pois, a crtica das nossas tradies culturais, cuja irresponsabilidade reside precisamente em que se trata de nada colocar em seu lugar, deixando o vazio que transforma as pessoas em brutamontes irracionais, cujo potencial de violncia gratuita expressou-se claramente na Frana, em 1968, deixando perplexa e chocada a populao. Dispondo-se a assumir o novo papel, Rorty ir incumbir-se de difundir as teses fundamentais dos representantes do contemporneo niilismo francs, a comear do conceito de desconstruo que reflete, com toda propriedade, o sentido profundo dessa vertente, antes referido. Tal pregao aparece claramente no conjunto de ensaios publicados em Objetivismo, relativismo e verdade (1991) e culmina, se assim se pode dizer, com Dando corpo ao nosso pas: o pensamento de esquerda na Amrica do vigsimo sculo (1998). As simplificaes de Rorty mereceram, nos Estados Unidos, crticas demolidoras de autores como Hilary Putnam (nascido em 1926; aposentou-se do Departamento de Filosofia de Harvard em 2000), bem como de outros especialistas em filosofia da cincia. A ttulo de exemplo, basta referir o que escreveu Susan Haack3. Afirma, entre outras coisas, que o esforo de Rorty por abandonar os conceitos bsicos da epistemologia tradicional claro sintoma de cinismo vulgar, que somente contribui para
3

Conhecida internacionalmente, doutora em filosofia, especialista em lgica, ensinou em Cambridge e

Warwick. Sua obra mais conhecida tem este expressivo ttulo: Defending Science - Within Reason: Between Scientism and Cynicism (Prometeus, 2003).

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o declnio da razo e da integridade intelectual. Desse mesmo crculo, procede a acusao direta de irresponsabilidade. No que se refere segunda tendncia (a reconsiderao do valor em cincias sociais), mantm-se firme, como procurarei indicar no tpico subseqente, embora no tenha sido capaz de obstar a espantosa difuso de vulgaridades, a exemplo da referida precedentemente. A ttulo ilustrativo, acrescento a breve nota que dediquei a Martha C. Nussbaum, publicada na Revista Brasileira de Filosofia (n. 193; jan./mar., 1999), cujo sucesso uma expresso da gravidade do que se pode denominar claramente de sintoma de decadncia da cultura norte-americana. Martha Nussbaum (nascida em 1947), professora de Lei e tica na Universidade de Chicago, autora de extensa bibliografia. Para aferir o nvel das sandices que alardeia de sua ctedra, basta indicar brevemente o contedo de Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in Liberal Education (Cambridge, Harvard University Press, 33 ed., 1998). Trata-se de uma espcie de manual baseado nos estudos de caso em que professores universitrios conseguiram introduzir, em lugar do modelo tradicional do Liberal Arts, um tipo de ensino onde mulheres, membros de minorias tnicas ou religiosas, bem como homossexuais e lsbicas, e ainda pessoas que vivem em culturas no ocidentais possam ser vistas e ouvidas com respeito e amor. Este o projeto da obra, apresentado logo na Introduo. Ao que afirma, trs capacidades so essenciais para o cultivo das humanidades nessa tica, a saber: 1) capacidade de exame critico de si mesmo e de toda a tradio, recusando frontalmente a crena na autoridade simplesmente porque aceita tradicionalmente, do mesmo modo que questiona todas as crenas e admite apenas as que passem o exame da busca de consistncia e justificao; 2) enxergar-se no apenas como cidados de determinado local, mas como cidados do mundo. O mundo que nos cerca inescapavelmente intencional; e, 3) o que denomina de imaginao narrativa, conceito obscuro, mas que parece referir-se ao desenvolvimento da capacidade emocional de identificar-se com os diferentes. O desdobramento do referido esquema efetivado nos captulos em que a obra se subdivide. O primeiro corresponde a uma espcie de fundamentao geral das experincias que ir relatar, todas relacionadas a cursos universitrios conduzidos sob o lema de que as diversas crenas devem ser submetidas anlise crtica. Mesmo em instituies catlicas (Notre Dame), assegura, o recurso argumentao no enfraquece a f. 63

interessante registrar como entende essa defesa da argumentao tomando o exemplo da forma como recusa a tese de Allan Bloom (The Closing of American Mind). Nesse livro, Bloom denuncia a desorientao geral vigente nos cursos universitrios, subseqente sua improvisada multiplicao, s custas da supresso da cultura geral. Os cursos tradicionais compreendiam a freqncia ao Liberal Arts, contra os quais investe a nossa autora. Destinava-se a propiciar familiaridade com as obras bsicas da cultura ocidental. Bloom indicou que esse abandono conduziria ao relativismo moral, do que Nussbaum justamente a melhor ilustrao. Eis em que consiste o argumento: receios da espcie manifestada por Bloom que conduziram Scrates priso. Vulgaridades desse tipo somente podem prosperar num ambiente em que os alunos hajam sido privados do contato direto com esse e outros autores - presenas obrigatrias no modelo tradicional. Nos demais captulos so apresentadas as seguintes experincias: estudo das culturas no-ocidentais; estudos afro-americanos; estudos feministas e estudo da sexualidade humana. No ltimo, descreve a luta pela aceitao das minorias em instituies religiosas (homossexuais e lsbicas, por exemplo, na tradicional Universidade Catlica Notre Dame). Sua apresentao da cultura clssica de um primarismo gritante. Afirma que a defesa de uma educao adequada ao exerccio da liberdade, existente em Roma, deve ser entendida como achando-se dirigida aos cidados livres das classes proprietrias. A pregao de Sneca teria por objetivo subverter tal estado de coisas. De sua aplicao resultaria cidados livres no em resultado da riqueza ou do nascimento. Imagine-se o que pode resultar de uma apresentao da civilizao greco-romana com base na condenao da existncia de escravos e do conceito de brbaro para designar os que dela no provinham. Vangloria-se de que vulgaridades desse tipo estariam sendo difundidas nas principais universidades, mencionando expressamente Harvard, Chicago, Notre Dame, Stanford, entre outras. A expanso do ensino superior nos Estados Unidos, custa do modelo universitrio tradicional - preservado em reduzido nmero de instituies -, que obriga o conjunto de seus alunos a familiarizar-se com as grandes obras da cultura ocidental, responde pelo surgimento de pblico para as enormidades encontradias em textos como o que ora comentamos. Aquele modelo toma por base o ncleo fundamental da cultura ocidental, constitudo a partir da religio judaico-crist que, por sua vez, promoveu ideal de pessoa 64

humana,

esboado

nos

Dez

Mandamentos

no

Sermo

da

Montanha.

Subseqentemente, esse ideal mereceria elaborao notvel, cabendo destacar as contribuies de Santo Agostinho e Kant. Moiss e Cristo promoveram as idias de perfeio, responsabilidade e amor do prximo. Santo Agostinho enfatizou o livre arbtrio, mas ainda o deixou na dependncia de componentes exteriores ao prprio homem, lacuna que seria superada por Kant ao estabelecer que a liberdade se exerce na escolha da lei moral e na resistncia s inclinaes. A principal virtude do Cnon reside precisamente na possibilidade que faculta acompanharmos a grandiosidade da luta da pessoa humana, no Ocidente, em busca da perfeio. Em lugar disto, o que Nussbaum nos apresenta uma proposta mesquinha, devotada a prazeres momentneos que dificilmente preenchero uma existncia digna de ser vivida. Foi no seio da cultura ocidental que se gerou a tolerncia. Mas esta no implica no abandono do cdigo moral que a sustenta, que conduzir inevitavelmente ao niilismo. Resultado que se verificou em dramticas experincias histricas, como a vivida sob o nazismo hitlerista.

g) Os estragos provenientes do multiculturalismo

Por se acharem referidos segunda tendncia que indiquei precedentemente redescoberta do valor nas cincias sociais -, comento brevemente o ltimo livro de Samuel Huntington em que aponta os efeitos da poltica denominada de multiculturalista, aplicada nos Estados Unidos. A esse propsito cabe registrar que, como parte da luta contra o terrorismo, a Europa a rev radicalmente. Suas conseqncias foram registradas numa pesquisa coordenada pela prof. Maria do Cu Pinto (O Islo na Europa, Lisboa, 2006) nestes precisos termos: Aparentemente bem estruturado, (o modelo) tem conseqncias nefastas, j que facilita a formao de realidades guetizantes, fechadas sobre si mesmas. O livro de Huntington intitula-se - Who are we? The challenges do Americas National Identity, Simon and Schuster, 2004. O essencial de seu contedo acha-se resumido adiante. A identidade americana no se forjou de modo linear. Repousando numa base religiosa comum (o protestantismo), cimenta-se durante a guerra civil e passou a sua grande prova na capacidade de promover a integrao da massa de imigrantes chegada ao pas, sobretudo a partir da segunda metade do sculo dezenove e at os anos vinte do 65

seguinte. As duas guerras atuaram no mesmo sentido. A eroso acha-se manifesta nos anos noventa do sculo passado e decorre dos quatro elementos seguintes: 1) popularidade do multiculturalismo no seio da elite, que se dispe a colocar a raa, etnia, sexo, etc. acima da nacionalidade; 2) enfraquecimento dos fatores que precedentemente propiciaram a assimilao dos imigrantes, combinada com a tendncia dos novos contingentes de imigrantes a manterem dupla nacionalidade; 3) a predominncia entre estes ltimos de pessoas de origem hispnica, a comear dos mexicanos, que introduziram componente sem precedente, qual seja a transformao da Amrica num pas bilnge; e 4) desnacionalizao de importantes segmentos das elites, de que resulta o surgimento de autntico fosso entre os seus compromissos transnacionais e cosmopolitas e a ainda grande presena dos valores patriticos e nacionalistas, no seio do pblico americano. O ataque frontal contra o Credo Americano d-se com a persistente distoro da letra e do esprito do Civil Rights Act, de 1964, e do Voting Rights Act, de 1965. Enquanto estes refletiam o propsito de alcanar a adequada aplicao dos princpios americanos, ao eliminar qualquer tipo de descriminao devido a cor, origem racial ou sexo, a chamada Ao Afirmativa tratou de introduzir diferena de tratamento para negros no acesso Universidade. O passo seguinte consistiu na admisso do uso do espanhol no sistema de ensino, o que correspondia a uma tremenda discriminao contra os descendentes desses imigrantes no que se refere sua normal integrao no pas. A Suprema Corte adotou uma posio ambgua no reconhecimento da legitimidade de tal procedimento ao deixar de fixar norma uniforme, refletindo o enfraquecimento das convices tradicionais no seio da elite. Outra expresso de tal enfraquecimento corresponde ao apoio dado a tais distores na aplicao dos direitos civis pela Administrao Clinton. Em 1997, Clinton afirmou que a Amrica requeria uma terceira grande revoluo para provar que poderia existir sem uma cultura europia dominante e que essa revoluo estava em marcha (pg. 171) O que d uma idia da profundidade da penetrao do multiculturalismo como empenho para derrocar a cultura dominante (anglo-protestante). Em apoio a outro aspecto, que procura destacar, refere o fato de que em alguns estados, submeta a referendo a legislao relativa lngua, vieram a merecer a mais ampla aprovao iniciativas revogando disposies anteriores e reafirmando a condio 66

do ingls como lngua oficial. O caso da Califrnia - onde essa revogao encontrou apoio de 73% (1996) - bem um exemplo da profundidade da diviso da opinio pblica norte-americana na matria, isto , o posicionamento da elite ao aplaudir o repdio tradio no encontra respaldo no comum da populao. Para Huntington, a questo que se coloca se a imigrao em curso deve dar-se com ou sem assimilao. Os 34 milhes de europeus que chegaram ao pas entre 1820 e 1924 foram inteiramente integrados, o que no ocorre no ciclo atual. Entre 1965 e 2000 os imigrantes totalizam 23 milhes, em sua maioria provenientes da Amrica Latina e da sia. Trata-se de fenmeno que ocorre em todos os pases industrializados (baixa natalidade; indisposio dos autctones para trabalhos manuais etc.). A situao singular que se apresenta aos norte-americanos consiste no fato de no vir ocorrendo sua integrao (transformao em nacionais do pas, como se deu com a imigrao precedente), em face da diviso surgida no seio da elite dirigente. Huntington ir proceder a uma anlise minuciosa da imigrao anterior com o propsito de identificar quais teriam sido os elementos que propiciaram a sua assimilao. Nesse particular, cabe destacar a massa de dados estatsticos com que pde contar para a efetivao dessa anlise. Basicamente, os europeus tinham muito em comum com os que os haviam precedido, ainda que de diferentes pases (assinale-se que foi proibida a imigrao chinesa pela grande diferena cultural; receava-se tambm, o que no chegou a ocorrer, que procedendo de pases onde vigorava a monarquia, ainda mais sem que tivesse abandonado o absolutismo, viessem a criar problemas para o sistema poltico em construo, depois denominado de Repblica democrtica). Na imigrao europia anterior, manteve-se a diversidade de etnias, alm de que se dispersaram pelos diversos estados. Adicionalmente, haviam se decidido a adotar a nova ptria e enfrentar as dificuldades interpostas concretizao desse propsito. Huntington registra o dado impressionante de que 17% dos que se lanaram aventura morreram durante a viagem. As barreiras interpostas entrada no pas, em seguida ao desembarque, tampouco podiam ser superadas facilmente. Para no falar dos acontecimentos histricos daquele perodo (guerra civil e Primeira Guerra Mundial1), que logo os submeteram a escolhas dramticas.

Ainda que tenha entrado tardiamente na guerra, os americanos mandaram mais de 4 milhes de homens

Europa.

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Segue-se a anlise da imigrao mexicana recente e do que denomina de hispanizao, fenmeno ocorrido em Miami e no Sudoeste, em especial na Califrnia, isto , o surgimento de verdadeiros enclaves. No passado inexistia alternativa assimilao. Agora, entretanto, o no integrar-se Amrica seria a escolha no s de vilas rurais relativamente isoladas, mas de imensas e concentradas comunidades, a exemplo do que se d com os cubanos no Sul da Flrida e com os mexicanos no Sudoeste (p.220). Huntington mobiliza diversos elementos de convico para evidenciar a diferena da imigrao mexicana. A primeira delas a contigidade. Enquanto a imigrao europia teve de enfrentar distncias de muitas milhas a serem vencidas por mar, os mexicanos tm pela frente uma tnue fronteira, fixada por um rio. Ademais, a imigrao europia achava-se dispersa em muitas etnias enquanto os mexicanos ocupam uma posio destacada no ciclo de que participam. Em 1960, os descendentes de americanos de origem estrangeira mais numerosos eram os provenientes da Itlia (1.257 mil); Alemanha (990 mil); Canad (953 mil); Reino Unido (833 mil) e Polnia (748 mil). Em 2000, os cinco maiores contingentes provinham de famlias originrias do Mxico (7.841 mil); China (1.391 mil); Filipinas (1.222 mil); ndia (1.007 mil) e Cuba (952 mil). V-se que os nmeros so completamente dspares. A imigrao ilegal proveniente do Mxico cresceu de 1,6 milho, em 1960, para 11,9 milhes, em 1980, e 12,9 milhes em 1990. Dos 3,1 milhes de imigrantes ilegais que receberam green card em 1986, 90% provinham do Mxico. Os mexicanos concentram-se na Califrnia. Precedentemente, algumas etnias formaram bairros em cidades. A concentrao mexicana , entretanto, macia. Em Los Angeles, no ano 2000, 46,5% da populao era constituda por hispnicos, dos quais 64% mexicanos. A expectativa de que a comunidade hispnica daquela cidade, em 2010, corresponda a 60% da populao. Essa ocupao entendida como uma espcie de reconquista, dada a origem mexicana do territrio californiano. Finalmente, os mexicanos no se integram. De acordo com o Censo, em 1990, cerca de 95% dos mexicanos falavam espanhol em casa. Precedentemente, a terceira gerao nascida de imigrantes no mais se entendia com os avs, j que havia assimilado a cultura predominante. Nada disto ocorre com os mexicanos.

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A anlise abrange ainda singularidades na educao, no casamento e, sobretudo, no que concerne persistncia de fraca identidade com a Amrica. A hispanizao de Miami estudada com idntico nvel de detalhamento. A concluso de Huntington a de que a continuidade desse processo transformar a Amrica num pas de duas lnguas, duas culturas e dois povos (p.256). Para Huntington, o fim da Guerra Fria e do colapso da Unio Sovitica deixaram os Estados Unidos sem um inimigo externo, clssico fator de coeso interna. Em segundo lugar, a presena de interesses de empresas americanas (as chamadas multinacionais) por toda parte do mundo faz com que setores expressivos da elite privilegiem o lado transnacional dessa atuao, em detrimento da identidade nacional cultivada tradicionalmente, o que no ocorre no grande pblico. Em terceiro lugar, o declnio da ideologia traz para primeiro plano a cultura como fator de identidade. O fenmeno que emerge da anlise desse aspecto, segundo Huntington, a presena no debate poltico interno norte-americano dos interesses dos pases de onde procedem essas comunidades mal assimiladas. Nas eleies para o Congresso aponta exemplos de candidatos eleitos ou derrotados por contrariar ou atender aos interesses daquelas comunidades, para as quais a identidade prevalente no se d com o credo e a cultura americanas, mas com os pases dos quais imigraram. Huntington entende que o desdobramento da situao descrita pode induzir s seguintes clivagens na sociedade americana: 1) Renascimento da questo racial. Estabelece esse confronto: na BsniaHerzegovina, em 1961 a populao era constituda por 43% de srvios e 26% de muulmanos; em 1991, 31% de srvios e 41% de muulmanos. Os srvios partiram ento para a limpeza racial. Na Califrnia, em 1990, a populao era 57% branca e 26% hispnica. Em 2040, prev-se que a populao branca reduza-se a 31% e a hispnica corresponda a 48%. Entende que a probabilidade de estabelecer-se conflito semelhante ao verificado na Bsnia seja equivalente a zero. O mais provvel que cresa a disputa em torno do ensino em outra lngua que no seja o ingls do mesmo modo que pelo combate imigrao ilegal. 2) A clivagem mais sria consistiria na que se acha instalada entre a elite multiculturalista e a opinio pblica nativista. Toma por base as vinte pesquisas de opinio, efetivadas entre 1974 e 2000, nas quais se pergunta se os entrevistados

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identificam-se como liberais2, moderados ou conservadores. O resultado global revelouse consistente ao longo do perodo considerado: 25% tinham-se a conta de liberais; 30% de conservadores e, entre 35% e 40%, de moderados. Desagregada essa pesquisa numa dzia de ocupaes de elite, identificavam-se como liberais 75% do pessoal da televiso; 67% do cinema; 56% da burocracia estatal; 55% dos ligados aos meios de comunicao; 54% dos juzes e 47% dos advogados. Minorias inexpressivas s se davam entre empresrios (14%) e militares (9%). Mais revelador ainda o posicionamento da elite acadmica. Opem-se abertamente religio, 82% dos professores de origem judaica; 73% dos oriundos de famlias catlicas e 71 % daqueles de famlias protestantes. Essa clivagem entre a elite e o elemento popular reflete-se em matria de poltica externa e na confiana no Estado. Neste ltimo caso, refere os desdobramentos nos vrios estados da chamada Proposio 13, destinada a conter o gasto pblico, aprovada na Califrnia em 1978 com o apoio de 65% da populao. O captulo final (12 da Parte IV - Renewing American Identity) intitula-se Amrica no sculo XXI: vulnerabilidade, religio e identidade nacional (p.336-366). A tese central a de que o 11 de setembro revelou a vulnerabilidade dos Estados Unidos, numa circunstncia em que havia se tornado a nica superpotncia, em seguida ao fim do comunismo. Aquele ataque tornou claro que a segurana do territrio a funo primordial do governo. Ao mesmo tempo, a vulnerabilidade d nova relevncia identidade nacional, o que, entretanto, no elimina os conflitos emergentes no meio sculo precedente. A identidade nacional, por sua vez, no se resume ao Credo, sobretudo numa circunstncia em que duas de suas componentes bsicas encontram-se sob ataque cerrado: etnia e raa. As componentes restantes - liberdade, igualdade, democracia, direitos civis, no discriminao e primado da lei - tornam-se uma ideologia e nenhuma nao pode sustentar-se nessa base. A experincia recente europia

Liberal nos Estados Unidos equivale ao que na Europa se denomina de social democrata, isto , defende

a tese de que ao Estado compete promover a justia, concentrando recursos para redistribu-los. No caso da elite acadmica e da intelectualidade, em geral, que assim se definam, podem igualmente ser arroladas como multiculturalista e contra o que Huntington denomina de Credo Americano, em sua integralidade. Conservative (ou neo-conservative), em contrapartida, acredita que o Estado o problema e no a soluo, e cerra fileiras em defesa dos valores tradicionais.

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sugere que as naes podem mudar de ideologia sem afetar a sua identidade nacional. O 11 de setembro trouxe para primeiro plano a definio da identidade, basicamente em termos de cultura e religio. Huntington refere os vrios indicadores comprobatrios do renascimento religioso nos Estados Unidos (entre 1990 e 2000 os aderentes s principais igrejas expandiram-se substancialmente: mrmons, 19,3%; evanglicos conservadores, 18,6%; Assemblia de Deus, 18,5% e Igreja Catlica, 16,2%). Esses grupos passam simultaneamente a registrar crescente presena na vida poltica nacional, em defesa dos valores da famlia do mesmo modo que no apoio a polticos conservadores. Em 2000, Bush contou com o voto de 84% dos protestantes e evanglicos brancos. O fator religioso desempenha crescente papel na poltica. Huntington considera mesmo ter sido o fator central na eleio presidencial de 2000. Ao mesmo tempo, observa o autor o ressurgimento do fator religioso na poltica mundial. Parece-lhe que o sculo XXI est destinado a tornar-se a Era da Religio. Huntington v semelhanas e diferenas entre a luta a que os Estados Unidos se viram arrastados contra o que denomina de Isl Militante e o perodo da Guerra Fria. Na medida em que o comunismo internacional definia-se como inimigo da democracia, os EE UU assumiam sua principal caracterstica distintiva: a bandeira democrtica. O islamismo militante, por sua vez, guarda muita semelhana com os comunistas. A exemplo destes, constitui clulas em todo o mundo, organiza manifestaes de rua, enquanto partidos islmicos concorrem s eleies. As comunidades islmicas, nos pases em que se encontram, tratam de criar um cinturo de simpatia para o Isl, idntico ao que os comunistas promoviam em relao Unio Sovitica. H, entretanto, duas diferenas fundamentais, a saber: 1) um nico Estado sustentava o movimento comunista. O Isl sustentado por uma variedade de Estados e de organizaes religiosas, ao tempo em que partidos polticos islmicos e grupos terroristas nutrem objetivos diferentes e conflitantes; e, 2) os comunistas aspiravam ganhar o apoio do movimento sindical, da intelectualidade e da classe mdia descontente, para conseguir a substituio do capitalismo pelo comunismo. O islamismo militante, ao contrrio, no deseja converter a Amrica e a Europa em sociedades islmicas. Seu principal objetivo causar-lhes o maior dano possvel, por meio de violentos ataques terroristas contra a populao e suas instituies. A experincia dos Estados Unidos na Segunda Guerra e na Guerra do Vietn repetem-se agora. No momento do ataque, a nao se une e emerge o patriotismo. Na 71

medida em que o conflito se prolonga, emergem as divergncias. A opinio americana no se convenceu de que a guerra no Iraque equivalia ao prosseguimento de combate ao terrorismo. O conflito latente em matria de identidade assumiu o carter de uma disputa em termos do que denomina de cosmopolitismo versus imperialismo. No primeiro caso, o mundo muda a Amrica. No segundo, a Amrica muda o mundo. O propsito de impor ao mundo os valores norte-americanos - na suposio de que se revestiriam de universalidade - esbarra com o fato de que, embora os Estados Unidos sejam a nica superpotncia, subsistem outros poderes. Enumera Inglaterra, Alemanha, Frana, Rssia, China e Japo, em termos mundiais, e em termos regionais: Brasil, ndia, Nigria, Ir, frica do Sul e Indonsia. A Amrica no poder alcanar quaisquer objetivos mundiais sem o apoio de pelo menos de parte desses pases. Paradoxalmente, a promoo da democracia no mundo leva ao poder foras anti-americanas. O cosmopolitismo tampouco se revela bom conselheiro, na medida em que paralisa a capacidade defensiva da Amrica. Para Huntington existe uma terceira alternativa, a preservao da identidade nacional cimentada secularmente. A variante que predominar modelar o seu futuro como nao e o futuro do mundo.

3. A FILOSOFIA PORTUGUESA CONTEMPORNEA

a) Significado do seu estudo

No perodo recente, graas, sobretudo, presena de professores portugueses entre ns, pde-se iniciar a pesquisa sistemtica das relaes entre as filosofias portuguesa e brasileira. Como no poderia deixar de ser, cumpriu-se uma primeira etapa de sistematizao e conhecimento mtuo. Levando-se em conta que tivemos uma cultura comum at comeos do sculo XIX, deu-se preferncia ao empenho de identificar o processo de diferenciao subseqente nossa independncia. Verificamos que persistiam as duas grandes tradies que herdamos de Portugal: o tradicionalismo e o cientificismo, naturalmente com algumas diferenas. No caso do tradicionalismo, Ubiratan Macedo incumbiu-se de estabelec-las. O desenvolvimento da investigao suscitou hiptese relativa ao que se convencionou denominar de filosofia luso-brasileira. Deparamo-nos de pronto, conforme indicaremos especificamente na Parte III, com a inadequao do mtodo 72

suscitado pelo Prof. Miguel Reale, no estudo da filosofia nacional, e que nos tem proporcionado to extraordinrios resultados. Para a elaborao de uma nova metodologia, a ttulo exploratrio, tratamos de averiguar se nas correntes formadas nos dois ltimos sculos tivemos fontes comuns. Depois de um certo perodo de afastamento logo depois da Independncia, houve uma grande aproximao no caso do movimento positivista. At onde avanamos nessa pesquisa, o mesmo no ocorre com as outras vertentes (fenomenologia; hegelianismo; neotomismo etc.). Para estabelec-lo tivemos de efetivar o estudo de pensadores portugueses contemporneos. Pareceu-me que alguns desses poderiam ser publicados autonomamente, o que nos dispusemos a fazer nesta oportunidade.

b) Sampaio Bruno e o primeiro momento de reaproximao luso-brasileira

So conhecidos os percalos da colaborao luso-brasileira. No ciclo subseqente Independncia, acalentou-se a iluso de que o pas poderia ser passado a limpo (expresso recorrente, apesar de sua evidente impossibilidade), ignorando-se solenemente os vnculos histricos das duas naes. A reaproximao deu-se de uma forma inesperada, ainda no sculo XIX, com a ascenso do positivismo. O curso autoritrio seguido tanto pela Repblica brasileira como pela portuguesa, durante o sculo XX, acabaria provocando novos afastamentos notadamente a longa sobrevivncia institucional do Estado Novo em Portugal (o Estado Novo brasileiro, embora formalmente haja durado apenas de 1937 a 1945, pelo projeto de modernizao autoritria, sob a gide do Estado, sobreviveria at muito recentemente, na verdade tanto quanto o portugus) inibia toda colaborao intelectual pelo risco de transformar-se numa espcie de solidariedade poltica. Somente com a abertura democrtica das ltimas dcadas, criaram-se condies para a concepo e prtica de um projeto luso-brasileiro, de amplitude crescente. Em tal circunstncia incumbiria balancear a experincia pregressa. Nesta oportunidade, pretendo limit-la ao que chamaria de primeiro momento tomando por base o livro O Brasil Mental (1898), em plena restaurao da colaborao luso-brasileira que se fazia tomando ao positivismo como um dos elos de reaproximao. Esta ocorre a partir dos anos setenta. Em Portugal a poca da chamada gerao de 70, em cujo seio, no plano filosfico, Antero de Quental (1842/1891) seria talvez o 73

mais destacado representante. Se bem certamente no fosse este o objetivo primordial tanto que chegaram a considerar-se como os vencidos da vida -, aquele grupo promoveu notvel renovao literria, tendo como mximo expoente a Ea de Queiroz (1845/1900). O fenmeno brasileiro chamou-se surto de idias novas e desembocaria na ascenso e no domnio do positivismo no que restava do sculo XIX e em grande parte do seguinte, promovendo toda uma srie de resultados negativos como o autoritarismo republicano, a ingerncia militar na poltica e o empenho decidido em sufocar a meditao filosfica. Quanto a isto felizmente fracassaram, graas, entre outras coisas, resistncia iniciada pela Escola do Recife, acabando por florescer a crtica ao positivismo, emergindo da mltiplas correntes no perodo contemporneo. Jos Pereira de Sampaio (1857/1915), que adotou o nome literrio de Sampaio Bruno, foi, sobretudo, publicista e pensador, com uma incurso antimonrquica na poltica, de que sairia desgostoso com os republicanos. A crtica ao positivismo em O Brasil Mental visaria, sobretudo, aos prprios companheiros do Partido Republicano, como indicou Antnio Braz Teixeira: Movido decerto pela preocupao de no ferir os representantes destas orientaes especulativas, entre os quais contavam alguns de seus amigos e companheiros de ideal republicano, Sampaio Bruno... preferiu... tomar como objetivo de sua crtica a projeo brasileira da doutrina comteana. De todos os modos seu livro parte de um ciclo de reaproximao de nossas culturas, cujas caractersticas essenciais indicaremos. Antes de faz-lo, cumpre situar a meditao filosfica de Sampaio Bruno.

Bruno e o renascimento do espiritualismo em Portugal

Em toda a Europa, nas ltimas dcadas do sculo XIX aparece cada vez com maior clareza, como questo magna, a necessidade de superar a interdio que o positivismo estabelecera em relao metafsica. No se trata propriamente da doutrina filosfica assim batizada por Augusto Comte (1798/1857), mas de movimento mais amplo, apoiado na suposio de que a constituio das cincias sociais - isto , a aplicao sociedade dos mtodos consagrados pela fsica-matemtica - envolveria o fim da filosofia. A reao comea nos crculos cientficos na medida em que a prpria estruturao das cincias sociais envolvia discusso eminentemente filosfica acerca do valor, questo inexistente nas cincias voltadas para fenmenos naturais. nesse contexto que se constitui o mais pujante movimento com vistas quela superao, o 74

neokantismo alemo, justamente o mais bem sucedido. Seria a partir dessa matriz fixada por Hermann Cohen (1842/1918) que se formariam as principais correntes subseqentes predominncia do positivismo, a saber, a fenomenologia, o existencialismo e o culturalismo. O modelo alemo comporta variaes importantes. Na Frana, o neokantismo relativamente tnue, enquanto a obra de Henri Bergson (1859/1941) viria a proporcionar novo alento ao espiritualismo. Na Inglaterra, depois de um curto perodo de namoro com o hegelianismo - Thomas Green (1836/1882), sobretudo -, a reao ao positivismo assume feio particular. Embora aceitando a premissa maior de que os problemas filosficos tradicionais perdem sua razo de ser com os avanos sucessivos da cincia, preserva-se lugar para uma nova filosofia, que durante largo perodo adotaria a denominao de neopositivismo. No prprio campo cientfico h tambm uma reao ao positivismo. Aqui o empenho maior cifra-se em restaurar o adequado entendimento da natureza da investigao cientfica. A questo central reside no papel representado pela hiptese, que os positivistas ignoraram, com o que acabaram por colocar-se contra os principais avanos verificados na cincia. Viria a constituir marco destacado dessa vertente anti-positivista a obra A cincia e a hiptese (1900), de Henri Poincar (1854/1911). Os pases catlicos (entre eles Portugal) estavam destinados a participar dessa reao ao positivismo nos marcos da renovao escolstica promovida pelo Vaticano, em cujo seio viria a sobressair-se o neotomismo. A diversificao que veio a produzir-se seria devida a personalidades destacadas que se revelaram capazes de criar outras alternativas. Este precisamente o caso de Sampaio Bruno. Sua obra est no centro da formao de uma vertente espiritualista com aspectos sui generis. Como diz Antnio Braz Teixeira, Bruno evoluir no sentido de uma teurgia heterodoxa, imanentista, messinica e proftica, aberta revelao e ao mistrio a fim de outras correntes esotricas. Ao que acrescenta: ... exerceu incontestvel magistrio sobre a Renascena Portuguesa, em especial sobre Teixeira de Pascoais, Teixeira Rego, Jaime Corteso, Leonardo Coimbra e o Fernando Pessoa da Mensagem, reclamando-se ainda do seu ensino filosfico pensadores como lvaro Ribeiro, Jose Marinho, Delfim Santos ou Sant'Ana Dionsio.

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Novo ciclo de confluncia entre Brasil e Portugal

Com a Independncia, os brasileiros que at s vsperas sequer duvidavam de sua condio de portugueses, trataram de alcanar fisionomia prpria. Os dois decnios iniciais foram extremamente traumticos para ambos os pases, desde que tinham em comum o problema da implantao do sistema representativo. Guerras civis interminveis, simpatias republicanas, inexperincia no funcionamento das novas instituies (Parlamento, partidos polticos etc.). Mas to logo serenaram os nimos, a partir da dcada de quarenta, o Brasil voltou ao projeto original de diferenciar-se de Portugal. E a poca do indianismo na literatura (e mesmo na vida pessoal, muitas famlias portuguesas tradicionais adotando esdrxulos nomes indgenas), para escndalo de Varnhagen (1816/1878), o fundador de nossa historiografia, insistindo em que os valores indgenas (que tratou de inventariar) s mereciam repdio, cumprindo dar continuidade ao projeto de convert-los aos valores ocidentais. Ainda assim, o el de diferenciar-se continuou seu curso. No plano filosfico, como a adeso da maioria da elite brasileira ao ecletismo espiritualista francs no veio a ser secundado pela elite portuguesa, perdeu-se uma oportunidade de reaproximao. As possibilidades de um espiritualismo renovado tornar-se ponto de referencia comum seriam evidenciados pelo krausismo, relativamente bem sucedido em Portugal, mas que no Brasil ficou limitado a crculos reduzidos. Tivemos, portanto, de esperar os anos setenta para que as novas geraes de brasileiros e portugueses, como referi, buscassem um projeto comum. O eixo do novo projeto seria o positivismo. Pereira Barreto deixou de publicar o terceiro volume de sua exposio da doutrina positivista por achar que um dos livros de Tefilo Braga o dispensava de faz-lo. Os brasileiros passam a colaborar nas revistas positivistas portuguesas. A proclamao da Repblica no Brasil, em 1889, iria repercutir profundamente em Portugal. A tentativa abortada de ali repetir o fenmeno, ocorrida em 1891, no esteve alheia quela repercusso. nesse contexto que se situa O Brasil Mental.

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A pretenso de O Brasil Mental

Sampaio Bruno est convencido de que somente a Repblica redimir Portugal do verdadeiro cipoal de desorientao em que se envolveu, sobretudo depois de frustradas as esperanas suscitadas pela Revoluo do Porto em 1820. Escreve: Neste instante do nosso lusitano desenvolvimento coletivo, o mote revelador est encontrado.... O lema enxerga-se ostensivo. ele o da Repblica, esperana final, cujo aborto significaria indefectivelmente a morte da nacionalidade. No h alternativa digna de ser considerada. Vislumbra mesmo a possibilidade de instaurar-se administrao estrangeira diante da passividade de todos (aceita com infmia de clero, nobreza e povo: acatada pelo rei e pela grei; obedecida pelo Exrcito e pela Marinha). E conclui enftico Para que tal monstruosidade no seja preciso que a Repblica seja. A Repblica , pois, o recurso in extremis. No h outro. Nessa perspectiva, o que ocorre no Brasil passa a revestir-se de significado especial. Est certo de que a influncia da Nova Lusitnia nos destinos da velha transcendeu, na verdade, da simples regio econmica; ela se acentuou nos domnios da aspirao social e da prtica poltica. preciso, portanto, superar o desconhecimento mtuo. Quer comear por O Brasil Mental por nutrir a certeza de que no plano das idias (isto , no estado mental) que amadurecem as possibilidades de aperfeioamento do estado social. Diz expressamente que do carter das doutrinas, (as mais abstratas, as mais tericas, as mais confinadas ao seu isolamento cientfico) aceitas pelos homens que as governam, para as naes podem advirem calamidades ou benefcios. Em Portugal no se tem idia de O Brasil Mental, havendo mesmo certo empenho em popularizar uma caricatura ridcula do brasileiro. O brasileiro de que se ocupa a nossa literatura no o brasileiro que nos importa conhecer - afirma textualmente. Sampaio Bruno dispe de notvel informao sobre o que se passa na vida literria brasileira. Embora talvez no devesse faz-lo, por tangenciar a questo proposta, ir, de modo extenso e pormenorizado, mostrar que o desconhecimento e a m vontade no se restringem a Portugal. Ao deter-se sobre a obra de autores portugueses, parece-lhe que Tobias Barreto tampouco se interessa em buscar uma posio equilibrada. Assim, por exemplo, critica em Herculano o fato de no ter sido um gnero de historiador (aquele que capaz de proporcionar retratos vivos das principais personalidades da poca estudada), desatento circunstncia de que os personagens da 77

histria portuguesa no tinham a mesma estatura. Pergunta: aonde tinha Herculano, para no mrmore sagrado lhes talhar as esttuas, os Luteros e os Carnot? Todavia, acrescenta, quando alguma personalidade de mais poderoso relevo destacava, no lhe faltavam na palheta tintas. Conclui que Tobias Barreto no buscava

desinteressadamente a verdade. Apaixonado, procedia para concluso j determinada. Trata tambm de refutar as crticas de Silvio Romero ao mesmo Herculano e a reao do folhetinista Machado de Assis a O Crime do Padre Amaro, de Ea de Queiroz. No tocante literatura h um certo empenho em demonstrar que acompanhava de perto a crtica brasileira da produo portuguesa. Defende Guerra Junqueiro do que dele escreveu Valentim de Magalhes, nem sempre atendo-se natureza do tema em discusso, usando argumentos desse tipo: na sua futilidade de janota da rua do Ouvidor, no percebeu o imenso alcance histrico e poltico da ideao do poeta. Tomando aqui um longo desvio - como era de seu feitio no conjunto da obra e no apenas neste livro -, tambm se detm na crtica a Guerra Junqueiro em Portugal e, igualmente, o defende. O seu entusiasmo pelo poema de Guerra Junqueiro leva-o, na Introduo, a deter-se longamente sobre o autor e a obra, no poupando elogios. Guerra Junqueiro parece-lhe uma espcie ode Molire e Shakespeare da lngua portuguesa.1 Impressionou vivamente a Sampaio Bruno o fato de que na inaugurao da Academia de Letras, fundada no Rio de Janeiro, imitando a Academia de Frana com seus quarenta imortais, Joaquim Nabuco se tenha empenhado em explicar que a nova entidade no ter nenhuma ligao com Portugal, do qual os destinos brasileiros esto completamente separados, e a sua fundao deve ser mais uma afirmao de independncia nacional. A aproximao entre os dois povos ser, entretanto, inevitvel, mormente com o impacto advindo da proclamao da Repblica. Bruno, entretanto, quer para Portugal, to somente a Repblica e a no a nossa Repblica positivista.

Nas nossas letras e na nossa histria, a Ptria como os Lusadas da decadncia. Em amplitude de

ideao no exageraremos se dissermos no deparamos seno com raros exemplos similares: todos estes dos de primeira categoria. Haveremos de ir buscar a Milton, a Klopstock, aos grandes inventivos e aos grandes meditativos. Aos que so pensadores e centgrados: aos que organizam idias e as engalanam na forma extrnseca das imagens.... se os exemplos similares so raros, rarssimos refrangem os superiores. No sabemos pelo instante mais do que dos dois primeiros atos da Divina Comdia.

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A crtica ao positivismo

Bruno assinala a extraordinria repercusso do positivismo no Brasil e mesmo em Portugal. Atribui o fato acessibilidade da doutrina, contentando-se seus adeptos com as concluses sintticas e dispensando-se de percorrer previamente o saber enciclopdico de onde alega proceder. Parece-lhe tambm que o seu agnosticismo, acariciando a preguia cerebral luso-brasileira, foi a condio primordial do fulminante xito. Voltou-se antiga desconfiana, o que condizia com o ensino catlico tradicional. Assinala o fato de que no Brasil a adeso no se limitou parcela supostamente cientfica, criando-se inclusive a Igreja. A esse propsito escreve: Entre ns no se passou do positivismo atenuado, no depenamento homeoptico de Emilio Littr. S muito mais tarde (e sem repercusso no grande pblico) que Tefilo Braga, com seu Sistema de Sociologia, aceitou as concluses inteiras, inclusive as da Sntese Subjetiva, como lgicas, concordantes e procedentes. No Brasil, engoliu-se tudo, inteiramente e de pancada. Reconhece que o positivismo est inserido no esprito do tempo. Atende ao anseio das geraes atuais para o esprito novo, para a nova filosofia, que no se sustenta de quimricas e vazias abstraes. Pelo contrrio, haure no manancial da realidade, consoante as cincias donde toma origem, os caracteres que precisam a moderna reforma da intuio sinttica. Concorda em que um dos sistemas caractersticos da poca. Admite tambm que o esprito humano buscar sempre uma lei geral, um princpio de unidade e o prprio Comte, nesse particular, faz causa comum com as doutrinas da velha filosofia especulativa. Aqui este princpio - escreve - se no toma o carter de um axioma superior ao exame, de um postulado indemonstrado, ainda assim converte-se numa lei idntica para fenmenos diversos, num conceito nico para a poltica, para a fsica como para a sociologia. Cuidar, portanto, em demonstrar que a famosa lei dos trs estados - isto , a suposio de que a humanidade atravessaria sucessivamente os estados teolgico, metafsico e positivo - no atende quele propsito. A crtica de Bruno a seguinte; O esprito humano, de todos os tempos, h seguido simultaneamente, e no sucessivamente, as diferentes vias indicadas, no descartando assim uma para tomar em seguida exclusivamente a outra. E, prossegue: 79

''Na verdade, o esprito humano se ocupou sempre e simultaneamente de Deus e da revelao (fase teolgica), das abstraes (fase metafsica), dos conhecimentos reais (fase positiva). Acrescenta ainda que o homem, tomado isoladamente, tampouco se enquadra. Bruno detm-se no argumento de Comte a tais objees, que consistiria em alegar que as cincias, no seu processo de constituio, podem momentaneamente congregar as trs fases, tratando-se, deste modo, de anomalia aparente. Pelo exame concreto da constituio das cincias conclui que a resposta comteana, embora engenhosa, no exata. E quanto evoluo social, propriamente dita, o homem no comea por abstraes, mas por ocupar-se de coisas muito concretas, relacionadas sobrevivncia. A sabedoria popular ensina que primum vivere deinde philosophare. O que exato, escreve, que o homem s tarde se ocupa do que no seja estritamente positivo. A soluo ensejada por Littr e seus discpulos, restringido-lhe o campo de aplicao, tampouco a salva. Em sntese, a lei dos trs estados no passa do estabelecimento de uma certa ordem de fatos e no explica os progressos de outras categorias que no se enquadram naquela classificao. Depois de examinar especificamente o caso da aplicao da lei comteana religio, escreve o autor: Concluso ltima: a lei dos trs estados no falsa. inexata, imperfeito inacabada, incompleta. Cumpre complet-la jungindo-a a outras que lhe dem elasticidade e lhe emprestem amplitude. E todas essas tem de ser, ao depois, integradas umas s outras, na frmula sinttica que ser ento essa lei geral... que ns nunca conheceremos. Na verdade, a concluso s a ltima em relao ao exame da doutrina dos trs estados na obra de Comte e Littr. Quer ainda deter-se nas consideraes destes ltimos relativas fase positiva, do mesmo modo que na obra de seus discpulos portugueses e brasileiros. Quanto ao primeiro aspecto, enfatiza a necessidade de dar resposta s indagaes fundamentais sobre a existncia de Deus e outros aspectos relacionados religio tradicional, perguntas que esto longe de extinguir-se, como supunham Comte e Littr. No tocante obra dos seguidores portugueses e brasileiros, gostaria apenas de chamar a ateno para a crtica acerba que dirige ao carter autoritrio do positivismo. Na verdade - afirma - o positivismo repele a idia do direito, por metafsica, afirmando

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que ningum tem outro direito mais do que o de cumprir o seu dever e anematizando a teoria da liberdade de pensamento, por derrogao ao justo mrito. Argumenta: Diz-se que ningum tem o direito seno de cumprir o seu dever. Perfeitamente. Mas o primeiro dever, o fundamental e basilar consiste em cada um respeitar e fazer acatar os seus direitos sob pena de obliterao da personalidade. E eis como, por um processo rudimentar, se chega ao ponto de partida. E, quanto soberania do povo, ela no seno a conseqncia deste conceito moral preliminar. Representa a sano poltica da intuio jurdica. Exercida pelo sufrgio universal, fica preservada (e, implicitamente, claro) a esfera dos direitos individuais, como inatingvel por essa soberania, que se negaria a si prpria se a ele os negasse. Parece-lhe que a prpria proclamao, pelo comtismo, de que o poder de previsibilidade diminui medida que a complexidade aumenta, serve para justificar a premente necessidade da liberdade de pensamento. Na sociologia, tratando-se de uma cincia por constituir, aquela deveria ser a sua mxima. Bruno enftico na condenao da poltica preconizada pelos positivistas (propem a queima dos livros que fazem o patrimnio da humanidade... No tremem perante as mais antipticas coartadas). Os resultados da aplicao de tais princpios na Repblica brasileira h de t-lo despertado para o imperativo de tudo fazer no sentido de impedir que a Repblica portuguesa empreendesse tal caminho. Certamente que acreditava poder impedi-lo j que adotara, como premissa geral, a tese de que o estado mental seria determinante na configurao do estado social. Ao republicanismo positivista brasileiro voltar em grande parte do captulo dedicado ao monismo, onde examina pormenorizadamente o tema. Em sntese, assinala que o Brasil escolheu o caminho da ditadura. Todavia - afirma - as ditaduras so sempre odiosas porque, em sua essncia, significam a declarao de incapacidade, vibrada contra a maioria nacional, como inapta a governar-se e imprpria a cuidar, de per si, dos seus destinos.

A crtica ao monismo

No captulo (terceiro) dedicado ao tema em epgrafe, Sampaio Bruno quer considerar, sobretudo, a obra de Tobias Barreto (1839/1889). Em vida, o notvel pensador brasileiro exerceu uma grande atividade, sobretudo como ensasta, reunindo em livro apenas uma parte diminuta daquele conjunto. Depois de sua morte, Silvio 81

Romero (1851/1914) comeou a reuni-los em volumes temticos, a exemplo dos Estudos de Direito (1892), mas no pode concluir o empreendimento. Na dcada de vinte, o governo de Sergipe, sua terra natal, promoveu a edio da obra completa, em dez volumes. Mas a pessoa incumbida de faz-lo (Oliveira Teles) limitou-se a agregar, aos volumes editados por Silvio Romero, o que pde localizar. Assim, embora haja prestado um grande servio na preservao do legado do sergipano, aquela edio, na verdade, dificultou o entendimento de sua evoluo filosfica. Somente na oportunidade do centenrio de sua morte, ocorrido em 1989, graas, sobretudo, ao empenho pessoal de Luiz Antonio Barreto, logrou-se efetivar ordenao capaz de facultar uma adequada compreenso de seu pensamento. Essa edio integrada por estes volumes: Estudos de Filosofia, Crtica poltico-social, Estudos de direito (trs volumes); Crtica de religio; Estudos alemes; Monografias em alemo; Critica de literatura e de arte e Dias e Noites (poesias), tendo sido enriquecida pelos estudos mais relevantes dedicados sua obra, selecionados por Luiz Antonio Barreto - que os designou de fortuna crtica, acrescida a cada um dos mencionados volumes -, que contam ainda com as devidas introdues. Obedecem, igualmente, a estrita ordenao cronolgica, o que permite, de pronto, identificar como seu pensamento enriqueceu-se e modificou-se, nesse ou naquele ponto. Ao todo, as Obras Completas de Tobias Barreto abrangem aproximadamente 3.500 pginas. Na verdade, o monismo marca apenas um momento da evoluo de Tobias Barreto iniciada com o ensaio Deve a metafsica ser considerada morta? (1875)2 pergunta a que responde negativamente, dando comeo ao incessante combate contra o positivismo e a busca de uma alternativa que no significasse o retorno ao espiritualismo. Durante certo perodo, imaginou que o evolucionismo haeckeliano atendia aquelas exigncias. Depois buscou complet-lo com teses hauridas na obra de Ludwig Noire (1829-1889). O mrito deste consistiu, entretanto, em t-lo levado a aproximar-se do neokantismo, que apenas surgia na Alemanha e no havia ainda

Texto reconstitudo, consta do volume da Obra Completa dedicada aos Estudos de Filosofia (aparecido

antes, numa tentativa frustrada de edio reordenada de sua obra, mas que acabou ficando como livro isolado), que obedece seguinte subdiviso: Perodo de formao em Escada: fase de rompimento com o ecletismo espiritualista e de adeso parcial ao positivismo (1868/1874); perodo final em Escada: fase de rompimento com o positivismo (1875/1882); ltima fase (perodo do Recife): ciclo de adeso ao neokantismo.

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alcanado o florescimento que veio a atingir. Embora no o tivesse declarado expressamente, a conceituao da filosofia pelo neokantismo (um tipo de saber que no aumenta o conhecimento cientfico) - e tambm a sua nfase na teoria do conhecimento e no abandono dos temas favoritos da chamada metafsica dogmtica (Deus; a sobrevivncia da alma e a finitude ou infinitude do mundo) - tornava inaceitvel o monismo. Muito doente na fase final de sua existncia, Tobias Barreto deixou a Arthur Orlando (1858/1916), que se tornara o seu discpulo mais prximo, por ter permanecido no Recife, a incumbncia de afirm-la nestes precisos termos; preciso no esquecer que hoje filosofia no quer dizer cincia do absoluto (metafsica) nem explicao do universo (cosmogonia), nem qualquer dessas grandes

sistematizaes conhecidas pelos nomes de seus autores (darwinismo, comtismo, spencerismo); mas teoria do conhecimento, disciplina mental sobre a qual se apiam todas as cincias constitudas e por constituir. Bruno explica porque Tobias Barreto merecia particular ateno: depois do positivismo ortodoxo foi o monismo heterodoxo que mais influenciou a moderna gerao transatlntica. Examinar tambm, neste captulo terceiro, dedicado ao monismo, a obra de outros autores brasileiros como Silvio Romero, Clovis Bevilcqua (1859/1944), Alberto Sales (1857/1944) etc. Contudo, o que sobressai de suas consideraes a maneira como ir valer-se das discusses ensejadas pela cincia de seu tempo para extrair concluses naquela esfera que Kant denominara de metafsica dogmtica, sobretudo a questo da existncia de Deus. Deste modo, essa parcela do livro que ora comentamos serve muito mais para compreender o caminho que apontou para a meditao portuguesa (no que certamente foi bem sucedido) do que para o adequado entendimento da maneira como Tobias Barreto e a Escola do Recife enfrentaram o mesmo problema que tinha pela frente, isto , a superao do positivismo. Bruno toma como referncia a tese de Tobias Barreto segundo a qual Deus no deve ser objeto de cincia (isto , de discusso de ndole filosfica), mas de respeito e amor. Trata de refut-la a partir da discusso verificada entre telogos e cientistas. Aqui tomamos apenas um dos muitos exemplos que apresenta, a fim de bem fixar o princpio que o orienta. Diversos estudiosos entenderam que a idia de nmero infinito no decorreria da prpria estrutura da matemtica. Parece a Sampaio Bruno que um dos que intervieram nesse debate (Moigno) resumiu a questo de modo preciso, na forma seguinte: A expresso de nmero infinito, diz ele, corresponde quantidade finita-infinita. Conclui 83

dessa contradio, essencial e formal, que no h passagem possvel do finito para o infinito, que no h nenhum lao, nenhuma relao assinalvel entre o nmero e o infinito. Entende que das exposies comentadas percebe-se o corolrio metafsico, mas no se consegue estabelecer uma relao direta com a questo da divindade. Nas suas prprias palavras: Quer dizer, no se v patentemente o que tudo isto tenha com o problema santo da existncia de Deus. Ao que acrescenta: Ns tentaremos, no lance, oferecer certa idia das formas iniciais do processo lgico que, do teorema matemtico de Galileu nos conduz deduo filosfica de Gerdil... Sendo as coisas constitutivas do universo em nmero, so um nmero. Sendo um nmero, so finitas. Sendo finitas, tm princpio e fim. Logo, a matria no pode ser infinita, pois que infinitas no sejam as modalidades da substncia, consoante o vocabulrio da ontologia. E infinitas no so porque so um nmero; e est demonstrado, anteriormente, a impossibilidade do nmero atualmente infinito. Logo, enfim, o infinito s se pode consubstanciar na essncia suma, que no quantidade nem nmero, mas o Ente Perfeito e Absoluto, isto , por uma designao sinttica, Deus. Quod erat demonstrandum. A semelhante arrazoado Tobias Barreto objetaria, agarrado ao manto de Kant, como chegara a alegar, que aquele tipo de discusso nada acrescenta f em Deus, que certamente no se conquista por esta via. neste sentido que o mestre sergipano afirma que Deus no objeto de cincia, isto , de conhecimento demonstrativo da espcie desenvolvida por Sampaio Bruno. A relao que estabelece entre a crtica ao monismo e a utilizao de elemento cientfico para estruturar o espiritualismo est justificado do seguinte modo: Hoje acreditamos, com o experimentalista Bacon, que pouca cincia e pouca meditao levam ao materialismo; muita cincia e muita meditao levam ao idealismo. Claro que, na hiptese, no o lance. O idealismo no o satisfaz, insatisfao que o leva a persistir na direo do espiritualismo. O que o move, explicita, o humilde idealismo, na busca da verdade possvel, baseado no seguinte voto: Se, em sua misericrdia infinita, apiedando-se da nossa humana misria, Deus nos consentir sossego de nimo, oportunamente prosseguiremos para conjecturar, como porventura deva ser. Tal seria, justamente, o objeto da inquirio apresentada em seu prximo livro. Sampaio Bruno esteve, na maior parte da sua vida, angustiado pela questo da existncia de Deus, questo que marca o incio de sua obra filosfica (Anlise da Crena Crist, 1874) e a coroa, com o livro subseqente a O Brasil Mental, aparecido 84

em 1902, com o ttulo de A Idia de Deus. Perplexo diante do problema do mal, acabaria sugerindo uma curiosa soluo, em que busca conciliar aquela realidade com a prpria divindade, concebendo-a como se tendo privado da onipotncia. O processo evolutivo, evidenciado pela cincia, estaria destinado a proporcionar a reconquista da unidade. No fundo, uma forma bizarra de manifestar a crena na possibilidade da sociedade racional. Antnio Braz Teixeira caracteriza da forma adiante a postulao de Sampaio Bruno, no verbete a ele dedicado na Enciclopdia Logos, da Editorial Verbo, de cuja redao se incumbiu: ... na sua concepo, no princpio, Deus seria a perfeio, o esprito homogneo e puro que, por efeito de algo misterioso, teria sofrido uma diminuio ou ciso que, dando origem ao mal, dele teria separado o Mundo, reduzindo o poder divino. O heterogneo atual aspira, porm, a regressar unidade primordial, a reintegrar o homogneo inicial. encontrando-se o sentido de toda a evoluo neste processo dirigido reintegrao, na progressiva espiritualizao da matria, na sucessiva ascenso do tomo primitivo at ao animal e ao homem. O fim deste libertar-se a si, libertando os outros seres, e, numa solidariedade csmica, ajudar a evoluo da Natureza. Nesta evoluo colabora Deus pelo milagre, emanao que impulsiona o esprito alterado a avanar na libertao, e pela Providncia, concurso do esprito puro diminudo com o esprito alterado para, pela libertao deste, se completar, reintegrando-se o absoluto, pois s a final unidade de todo o mltiplo e de todo o separado lhe restituir a inicial plenitude e onipotncia.

A colaborao luso-brasileira

Em que pese os erros e acertos que Sampaio Bruno possa ter cometido em O Brasil Mental, a grande lio que nos deixou reside no significado e na validade do empenho em compreender os laos profundos que ligam as nossas culturas. A suposio, ainda acalentada em certos crculos, de que seramos um pas novo, representa apenas uma forma de capitular diante das nossas dificuldades e t-las como autntica fatalidade. Os nossos cinco sculos de existncia (que por si ss serviriam para invalidar aquela tese) esto plantados no longo processo de formao de Portugal. Quer isto dizer que no passa de outra iluso a busca de nossas origens ltimas nas inegveis contribuies que recebemos de ndios e negros. E aqui cabe referncia a outra intuio fundamental de Sampaio Bruno: a relevncia do estado mental na determinao do 85

curso histrico. Apenas precisaria melhor a assertiva dizendo que nosso destino, de certa forma, est configurado pela moralidade social bsica e esta se constitui atravs de tradies seculares. O cerne de nossa moralidade social bsica um legado da cultura portuguesa enquanto ocidental e crist. O caminho do espiritualismo, como via privilegiada na superao do positivismo, que nos foi apontada por Sampaio Bruno e pelo seu contemporneo brasileiro Farias Brito (1862/1917) - estando por estabelecer os vnculos possveis existentes entre ambos - no se revelou capaz de dar conta da misso. Influncia maior na evoluo poltica do pas teria a obra de outro portugus contemporneo, Antonio Sardinha (1888/1925), na medida em que constitui uma tentativa, acolhida calorosamente pelos brasileiros, de facultar base democrtica ao tradicionalismo catlico. A experincia brasileira iria, entretanto, sugerir que, ao recusar frontalmente o sistema representativo, acabou levando lenha fogueira do autoritarismo. No por acaso predominante em nossos dois pases ao longo do sculo XX. A tarefa de superar o positivismo est inconclusa, sendo talvez mais aguda a situao brasileira que a portuguesa, porquanto o rebento principal dessa j longa tradio - o socialismo totalitrio francamente inspirado na verso positivista do marxismo - d provas de possuir maior flego no Brasil do que em Portugal. E dificilmente daremos cabo daquela tarefa, iniciada pelas geraes de Sampaio Bruno e Tobias Barreto sem estarmos atentos no s ao curso real de nossas culturas como igualmente profunda e integral compreenso de seu substrato comum. (Transcrito da Revista Cultura Revista de Histria e Teoria das Idias. Vol. XII. 2 srie. 2001/2002)

c) Francisco da Gama Caeiro (1928/1994)

Francisco da Gama Caeiro (1928/1994), o notvel estudioso das culturas portuguesa e brasileira, tornou-se catedrtico da Faculdade de Letras de Lisboa, implantando ali o estudo sistemtico da filosofia portuguesa. Viveu no Brasil durante cerca de oito anos, na segunda metade da dcada de setenta e incio da seguinte, tendo naquela oportunidade integrado o Corpo Docente da Faculdade de Educao da USP. Foi um dos idealizadores do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, de que seria o primeiro presidente. Faleceu prematuramente, aos 66 anos, numa das fases mais criativas de sua existncia, quando, aps jubilar-se da Faculdade de Letras, tornou-se animador de inmeros projetos, entre estes o de assegurar a presena de Portugal nos 86

estudos dedicados Idade Mdia, justamente o que lhe dera projeo nos principais centros europeus, sem falar da investigao acerca do que se poderia denominar de filosofia luso-brasileira, questo que discutiremos ao fim deste livro. Nas consideraes adiante limitar-me-ei a dar uma idia sumria de sua obra filosfica, advertindo, entretanto, o leitor para o fato de que foi tambm respeitvel historiador e conceituado medievalista. Na obra de Francisco da Gama Caeiro destacou-se o esforo bem sucedido de tornar conhecidos textos e autores filosficos portugueses, tendo Cerqueira Gonalves enfatizado que seu nome est indissoluvelmente associado ao relevo que o pensamento filosfico portugus atingiu na Faculdade de Letras de Lisboa. O mesmo estudioso indicou que mantm idntica linha de atuao nas academias e sociedades de que foi membro, notadamente na Academia Portuguesa de Histria e na Academia das Cincias de Lisboa. Creio que essa viso seria enriquecida se dissssemos que o expressivo trabalho de pesquisa que desenvolveu objetivou alcanar uma compreenso cada vez mais aprofundada da especificidade da cultura portuguesa e como esse ncleo especfico se transmitiu ao Brasil a ponto de permitir que falemos de uma cultura lusobrasileira. Como historiador das idias, Caeiro parece ter privilegiado trs momentos, talvez pela magnitude do desafio de provar a continuidade da meditao portuguesa. O primeiro seria no propriamente o do nascedouro, mas aquele que chamaramos de desabrochar, que vai da figura de Santo Antnio de Lisboa (c.1190/1231) aos descobrimentos; o segundo o da grande inflexo representada pelo ciclo pombalino, centrada em Frei Manuel do Cenculo (1724/1814), mas tambm sem perder de vista a Verney (1713/1792); e, finalmente, o terceiro a que se deu um nome circunstancial - os 75 anos da Faculdade de Letras de Lisboa (1711/1785) -, correspondendo ao perodo contemporneo, cuja temtica Caeiro procurou estabelecer com todo o rigor, atravs do exame da obra de algumas personalidades muito atuantes. Santo Antnio de Lisboa o primeiro grande portugus que granjeou projeo universal. Trata-se no apenas de personalidade dedicada sua misso sacerdotal, mas, sobretudo, de um erudito, que se tornaria um elo precioso na cadeia evolutiva da Escola Franciscana, no denominado perodo pr-escolstico. Em sua formao esto presentes no apenas as linhas mestras da espiritualidade monstica, mas tambm o interesse pelo homem, haurido em obras profanas de que se tem notcia pelos inventrios dos cdices cannicos de Lisboa e de Coimbra. A viso a que chega Santo Antnio de Lisboa 87

francamente otimista, abarcando toda a obra da Criao. Assim, integrado no movimento de carter mstico do mundo ocidental consegue, sem perda da coerncia interna da meditao, tomar o sentido moral como fulcro da economia dos seus Sermes, o que faz com que Caeiro indique que se trata de humanismo religioso e moralismo mstico. So dimenses que aparecem em solo portugus e iriam frutificar. Certamente que Caeiro se d conta de que os traos da cultura portuguesa que busca rastrear resultam de sedimentao de sculos. Contudo, o historiador ter de busc-los em documentos expressivos e ir encontr-los no ltimo quartel do sculo XIV, especialmente o testemunho contido no Snodo de 1403, convocado pelo Arcebispo de Lisboa, D. Joo Afonso Esteves de Azambuja. Caeiro estuda-o detidamente, bem como o quadro desolador resultante da Peste Negra e a alterao fundamental introduzida com a ascenso da Dinastia de Avis e a vitria alcanada na Batalha de Aljubarrota (1385), no texto A cultura portuguesa do ltimo quartel do sculo XIV (1985). Depois da mencionada anlise, conclui: H um nervo portugus na vida coletiva, que comea a captar-se precisamente aqui. Num povo arruinado, empobrecido, contando com uma massa humana pouco preparada espiritual e culturalmente, certo; mas - isto me parece essencial - com reservas importantes e insuspeitadas: a atividade de restritos ncleos humanos, dos scriptoria monsticos de Alcobaa e de Santa Cruz, carregando e desenvolvendo materiais indispensveis para uma identidade portuguesa; crculos reduzidos como a Universidade; a presena de valores morais, de exemplificao pessoal duma vivncia tica, dum padro comum de ascetismo e de mstica cavalheiresca, capaz de suscitar lideranas; homens superiores que intervm na esfera do poder, como os da nclita Gerao; um projeto coletivo capaz de galvanizar de novo a fora e a originalidade criativas da civilizao portuguesa. Da anlise desse que seria, em sua obra, o primeiro momento sobre o qual se debruou, Caeiro retm a figura de Raimundo Llio (ou Ramon Lull), nascido em 1233 e falecido, ao que se supe, em 1315 ou 1316. Llio concebeu uma arte combinatria destinada a encontrar uma linguagem universal que pudesse ser colocada ao servio da converso dos infiis. No I Congresso Nacional de Filosofia (Braga, 1955), Caeiro j havia chamado a ateno para a persistncia do lulismo, ainda no sculo XVII, atravs de uma censura s suas doutrinas, que ento teve lugar. E, em 1960, voltaria ao assunto, no ensaio que denominou de Ortodoxia e lulismo em Portugal - um depoimento seiscentista, ocasio de que se vale para reproduzir a mencionada censura, da lavra do jesuta Bento Pereira, elaborada em 1665, na qualidade de censor do Santo Ofcio, em 88

que condena as doutrinas de Llio e sugere sejam colocadas no Index. Trata-se, portanto, de uma fidelidade de mais de 30 anos. De todos os modos, o enunciado a que procede o infatigvel pesquisador, em 1985, na comemorao de Aljubarrota, pareceme uma das snteses mais felizes, razo pela qual permito-me transcrev-la: Em Portugal foi persistente a influncia de Llio, desenvolvendo-se a produo literria, de valor desigual, em trs direes ou tendncias. Primeiramente, a polmicoracionalista, de que ficaram alguns testemunhos de disputa religiosa contra judeus e muulmanos, com vista sua converso ao Cristianismo - sirva de exemplo essa obra admirvel, repassada do esprito da cruzada pacfica de Llio, que o Livro da Corte Imperial, que se deve situar ainda (embora j no fim) no sculo XIV. Uma segunda direo ser a lgico-enciclopedista, atestada por vastas compilaes em cdices medievais pertencentes s bibliotecas monsticas de Santa Cruz de Coimbra e de Santa Maria de Alcobaa. A cpia dum cdice, feita no princpio do sculo XV em Alcobaa, deixa supor a existncia de outro original anterior naquele scriptorium monstico. O fato sugere ainda um interesse bem vivo por Llio, na parte final do sculo XVI. provvel, dada a localizao dos manuscritos naquelas duas importantes livrarias, que alguns textos servissem para instruo ou, pelo menos, circulando os cdices por emprstimo para fora do mosteiro, contribussem para a irradiao das idias do Doutor Iluminado. Sem querer forar qualquer analogia com o perodo do sculo XVI - aquele que nos interessa agora -, apontaria, no entanto, a presena em Lisboa de um Mestre Adrio, em 1431, que ensinava, porventura em escola privada, a arte luliana (mestre darte de Reymondo): e ser a esses sequazes de Llio que D. Duarte no Leal Conselheiro alude, censurando neles a inteno demonstrativa nas matrias do Dogma, pela sua excessiva racionalizao, muito embora, no domnio da Moral, o monarca o cite como autoridade e aceite, em vrios passos da obra (cap. 65, 66, 81), teses lulistas. Finalmente, numa terceira direo surge a feio mstica, que tem levado a atribuir papel relevante obra de Llio na formao da mundividncia coletiva portuguesa, o que explica, seno contribui para originar, a Expanso. O sentido de misso evangelizadora de que revestir a cultura portuguesa encontra-se provavelmente nessa influncia do lulismo, para o que havia chamado a ateno Jaime Corteso (1884/1960), mas que na viso de Caeiro diz respeito, sobretudo, ao encontro de um solo frtil para florescer. A Ordem Franciscana teria herdado esse legado e a desenvolvido tanto terica como praticamente. O ciclo que vai 89

do otimismo de Santo Antnio s grandes personalidades franciscanas que cercam D. Joo I teria nos descobrimentos e no florescimento cultural do sculo XVI seu coroamento. Outro momento aparentemente distanciado de tal temtica seriam as reformas pombalinas, que precipitariam nossa cultura nos braos do cientificismo por um dilatado perodo porquanto entroncaria com o positivismo, prolongando-se durante grande parte deste sculo. Mas mesmo sob Pombal, o que a cultura portuguesa vinha adquirindo de prprio no desaparece de todo, conforme o comprovaria Caeiro no alentado estudo que dedicou a Manuel do Cenculo. Homem do seu tempo, destacar-seia como iluminista. Mas competindo-lhe, simultaneamente, na condio de franciscano que chegou ao posto de Provincial, preservar o legado cristo, soube encontrar no lulismo a ponte para incorporar o matematicismo da cincia moderna, mas colocando-o a servio de um princpio superior. Na palavra de Caeiro: Homem das luzes, pelo momento histrico em que vive, por formao mental, como participante ativo no processo pedaggico-cultural e nas reformas de governo que Ilustrao visavam, D. Frei Manuel do Cenculo Vilas Boas enquadra-se numa moldura de idias bem caractersticas da poca, cujo traado j foi feito. ...No entanto, e para alm de qualquer evoluo registrada no campo das idias, a concepo historiogrfica do Arcebispo de vora inspira-se, nos seus fundamentos, num providencialismo de linhagem agustiniana, coerente, alis, com a formao espiritual e filosfica recebida, particularmente a lio dos Livros de Santo Agostinho da Cidade de Deus, como escreve... Este segundo momento mereceria de Caeiro caracterizao exaustiva e definitiva, a exemplo da obra em que se ocupa de Santo Agostinho. No que se refere ao perodo contemporneo, a reorganizao do Curso Superior de Letras, ao ser transformado em Faculdade de Letras de Lisboa (1911) tomado por Caeiro como marco pela circunstncia de ter criado a possibilidade de superao do ciclo de menosprezo da filosofia, iniciado com as reformas pombalinas, posteriormente reforado pela influncia positivista. Embora o fenmeno positivista portugus no tenha assumido a mesma feio do brasileiro, de todos os modos bloqueia o contato com as correntes do pensamento contemporneo. No Brasil, os positivistas tentaram estabelecer um crculo de ferro em torno da obra de Comte, inclusive fechando-se ao prprio desenvolvimento da cincia. Assim, a reao teve de ser demolidora e quando se promoveu a vinda de Einstein ao Rio de Janeiro, em 1925, o que restava do 90

positivismo nos crculos cientficos insistiu em que se tratava de relatividade imaginria. Em Portugal, o positivismo correspondeu a uma fase, logo absorvida pelo evolucionismo, abrindo-se inclusive para a psicologia, expressamente vetada por Comte. No longo ciclo que vai de 1911 a 1957, quando afinal se rompem as ltimas interdies, Caeiro enxerga a vigncia dos seguintes princpios: 1) a hegemonia do conhecimento do fato, e da, o predomnio historizante do ensino; 2) o papel formativo das disciplinas de cultura geral. Esta ltima orientao prolongar-se-, embora em menor grau, na reforma de 1957; 3) a ateno privilegiada dispensada aos domnios da Lgica e da Psicologia; 4) a menor estima, ou mesmo desvalorizao, dos estudos de ontologia e metafsica, e ainda de correntes contemporneas da Filosofia da Existncia, do Intuicionismo, do Personalismo e da Fenomenologia. De semelhante caracterizao infere o seguinte: O primado do cientfico, como objeto a alcanar mediante o progresso e a evoluo dos estudos, a positividade do fato como condio metdica do conhecimento certo e verdadeiro, inserem-se num quadro de idias que, em ltima instncia, no Positivismo se inspiram. E avana esta pergunta: Mas foi a orientao filosfica vigente na Faculdade de Letras, no perodo que decorreu de 1911 a 1957, dominada pelo Positivismo? Parece-lhe que no se essa prevalncia for entendida como monolitismo. A Faculdade soube preservar a liberdade, agente dinamizador de toda atividade intelectual. A Reforma de 1957 traduz uma inflexo no trabalho filosfico a ser desenvolvido na Faculdade. Caeiro ir deter-se no exame do pensamento de Miranda Barbosa (1916/1973), o mestre de Coimbra que seria o principal mentor dessa reforma no tocante Filosofia. Miranda Barbosa entendia o saber filosfico em termos de filosofia perene, como uma concepo sistmica aberta ao enriquecimento das sucessivas geraes, tendo como disciplinas nucleares a ontologia e a tica. Declara sem rebuos que comunga no entusiasmo renovador da antologia contempornea, quer sob as formas de ontologia geral e ontologias regionais, quer na feio de aclarar os problemas da existncia ou de aprofundar a anlise do concreto, de construir a antropologia filosfica ou de situar o homem no mundo, de perscrutar as incgnitas da vida e da morte, da angstia ou do destino humano. Na observao de Caeiro: Sem prejuzo da radical universalidade da inquirio filosfica - visto o Autor considerar o pensamento, no plano da pura racionalidade, e, 91

portanto, no domnio da filosofia, como objetivo, intemporal e atpico - admitiu, entretanto, com irrecusvel lucidez, que a genuna cultura de um povo est sempre enraizada num abstrato de tradies que, em sua transfinitude diacrnica, constituem a matriz da sua prpria individualizao. Por isso, uma nao como a portuguesa, em gestao continuada durante oito sculos, herdeira, aglutinadora e superadora dos mais diversos estratos culturais, tem necessidade de vivificar as suas razes coletivas e de repensar as constantes da sua existncia para fortalecer as razes da sua permanncia e da sua unidade. Ao ciclo contemporneo Caeiro dedicou amplo conjunto de ensaios entre os quais sobressaem os seguintes: Da Filosofia na Faculdade de Letras (1983); A noo de filosofia na obra de Manuel Antunes. Em torno ao problema das Filosofias Nacionais (1986); interveno na mesa redonda dedicada aos 75 anos da Faculdade de Letras de Lisboa (1986); Miranda Barbosa e a Filosofia em Portugal (1988); e Obra e significado da Revista Portuguesa de Filosofia no quadro cultural portugus (1988). Retomando o caminho percorrido para empreender uma espcie de sntese, Caeiro buscaria fixar uma linha privilegiada de continuidade no que denomina de presena de Santo Agostinho, no tomada de modo genrico, mas como exerccio do que chama de socratismo cristo. O conhece-te a ti mesmo, de Scrates, agora est referido idia de que o homem uma criatura feita imagem e semelhana de Deus, idia essa que perpassa toda a meditao portuguesa, correspondendo os autores antes referidos, como Santo Antnio de Lisboa ou Manuel do Cenculo, no a momentos isolados, mas a elos destacados de uma grande cadeia, de que contemporaneamente participa Miranda Barbosa, em cujo entendimento o neo-agustinismo de nosso tempo menos um sistema acabado com rgidas teses do que um esprito e um mtodo ou estilo de pensar, destacando ainda ser o Hiponense, por seu processo introspectivo e construes ontolgicas e ticas, o nico caminho para a filosofia crist recuperar os desvios da filosofia moderna e contempornea (Miranda Barbosa - Ordem do Tempo e Ordem da Razo no mtodo agostiniano - 1955). Parece fora de dvida que Caeiro haja reunido suficiente material para fundamentar a sua hiptese relativa especificidade da meditao filosfica portuguesa e se no se disps a coloc-la em discusso seria devido ao rigor que se impunha a si mesmo. Os dois textos acabados com que nos brindou sobre Santo Antnio e Manuel do Cenculo so amostras expressivas do seu estilo de trabalho e do que efetivamente entendia por uma tese ou proposio plenamente configurada. Creio, entretanto, que o 92

contemporneo debate acerca da filosofia portuguesa no pode prescindir da reunio de grande nmero de ensaios que elaborou acerca dos trs enumerados momentos, de modo a torn-lo acessvel a pblico mais amplo a novidade que buscou comunicar ao pequeno grupo que acompanhou com interesse o seu fecundo trabalho. A hiptese de Caeiro pode ser compreendida como aprofundamento dos estudos que tm evidenciado a prevalncia do problema do mal e da idia de Deus na filosofia portuguesa dos dois ltimos sculos. Essa obsesso poderia achar-se ao servio de recuperar uma acepo valorativa da pessoa humana. Se semelhante enunciado puder corresponder s intenes reais de Caeiro, diria que o sculo XVIII brasileiro talvez fornea uma pista digna de ser seguida quanto ao papel da Inquisio na emergncia de uma avaliao do homem mais prxima do pessimismo de Lotario de Segni (elevado ao trono papel com o nome de Inocncio III) que do otimismo de So Francisco. Para Nuno Marques Pereira (1652/1728), certamente o mais importante dos chamados moralistas do sculo XVIII, o homem um vil bicho da terra e um pouco de lobo, o que faz sobressair o mrito da Escola Ecltica Brasileira ao afirmar, com Gonalves de Magalhes (1811/1882), que o homem muito superior pintura que dele fazem sensualistas e materialistas. Creio tambm que a meditao de Caeiro, como a de Eduardo Soveral, aponta no sentido de uma posio de equilbrio, na qual o significado de Deus no se exalta, mas se amesquinha quando se desvaloriza a sua criao. Alm da investigao do sentido profundo da cultura portuguesa, Caeiro ocupouse intensamente do intercmbio luso-brasileiro, no apenas no plano das pessoas e das instituies, mas empenhando-se em lanar as suas bases tericas. Dedicado a esse mister, ajudou a implantar algumas linhas de pesquisa na Ps-Graduao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, onde ensinou entre 1975 e 1979, e, ao longo da dcada de oitenta, tornou-se um dos principais artfices das vrias iniciativas destinadas a estruturar a pesquisa do que vem sendo denomina de Filosofia LusoBrasileira. Na sua passagem pela Universidade de So Paulo, Caeiro deixou um modelo de pesquisa voltada para o que batizou de razes histricas. Escolheu um tpico onde os estudos desenvolvidos por Laerte Ramos de Carvalho e Alberto Banha de Andrade no conseguiram deslocar a preferncia pelas avaliaes valorativas: a implantao no Brasil das reformas pombalinas do ensino secundrio. Deu-se aqui a confluncia de interesses de duas correntes aparentemente as mais distanciadas, a tradicionalista e a 93

marxista; a primeira tratando de exagerar as conseqncias da expulso dos jesutas; e, a segunda, desejosa de aplicar ao Brasil as frmulas simplificatrias de explorao colonial que havia formulado, tomando por referncia experincia histrica inadequada as circunstncias brasileiras, onde a elite dirigente era a mesma da Metrpole. Caeiro tratou de mostrar que a historiografia no pode comportar-se como uma espcie de Tribunal, reduzindo-se, no fundo investigao comprobatria do que j se sabia antes. E, ainda mais, formulada a questo com toda propriedade, era possvel obter uma resposta dotada de objetividade, isto , vlida para todos. Escolhido o tema a ser pesquisado, trata-se de imaginar que caminhos poderiam ser seguidos. Elegeu, como primeiro passo, as personalidades mais expressivas que de um modo ou de outro estiveram vinculadas quelas reformas, como Verney ou Cenculo. Em relao ao primeiro, buscou averiguar a existncia de referncias a seu nome ou teses em documentos diretamente relacionados educao no perodo indicado. E, no tocante ao segundo, verificar como apareciam os brasileiros em sua correspondncia. Dentro de algum tempo estava de posse de alguns nomes que foram sendo tomados por base para compor a etapa subseqente da pesquisa. E assim por diante. Caeiro conseguiu reunir cerca de quatro mil documentos existentes em instituies portuguesas, copi-los e do-los Universidade de So Paulo. Desse trabalho resultou uma viso renovada do sistema educacional em funcionamento no Brasil nas ltimas dcadas do sculo XVIII e primeiras do sculo XIX. E, alm disto, o material utilizado permitia o aprofundamento da compreenso do papel exercido pelos principais grupos sociais na fase histrica considerada. Resumindo a sua hiptese de trabalho, Caeiro publicou dois estudos da maior relevncia na Revista da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo: Para uma histria da educao brasileira: perspectivas duma pesquisa histrico-pedaggica a propsito de um novo acervo documental e Para uma histria do iluminismo no Brasil: notas acerca da presena de Verney na cultura brasileira (nmeros de junho, 1978 e dezembro, 1979). Mais tarde, tratando de generalizar essa experincia, Caeiro escreveu o ensaio El problema de las races histricas (Instituto de Cultura Hispnica, Madrid, 1989). Tratei aqui de dois aspectos que certamente no esgotam a multifactica atividade de Francisco da Gama Caeiro, nem era esta a inteno, mas talvez contribuir para compor uma viso mais harmoniosa do seu lugar na cultura luso-brasileira contempornea. O prprio Caeiro atribua maior significado ao labor formativo, a que 94

dedicou grande parte de sua vida, na orientao de teses e no preparo de novos docentes, nos dois lados do Atlntico. Em contrapartida, os seus amigos e todas as pessoas que tiveram o privilgio do seu convvio recordaro sempre o lado afvel, corts e solcito de sua personalidade.

d) A Temtica Hegeliana

Augusto Saraiva (1900/1975)

Augusto Saraiva licenciou-se na Faculdade de Letras do Porto, tendo sido professor do ensino secundrio. Autor de diversos compndios escolares para o ensino da filosofia, deixou-nos uma obra capital: Reflexes sobre o homem (Porto, Ed. Educao Nacional, 1946, vol. I, 287 p.). A inteno de faz-la seguir-se de um segundo volume no chegou a efetivar-se. As Reflexes sobre o homem esto devotadas compreenso da cultura, como criao humana, considerada em sua totalidade. Nesse contexto, o problema chave a esclarecer consiste na conceituao do progresso. Saraiva inspira-se amplamente em Hegel, embora no o cite de modo expresso - alis, no cita qualquer autor, o que h de ter servido para merecer o qualificativo de filsofo aforismtico, j que seu texto basicamente discursivo embora entremeado pelo enunciado de teses gerais, sem maior desenvolvimento, tratando-se certamente de uma livre e pessoal reflexo do pensamento hegeliano9. O progresso acha-se primordialmente relacionado aos valores, sendo conceituado como progresso moral. Para que tal se d, necessrio que se preserve a possibilidade de discordncia, isto , da emergncia de novos valores, cumprindo, entretanto, distinguir se se trata de elev-los ou de rebaix-los. O homem visceralmente um ser de superao escreve Augusto Saraiva. E acrescenta: mas a idia de superao s faz sentido correlacionada com a idia de obstculo. ...O drama, a contradio, mas tambm a fora do homem esto em que s pode exercer um dos seus instintos mais vivos - o de superar e superar-se - encontrando ou criando resistncia (p. 113/114).
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TEIXEIRA, Antnio Braz. O pensamento filosfico-jurdico portugus. Lisboa: Instituto de Cultura e

Lngua Portuguesa, 1983. p. 124.

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Para Saraiva, o elemento definidor do progresso aquele pelo qual o homem transforma as causas eficientes em causas finais, ou melhor, na medida em que deixe de ser produto para ser fautor da histria. Os instrumentos dessa transformao consistem na plenitude intelectual e na autonomia da vontade. Quer dizer, o progresso tem de ser assumido conscientemente. Claro que o homem por vezes se deixa prender nas malhas do mesmo progresso que criou - escreve. Constri meios que no consegue dominar ou orientar aos adequados fins (exemplo da Mquina) - e os mesmos meios que criou para o servirem transformam-se em causa de que ele passa a efeito de joguete. Quer dizer: a Causalidade e a Finalidade so entre si reversveis. O que coloca o homem perante a responsabilidade fatal: ou a domina, e Senhor, ou a no domina - e Escravo. A teoria do conhecimento que esboa na parte inicial do livro , portanto, muito mais a fixao de critrios para a compreenso da experincia cultural do que propriamente o empenho de explicar, por exemplo, como se constri a objetividade cientfica, na linha da Crtica da Razo Pura. Mas de fixar-se num patamar assemelhado ao da Fenomenologia do Esprito. Assim, o progresso deve ser compreendido como uma totalidade (O progresso que no total a si mesmo se destri; - e o homem com ele. Total, quero dizer, que o homem cria, aceita e integra). As condies do progresso so estabelecidas pela tcnica, enquanto a sua integrao consiste numa questo eminentemente poltica. Afirma: So as grandes crises polticas ou morais (deficincia do humano) que pretextam contra o progresso as conhecidas imprecaes. Como so as grandes conquistas da tcnica que fazem os seus louvores. O dilema formulado nos termos seguintes: ou eliminais a tcnica ou corrigis a Poltica ...simplesmente - no podemos eliminar a tcnica. Isto posto est traado o curso subseqente da meditao. Voltar-se para a Poltica. O problema do papel da conscincia no processo histrico foi enfrentado diretamente por Augusto Saraiva no exame da hiptese de que a vida cria a conscincia, equivalente, na sua viso, a esta, com maior alcance e mais popular: o homem produto do meio. Essa compreenso expressa o nvel da conscincia espontnea, quando sujeito e objeto moldam-se a bem dizer passivamente (o sujeito faz-se, por sugesto, quase determinao do objeto. 96

Mas o nvel da conscincia espontnea suplantado pelo escalo superior da conscincia reflexiva. O homem que atingiu o nvel da reflexo pode ser batizado de animal crtico. E explica: Porque, ento, a conscincia destaca-se da vida, o homem ganha autonomia em relao ao meio, analisa, explica, aceita ou no aceita, mas quando aceite, aceitar o meio, conformar-se com ele, ser seu intrprete, ou ressouadouro, no significa ser produto dele. Se o meio domina realmente o homem, na medida em que este o viver, o homem domina virtualmente o meio, na medida em que o pensar criticamente. (p. 6566) Como em Hegel, a conscincia reflexiva no corresponde a nenhum ponto terminal, mas ao incio de um largo processo, alm de que os dois momentos s esto dissociados no plano da anlise. No plano real, idias e normas, sem o esteio dos fatos, so combras sem vida, violncia intil ao homem de carne e osso que ns somos. Que os fatos, enfim, devem ser o suporte das idias - a um tempo sua origem e prova. Mas que, no fim de contas, so as idias que ho de interpretar, integrar, e por esta dialtica, por este como que fluxo e refluxo do esprito e da vida, em ltima instncia dominar os fatos. E que, se a vida se impe conscincia, s pode ser a vida enquanto importa conscincia. Porque tambm, afinal, s a conscincia interpreta a vida, a domina ou solicita e, enquanto dela participa, sempre a conscincia estar implicada e subjacente na fluio da vida (p. 67-68). Para Augusto Saraiva, no h antinomia entre a conscincia e a vida (como se a conscincia fosse um epifenmeno da vida, ou a vida que flusse por espcie de finalidade mstica, estranha conscincia). Autntica antinomia enxergar entre a conscincia do homem e a conscincia do grupo e, concomitantemente, entre o esprito subjetivo e o esprito objetivo e objetivado. A denominao que melhor expressaria a natureza dialtica do conhecimento seria a de Ideo-Realismo. Esta doutrina concederia, sem exclusivismo, a parte de verdade que contm Idealismo e Positivismo, entendidos como concepes no opostas e irredutveis, mas complementares. Parece-lhe que o positivismo histrico s pode significar o seguinte: Modificado o condicionalismo social pela ao construtiva da Cincia (e especialmente digo a Cincia pelo seu espantoso e crescente papel de agente transformador daquele condicionamento) - o homem obrigado a adaptar-se. Mas, se considerarmos, como devemos, idealista toda aquela atitude assertria de que o homem se no deve limitar a 97

estudar o real (a acatar os fatos), mas que os fatos e realidades so transformados por outras realidades que se chamam idias e pensamentos, no lobrigaremos j, na aceitao de uma gentica social que procede da ao especulativa da Cincia, uma original promessa de idealismo? (p. 77-78). Saraiva detm-se no exame do problema da formulao das normas (morais) que possam coadunar-se com as exigncias do progresso, posto que constata a existncia de normativismo reacionrio que resiste aos impulsos do real (e refere o presente ao passado) e normativismo revolucionrio, que estimula o real nos seus impulsos (o rumo do presente para o futuro). Conclui dessa anlise ser bvio que, nos domnios do humano (e do normativo), nenhum esquema de ao h de exprimir adequadamente o real, porque seria suprfluo, nem abstrair do real, porque seria intil. Deve situar-se no real, mirando ao ideal: Erguer, em suma, o real s suas possibilidades. A norma deve ser, enfim, a expresso do possvel (p. 97). Nesse pressuposto que dedicar a maior parcela da obra que estamos analisando ao estudo da Poltica, que define deste modo: A poltica no a cincia do real - porque o real pode ser (e geralmente o ser) ou injusto ou absurdo: A cincia do real a Sociologia. A poltica no cincia do ideal- visto que o ideal , por definio, o atualmente inacessvel: A cincia do ideal a tica. O meio termo entre o real e o ideal o possvel. A poltica a cincia do possvel (p.125). Admite que possa ser definida tambm como simples tcnica e no como cincia. Aqui que a sua doutrina do ideo-realismo adquire pleno sentido porquanto parte da tese de que as instituies promanam da realidade, mas reagem dialeticamente sobre ela, transformando-a. A democracia seria o prottipo do ideo-realismo. Em que pese a significao de que possa ter-se revestido essa parte da obra para a realidade portuguesa de seu tempo, ultrapassa de muito o propsito que ora nos move de bem caracterizar o hegelianismo de nossos autores a fim de estabelecer que relao guardam entre si.

Orlando Vitoriano (1922/2003)

Orlando Vitorino licenciou-se em Cincias Histrico-Filosficas e depois de uma tentativa frustrada de ingressar no Corpo Docente da Faculdade de Letras de Lisboa, no 98

incio dos anos cinqenta, renunciou dedicao ao magistrio, desenvolvendo grande atividade no campo da ensasta e tornando-se personalidade destacada da cultura portuguesa contempornea. Desde logo, formou no chamado movimento da filosofia portuguesa, estruturado neste ps-guerra para proceder sua reavaliao, com resultados notveis no que se refere reedio de textos e publicao de estudos interpretativos. Entre 1952 e 1958, traduziu quatro volumes da Esttica, de Hegel10, e, em 1960, os Princpios da Filosofia do Direito. autor de uma interpretao de Hegel longamente meditada e fundamentada, tema que ocupa lugar significativo em sua produo intelectual. Os principais estudos em que se ocupa do tema so brevemente comentados nas notas subseqentes. O primeiro desses textos constitui a longa introduo (70 pginas) a uma antologia de Hegel, intitulada Filosofia, cincia e religio (Lisboa, Arcdia, 1959). Orlando Vitorino selecionou, para os objetivos que tinha em vista por consider-los mais expressivos, a parte da Introduo Histria da Filosofia dedicada conceituao da filosofia; os trechos dos Princpios da Filosofia do Direito referente s relaes entre a Igreja e o Estado, e, finalmente, o ensaio Cristo e a Religio Crist. Seu propsito maior cifra-se em evidenciar a atualidade de Hegel, levando em conta, sobretudo, a tradio da filosofia portuguesa. Segundo o seu entendimento, a cincia tem uma componente eminentemente operativa e como principal desiderato elevar o nvel de bem estar material da sociedade. A tese de que o desenvolvimento baseado na tcnica conduzir escravizao do homem pela mquina advm de uma particular antropologia, apoiada no que denomina de teologia papelolgica. Ressalva que a teologia no mais se impe como ortodoxa doutrina religiosa, como se dava nos tempos de Galileu (Com efeito, a ortodoxia da Igreja j no est ligada letra dos textos sagrados e admite uma interpretao sucessivamente atualizvel). No entanto, acrescenta, ainda na letra dos textos sagrados que residem e se vo buscar duas das mais fundas expresses do pessimismo antropolgico que inerente e necessrio teologia religiosa. So aquelas medonhas sentenas do Deus imaginado cruel por um povo infeliz: a de que ganhars o po com o suor do teu rosto e parirs com dor. (edio citada, p. 28). Na sua viso, as cincias
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A edio portuguesa da Esttica, concluda em 1962, a cargo da Editora Guimares, de Lisboa, ocupa

sete volumes. Os trs restantes foram traduzidos por lvaro Ribeiro.

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vm refutar tal antropologia na sua mesma positividade e s motivos de atraso poltico explicam que ainda se vejam homens agarrados enxada e a regar do seu suor os campos de po seu e dos outros, posto que sentado no seu trator, fumando o seu cigarro, o homem oferece-nos j a imagem da tcnica que o libertou do trabalho servil no cultivo das terras . Como est interessado em correlacionar o hegelianismo e a situao cultural portuguesa, opina sobre a ausncia da cultura cientfica em Portugal, ausncia que se prolonga desde h alguns sculos. As razes provm do predomnio daquelas foras de reacionarismo, conservadorismo deslocado, atavismo medievo, apostados em defender, mais do que interesses mesquinhos, os costumes e uma mentalidade de mundos fantasmagricos. tambm a situao portuguesa que toma como referencial para elucidar a natureza das relaes entre filosofia e religio, partindo dos ensinamentos de Hegel. Acerca destes, escreve o seguinte: Se a filosofia no apologia nem apologtica, e se crist e hegelianamente ela tem de comum com a religio o seu contedo, para esta chamado Deus e para aquela esprito infinito, ento ao filsofo no cumpre colocar a religio entre os fins ou as causas do seu pensamento, que humano, intrnseco e racional, embora possa, separando nitidamente o crente e o pensador, aquele ligado a uma realidade definida, objetiva, exterior, este radicado numa virtualidade intrnseca, subjetiva, ilimitada, adotar as formas religiosas em que deposite a crena, como Espinosa murmurava oraes a Deus, sem que nisso comprometa o seu filosfico pensamento. Aquilo que h de comum religio adquire, na primeira, uma forma, enquanto, na segunda, consiste no pensamento que , ele mesmo, a forma de si mesmo. Em quase todos os seus livros, Hegel nos ensina que a religio, como a arte e a poltica, o pensamento com forma, enquanto a filosofia o pensamento como forma. Isto nos esclarece de como o pensamento que procura identificar-se ou opor-se, favorecer ou hostilizar, a vigncia do pensamento religioso, cai numa confuso que to nociva religio como filosofia. Se a filosofia deve deixar entregue sua paz a religio, esta dever deixar, entretanto, sua liberdade a filosofia, se quiser, como se tem de querer, ligar a superficialidade da cultura substancialidade do culto. (ed. cit., p. 29-30). Suscita e examina detidamente a questo da presumida simbiose entre o luterismo e a filosofia alem. Dizendo-o de modo sucinto e esquemtico, o processo de interiorizao pelo qual se d o trnsito entre as imagens e a representao religiosa de 100

Deus, para conceb-lo como Esprito divino, configurado em termos de luteranismo, equivale ao autoritarismo absoluto exercendo-se dentro do homem e sobre o homem. Esta contradio Hegel a resolve com o pensamento da liberdade. Escreve: A liberdade, que de carter filosfico, ope-se autoridade, que de carter religioso. Seria, nesta oposio, fcil, embora frgil, a vitria da liberdade se a autoridade fosse apenas coisa exterior imposta ao homem, ou que consistisse na perdurao e predomnio das instituies. Ora a autoridade manifesta-se onde se afigura menos aparente, seja como mscara da prpria intrinsecidade de cada um, nisso a que se chama esprito da poca, seja naquilo que se transmite por atavismo, por educao, por cultura, por certas formas transitrias da realidade como a linguagem que contm conceitos falsos, mortos ou vazios. A autoridade mais forte e mais perigosa para o homem aquela que cada um traz dentro de si e quase sempre revigora e alimenta. Julgando que vivem, que agem, que pensam por si mesmos, quase sempre os homens obedecem a uma autoridade de que no se apercebem sequer, uma autoridade que, como o Deus dos protestantes, se anichou no ntimo do homem. Ao lado dessa autoridade intrnseca, a autoridade exterior, a das instituies, a da poltica, a dos outros, fcil de denunciar e fcil, portanto, de vencer, pois, a bem dizer, apresentando-se ela como , nisso mesmo j se encontra vencida. A liberdade substancial, filosfica, no , portanto, a que se afirma como tal em face da autoridade que se apresenta como tal; , sim, a liberdade de interior e subjetiva, a liberdade de pensamento. A filosofia aparece, pois, utilizando a expresso de Leonardo Coimbra, como rgo da liberdade (ed. cit., p. 33). A incorporao do hegelianismo cultura portuguesa conduzir inevitavelmente pergunta pela sua adequao. Em face do catolicismo, a filosofia no se impe tanto o pensar, a liberdade, como to s o pensar. E prossegue: isso uma vantagem e uma desvantagem; a primeira, no sentido de que, entre os protestantes, a mais funda liberdade est a braos com a mais funda autoridade, enquanto, entre ns, a autoridade se afirma como o que prprio das representaes e imagens e vai at onde a insero ou interpretao delas, isto : a religio apresenta-se como uma autoridade exterior. isso uma desvantagem porque no promove uma to funda exigncia de filosofia, e se a afirmao da liberdade est ao alcance do mais comum viver, agir e pensar, ela no se encontra assegurada por aquela reflexo que o pensamento dela, ou seja, o pensamento em geral ou filosofia. Por isso , entre ns, to fcil ganhar a liberdade como perd-la. (ed. cit., p. 34).

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Na considerao das relaes entre a filosofia e a religio, com referncia ao contexto portugus11, Orlando Vitorino apresenta ainda duas advertncias. A primeira reside na necessidade de adotar, em se tratando de filosofia, um ponto de vista filosfico, o que, aprece-lhe, raramente tem ocorrido na filosofia portuguesa, onde tem predominado o ponto de vista religioso. A religio, entretanto, no carece de demonstrao nem pode ser o caso de tomar-se o hegelianismo como paradigma, no que tem de inseparvel do protestantismo. A filosofia no pode consistir numa obedincia s formas religiosas, sejam quais forem, as da tradio catlica ou as que proviriam de uma adoo a crtica do protestantismo embutido no hegelianismo. Igualmente errneo seria o entendimento - e nisto consiste a segunda advertncia como oposio o que apenas separao e mtua independncia. Com esse erro escreve -, perderia a filosofia que, de certo modo, encontra na religio, bem como na arte, caminhos iniciticos que a ela conduzem, pois so as representaes e as imagens que levam o homem descoberta do conceito. Com o mesmo erro perderia a religio, bem como a arte, que na filosofia encontra os caminhos do que , na expresso de Hegel, o Esprito Infinito, ou seja, a descoberta de uma infinitude sem a qual o culto no possvel e a religio se reduz a uma cultura. a filosofia que, por exemplo, desperta nos homens a conscincia da essncia ilimitada do amor, sem a qual no pode consistir nem reconhecer-se aquilo de que toda religio depende, o amor de Deus como unidade de todo o viver e pensar humanos, o amor dos homens entre si e na sua fraternidade, fiis e infiis, crentes e descrentes, poderosos e desamparados, felizes e infelizes, sbios e ignorantes. (ed. cit., p. 42-43). Na parte final da Introduo que vimos comentando, Orlando Vitorino debrua-se sobre o tema das relaes entre a Igreja e o Estado, ocasio de que se vale para situar o conceito deste ltimo em Hegel, bem como alguns outros temas aflorados nos Princpios da Filosofia do Direito.
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Dizendo que outra forma de focalizar o problema das relaes entre filosofia e religio seria ver que

lugar na contempornea meditao portuguesa, Orlando Vitorino afirma que tem sido um tema permanente, quase diria obsediante, nos nossos pensadores. Devido a essa convico, analisa, de modo original e penetrante, os pontos de vista mais expressivos, anlise que imprescindvel considerar em qualquer estudo a eles dedicado (principalmente Amorim Viana, Sampaio Bruno, Jos Marinho e lvaro Ribeiro), mas que seria extemporneo considerar nesta oportunidade, quando buscamos apenas apreender as teses hegelianas que privilegiou, por considerar que no poderiam continuar sendo ignoradas pela filosofia portuguesa, sem grave prejuzo do seu enriquecimento.

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O conceito de Estado em Hegel distancia-se tanto do autoritarismo, que nele viu Bertrand Russel, como do utopismo de Marx, ao apostar na sua evanescncia. No Estado, Hegel v a mais importante afirmao do carter ou do acordo entre o pensamento e a evoluo dos povos, no sendo, portanto, uma forma ocidental de organizao das sociedades. Manifesta: no seu formalismo ou existncia, a realidade de uma idia. Da sua forma e da sua idia devem os povos possuir aquela conscincia e aquele saber que o direito supe e a filosofia pensa e exprime, (ed.cit., p. 45). Essa concepo hegeliana do Estado no pode, entretanto, dissociar-se do conceito de indivduo que tambm fundamental na filosofia poltica do filsofo alemo. Para Hegel, afirma Orlando Vitorino, a pessoa um conceito relativo achando-se referido ao indivduo, sendo este o conceito real (a pessoa ser o indivduo a que se reconhece capacidade para o uso de cada direito). Ao que acrescenta: Hegel dispensou-se por isso de definir a noo de pessoa, que pouco mais do que uma designao, mas exprimiu bem claramente o conceito de indivduo... o indivduo a particularidade refletida sobre si mesma e com isso erigida em universal, O indivduo s pode ser universalmente pensado no seu conceito, isto , como homem livre. Lembra que Hegel critica o entendimento da liberdade tanto em Kant como em Rousseau, desde que ambos de fato, colocam a razo como exterior a ela, podendo por isto mesmo compreend-la, razo, acima da liberdade, para neg-la. Todavia nesses pensadores que enxerga o princpio da liberdade da propriedade, que incorporou sua filosofia como um dos conceitos-chave (a liberdade a minha primeira propriedade). Orlando Vitorino correlaciona o pensamento especulativo da liberdade, contido nos Princpios da Filosofia do direito, Lgica e Fenomenologia do Esprito. Assim, escreve: Podemos dizer que ao Sistema de Lgica se referencia o que pertence ao direito abstrato e moralidade subjetiva, e Fenomenologia do Esprito o que pertence moralidade objetiva (famlia, sociedade civil e Estado). Na viso de Orlando Vitorino, o correspondente lgico da individualidade, na expresso como no movimento, o conceito. E esclarece: Na expresso porque cada direito um conceito, no movimento porque o conceito desenvolve-se a partir de si mesmo, progride e produz as suas manifestaes de um modo imanente. O movimento da liberdade individual ser, pois, representada pelo movimento dialtico, e a relao de um conceito a outro explica bem como a liberdade infinita de cada indivduo no contradiz a liberdade dos outros; com efeito, a dialtica dos conceitos no a platnica 103

dialtica do contrrio e da negao, mas sim a de produzir a determinao, no como puro limite ou contrrio, mas dela extrair e conceber o contedo positivo e o resultado. sobre a relao do conceito e da dialtica, ou da individualidade e do seu movimento, que Hegel pode afirmar o carter sagrado do direito em geral: o direito em geral sagrado, pois constitui a existncia do conceito absoluto da liberdade consciente de si. (ed. cit., pg. 66). Para Orlando Vitorino o pensamento hegeliano o pensamento de uma filosofia indefinida, isto , de uma filosofia em constante movimento, que no s se no estabiliza na obra de Hegel, mas no tambm na interpretao e epigonia que promove. No que se refere liberdade do indivduo, deixou-a definitivamente estabelecida, nos termos indicados. Ao que acrescenta: Bem temos presente que na dialtica da sua filosofia, Hegel fez suceder, individualidade subjetiva que se infinitiza atravs de sucessivas determinaes, a unidade infinita ou o esprito absoluto que, em referncia filosofia do direito, na histria tem a sua fenomenologia. Podemos dizer que foi este aspecto da filosofia poltica de Hegel o que, sacrificando a liberdade individual, se tornou vigente e dominante no mundo de hoje. No , porm, em nome de Hegel que tal se pode fazer, nem tampouco em nome da filosofia e da realidade. (ed.cit., pg. 67). Como se v, a interpretao de Orlando Vitorino, nesse primeiro texto, de 1959, que ora consideramos, est basicamente referida situao da cultura portuguesa, rejeitando - ou pelo menos os relativizando - aqueles aspectos que, na obra do mestre, poderiam concorrer para o fortalecimento do que considera de negativo ou ultrapassado na contempornea filosofia portuguesa. O texto subseqente h de ter resultado do desejo de melhor esclarecer ou aprofundar tpicos dos Princpios da Filosofia do Direito, antes destacados. Trata-se agora de um livro a que deu o ttulo de Introduo Filosfica Filosofia do Direito de Hegel (Lisboa, Sociedade de Expanso Cultural, 1961, 159 p.). No livro em questo, Orlando Vitorino analisa a sorte do hegelianismo na Europa e em Portugal, para evidenciar que volta a despertar um grande interesse depois da larga fase de esquecimento. Trata-se tambm de identificar as dificuldades culturais mais evidentes na aceitao do sistema hegeliano. No que se refere terminologia, circunstncia geralmente lembrada, discorda da maneira como o problema tem sido enfocado. assim que, a nosso ver - escreve -, o problema da expresso de um pensamento filosfico, quer na lngua em que ele foi primitivamente comunicado quer na sua traduo em outras lnguas, se integra no mais vasto e profundo problema da 104

compreenso. Afigura-se-nos obscura e inibitria a considerao meramente lingstica para a compreenso ou entendimento de um texto filosfico. Fazer equivaler a uma forma lexical a forma lexical que linguisticamente lhe corresponde noutra ou na mesma lngua, poder produzir tradues e at exposies de um rigor filosfico inabalvel, mas que podem estar longe de representar a expresso filosfica do pensamento original. Perante cada livro, cada pensamento, cada proposio e at cada palavra, a compreenso exige do leitor, no a busca de uma expresso equivalente na mesma ou noutra lngua, mas sim o pensamento vivo e presente do que se trata e, depois, a sua direta expresso ou a capacidade para uma direta expresso. A terminologia de Hegel como a de qualquer filsofo - abundante em exemplos de obstculos irremovveis compreenso do seu pensamento caso nos limitemos equivalncia filolgica que, contraditoriamente, sempre susceptvel de designar o inverso do que ter sido o conceito ou o pensamento original. (ed. cit., p. 62). Dificuldade real na compreenso do sistema de Hegel enxerga na natureza singular do seu historicismo, na medida em que introduz na acidentalidade da histria a necessidade da filosofia. Explicitando o que tem em vista, escreve: A relao do hegelianismo com o historicismo no se limita, porm, a esta determinao do pensamento como inserido no tempo e do homem como inserido na histria. Na dialtica do sistema, a histria surge representando o trnsito necessrio do Esprito Objetivo para o Esprito Absoluto. Dever neste ponto observar-se que se ter de distinguir no hegelianismo, por um lado, o que pensamento na histria enquanto conceito ou realidade independente dos acidentes e das contingncias que constituem o decurso dos eventos culturais e civilizacionais e da vida humana e natural atravs dos sculos, e, por outro lado, o que pensamento desse mesmo decurso para o compreender, que o que cumpre razo, num processo tal que a aparente contingncia de eventos, figuras e cultura revela a intrnseca necessidade que o carter acidental oculta e esconde. E, mais adiante: Quanto dissemos , pois, suficiente para mostrar como o hegelianismo contm uma dignificao e at uma exaltao da histria como em nenhum outro pensamento havia sido reconhecida. Mas acontece que, simultaneamente, nenhum sistema filosfico contm uma to definitiva refutao de todo o pensamento e, at, de todos os processos culturais que se limitam quelas coordenadas que poderamos designar como categorias histricas. (ed. cit., p. 71).

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Mais perturbante dificuldade parece consistir no que se refere ao racionalismo hegeliano. Embora se trate do mais extremo racionalismo da histria da filosofia, est longe de corresponder ao racionalismo tradicional. Hegel louva-se da distino kantiana entre Razo (Vernunft) e Entendimento (Verstand, que Orlando Vitorino prefere denominar de intelecto). Este analisa, separa e torna estticos os conceitos, enquanto a Razo une-os e relaciona-os. Esclarece deste modo o seu ponto de vista: H, de certo, algo nos fenmenos que importa ao conhecimento racional, mas no se trata daquilo de que o intelecto (ou o nosso tradicional racionalismo) se ocupa: distines e simples ordenaes, a chamada clareza, a ordem, as definies intrnsecas de antecedente no tempo, de anterior e posterior no espao, as contradies e assimilaes raciocinantes, as edificantes concluses doutrinrias, pragmticas e dogmticas. O conhecimento racional rene (d o sentido do uno, considera os fenmenos no que podem ter de universal) isso que o intelecto distingue e ordena, mas rene numa totalidade livre. Assim, vemos agora que o intelecto raciocinante apenas elabora estticos e inertes quadros de consideraes finitas, nos quais a dilacerada (para se distinguir) e separada (para se ordenar) realidade fenomnica aparece na distino, como existente em si (como coisa dada, no mesmo plano da natureza e dos sentidos, como simples aparncia sem contedo, que no dotada de reflexo, nem de conscincia, nem de saber) e, na ordenao ligada ao resto da realidade por dbeis laos puramente extrnsecos. Assim chegamos razo pensante ...Para a razo pensante j no se trata, como no conhecimento racional, de apreender a realidade fenomnica exterior ou, simplesmente, o real. Trata-se de produzir pensamentos e s isso ela pode produzir. (ed. cit., p. 7778). O livro insere uma parte que foi denominada de exposio do mtodo hegeliano. Em Hegel, sistema e mtodo apresentam-se inseparveis. Por isto mesmo, cumpre ter presente que seu af consiste em apontar no esse ou aquele caminho, mas a totalidade dos caminhos, do mesmo modo que sua filosofia do direito constitui uma transio para outros momentos do esprito, representados pela arte, pela filosofia, pela religio. Tomado ao direito como exemplo, ir demonstrar como partindo do ser chega-se razo, dialtica e liberdade. no processo que vai desde a vontade determinada at a liberdade realizada que reside o direito (O ponto de partida do Direito a Vontade livre; a substncia e o destino do Direito a Liberdade; o sistema do Direito a Liberdade realizada.)

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Levando em conta mais uma vez a situao cultural portuguesa, Orlando Vitorino ir desenvolver aqueles princpios que, a seu ver, mais dificuldades levantam interpretao filosfica do sistema do Direito (...alm de se obliterar a relao dos princpios filosficos do direito com a totalidade do hegelianismo, tambm em muitos casos se altera o significado conceitual de alguns desses princpios, e nem sempre os menos importantes. Faz-se isso, umas vezes, por se degradar ao plano da mera tecnicidade jurdica o que pertence ao domnio da atividade especulativa, outras vezes por no se ter em conta que a compreenso, mesmo filosfica, de um setor do sistema no dispensa a compreenso do que geral ao pensamento que nele se exprime, p. 102). A circunstncia particular em Portugal advm, entre outras coisas, da influncia alcanada por Gustav Radbruch, em cuja Filosofia do Direito ocupa o hegelianismo diminuto lugar. Os princpios que ir comentar so o direito natural, o direito de propriedade, o direito penal, o indivduo e a pessoa, a Justia, e, finalmente, o direito abstrato12. Como se v, com o livro de que procuramos dar uma idia sumria, Orlando Vitorino deseja no apenas familiarizar especialistas com a Filosofia do Direito de Hegel - levando-se em conta, tambm, como referimos, que traduziu ao portugus, no mesmo perodo, os Princpios da Filosofia do Direito -, mas evidenciar como aquela deve ser encarada e entendida, isto , via de acesso ao sistema hegeliano como um todo, que tem na mais alta conta mas, em face do qual, cuidar de manter independncia crtica. No intervalo de tempo que nos separa da obra que considerada como a da plena maturidade - Refutao da filosofia triunfante, aparecida em 1976, quando est completando 54 anos -, Orlando Vitorino publica alguns ensaios sobre os quais competiria referir, porquanto de alguma forma esto relacionados ao desenvolvimento de seu pensamento, que parece achar-se referido inicial familiaridade adquirida com a obra de Hegel. Em 1964, Orlando Vitorino escreve a introduo traduo portuguesa do Ensaio sobre a liberdade, de Stuart Mill (Lisboa, Biblioteca Arcdia de Bolso). Considerando o tema da liberdade com toda amplitude, aproveita o ensejo para explicitar melhor o que entende ao dizer que a liberdade um princpio.
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A filosofia do direito de Orlando Vitorino est apreciada por Antnio Braz Teixeira na obra O

pensamento filosfico-jurdico portugus, ed. cit., p. 124-127.

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H dois planos a considerar, o da realidade e o do pensamento, embora no possam ser dissociados. O princpio gera formas e conceitos. Assim, em nome da liberdade, graas liberdade ou pela liberdade que o homem e a humanidade conquistam o que conquistam. Sendo princpio, o que d origem ou incio. Mas com a origem no se confunde, desde que sempre natural e histrica, explica, pela necessidade, a existncia de um ser ou de uma forma. O incio est referido ao movimento e ao. na fora que lana um corpo, no motivo que provoca uma deciso, reside o incio de um movimento e de uma ao que, referidos a tal incio, no so livres, mas determinados. S quando essa referncia estiver to distante que possa ser esquecida, que o movimento e a ao podem ser considerados livres. No que se refere ao conhecimento e ao esprito, a liberdade afirma-se como o elemento principal, como o princpio que promoveu o conhecimento. To depressa se manifestou, logo a liberdade fugiu e, se na memria ou na reminiscncia, o sujeito pode fazer apelo liberdade principal, tudo o que se lhe oferece como representao daquele fugaz e sutil princpio a origem e o incio, precipitaes alqumicas de um elemento voltil e etreo. , pois, necessrio que a liberdade no s nos aparea como princpio, mas ainda como elemento principal do esprito. A realidade, entretanto, no se reduz ao seu princpio. O princpio e a realidade so tudo o que se nos oferece. Do primeiro, escreve, sabemos j que , como elemento do esprito, a mesma liberdade. Da segunda, cremos no ser j preciso dizer que, suscetvel de se conhecer e de ser conhecida, , na permanente relao que oferece ao conhecimento, o que permite manifestar-se a razo e aquele processo em que a razo, conhecendo-se como razo, o prprio esprito, agora no voltil e fugaz como na liberdade, mas permanecente em todo o real. Se a liberdade o elemento principal do esprito, a razo o seu elemento real. Nas Notas contra a degradao do esprito (1969) estuda o conceito de pessoa, tendo como referncia o De Anima, de Aristteles. No ano seguinte (1970) elabora uma introduo para o texto A Fenomenologia do Mal, escrito em 1951, como tese para o malogrado concurso da Faculdade de Letras de Lisboa13. Antecede-o um prefcio a que
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No se achando presente natureza e inexistindo elementos que comprovem sua inerncia essncia

do homem, embora seja um mistrio, o mal pode ser objeto de descries fenomenolgicas. Entretanto, seu entendimento de fenomenologia, em 1951 ainda no hegeliano. A fenomenologia seria uma forma de descrever aquilo que aparece, admitindo a negao e o erro, mas sem pretenses ontolgicas. O principal inspirador Schelling e no Hegel.

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denominou de "A idade do corpo", no qual, como diz, procura esclarecer a situao da juventude, "no apenas perante a universidade, mas perante o ensino em geral, a ordenao da cultura, a utilizao da cincia e a manifestao da poltica". Refutao da Filosofia Triunfante (1976) contm uma reelaborao do entendimento da Filosofia Moderna a partir do qual a critica. Em sntese, a Filosofia Moderna caracterizar-se-ia pelo primado da vontade, elemento que est ausente na Filosofia Grega e que faz a sua apario com Santo Agostinho. A partir da, desinteressa-se da busca incessante da verdade, razo de ser da filosofia. Sua marcha inexorvel ser na direo do materialismo, que examinar detidamente numa de suas expresses, o marxismo. Na viso de Orlando Vitorino, o direito uma espcie de coroamento do processo civilizatrio. Incumbe-lhe dar um significado e uma finalidade existncia dos homens nas relaes entre si e nas relaes com o mundo. Tratando-se de um processo que envolve a totalidade, a Filosofia Moderna levou, no mundo jurdico, perda do sentido dessa unidade. A par disto, h conseqncias diretas sobre o sistema do direito pblico equivalente da democracia moderna -, que aponta e comenta. Orlando Vitorino preconiza diretamente o retorno Filosofia Grega, especialmente Plato, mas tambm Aristteles. O mrito da Filosofia Portuguesa consistir justamente na circunstncia de que Aristteles o filsofo sempre presente ao longo de sua histria, como assinalaria Delfim Santos. Hegel agora apenas o derradeiro pensador otimista dessa filosofia da vontade que para sempre deseja arquivar. Apesar de tudo e em que pese a converso tradio aristotlica da Filosofia Portuguesa, a convivncia com Hegel h de ter deixado marcas bem slidas em nosso pensador, como esperamos demonstrar. I) A possibilidade de acesso ao real, originando um conhecimento de natureza ontolgica, isto , de validade universal e absoluta, certamente comum a Aristteles e a Hegel, embora se possa objetar que Hegel, ao eliminar a coisa em si kantiana, seguindo a seus antecessores imediatos, no tem em vista aquela mesma realidade substancial dos gregos, mas uma construo do esprito vlida apenas em sua totalidade e no nos seus momentos isolados. No caso presente, essa distino irrelevante porquanto o que sobressai no entendimento de Orlando

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Vitorino o af de apreender a totalidade, de fugir das abstraes formalistas, de associar esprito e realidade, enfocando-os num processo unitrio. E isto, certamente, no uma herana aristotlica, mas hegeliana.

II) A valorizao do esprito como uma espcie de coroamento e pice da arquitetnica do saber (saber que naturalmente no distingue do real como vimos), h de ter sido haurida no longo contato com a obra de Hegel. A postulao contida em Refutao da Filosofia Triunfante no se distingue radicalmente do que foi dito nas obras precedentes, consoante se pode verificar da citao adiante: O que designamos por esprito poderamos dizer que o que, aparecendo como suprema e ltima garantia do ser, garante todo o ser. Acontece, porm, que este nosso discurso se tem desenvolvido na relao do esprito mais com os princpios do que com o ser. Por isto preferimos designar por esprito o que prprio dos princpios como princpios, o que nos permite falar dos princpios como princpios. E se o que lhes prprio isso de no dependerem de nada, ento o esprito essa independncia, o que no est necessariamente ligado a coisa alguma, de ser algum depende, o nico absoluto. Os princpios aparecem-nos, ento, como expresso dessa independncia ou desse absoluto: no estando necessariamente ligado a coisa alguma. O esprito a mesma liberdade; contendo em si tudo o que lhe pertence, pois de outro modo estaria dependente do que o contivesse, o esprito a mesma justia; e pela verdade exprime o esprito a sua constncia e presena em tudo para que sua independncia e absoluteidade no o tornem to infinitamente remoto e distante que se abrisse um ciso intransponvel onde tudo abissalmente se perdesse. (edio citada, p. 241-242).

III) Parece provir igualmente do hegelianismo a idia de que os princpios apreendidos pelo esprito constituem uma espcie de linha programtica para a ao. Segundo o evidenciou Chatelet no seu conhecido livro Logos e Praxis, j referido precedentemente, a gerao ps-hegeliana entendeu que, achando-se elaborado o sistema, cumpria realiz-lo empiricamente. certo que aquela gerao tinha em vista, nitidamente, a sociedade racional, passando diretamente para a identificao das condies de possibilidade daquela realizao, sem inquirir-se da sua prpria possibilidade que era a questo nuclear. Dificilmente se poder dizer de Orlando Vitorino que se trata da sociedade racional, j que a 110

prpria vitria da filosofia da vontade quando nada evidenciaria a sua enorme dificuldade. De todos os modos, a democracia moderna, entendida como poliarquia, isto , sem identificar-se com os sistema dos partidos e da eleio direta, constitui uma admirvel faanha da filosofia jurdica que inseriu no direito pblico moderno o pensamento poltico antigo e, ao mesmo tempo, assegurou a prevalncia da liberdade. Embora pondere na obra ora focalizada que provavelmente no ter passado de aflorao breve de uma tradio contrria filosofia triunfante caso acabe por ser vencida a resistncia que h mais de um sculo ela oferece reao que suscitou e ao triunfalismo que desafia (p. 204), ao publicar, sete anos depois, em 1983, Exaltao da filosofia derrotada no deixa de ser manifestao de crena nas possibilidades daqueles valores.

No se trata aqui, naturalmente, de minimizar o significado da adeso de Orlando Vitorino tradio aristotlica da filosofia portuguesa, mas apenas de destacar que, ao faz-lo, registra um novo momento naquela filosofia, incorporando o que h de ter considerado como imorredouro na herana hegeliana. Exaltao da filosofia derrotada (1983) corresponde ao desdobramento da temtica poltico-jurdica, teorizada no livro precedente, em relao situao portuguesa, subdividindo-se em trs partes: I) um sistema para a economia14; II) uma Constituio para Portugal; e III) uma organizao para o ensino. O livro contm uma interessante sntese relativa significao da filosofia portuguesa, a seguir transcrita:

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Orlando Vitorino penitencia-se de s tardiamente haver se dado conta do significado da economia. Diz

ento: h nove anos, estamos agora em 1983, estava eu longe de prever... que os estudos de economia alguma vez viessem a interessar-me. Esse alheamento atribui ao fato de andar exclusivamente dedicado s coisas da filosofia e das artes e, como das coisas menores, tambm da economia non curat proetor E explica: Seguia nisso o exemplo de Hegel que, durante anos, li, reli, at traduzi e, em tempos de mais juventude, comentei com entusiasmo. Foi ele contemporneo dos primeiros teorizadores da cincia econmica e, se lhes louvava o esforo de procurarem conhecer os conceitos da prtica que exerciam, fazia-o com distante condescendncia. Nesse ponto me deixei iludir por aquela tendncia, to freqente e to natural, de fazermos nosso o pensamento, e at as atitudes, dos mestres que admiramos. Devia, antes, ter seguido o exemplo de Aristteles: o de que no h coisas menores e mau sinal d de si o pensamento que em tudo no souber comprovar o que vale. (Exaltao da filosofia derrotada, Lisboa, Guimares, 1983. p. 26-27.

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O autor tratou a distino entre filosofia moderna e filosofia clssica no seu livro Refutao da Filosofia Triunfante. Por filosofia triunfante foi como designou a primeira, pois ela que, efetivamente, h mais de cinco sculos, detm a quase totalidade do que se reconhece como conhecimento adquirido nos pases de tradio europia. Mostrou tambm como tal filosofia se desenvolveu, sobretudo, nos pases da metade nrdica da Europa. Demonstrou, por fim, como ela remonta a uma interpretao do cristianismo radicalmente contrria filosofia antiga, como veio culminar no idealismo alemo e como conduziu s diversas formas de protestantismo e do atesmo materialista. Suas teses caractersticas so o domnio da natureza para a pr em servio do homem, a negao da eternidade do mundo que substitui pela noo do tempo, e do espao infinitamente divisveis, o repdio da transcendncia, o primado absoluto da vontade, tanto na antropologia como na teclogia, e a destituio da prioridade do pensamento e do seu carter operativo. Por filosofia clssica no deve entender-se a filosofia antiga, mas sim aquela filosofia que, englobando decerto a filosofia antiga, a prolonga no cristianismo segundo uma interpretao ou uma ortodoxia, que no v incompatveis, antes complementares, o pensamento dos filsofos gregos e romanos e o pensamento que tem em conta a revelao crist. A filosofia clssica no tem, portanto, datas marcadas na histria e permanece nos nossos dias como a filosofia natural do homem em pensadores que no podem deixar de se ver agregados pela filosofia triunfante como acontece, para s citar portugueses, a Leonardo Coimbra, Jos Marinho e lvaro Ribeiro. A segregao contribui, no entanto, para mais profundamente a insinuar nas potencialidades filosficas dos povos, guardando-se como uma espcie de reserva para salvar a humanidade das conseqncias ltimas da filosofia moderna, cuja evanescncia entre os escombros que causou j anunciada pelos seus prprios e mais autorizados representantes, entre eles Nietzsche e Heidegger J um s deus nos pode salvar, disse este ltimo (ed. cit., p. 85-86).

Antonio Jos de Brito (nasc. em 1927)

Concluiu o Curso de Direito em 1954, doutorando-se posteriormente em Filosofia. professor catedrtico da Universidade do Porto. Voltou-se, desde logo, para o estudo da dialtica hegeliana e, ao faz-lo, parece haver descoberto um mtodo aportico de averiguao de um ponto de vista ltimo - como se pode ver do conjunto de ensaios 112

reunidos em Estudos de Filosofia (Lisboa, Edies Panorama, 1962) somente explicitado de modo integral no ensaio intitulado O insupervel (1986) - que sucessivamente ir aplicar na conceituao da filosofia (Para uma filosofia, Lisboa, Editorial Verbo, 1986), da moral (Aporias na constituio de uma tica in Para uma filosofia, cit.) e do direito (diversos ensaios publicados na revista NOMOS, Lisboa, 1986-1989, que do seqncia aos pressupostos ficados em O problema da filosofia do direito, Porto, 1966). Reunindo diversos ensaios inclusive uma nova verso datada de 1986, com o ttulo: Do insupervel - publicou Razo Dialtica. Filosofia e Histria da Filosofia (Imprensa Nacional, 1994). Os Estudos de Filosofia (1962) abrangem estudos do perodo imediatamente anterior, dos quais est mais diretamente relacionado presente pesquisa aquele que intitulou de Consideraes sobre a dialtica, numa certa medida relacionado a este outro: A tese idealista da identidade entre Histria e Filosofia, constante do mesmo livro. Parece a Antonio Jos de Brito que a dialtica tenha encontrado a sua primeira e inequvoca sistematizao na Fenomenologia do Esprito, de Hegel. A maneira habitual de conceitu-la tangncia o essencial. Assim, no equivale nem pura e simples equiparao dos opostos nem suposio de sua coexistncia. Em concluso: A dialtica afirma, resolutamente, a oposio. Todavia, ela afirma a oposio ultrapassada, a oposio na unidade - numa unidade que por seu turno contm em si, na sua essncia mesma, a oposio. Para a dialtica, nem os opostos subsistem sem a unidade, nem a unidade subsiste sem os opostos. (ed. cit., p. 188). Passa em revista as principais interpretaes da dialtica hegeliana (a marxista de Octave Hamelin (1856/1907); a de Benedetto Croce (1866/1952); a de Giovanni Gentile (1875/1944) e a de seu discpulo Armando Carlini (1878/1959), balano em que d razo a Gentile quando objeta que o ponto de partida de Hegel falho, ao consider-lo como sendo o ser e o nada (por mais que se esforce, jamais consegue estabelecer, logicamente, a unidade que os liga ou, sequer, justificar a escolha de semelhantes conceitos). Na verdade, o nico resduo insupervel o pensamento. Deste modo, Gentile estabelece a integral solidariedade entre idealismo e dialtica. Embora valorizando a descoberta, Antonio Jose de Brito entende que Gentile no consegue fundament-la satisfatoriamente, pelo que se sente no dever de prosseguir na investigao.

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Em sntese, afirma: Expostas vrias tentativas de apresentar a verdadeira dialtica, todas partindo de Hegel e procurando corrigi-lo ou ultrapass-lo, e feita a sua crtica, do ponto de vista no da sua verdade intrnseca, mas da sua verdade como dialtica, vamos ns, agora, abordar o problema e tentar estabelecer algumas diretrizes positivas sobre o assunto. Comearemos por afastar das nossas consideraes o marxismo, o crocianismo, por destrutores da dialtica, e o hegelianismo por suprfluo. Quanto ao gentilianismo, que procura transportar o plano desta ltima - respeitando-a na sua frmula inicial de unidade de opostos e de oposio na unidade - para aquilo que considera sua raiz ltima e inultrapassvel, teremos de nos pronunciar sobre a validade dessa sua orientao geral. No caso de nos decidirmos afirmativamente, importar esboar uma posio que, dentro do enquadramento daquele sistema, vena a aporia que lhe apontamos (a aporia das relaes entre o pensamento e o pensado) e a qual, na esfera de Carlini, permanece ainda por resolver. S assim conseguiremos traar, na sua linha geral, o quadrado da verdadeira dialtica. (ed.cit., p. 221). E, mais adiante: Simplesmente, para que o gentilianismo tenha razo em pleno preciso que se verifiquem duas indispensveis condies: primeiro, que a dialtica autntica, a autntica unidade na oposio e oposio na unidade seja consoante ele afirma a necessidade interna do pensamento; segundo, que o pensamento em ato seja a fortiori um real intrinsecamente inultrapassvel, originrio, numa palavra, subsistente a fortiori. A segunda condio envolve, logo, o problema da prpria verdade em si da dialtica proposta. Quer dizer: antes de mais que o gentilianismo apenas ser a verdadeira dialtica se, acaso, for tambm verdadeiro em si na qualidade de idealismo (p. 223). O idealismo parece-lhe irrecusvel, desde que o pensamento o nico ponto de partida slido e indiscutvel. Podemos tentar neg-lo ou simplesmente coloc-lo entre parnteses, como pretende a fenomenologia. Mas tudo isto no deixar de ser obra do prprio pensamento, cuja primazia no pode sequer ser discutida sem que se constitua numa forma de afirm-lo. A par disto, falharam as tentativas de atingir uma realidade objetiva extramental que no constitua, em si, pensamento. A afirmao da existncia extrapensante contraditria porquanto pretende que o pensamento, enquanto pensamentos, seja

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tambm no-pensamento (realidade alheia ao pensamento, subsistente em si fora do pensamento)... O realismo assim insustentvel15, razo pela qual o idealismo se impe. Impondo-se a tese idealista, fica demonstrado que a verdadeira dialtica a gentiliana. No entanto, prossegue, provada a verdade do gentilianismo na sua substncia idealista e assente que a dialtica gentiliana do pensamento pensante a nica dialtica admissvel na sua orientao geral, no devemos esquecer as dificuldades da estruturao coerente dessa dialtica. De certo, o pensamento pensante, na sua relao com o pensado, sntese de opostos, dialtica, e a nica dialtica concebvel. Todavia, vimos que a maneira gentiliana de estabelecer as relaes entre o pensante e o pensado no satisfatria. Sem a corrigirmos, no conseguiremos atingir, na sua plenitude, uma verdadeira dialtica que possa em tudo ser uma dialtica verdadeira. (p. 230). Gentile deixara fora o puro pensar, que est sempre alm do pensado. Desta forma, no basta que o pensado esteja por inteiro no pensante. necessrio, concomitantemente, que o pensante esteja no pensado, isto , que haja convertibilidade entre os dois termos. A soluo de Antonio Jos de Brito consistir em colocar como ponto de partida o pensamento de si prprio. Ao pensar-se, pensa algo (a si prprio) e elabora-se como conceito, vale dizer, como autoconceito, que tanto unidade como sntese. Em concluso: O pensamento pensante ao pensar-se um pensado, mas um pensado que um pensante, que, ao afirmar-se como pensado, envolve imediatamente o ato de pensar, a sua ao unificadora e totalizadora. , assim, que o pensado se funde com o pensante, que, depois da oposio, pensar e pensado se encontram no ponto nico da sua coincidncia, sem a qual a respectiva sntese um mito. O pensar tambm um pensado sui generis e, por isso, nele se contm todos os pensados que se lhe opes. (p. 231232). No perodo subseqente, Antonio Jos de Brito fez incurses em outras esferas, inclusive redigindo vrios textos de doutrina poltica16. De certa forma, guardam alguma
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Na viso de Antonio Jos de Brito, o prprio Etienne Gilson reconhece que, partindo-se do

pensamento, jamais se chegar ao extramental. A soluo que prope consiste em aceitar sem discusso que nos encontramos, imediatamente, no plano do real exterior ao pensamento, que apreendemos de modo imediato o ser pensante. Refuta-a deste modo: Claro que uma tal evidncia tudo quanto h de menos evidente, uma vez que grandes espritos, como so os filsofos idealistas, a no reconhecem (Estudos de filosofia, 1962, p. 229).

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relao com o compromisso esboado na obra precedentemente comentada, os ensaios Ser o homem uma pessoa? Revista Portuguesa de Filosofia, tomo XXV, fase. 3/4, jul./dez., 1969) e o livro antes referido: O problema da Filosofia do Direito (1966). Contudo, o marco principal parece encontrar-se em Do insupervel (Revista Portuguesa de Filosofia, tomo XIII, fasc. 1/2, jan./jun., 1986), texto denso que h de ter sido longamente meditado. Como vimos, a idia de insupervel h de ter vindo ao esprito de Antonio Jos de Brito em decorrncia do contato com o hegelianismo de Gentile. Nas Consideraes sobre a dialtica usa diretamente a expresso (O pensamento o nico resduo insupervel..., Estudos de filosofia, ed. cit., 1962, p. 212). Contudo, anlise exaustiva do tema s apareceria em 1986 (Do insupervel, cit.). Examina sucessivamente se corresponderia deduo; ao que no pode ser negado; ao que seria dotado de independncia radical, etc., detendo-se nas diversas aporias que essas hipteses suscitam, para, finalmente, reafirmar o que lograra estabelecer no estudo da dialtica e notadamente do pensamento de Gentile. O insupervel aquilo que no pode ser colocado entre parnteses, o que no fica de fora no caso da chamada reduo fenomenolgica, autodemonstra-se e est dotado de logicidade e dialeticidade. No primeiro aspecto, isto , como desenvolvimento lgico, corresponde unidade na multiplicidade e, no segundo, sntese de opostos. Sua prpria base repousa na noo de insupervel. Nos estudos do mesmo perodo, reunidos no livro Para uma filosofia (Lisboa, Verbo, 1986) estabelece o conceito de filosofia correlacionado noo de insupervel. Escreve no captulo inicial (Da dificuldade de uma definio de filosofia) que a filosofia ser a afirmao de um insupervel atravs do esforo de demonstrao (com xito ou no) de que efetivamente insupervel. E esclarece: Constituir, pois, a autodemonstrao do insupervel, encarada formalmente, isto , englobando tudo quanto demonstrativamente posto qual insupervel (no sendo preciso usar a expresso, bastando a idia que encerra de inabalvel, necessrio, universal, intranspassvel, onipresente, absoluto etc.), mesmo que erroneamente.
16

A obra de doutrina poltica de Antonio Jos de Brito corresponde a estes textos: Destino do

nacionalismo portugus, 1962; Reflexes sobre o integralismo lusitano, 1965; Sobre o momento poltico atual, 1060; Carta ao Prncipe da Beira, 1974 e Dilogos de doutrina antidemocrtica, 1975. Sua fundamentao filosfica e ponto de partida encontram-se na obra Nota sobre o conceito de soberania, Braga, 1959.

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E se dissermos que a autodemonstrao autntica do insupervel a verdade, acrescentaremos que o que procura provar-se como sendo a verdade (acaso sem xito) , ainda, algo que abrange essa autodemonstrao efetiva e qualquer coisa mais (as tentativas falhadas de autodemonstrao dessa ndole), num conceito unitrio. E encontrar-se- a a filosofia. A filosofia estar onde estiver o que se pe demonstrativamente como a verdade em si (independentemente de faz-lo ou no com sucesso). (p. 39) Em seguimento a este raciocnio, as duas filosofias possveis so o idealismo e o realismo, revelando-se sem grande xito as tentativas de alcanar uma posio intermediria. Define o primeiro como a coincidncia entre o que , a valer, e o pensamento que est a assever-la e prov-la, sendo assim uma identidade perfeita, que no pode admitir no s uma independncia entre os dois termos como nem sequer uma simples diferena sem independncia (tese, por exemplo, em que se sustentaria que o pensamento que conhece uma coisa e o pensado por ela outra, embora havendo entre ambos um condicionamento recproco). E, o segundo, como a afirmao de que a coincidncia entre o pensamento que conhece e o conhecido meramente gnoseolgica (e em regra parcial) e no ontolgica, havendo algo distinto e independente do pensamento que o conhece, isto , que subsistiria mesmo se tal pensamento no existisse. (obra cit., p. 63) Na sua viso, o relativismo, que identifica contemporaneamente com o neopositivismo, contraditrio (se se aplica a si mesmo) ou sem sentido (se no se aplica); em ambos os casos, sempre indefensvel e totalmente inaceitvel.

e) Eduardo Soveral

Eduardo (Silvrio Abranches de) Soveral nasceu em Mangualde, Beira Alta, em 1927. Cursou filosofia na Universidade de Coimbra, onde foi discpulo de Miranda Barbosa (1916/1973), um dos continuadores do estudo da fenomenologia introduzido por Joaquim de Carvalho (1892/1958). Pertenceu ao corpo diplomtico na dcada de cinqenta tendo se decidido, no decnio seguinte, pela carreira universitria. Concluiu o doutorado em 1965, na Universidade do Porto, com a tese assim intitulada: O mtodo fenomenolgico. Estudo para a determinao de seu valor filosfico. I- O valor do mtodo para a filosofia (1965). Desde ento Soveral separa o mtodo fenomenolgico da filosofia husserliana. Ingressou no Corpo Docente da Universidade do Porto onde foi 117

coordenador do Curso de Filosofia, professor catedrtico e organizador da PsGraduao em filosofia. Eduardo Soveral faleceu em 2003, aos 76 anos. Por imposio legal, aposentou-se da Universidade ao completar 70 anos, circunstncia que no interrompeu sua atividade intelectual. Estava destinado, como de praxe na universidade europia, a especializar-se em Filosofia Moderna e Contempornea. Escreveu um livro bem-sucedido sobre Pascal (Pascal - filsofo cristo, 1968) e traduziu o Ensaio sobre o entendimento humano, de Locke17. Nessa altura desabou sobre Portugal a revoluo anti-salazarista, logo submetida hegemonia dos comunistas, cujo ressentimento manifestou-se abertamente no dio cultura e ao saber. Mesmo sendo apenas docente de filosofia, sem militncia poltica, Soveral no suportou o clima de intolerncia e perseguio mesquinha, emigrando para o Brasil. Permaneceu entre ns cerca de dez anos, quando teve a oportunidade de debruar-se sobre as filosofias brasileira e portuguesa, dando-se conta de que neste segmento da cultura filosfica havia temas interessantssimos a debater. Data deste perodo o incio de ensastica fecunda e criativa, que vem sendo sistematizada para publicao em livros.

Ordenamento da Temtica Moderna

Soveral procedeu a certo ordenamento da temtica moderna e deteve-se na anlise de cada um de seus aspectos. Resumidamente, a temtica em apreo seria: GNOSEOLGICA, abrangendo a inquirio sobre a natureza humana e seus limites, que suscita a questo da sobrevivncia ou no da metafsica e tambm do desinteresse ontolgico da parte da cincia ou do encontro de fundamentos para esta ltima, aparecendo, tambm, de forma renovada, o problema das relaes entre f e razo; METAFSICA, dizendo respeito notadamente ao Absoluto, mas tambm ao da
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A publicao dessa traduo acabou obstada pelos governos sados do movimento de 25 de abril de

1974. A radicalizao nessa matria chegou a tal ponto que o estudo da filosofia na Faculdade de Letras da Universidade Clssica de Lisboa, foi limitado a Lenine, no se poupando sequer a Hegel. De modo que as discriminaes em relao a Locke no devem provocar nenhum espanto. Soveral, entretanto, soube tirar partido do seu convvio com o filsofo ingls, com vistas mencionada traduo, como se pode ver do magnfico ensaio intitulado O problema das influncias de Locke e de Hume em Kant. (Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, abr./jun., 1977)

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fundamentao da moral e da fixao de suas relaes com a religio; e, finalmente, TICO-JURDICA, abrangendo o problema da liberdade, o comportamento individual e coletivo e ainda a filosofia da histria ou da cultura, a par do estudo que vem realizando dos principais filsofos portugueses a partir do sculo passado18. Aqui vamos nos limitar a esboar as linhas gerais das solues que encontrou para esse arcabouo sistemtico, j que nosso propsito examinar como situa o tema geral da criao humana. Soveral adota uma atitude crtica em relao ao encaminhamento dado a essa problemtica pela Filosofia Moderna. A esse propsito teria oportunidade de escrever: O individualismo e a nova cincia moderna foram os grandes responsveis pelas alteraes que, no sculo XVII, vieram a perturbar o quadro tradicional em que se situavam a metafsica e a tica19. No mesmo ensaio, qualifica deste modo a assertiva: O individualismo inverteu o peso relativo dos dois elementos constitutivos da dualidade cognitiva, passando a atribuir ao sujeito - ao sujeito individual e concreto - um papel ativo e fundamental no conhecimento. E, quanto ao segundo aspecto: A nova cincia impugnava razo a possibilidade de um conhecimento independente da experincia, e entendia que, na prpria apreenso do mundo fenomnico, ela no atingia o fundamento substantivo do real. Como se isso no bastasse, contestava ainda a veracidade de certos acontecimentos relatados na Bblia, deixando assim a Revelao confinada aos limites estritos do fidesmo e, conseqentemente, a religio menos apta para servir de fundamento a uma tica universal (E nem por se tratar de um falso problema - a Revelao ter sempre de

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As razes dessa preferncia esto explicitadas no estudo A situao de Amorim Viana (1822/1901) na

histria da filosofia portuguesa. Em sntese, embora a cultura portuguesa se encontrasse numa situao privilegiada, ao ver-se marcada por trs grandes religies monotestas (cristianismo, islamismo e judasmo), para enfrentar as grandes questes filosficas foi preciso que se esgotasse o esforo antireformista, efetivado pela Igreja Catlica, a fim de que pudessem aflorar plenamente. E, quando tal se deu, acabaram equacionadas na cabea de autores que se tinham afastado da ortodoxia catlica (Revista da Faculdade de Letras, Universidade do Porto, n. 7, 1990, p. 4, reproduzido in - Pensamento LusoBrasileiro, Lisboa, 1996).
19

Notas histricas e filosficas sobre o conhecimento. Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo XLI-1,

1985, p. 26.

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utilizar a linguagem e os quadros conceituais em que se manifesta - os seus efeitos na histria das idias foram minorados). Este posicionamento crtico em face do pensamento moderno no significa o empenho de restaurar a Filosofia Antiga ao arrepio da nova problemtica suscitada, indiferente s crticas endereadas ao que Kant denominou de metafsica dogmtica. Ao contrrio disto, Soveral est longe de encampar tudo quanto se fez em nome da preservao do realismo antigo, no ciclo de predominncia da Escolstica. Parece-lhe, por exemplo, no caso de Portugal, que o tratamento terico e o aprofundamento das fundamentais questes postas pelo monotesmo tivessem sido negligenciados em favor de uma atitude fidesta e voluntarista, mais propensa veemncia apologtica e controvrsia sobre diferendos dogmticos de menor importncia20. Deste modo, combina a energia na defesa do carter inarredvel da presena do Absoluto, por exigncia da prpria racionalidade, com a mxima sobriedade no tom das afirmativas que avana na matria. Dizendo-o com suas prprias palavras: A noo de Absoluto inclui vrios sentidos. O primeiro e mais direto o da infinita realidade, anterior e transcendente a todas as determinaes, fonte inesgotvel de todos os entes. Dentre os vrios modelos da realidade de que dispomos, o que mais lhe convm o de HiperPessoa, de Ser-em-Si-para-Si, que livremente criou o Homem e o Mundo. Assim entendida, a noo origina um conceito que mais adequadamente pode receber tambm o nome de Deus, e que s ter sentido se for existente ou (para fugir aos equvocos da palavra existente) se for real, ou em-Si. Acompanhando esse pensador injustamente esquecido que foi Jos Maria da Cunha Seixas (1836/1985), tambm a ns nos parece quase suprfluo e complicativo problematizar essa existncia. A menos que se ponha a hiptese absurda de que nada existe (ainda assim existiria o Sujeito que justificadamente tivesse chegado a tal concluso) ou de que os existentes foram gerados pelo Nada (que deixaria de ser o Nada por conter uma potncia criadora) - teremos de admitir que, se existe o menos, existe o mais, se existe o relativo, existe o Absoluto. Coisa diversa , naturalmente, conhecer esse Absoluto cuja realidade se impe por si mesma. Como diverso provar ou fundamentar tal certeza21. Embora no tenha sido nossa inteno apresentar em sua inteireza o posicionamento metafsico de Eduardo Soveral, o que dissemos parece suficiente para
20 21

A situao de Amorim Viana... in Pensamento Luso-Brasileiro, cit. Sobre a racionalidade, a tica e o ser. Revista da Faculdade de Letras, n. 5/6, 1988/1989, p. 22-23.

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evidenciar que se trata de meditao altamente sofisticada, plenamente consciente da natureza aportica desse tipo de saber e sem nutrir grandes iluses quanto possibilidade de vir algum dia a ser eliminada a sua problematicidade. O leitor curioso de maior detalhamento desse aspecto ler com proveito, entre outros, os seguintes ensaios: Para uma fenomenologia da esperana (1988); Algumas notas em torno da noo de pecado (1987) e Sobre a racionalidade, a tica e o ser (1988/1989)22 que o autor reuniu no livro Ensaios sobre tica, Lisboa, (1993), reconhecendo o seu papel no contexto contemporneo de elaborao da cultura.23

Filosofia da Cultura

Na filosofia da cultura (ou da criao humana) de Eduardo Soveral pode-se considerar essencial a maneira como distingue cultura de civilizao. Essa distino est naturalmente presente a todas as filosofias24. Contudo, na forma como a estabelece, Soveral j aponta na direo que vai empreender. Assim escreve: A civilizao o conjunto dos meios tcnicos que o homem utiliza para modificara seu habitat natural; universal por essncia e progride, linearmente, por justaposio: a geladeira, a iluminao eltrica, o automvel so bens imediatamente utilizveis por qualquer homem, em qualquer parte do mundo. A cultura visa dar um sentido existncia humana, sua insero na sociedade e no universo, sua abertura ao Absoluto; prope, conseqentemente, uma hierarquia de valores e uma definio do que bem e do que
22

Aparecidos na Revista da Faculdade de Letras, da Universidade do Porto, dos anos indicados. Estabelecendo uma distino entre a poca em que militou Sampaio Bruno (ltimas dcadas do sculo

23

passado e primeira do presente) e a nossa prpria, no que respeita compreenso do papel do intelectual, assinala que naquela poca acreditava-se, com suficiente fundamento, que a imprensa era o meio apropriado para difundir as idias e garantir a liberdade, crena que no mais se sustenta. A figura do intelectual, ento idealizada e realizada, escreve, e com a qual Sampaio Bruno se identificava, era a do pensador, que j no encontra fiel equivalncia em nossos dias, mas se aproxima da idia de escritor, pois o livro a forma de expresso que mais resistiu s mudanas do tempo (introduo ao pensamento de Sampaio Bruno (1867/1915). Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo XLII, n. 3/4, 1986)
24

Os culturalistas definem cultura como sendo O cabedal de bens objetivados pelo esprito humano na

realizao de seus fins especficos (Reale), constituindo as civilizaes particulares hierarquizaes de valores.

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mal; uma globalidade integrada e solidria, e no um conglomerado de elementos superveis, um sistema de crenas e um estilo de vida, e no um conjunto de instrumentos e tcnicas. Por isso possvel o que parece um paradoxo: que cada cultura seja intencionalmente universal, e que faa sentido a existncia de uma pluralidade de culturas25. Assim, a cultura no ser um projeto que os homens iro constituindo sem saber precisamente aonde chegaro, ainda que tenham presente os valores a serem impulsionados e no fujam ao imperativo das opes mais radicais e fundantes. E os ciclos civilizatrios no se do em seu interior, explicitando virtualidades, processo interativo que seria mais palpvel em nossa cultura ocidental e nos grandes ciclos civilizatrios que produziu (Feudalismo, Renascimento, poca Moderna e poca Contempornea). Para Soveral h nitidamente uma cultura superior, produzida pelo cristianismo, que, embora no se possa dizer que tenha sado pronta e acabada da pregao de Cristo e seja irrelevante a contribuio dos santos e mesmo dos pensadores, tem o seu sentido apontado a partir da viso dos Profetas de Israel. No se trata certamente de uma substituio da complexidade que se esconde sob tal enunciado, mas de um posicionamento globalizante, plenamente consciente dos riscos que assume. Embora no conhea o pensamento de Soveral acerca da cultura bizantina, provavelmente no estabelecer, neste plano, distines radicais em relao cultura ocidental, vista do substrato comum. Desse posicionamento globalizante, seguem-se estes dois postulados: 1.) somente uma cultura superior, como a ocidental, pode conhecer as culturas inferiores e, se for o caso, delas aproveitar alguns elementos; o contrrio impossvel. At onde posso alcanar, luz desse postulado que se deveria avaliar o processo civilizatrio desencadeado pelo cristianismo, embora no se possa sancionar, de antemo, tudo quanto se tenha feito em seu nome; e,

2.) um ciclo civilizatrio, como aquele que se instaurou a partir da poca Moderna, embora se tenha gerado no seio da cultura ocidental tende a impossibilitar um acesso fcil e espontneo vida da cultura, ameaando por isso
25

Presena Filosfica, n. IV-2, abr./jun. 1978, artigo intitulado Reflexes sobre a pluralidade das

culturas, que se acha correlacionado a As culturas e o tempo, aparecido na mesma publicao (n. VI-I, jan./mar. 1980).

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a sobrevivncia de todas as culturas histricas (includa a ocidental), dificultando a criao de outras culturas, e possibilitando, pela primeira vez, o surgimento de sociedades incultas em sentido prprio, ou at, pelo recurso a sofisticados meios tcnicos, a deliberada e satnica instaurao de uma anticultura26.

De modo que a partir de tais postulados, flui naturalmente a chave interpretativa de nossa atualidade contempornea, o que tem levado Soveral a produzir estudos dessa ndole, de grande densidade terica e expressivo significado prtico, como o Ensaio sobre a Justia, que se comentar adiante, ou o texto Reflexes sobre a Universidade do futuro, aparecido na Revista Brasileira de Filosofia (fasc. 159; jul./set. 1990). Ao contrrio de muitos crticos do pensamento moderno e da civilizao tecnolgica a que conduziu, Soveral no alimenta nenhum saudosismo medieval, enxergando mesmo no mundo contemporneo os ingredientes capazes de permitir a plena explicitao da superioridade da cultura crist. Trata-se de que, no curso de seu desenvolvimento, esta civilizao criou uma esfera, a denominada indstria cultural, onde a cultura (no sentido especial que a define e referimos precedentemente), tende a projetar-se, cada vez mais, numa vida cotidiana e numa organizao social de trabalho dominados pela mquina. Transcrevo integralmente o seu pensamento:

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Reflexes sobre a pluralidade das culturas, cit. Mais tarde, Soveral iria correlacionar a distino entre

cultura e civilizao com o processo de considerao do real popularizado pela fenomenologia, segundo o qual a obra humana poderia ser dividida em dois grandes grupos, a saber: 1.) as que permitem um domnio sobre as coisas e so, por natureza, instrumentais e levam a uma modificao do habitat humano, obras fechadas ou conclusas que so capazes de atingir, de forma eficaz, o fim a que visam e nele se esgotam; e 2) aquelas que, essencialmente expressivas e significativas, manifestam a condio humana na indecisa complexidade e nela pretendem marcar a autodefinio de cada um: obras abertas e polifnicas, que valem mais pela inteno do que pelo resultado, com ressonncias imprevisveis, mesmo quando intransitivas, As primeiras obras resultam de atos que so potencial e intencionalmente violentos, que se prestam ao exerccio de um poder, e visam a um domnio completo e definitivo; so, alm disto, essencialmente tcnicas. Configuram o que se denomina de civilizao. Os fatos significativos contm uma universalidade valorativa tpica do que pretende por cultura. Na fronteira entre os dois contextos da atividade humana e reunindo em si as suas opostas caractersticas, Soveral situa a Poltica, a Economia e, em parte, a Pedagogia, posto que, usando a violncia, exercendo poderes, e tendo em mira o domnio, a sua ao dirige-se, contudo, fundamentalmente, sobre pessoas e no sobre coisas (Civilizao e cultura breve apontamento sobre a sua distino. Convivium, ano XXIV, vol. 28, n. 3, maio/junho, 1985).

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...acontece que neste campo de atividade (i. e., o da chamada indstria cultural) e s nele, a mquina no pode competir com o trabalho humano que a , por sua natureza, criativo e crtico e terminado sempre por decises de tipo valorativo. Estas funes superiores esto a priori vedadas mquina: esta, por mais que progrida, tornando-se mais complexa no funcionamento e mais fcil no manuseio, mais porttil, mais barata, mais resistente ou mais fcil de consertar, mais segura, mais verstil ou mais especializada - manter-se- sempre no domnio do mecnico; a mxima ambio da mquina gerar outras mquinas mais perfeitas, isto , utilizar, como matriaprima da sua fabricao os seus prprios artefatos. Mesmo no caso da leitura de objetos artsticos no figurativos, que nada mais pretendem ser do que composies de sons, cores, ou volumes, a mquina, sendo cega para os valores estticos em jogo, incapaz de escolher, individualizar e fixar o produto ocasional que tenha resultado com qualidade. Essa funo insubstituvel do artista. E at no que respeita msica de laboratrio, em que a mquina encarregada de compor obras terminais e nicas, pertenceu ao talento e a responsabilidade do operador, os temas musicais e os esquemas compositivos. claro que, como veremos, a oferta direta ao pblico de produtos culturais a granel e de baixa qualidade seria o suicdio dessa indstria. E os seus dirigentes sabem-nos bem. Quanto mais alto for o nvel do pblico, mais e melhor consumidor ele ser. necessrio esclarecer ainda que, neste domnio, o papel da mquina sui generis, ultrapassando o de mero instrumento: ela apresentadora e difusora de produtos culturais, dando origem criao de centros de divulgao (rdio-auditivos, televisivos e flmicos) que devoram tais produtos em quantidades e em ritmo cada vez maiores. Toda a organizao desse setor produtivo, designadamente, a constituio criteriosa da sua memria estar fora da capacidade dos tcnicos e ser pertena exclusiva dos iluministas a quem o futuro finalmente reservar uma posio de privilgio no mercado de trabalho. Paralelamente a este movimento humanizador prprio da indstria cultural, acentuar-se-, cada vez mais, nas outras indstrias, a preocupao de respeitar as exigncias especficas do fator humano, que tender, alis, a ser, cada vez mais, de alta qualidade cultural e de nmero reduzido. O operariado clssico que tanto - e justamente - impressionou Marx e Engels, tem os dias irremediavelmente contados. Em funo deste novo contexto social que rapidamente se aproxima, tero as Universidades, principalmente as suas Faculdades no profissionais, que sofrer 124

alteraes profundas: o seu objetivo nuclear j no ser o de conceder certificados ou diplomas de competncia, mas de facultar uma formao e uma informao culturais individualizadas, a par de uma ao de divulgao cultural genrica aberta a todos que nela estejam interessados27. No ensaio sobre a Universidade, aparecido na Revista Brasileira de Filosofia, entre outras coisas Soveral avana o seu ponto de vista sobre o papel dos meios de comunicao, que, suponho, valeria a pena conhecer. Escreve: E, j agora, para se esclarecer um pouco mais este tema, e porque as universidades so tambm rgo de informao que podem e devem contribuir para formar a chamada opinio pblica -, um breve cotejo com a forma de atuao tpica dos meios audiovisuais de comunicao, que to poderosamente se instalam no cotidiano. Nestes (tenho em mente, sobretudo, a televiso por ser o mais expressivo) - e ao contrrio do que acontece nas universidades no um parecer que normalmente veiculado; de sua atribuio servirem ao domiclio meras opinies. Mas - entenda-se - no quaisquer opinies, unicamente aquelas que tenham interesse e peso suficiente para justificarem a sua difuso pblica. Ao contrrio dos universitrios, os profissionais da informao nunca devem falar a ttulo pessoal; esto investidos na funo de representantes e procuradores do homemda-rua e devem resignar-se ao papel honesto, mas modesto, de lhe tornarem acessveis, sobre as vrias matrias, os pareceres e os comentrios dos entendidos; to pouco lhes compete, como aos universitrios, serem juzes ou crticos; esse um direito que, no caso, pertence ao pblico. por isso extremamente confrangedor assistir (como infelizmente to comum entre ns), imposio petulante, por parte daqueles profissionais de uma opinio prpria que no interessa a ningum; e mais confrangedor ainda admitir que o fazem por fora de uma imperdovel confuso quanto aos imperativos de sua deontologia profissional; julgam-se obrigados a ser inquisitores, esquecendo-se, ou ignorando que as suas responsabilidades prprias so as de intermedirios.

27

Sobre a racionalidade, a tica e o ser cit.

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A Questo da Justia

O ponto alto desta meditao corresponde ao Ensaio sobre a justia (1990), igualmente includo no mencionado Ensaios sobre tica (Lisboa, Imprensa Nacional, 1993). A tese central de Soveral consiste na afirmativa de que a Justia preside a todas as relaes intersubjetivas, qualquer que seja o plano em que se situem: jurdico, social e at teolgico, neste ltimo caso, pelo fato dos crentes estarem certos de que Deus os julgar com suma justia. Os valores encontram-se na afetividade e esta corresponde a uma esfera privilegiada de investigao radical da nossa maneira de ser. Na indigncia ntica da nossa subjetividade existe uma personagem embrionria, marcada por uma sensibilidade axiolgica prpria. Essa personalidade embrionria conserva o mais original delineamento do ato que nos criou. E ainda que sabedores de que a inocncia dos nossos desejos se perdeu, no cabe encarar como inimigas as mscaras que os encobrem, mas cultivar a crena de que somos capazes de restituir a sua pureza originria. Assim, embora no se possa aceitar a tese de Rousseau de que o homem seria espontnea e naturalmente bom, temos de reconhecer que originariamente bom, estando vocacionado para a plenitude e para a felicidade. O fato de os valores encontrarem-se radicados na afetividade torna-os bipolares e carentes de hierarquizao. Essa singularidade pode sugerir que estaramos condenados ao relativismo axiolgico. Por mais que variem as nossas avaliaes, os valores em presena so os mesmos e constantes. Esclarece deste modo: As prprias experincias axiolgicas, naturalmente diversas na sua intensidade e qualidade - e no seu enquadramento institucional e cultural - fruem o mesmo dado hiltico e nele se reconhecem como equivalentes. Outro tanto se verifica no que toca formalidade das relaes em causa, que pode ver-se com maior ou menor nitidez, e analisar-se com maior ou menor profundidade, mas , em si, invarivel. O que diverge, e muito, so as vivncias e os atos de justia de cada um. Parece-lhe que a contribuio fundamental para a compreenso do papel da justia provm de Aristteles, cuja discriminao entre Justia Cumutativa (que preside a contratos de troca de bens e servios) e Justia Distributiva (o imperativo de tratar diferentemente cada um consoante seus mritos) seria incorporada pelos grandes filsofos cristos. A expresso Justia Social, utilizada pela primeira vez em documentos oficiais da Igreja por Pio XI (pontificado de 1912 a 1939), no alterou o 126

essencial da distino aristotlica, limitando-se a inseri-la no contexto econmico, poltico e jurdico da sociedade de nosso tempo. Na viso de Eduardo Soveral, o ideal de Justia, posto em circulao pelo cristianismo, o referencial bsico a ser seguido pelos homens no empenho de perseguir a melhor forma de organizao social, na medida em que suscita os seguintes valores: 1.) a fruio da liberdade prpria e a aceitao da liberdade alheia, ou seja, o reconhecimento do valor da liberdade em toda a sua extenso e intrnsecas exigncias; 2.) instaurao de uma situao de igualdade; e 3.) a renncia violncia e a correspondente descoberta dos valores sociais da Paz, que sempre muito difcil de por em prtica, e tende a desvanecer-se em utopias. As relaes sociais desdobram-se numa enorme variedade de modalidades e so condicionadas pela violncia, pelos pactos e pelos contratos. O que se pode dizer em relao ao debate to intenso da Filosofia Poltica Moderna acerca do denominado estado natural, anterior chamada sociedade civil, que sem a instaurao de uma ordem jurdica, de pactos e contratos que inscrevam a Justia na vida quotidiana, nem a liberdade individual, nem a violncia em que espontaneamente se apia, podero socializar-se.

A Filosofia Poltica

luz das consideraes precedentes, compreende-se o significado da ao poltica dos homens, cujas relaes sejam com a religio, sejam com a moral, esto analisadas com grande perspiccia no mencionado Ensaio sobre a Justia. Para nos atermos ao mais importante, Soveral supe que a democracia crist seria a doutrina capaz de representar uma alternativa eficaz diante dos desafios da contemporaneidade. Para precisar adequadamente o conceito de democracia crist, toma ao anarquismo como paradigma terico das doutrinas polticas modernas, na medida em que este supe um comportamento tico do homem, quando a poltica louva-se precisamente da verificao de que o homem pode praticar o mal, sendo sua misso (isto , da poltica), por isto mesmo, garantir a justia mediante a ameaa ou o uso de uma violncia legtima. Querendo encontrar uma raiz comum s doutrinas polticas modernas, no plano estritamente terico, Soveral talvez tenha subestimado a necessidade de enfatizar os aspectos negativos de sua prtica, isto , do anarquismo, na medida em que ficou centrado no culto da violncia, acabando por resumir-se a sua plataforma exaltao do 127

assassinato poltico, prtica que levou destruio da democracia espanhola, na primeira metade deste sculo, com srios reflexos em todo o curso histrico de Portugal, do Brasil e dos pases hispano-americanos. Essa denncia preserva, a meu ver, uma flagrante atualidade, na medida em que esse anarquismo sanguinrio sempre teve um brao religioso e continua representando uma grande ameaa potencial, pelo menos no que se refere ao Brasil. Outro reparo seria o tratamento que dispensa pedagogia libertria de Paulo Freire, que deixou de ser devidamente criticada pelos liberais brasileiros levando em conta tratar-se de perseguido poltico dos governos militares. Superado esse ciclo, o que se pode dizer daquela pedagogia que se louva de um amontoado de grosseiras simplificaes, carecendo de qualquer significado terico, tendo em conta, sobretudo, a densidade da tradio doutrinria que nos foi legada pelos educadores brasileiros do passado. natural que, sentindo-se grato ao Brasil pela acolhida que lhe proporcionou, Soveral no se ache vontade para criticar qualquer de seus intelectuais, por mais radicais que sejam as suas discordncias. No nosso caso, entretanto, nada nos induz a tamanha complacncia. Ainda que no se tenha deliberadamente proposto a faz-lo, o Ensaio sobre a Justia apresenta o que seriam tanto a fundamentao terica como o ncleo programtico da democracia crist. Admitindo, com Max Weber, que a Poltica caracteriza-se pelo uso exclusivo da violncia legtima, e com Maquiavel que a soberania e a independncia sobrepem-se ao poder ilegtimo, a democracia crist enfatizaria que a magna questo consiste em submeter, deliberada e intransigentemente, a violncia Justia, no enfraquecendo nunca o poder do Estado, nem caindo na tentao de imaginar uma ordem social baseada no Amor. A autoridade e o poder dos governantes tm de ser legtimos, no que se refere origem, mas soberanos e implacveis na execuo da Justia. O que est em causa no s a realizao do possvel e concreto bem comum, mas garantir a mxima liberdade possvel aos indivduos e s associaes, e a mxima liberdade efetiva, s pessoas e s comunidades. Embora o poder poltico esteja hoje circunscrito a reas histricas e geogrficas bem definidas, essa circunstncia no lhe essencial. Por isto a democracia crist no recusar a idia do governo planetrio, desde que entendido como uma nova entidade poltico-jurdico para cuja concepo o nome e a noo de Estado so prejudiciais por apegarem a imaginao aos modelos, condies e situaes que se pretende substituir. 128

Contudo, no pairam dvidas quanto excelncia da variedade das culturas, em que a humanidade se encontra dividida, e da sua sntese estvel, em unidades nacionais. Inspirando-se sem rebuos no legado da tradio crist, o iderio poltico concebido por Soveral no se furta a uma atitude crtica diante da tentao que o poder temporal sempre exerceu sobre a hierarquia catlica. claro que no ignora as circunstncias histricas concretas de onde provm o que denomina de complexo de superioridade tutelar e pedaggico da Igreja em relao ao poder temporal. Sua concluso, expressa-a nos seguintes termos: Por isso se encontra perplexa diante do espetculo que lhe oferecem as sociedades contemporneas, onde um individualismo tendencialmente anrquico substitui um personalismo tico (responsvel) convivente, e onde as comunidades orgnicas, designadamente a famlia, monogmica e sacramental, em que baseou todas as suas doutrinas sociais, aprecem definitivamente inviveis, e onde o Estado autoritrio permanece, no horizonte, como ltimo recurso para impedir o caos. De qualquer modo, o quadro social de nossos dias levou, na prtica, a uma separao entre Religio e Poltica que saudvel, e condio para que possam estabelecer-se entre ambas, as relaes impostas pelas respectivas naturezas. A democracia crist adota uma posio de permanente vigilncia para obstar a espontnea viso totalitria que possui o Estado, que se tem revelado manifestao fiel da hidra metafsica de mltiplas cabeas. Enxerga na legislativite a manifestao contempornea dessa viso, agravada pela aceitao do sufrgio como fonte de uma autoridade absoluta (inapelvel e irrestrita). Ainda que os aspectos aflorados exijam integral equacionamento no plano terico, no plano programtico poder-se-ia iniciar estabelecendo que o Estado no criador de cultura, nem lhe compete dirigir as conscincias. As principais mscaras assumidas pela mencionada vocao totalitria consistem hoje no anarquismo e no socialismo, que so submetidos a uma apreciao crtica, segundo se referiu, de grande densidade terica no Ensaio sobre a justia. A principal tarefa que se coloca democracia crist na atual sociedade poltica do Ocidente reside em substituir o ideal anrquico pelo ideal humanista. Esse ltimo ideal apia-se na distino bsica entre indivduo e pessoa. A democracia crist personalista no individualista, valorizando sobremaneira as chamadas comunidades naturais. Precisando o que tem em vista, escreve: O individualismo sociolgicopoltico, quer na sua verso moderna, quer na contempornea, ficou a dever muito viso antropolgica decorrente da teoria crist, criacionista e personalista, como se sabe. Mas nem por isto a Igreja Catlica o subscreveu. Atenta, com realismo, circunstncia 129

de que os homens no nascem adultos, como os robs, mas carecem de um longo perodo de dependncia maturadora, elegeu a famlia monogmica como clula social. E tanta importncia atribui, a essa paternidade carnal, e formao da personalidade que formalmente atribui famlia a dignidade do sacramento, a declarou indissolvel, e em funo dela avaliou e regulamentou moralmente a sexualidade. Sem embargo, nos planos ontolgico e existencial, a personalidade isolada que a Igreja considera substantiva e sumamente valiosa. ...Dessa dupla posio podem resultar ambigidades e incoerncias no que respeita teoria e prtica polticas das chamadas democracias crists. Ao repudiar liminarmente o anarquismo, que na viso de Soveral deixou marcas profundas nos regimes polticos contemporneos, a democracia crist encontra dificuldades na sua insero nessa realidade, razo pela qual deve proclamar em alto e bom som que o Estado, por sua natureza, a nica instituio social que tem a perspectiva do bem comum e est vocacionada para promover a sua realizao; e que a ao subsidiria que lhe compete desenvolver precisa ser devidamente qualificada. Do contrrio, pode sugerir a idia de que as funes do Estado seriam flutuantes e at desnecessrias. Para a democracia crist, as comunidades naturais e pr-polticas como as famlias e os agregados que a vizinhana, o sangue e a cooperao social espontaneamente originaram, carecem sempre da ao do Estado para que se atinja a mais alta qualidade de vida. Na viso da democracia crist, a nao a mais rica e fecunda das comunidades globais, de sorte que bem comum significa o mesmo que bem nacional. O nacionalismo , portanto, um outro integrante do iderio da democracia-crist. Para por cobro ao desajuste existente entre Estado e Nao, causa de conflitos graves e grandes sofrimentos, necessrio preconizar: 1) que cada nao possua sua prpria organizao estatal e que s exista em Estados nacionais, feita reserva daqueles casos em que j se tenham produzido unificaes irreversveis; e, 2) que a aglutinao federativa de tais Estados esteja presente, quaisquer que sejam os caminhos que conduzam unidade poltica mundial. A questo da vida econmica merece de Soveral uma anlise pormenorizada. Segundo entende, as dificuldades no equacionamento da questo advm da naturalizao da cincia econmica, como se no processo real no interviessem homens orientados por valores. Alm disto, a prevalncia do debate entre liberais e socialistas levou s falsas dicotomias, obscurecendo pontos centrais como a noo 130

equvoca de propriedade privada (escreve: j vrias formas de propriedade coletiva que no so pblicas nem privadas, dentre as quais sobressai, pela sua forte tipicidade, a propriedade cooperativa), e na equvoca convico de que est essencialmente relacionada com a burguesia. Soveral acha tambm que houve uma identificao errnea entre desenvolvimento econmico e capitalismo mercantilista. O mais importante a ressaltar, parece-nos, entretanto, seria a sua hiptese de que o prprio curso histrico est contribuindo para superar esse longo perodo de equvocos ao permitir entrever uma sociedade que no seja constituda de trabalhadores. Precisa-a deste modo: Se o seu advento no for impedido por uma violncia retrgrada e pouco lcida, que teime em erguer, como bandeiras, os seus mitos falecidos - e ser responsvel, inclusive, pela ecloso dos cataclismos ecolgicos ou blicos (que s podero ser esconjurados por uma nova mentalidade e uma nova ordem social) - as sociedades do futuro caracterizar-se-o, ao invs de pela superabundncia e pelo lazer, pela anulao da necessidade do esforo fsico e dos sofrimentos a ele associados. Para fazer face a esse novo quadro que a democracia crist aparece-lhe como alternativa prefervel. Como ponto importante da estratgia da democracia crist para beneficiar-se das condies que lhe favorecem, destaca o seguinte: Consistem em aproveitar todos os condicionalismos que lhes permanecem abertos na vida econmica, designadamente a herana e as empresas familiares, que, apesar de contrrias a uma posio estritamente individualista, de tal modo esto arraigadas nos hbitos e na sensibilidade do homem comum, que dificilmente sero abolidas. E valorizar tambm as personalidades de eleio e os grupos seletos de alta qualidade, fugindo a todas as formas de massificao quantificadora e concentracionria, e, sobretudo, sedutora, mas falsa identificao provocada pelos grandes espetculos. Aqui a prpria Igreja de Roma se deixou tentar; certa quanto valorizao do espetculo e da festa que, na esteira, alis, da tradio grega e romana desde sempre cultivou, esqueceu que a sua utilizao dever ser sempre intransigentemente pedaggica, no permitindo nunca que o encontro entre pessoas, por mais efusivo, possa confundir-se com o mergulho histrico numa multido hipnotizada. No prenuncia nada de bom na insistncia do desenvolvimento nos termos em que tem sido implementado, notadamente no que se refere s agresses ao meio ambiente e s peripcias da dialtica individualismo-internacionalismo.

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De todos os modos, Soveral no acalenta pessimismos e conclui do seguinte modo: Se temerrio programar o futuro, e se so particularmente perversos e insensatos os fanatismos progressistas - tambm temerrio desprezar os sinais do tempo e no ver no presente, com lucidez e audcia, os elementos e os dinamismos que lhe daro corpo. E mais temerrio ainda perder a esperana e a capacidade de sonhar.

Nova (e ltima) incurso na poltica

Na ocasio em que faleceu, em meados de 2003, Soveral ultimava a elaborao de um livro que intitulou de Valores e pressupostos da vida poltica contempornea. Esse texto mereceria uma edio pstuma, na qual foram includos ensaios que dedicara temtica, ao longo de sua fecunda existncia, e que no haviam sido reeditados. Intitulou-se: Valores e pressupostos da vida poltica contempornea e outros ensaios (Lisboa, Imprensa Nacional, 2004). Havia preparado, a seu pedido, o Prefcio que adiante transcrevo sem alteraes. O pensador portugus Eduardo Soveral uma personalidade conhecida dos meios acadmicos brasileiros. Vivendo entre ns durante cerca de uma dcada, teve oportunidade de formar toda uma gerao de docentes que tm atuao destacada em diversas universidades. Nos anos em que contamos com o privilgio do seu convvio, soube despertar entre ns o interesse pela investigao dos liames que nos ligam cultura portuguesa. Pudemos tomar contato com o entendimento do que pudesse ser um pensamento catlico sem dogmatismos e aberto ao dilogo com outras vertentes. E, mesmo sem pretender esgotar a referncia aos ensinamentos que soube transmitir-nos, cabe indicar ainda a importncia de que se reveste o seu livro Pedagogia para a Era Tecnolgica (Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000), obra da maior atualidade e que muito pode contribuir para a abertura das mentes de nossos educadores e retir-los do estado de perplexidade e imobilismo em que se encontram. No livro que entrega ao pblico, Eduardo Soveral registra as questes magnas da teoria poltica e embora no pretendesse fornecer-nos um tratado sistemtico, soube encade-las de forma magistral, proporcionando-nos um roteiro seguro para nos orientarmos nesse universo fragmentado pela disputa e pela paixo. Soveral pretende situar-se diante da poltica a partir de uma perspectiva moral. Comea por iluminar os conceitos-chaves como liberdade e igualdade, sua mtua

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implicao, o conflito social, a soberania, tudo isto para desembocar no perfeito entendimento da natureza do pacto poltico. Preocupa-o a realidade de nosso tempo que mais requer uma autoridade forte que sua supresso, circunstncia sob a qual o ideal democrtico no se preservar como simples loas s suas virtudes potenciais sem debruar-se corajosamente sobre os defeitos que sua prtica revelam. Esclarece desde logo que no minimiza o papel dos partidos polticos, mais interessados em resolver as dificuldades que vo surgindo do que em problematizar e teorizar, cabendo apenas esperar (e recomendar) que o faam com bom senso. E acrescenta; Mas aqueles que esto vocacionados para a anlise objetiva das questes sociais e para a sua lgica soluo, certos de que, sem esta condio necessria (embora no suficiente) nenhum progresso efetivo ser possvel sabem muito bem que s um rigoroso exame crtico dos regimes democrticos (que no panorama poltico contemporneo se apresentam como os mais genericamente desejveis) no se encontrar soluo para as suas lacunas e defeitos. (III. Anlise dos Pactos Polticos. Cap. II; b.4) Seria descabido pretender aqui referir todos os aspectos abordados por Soveral com vistas ao aprimoramento de nossa convivncia democrtica. Creio que o fio condutor residiria em dois pontos. O primeiro seria encontrar as formas de despertar e constituir uma conscincia cvica. A importncia desse objetivo est justificada da forma adiante resumida. Trata-se de conseguir o que denomina de nvel mdio de cultura e civismo indispensveis constituio e sobrevivncia das sociedades democrticas, capaz de superar a permanncia de uma opinio pblica ignorante e alheia aos interesses coletivos, mas voluntarista e exigente, do mesmo modo que a infantilizao da mentalidade corrente, que nada tem de louvvel regresso simplicidade e pureza dos primeiros anos, to apreciada por Cristo, mas se traduz numa viso imatura das coisas e num comportamento movido pelas apetncias espontneas e pelos interesses imediatos. O corolrio de tal contexto s pode ser o caldo de cultura propcio permanncia de uma classe poltica parasitria. O caminho para a constituio dessa conscincia cvica acha-se apontado na crtica que empreende ao que chama de anti-pedagogia. E, conforme mencionei, est de posse de uma proposta que permitiria reorientar a ao do nosso professorado. Haver outras formas de faz-lo - e esperemos que surjam na discusso que certamente provocar -, j que supostamente todas as pessoas responsveis do-se conta do carter 133

imperativo de redespertar a conscincia cvica, que os nossos tempos levaram ao virtual desaparecimento, ao exaltar a postura de avestruz a que corresponde o politicamente correto. A segunda linha consistiria em dar-se conta de que, pelo menos o eleitorado ativo no pode limitar-se ao exerccio do voto, tudo delegando aos partidos. Soveral enumera diversas iniciativas, que poderiam reforar o sistema representativo, a comear da maior participao na escolha do representante. Nos pases onde o sistema eleitoral distrital, a aproximao entre representante e representado efetiva-se de forma mais adequada. Parece a Eduardo Soveral que a tendncia seria no sentido de consolidarem-se duas grandes vertentes polticas: a liberal e a social democrata. Pelo menos no que se refere Europa, tal afunilamento parece muito ntido em vrios pases e, sobretudo, no Parlamento Europeu. Embora as denominaes induzam a equvoco, nos Estados Unidos aquele desfecho acha-se consumado. O liberal tipicamente social-democrata; enquanto o autntico liberal chamado de conservative. Ocorre ali, por certo, presentemente, inusitado ataque circunstncia tradicional, que no se sabe aonde chegar. A proposta alternativa de todo inconsistente, beirando o anarquismo e acalentando iluses na possibilidade de democracia direta. Em nossos pases, Portugal e Brasil, o curso histrico no deu surgimento a nenhuma instncia que substitusse ao magistrio moral da Igreja Catlica, cujo monoplio desapareceu por razes que no vm ao caso. Ali onde se constituiu moral social de tipo consensual, o elemento desencadeador desse resultado parece ter sido o pluralismo religioso, muito recente no Brasil e inexistente em Portugal. Num quadro desses, nunca demais exaltar o papel e o destemor de personalidades como Eduardo Soveral. Feliz da sociedade que pode contar com quem se disponha a dirigir-se ao mago de nossa conscincia a fim de despert-la para questes amargas, que preferiramos ignorar. Quem o faa, como o autor deste notvel livro, sem aspirar ao aplauso e fcil concordncia, tem muitas chances de ser bem sucedido. Afinal de contas, aquelas situaes gritantes que refere e critica acabaro batendo nossa porta. O mrito da postura moral reside precisamente no seu carter antecipatrio.

Braslia, junho de 2003.

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Portugal e Modernidade

Na sua estada no Brasil, Soveral implantou na Universidade Gama Filho, do Rio de Janeiro, pesquisa das relaes entre as filosofias portuguesa e brasileira. Reuniu em livro (Pensamento Luso-brasileiro, 1996), importantes estudos que dedicou ao tema. A maneira como entende aquela investigao e o seu interesse filosfico acham-se apresentado nos dois ensaios introdutrios. Os demais constituem estudos de autores brasileiros e portugueses. No ensaio em que estuda o filsofo portugus Amorim Viana (1822/1901), Soveral apresenta uma viso original do alheamento de Portugal poca Moderna Europia, caracterizada pelo Estado Nacional; a substituio da fsica aristotlica pela cincia operativa; o pluralismo religioso, impondo a emergncia da tolerncia, e o aparecimento da moral social de tipo consensual. Soveral enxerga uma espcie de modernidade precoce em Portugal, determinante da prevalncia das questes nacionais em sua meditao. Assim, seria o entendimento da superioridade destas em relao temtica ps-renascentista e no propriamente o desejo de fixar-se na fase anterior Modernidade. Vejamos, ainda que sucintamente, como se desdobra a hiptese. Tendo se constitudo como Estado central ainda no sculo XII, em plena feudalidade, o novo reino assumiu mentalidade antecipadamente moderna, que marcaria sua histria. No plano interno, essa circunstncia determinou a prevalncia do interesse nacional sobre os particularismos feudais. No plano externo, em virtude dos descobrimentos, consolidou-se viso universal da humanidade. Assim, Portugal realizou na prtica a aliana de uma das idias fora medievais (a idia de cristandade) com o mais dinmico vetor da vida contempornea (o comrcio mundial). Nesse patamar bsico, prossegue Soveral, foram integrados os equvocos ideais da Renascena (naturalizao e humanizao do cristianismo) sntese logo expressa, alis, atravs de um estilo barroco peculiar e extremamente vigoroso. A seu ver, o conjunto explica o seu alheamento relativamente ao tardio mas triunfante movimento modernizador que eclodiu na Europa Central a partir do sculo XVIII (Iluminismo) . O conjunto de circunstncias que acabamos de referir prossegue -, acrescido da posio que Portugal veio a assumir como paladino da Contra-Reforma, vieram determinar a sua problemtica filosfica prpria e, bem assim, o estilo e o perfil mental dos seus pensadores. Quanto aos temas: tico-jurdicos, de filosofia poltica e teolgicos. Quanto caracterstica tpica: o pendor pedaggico e messinico, traduzindo 135

um forte desejo de interveno social e um sentimento de responsabilidade quanto s reformas do pas, luz de grandes ideais universais. Tendo sido marcada, em sua origem, pela presena de religies monotestas (cristianismo, islamismo e judasmo), desde logo a filosofia portuguesa deu preferncia s seguintes questes: a) o problema do absoluto; b) o entendimento desse Absoluto como pessoa; c) o problema do mal; e, d) as ligaes entre o Absoluto e o relativo vistas em termos existenciais e encaradas, preferentemente, do ngulo da salvao.

Adianta que estes tpicos, todavia, s muito tarde, em pleno sculo XIX, encontraram ambiente propcio ao seu tratamento crtico. Das consideraes de Eduardo Soveral pode-se concluir que a persistncia da perspectiva transcendente na filosofia portuguesa resulta de uma longa tradio cultural, que deu lugar denominada Segunda Escolstica Portuguesa e recusa da perspectiva transcendental (kantiana e ps-kantiana). No livro referido, essa persistncia ilustrada pelo exame da obra dos principais filsofos portugueses posteriores a Amorim Vian, tomando naturalmente a obra deste como referncia inicial. De semelhante entendimento resultam pelo menos duas questes tericas relevantes, sendo a primeira a das relaes da filosofia portuguesa, constituda da forma descrita, com a filosofia brasileira que parece firmemente plantada na perspectiva kantiana. O posicionamento de Soveral pode ser entrevisto nos ensaios acerca de autores brasileiros includos no livro. A segunda questo consiste no dilogo daquela persistente perspectiva transcendente com as demais vertentes da filosofia europia. O longo debate que Soveral tem entretido com a fenomenologia, no conjunto da sua obra, um exemplo brilhante da forma como o faz. Enquanto no Brasil a fenomenologia entendida como mtodo capaz de permitir o adequado equacionamento da problemtica terica suscitada pelas cincias humanas - o que limita muito a restaurao da intuio intelectual que Husserl pretendera haver realizado - justamente essa intuio que a filosofia portuguesa busca incorporar. naturalmente muito difcil apreender em sua inteireza o sentido de uma meditao de tal densidade como a de Eduardo Soveral e ao decidir-me a elaborar estas 136

notas nem de longe tive a pretenso de alcan-lo, Meus propsitos so bem mais modestos. Chamar a ateno para um autor que muito tem a nos dizer notadamente pelo fato de que representa uma grande novidade para o conservadorismo luso-brasileiro. Este, de um lado, insiste em aferrar-se a um tradicionalismo oitocentista, incapaz de distinguir liberalismo de democratismo - sem perceber que a crtica a esse ltimo no atinge o primeiro e, privando-se por esse meio, da averiguao do que poderia haver de positivo na doutrina liberal -, mais acentuadamente no Brasil que em Portugal, diga-se a bem de verdade, j que a nova gerao lusa no se furta ao debate dos temas emergentes, como o aprimoramento da representao. E, de outro, supondo que o puro e simples liberalismo econmico, na viso de um Hayek, nos conduziria ao melhor dos mundos, quando a questo eminentemente cultural e poltica. Soveral apresentou um passo frente de lguas, em relao herana com que at hoje andamos envolvidos, razo pela qual considero prematuro qualquer empenho de refutao de sua crtica ao liberalismo. Importa agora apreender o ciclo novo que sua meditao inaugura, compreend-la com toda propriedade, na certeza (e tambm na esperana) de que possa inaugurar um dilogo fecundo e enriquecedor entre ambos os contendores. Estas breves notas ficam aqui como uma modesta homenagem ao eminente mestre, cujo convvio muito nos enriqueceu.

Bibliografia

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Ensaios sobre tica. Lisboa: Imprensa Nacional, 1993, 179 p.


1

Destinou-se a preparar a discusso de sua obra, que teria lugar no Encontro de Londrina, adiante

referido.

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Educao e cultura. Lisboa: Instituto de Novas Profisses, 1993, 125 p.

Meditao heideggeriana. Porto: Faculdade de Letras, 1993,48 p.

Ensaios filosficos: meditao heideggeriana, o que afinal compreender? O real e o possvel. Porto: Ecla Editora, 1995, 118 p.

Modernidade e contemporaneidade. Porto, Ecla Ed., 1995, 92 p. Ensaio inserido in: Leonardo Prota (organizador). Anais do 3 Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: UEL/CEFIL, 1994, Vol. I, pgs. 117-184.

Pensamento luso-brasileiro: estudos e ensaios. Lisboa: Instituto Superior de Novas Profisses, 1996.

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Pedagogia para a Era Tecnolgica. Organizao e notas crticas de Antonio Paim; prlogo de Monsenhor Urbano Zilles. Porto Alegre: EDIPUC-RS, 2001.

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138

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139

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f) A epistemologia da histria das idias em Jos Esteves Pereira

Percursos de histria das idias (Lisboa, Imprensa Nacional, 2004), de Jos Esteves Pereira, de certa forma contempla o eixo central de sua fecunda atividade intelectual, porquanto diz respeito tanto histria das idias como aos procedimentos metodolgicos que a instruem. Naturalmente, tal enunciado no pretende obscurecer o significado da notvel contribuio que proporcionou reconstituio do pensamento poltico portugus desde a poca de Pombal - e, subsidiariamente, do debate das idias econmicas no mesmo perodo - bem como para o esclarecimento dos liames profundos capazes de explicar a mtua implicao da meditao luso-brasileira, razo pela qual seria unnime a sua escolha, por pensadores dos dois lados do Atlntico, para a presidncia do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira. Para no falar do fato de que, na condio de destacado representante da Universidade Nova de Lisboa (de que foi ViceReitor), tenha participado ativamente da discusso dos temas que preocupam a Universidade europia, a comear de sua prpria reforma. Sem embargo de tudo isto, vou ater-me exclusivamente ao empenho com que tratou de esclarecer a especificidade da histria das idias, oportunidade em que espero comprovar a sua relevncia para o trabalho acadmico nesta que entendo ser uma esfera decisiva para a prpria compreenso do papel da Universidade. Assim como Miguel Reale fixou os parmetros para a investigao da filosofia brasileira - que iriam permitir a formao de mais de uma gerao de pesquisadores; a identificao dos problemas tericos que a tipificam como filosofia nacional; a reedio dos textos mais relevantes; etc. -, mais ou menos no mesmo perodo Jos Sebastio da Silva Dias (1916/1994) lanou as bases para a reconstituio da trajetria do pensamento portugus, ainda na Universidade de Coimbra e, desde a sua fundao na dcada de setenta, na Universidade Nova. Em que pese haja formado diversos estudiosos - agrupados em torno de Cultura. Revista de histria e teoria das idias , Esteves Pereira destaca-se neste grupo de reconhecida importncia, no contemporneo panorama cultural portugus, por haver dado continuidade fundamentao terica desse tipo de investigao, enriquecendo o legado de Silva Dias. Silva Dias soube fixar a autonomia das idias, sem concesses ao que poderamos denominar de abstrao idealista ou sua subordinao a determinismos simplificatrios, mas partindo de sua insero no contexto da cultura do tempo respectivo. Enfrentou desde logo um perodo crucial da histria de Portugal, quando 141

talvez se tenham fixado as opes que marcariam o seu destino ulterior na poca Moderna. Ainda que se haja proposto apenas discutir a hiptese de Alexandre Herculano (1810/1877) relativa motivao de D. Joo III ao introduzir a Inquisio em Portugal, A poltica cultural de D. Joo III (1969) constitui, sobretudo, um amplo painel da cultura portuguesa na primeira metade do sculo XVI1, por isto mesmo tomando-se paradigma e modelo. Ainda que o projeto formulado por Silva Dias de modo algum induzisse suposio de que a meditao sobre a poltica corresponderia ao melhor acesso criao cultural em geral, o certo que o Seminrio da Cultura Portuguesa, que inspirou e animou, plenamente consolidado em Coimbra em fins dos anos setenta, de certa forma viria a consolidar o aludido setor de investigao. Se bem Esteves Pereira haja contribudo para tal desfecho, singulariza-se justamente por haver, simultaneamente, dado continuidade s preocupaes epistemolgicas de Silva Dias. Examinando-se a posteriori os textos que Esteves Pereira, dedicou questo, da histria das idias sobretudo aqueles reunidos em Sobre a histria das idias. Intervenes. Recenses-1982/1988 (Lisboa, Universidade Nova, 1992), recolhe-se a impresso de que o preocupava situar a investigao no plano pluridisciplinar. Para tanto, antes de mais nada, decidiu enfrentar a delicada questo da crena na prevalncia do que, no sculo XIX, denominou-se de fator determinante. Nos anos setenta, como indica na obra referida, o tema emergiu, sobretudo, na historiografia. Escreve ento: Acreditava-se, no unanimemente, que deveria haver um paralelismo entre uma histria econmica e social, por exemplo, e uma histria das idias. Havia nisso, como evidente, uma subjacncia ideolgica, pautada pela linearidade epistemolgica da vulgata marxista, no caminho que vai do infra-estrutural, para o superestrutural ou que vai do domnio das estruturas materiais para correlativas estruturas mentais.2 Qual seria, pois, o princpio diretor que deve nortear o que se poderia denominar de teoria do conhecimento da histria das idias? Suponho que o partido de Esteves

Examino os estudos que o tema mereceu - nomes da maior estatura, alm dos dois acima citados, Joo

Lcio de Azevedo (1855/1933), Antonio Jos Saraiva (1917/1987) e, mais recentemente, Francisco Bethencourt (nascido em 1962) - no livro Momentos decisivos da Histria do Brasil (So Paulo, Martins Fontes, 2000).
2

Edio citada, pgs. 17-18.

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Pereira seria o seguinte: a reconstituio da histria das idias no se destina a encontrar aquela idia fundante a que deveria subordinar-se toda a investigao futura. Cumprindo de alguma forma qualificar-se a investigao pretendida (histria das idias filosficas ou polticas, econmicas etc.), por mais iluminador que possa ser do quadro histrico investigado, cumpre deixar aberta a porta para a considerao do que denomina de tenso na prpria esfera considerada ou entre esta e as circundantes. Alm de que o pesquisador individual no possa, obviamente, exaurir o contexto cultural em causa por mais precisa e rigorosa que seja a delimitao efetivada - no pode deixar de levar em conta que existem, mesmo atendo-se estritamente ao plano terico, tenses polticas, religiosas ou de outra ndole. A esse propsito, cabe lembrar que Max Weber, no Ensaio sobre neutralidade axiolgica nas cincias sociais e econmicas (1917), enfatiza a existncia dessa tenso entre valores, que ocorre no somente no caso da moral e da poltica, que se costuma ter presente, mas tambm quando religies obrigam seus seguidores a menosprezar valores consagrados socialmente, a exemplo dos sectrios que recusam o servio militar, em revide ao que a sociedade lhes cassa os direitos polticos. O segundo princpio epistemolgico seria reconhecer que as idias sempre podem comportar multiplicidade significativa. Aceit-lo significa recusar o que denomina de unilateralidade historiogrfica, seja de um ponto de vista quantitativista, descritivista, positivista, sociologista ou praxista. Esse postulado diz respeito, sobretudo, insero de determinada idia (do pensador estudado ou monopolizador das atenes de uma poca) na sociedade concreta de que se trate. Sem esse referencial, o pesquisador no se dar conta dos rumos seguidos por determinada meditao, desde que no estar atento compreenso de suas virtualidades. Aproximando-o da experincia brasileira nessa matria, cabe referir os equvocos funestos em que incidiram os pesquisadores obcecados pelo propsito de fixar originalidades. O terceiro princpio consistiria na rigorosa distino entre histria da filosofia e histria das idias (tomada na mxima generalidade possvel e no apenas no que diga respeito histria das idias filosficas). A histria da filosofia ocupa-se precipuamente do estabelecimento daquelas categorias (ou conceitos) que constituem a tessitura do saber filosfico. Em nosso tempo, no se trata certamente de supor, como pretendia Kant, a possibilidade de uma tbua definitiva daquelas categorias. O prprio neokantismo superou tal suposio, como magistralmente demonstra Miguel Reale em Experincia e cultura (1977). Mesmo preservando a diretriz filosfica bsica de que se 143

trata de alcanar preciso conceitual, a histria das idias ambiciona algo mais. Como o expressa Miranda Barbosa e Esteves Pereira aprova, ao efetivar esta citao: o pensamento, no plano da pura racionalidade e, portanto, no domnio da filosofia objetivo, intemporal e atpico, mas a genuna cultura de um povo est sempre enraizada num substrato de tradio que, em sua transfinitude diacrnica, constitui a matriz de sua prpria individuao.3 O quarto princpio consiste na advertncia de que nunca se deve perder de vista que toda considerao do passado corresponde a uma reconstruo. Ao formular essa advertncia, na poca, Esteves Pereira chamava a ateno para um texto esquecido de Michael Oakeshott, que a antologia preparada por Preston King (The History of Ideas. An Introduction to Method, New Jersey, 1983) trouxe ao debate das dcadas de setenta e oitenta. Naquele texto Oakeshott diz expressamente que o passado uma construo que fazemos para ns mesmos, diferente do que ocorre diante de nossos olhos. Deste modo, insiste, essa construo no corresponder a uma espcie de passado em si mesmo, cabendo design-lo como passado para fins prticos; passado cientfico ou uma forma resultante da maneira especial como contemplamos o passado. Ao reconstituir o debate daquele perodo no livro que vem de aparecer - referido de incio Esteves Pereira esclarece com muita preciso em que consistiria o significado de tal princpio, luz da seguinte aproximao histrica: Mas, esta diferenciao, s pode ser suportada por um denominador comum, implcito no discurso de Oakeshott, que Preston King antologia e contextualiza: o da fecundidade de uma raiz imagtica que se possa sobrepor, pelo dilogo fenomnico, ao puro assumir descritivo do factum. Em reflexo que hoje, para alguns interessar sobremaneira, o historiador ingls queria reencontrar o vivo do histrico e curioso que chamasse a isso provas da essencialidade do histrico, algo de arqueolgico. Para ele as grandes sagas poticas que exprimem muito do tempo dos povos europeus e orientais, mostravam, desde cedo, o que veio a ser reconhecido no como fato, mas como imagem. E, logo adiante: Claro que pensamos que se deve ter sempre em conta que a traduo imagtica da fenomenalidade do histrico no se pode confundir com fico histrica. Por muito sugestivas que sejam certas recriaes, e, entre ns at tm sido exageradamente exaltadas, uma coisa a sugesto, outra o tratamento histrico da informao em que a prpria localizao
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Prefcio traduo das Instituies Dialticas, de Pedro da Fonseca. Coimbra, Universidade de

Coimbra, 1964, tomo I, p. XI.

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periodizadora, no sendo uma obsesso, no deve implicar escamoteamento ou ausncia. Parodiando o que indicou o autor, a reconstruo que estou aqui empreendendo corre certamente o risco de tornar-se empobrecedora. Contudo, neste caso especial, o leitor tem a possibilidade de verificar diretamente o que pensou Esteves Pereira, sobretudo porque, em boa hora, tomou a iniciativa de proceder a uma primeira ordenao do que escrevera a respeito. No se pode perder de vista, que a obra anterior, dedicada ao tema, data de vinte anos. No perodo desde ento transcorrido, Esteves Pereira teve, sobretudo, a oportunidade de verificar o valor heurstico de sua proposio e tambm (o qu ser por certo mais relevante, porquanto a validade de qualquer mtodo sempre ser verificada por seus resultados) dar continuidade formao de pesquisadores e estudiosos da cultura portuguesa, que era o grande projeto de Silva Dias.

g) O projeto filosfico de Antnio Braz Teixeira

Ao longo das trs ltimas dcadas do sculo passado - e nos anos que se seguiram - tenho mantido um amplo dilogo com Antnio Braz Teixeira. Desenvolvemos vrios estudos em conjunto e tive oportunidade de comentar seus livros e as diretrizes que vinha imprimindo sua obra. Conforme procurei ento explicitar, no conseguimos compatibilizar a hiptese, devida ao prof. Miguel Reale, de que as filosofias nacionais distinguiam-se umas das outras pela preferncia por determinados problemas tericos, do entendimento proveniente do chamado Movimento da Filosofia Portuguesa. No desenvolvimento da hiptese do prof. Reale, em especial graas s contribuies de Ricardo Vlez Rodriguez e Leonardo Prota1, chegou-se concluso de que a diferenciao entre as principais filosofias europias ocorreu em decorrncia da recusa escolstica em reconhecer a especificidade da cincia moderna. A busca de caminho autnomo em face da magna questo, empreendida por alguns pensadores (em especial Bacon, Descartes e Leibniz) coincidia com o processo de formao das naes, de sorte que, progressivamente, houve um certo empenho em apresentar como a
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Vlez e Prota entendem que a obra de Suarez proporcionaria uma alternativa conciliatria, que no foi

considerada. Prota sistematizou a prolongada pesquisa, que dedicou ao tema, no livro As filosofias nacionais e a universalidade da filosofia. Londrina, Editora UEL, 2000.

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autntica ou a verdadeira filosofia aquilo que, na verdade, passou progressivamente a corresponder a uma filosofia nacional. Certamente que a longa tradio precedente ter infludo naquele

encaminhamento. Contudo, a investigao conceptual teve de ignor-lo, pelo menos na fase em que nos encontrvamos, sob pena de nos distanciarmos, ao invs de aproximamo-nos, do objeto pesquisado. Assim, para ns, numa primeira aproximao, pareceu que a definio proveniente do Movimento da Filosofia Portuguesa distanciava-se da especificidade que buscvamos. Aquela definio teria sido formulada por lvaro Ribeiro e consistiria no seguinte: filosofia sem teologia no filosofia portuguesa. A par disto, o seu posterior desdobramento, devido a Antnio Quadros, por sua vez, distanciava-se do entendimento do que seja a prpria filosofia, como pretendo demonstrar adiante.2 Nessa longa troca de opinies, que contou com a participao de diversos outros pensadores portugueses e brasileiros, alm dos mencionados, esteve envolvido um outro conceito, o de filosofia luso-brasileira. A esse propsito, nas 'Notas sobre o conceito de filosofia luso-brasileira3, aventei a hiptese de que o empenho de Braz Teixeira estaria centrado em comprovar que o entendimento por ele proposto da filosofia portuguesa definia-a indicando que o problema capital da filosofia consistiria nas interrogaes fundamentais da teodicia e da teologia natural, a comear pela prpria idia de Deus corresponderia a uma proposio destinada a promover a superao do positivismo. Como essa superao seria justamente o magno desafio da filosofia contempornea, Portugal apresentar-se-ia lia com uma proposta original, calcada numa longa tradio, no tendo por que curvar-se proposta alem (neokantismo) ou francesa (bergsonismo). Como a hiptese em apreo encontra-se ali apenas referida, proponho-me desenvolv-la na medida em que acredito seja este, talvez, o seu projeto filosfico: a apreenso daquilo que seria o esprito da filosofia portuguesa.

Procurei ordenar essa discusso, reagrupando diversos textos, no livro As filosofias nacionais. Estudos

complementares Histria das Idias Filosficas no Brasil - II. Londrina, Edies CEFIL, 1999. Entre estes, aquele em que assinalo a importncia da contribuio de Eduardo Soveral nesse debate, que lamentavelmente no cabe agora referir.
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Revista Brasileira de Filosofia. N. 175; Julho/Setembro, 1994.

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Para comear, procuro estabelecer que se distinguiria do projeto de Antnio Quadros, destinado a identificar o esprito da cultura portuguesa.

O projeto de Antnio Quadros

Antnio Quadros (1923/1993) desenvolveu uma atividade incansvel, ao longo de mais de quarenta anos, para fazer do movimento da filosofia portuguesa um grande movimento de cultura, que abrangesse tanto a expresso literria do que chamou, num livro de 1967, de O esprito da cultura portuguesa, como o folclore e a mitologia. Nesse particular, atribua grande importncia denominada Festa do Divino, que continua sendo realizada em outros pontos da colonizao portuguesa. Antnio Quadros a entendia como reminiscncia da pregao de Joaquim de Fiori, cujo milenarismo, calcado nas trs idades (as duas primeiras do Pai e do Filho) culmina com a Era do Esprito Santo, quando se construir o paraso terrestre. Parecia-lhe, tambm, que o sebastianismo apontaria na direo do que ser o destino de Portugal. Assim, no deseja apenas cultuar e fazer renascer a tradio aristotlica, segundo a diretriz de lvaro Ribeiro, nem limitar-se ao criacionismo de Leonardo Coimbra. Atento ao significado e ao valor desse patamar filosfico, quer integrar tambm a idia de V Imprio, do padre Vieira, as profecias de Bandarra e o esoterismo de Fernando Pessoa, cuja obra em prosa se ocupou de editar. O ponto de partida dessa atividade intelectual, verdadeiramente monumental, consistir numa investigao sobre a lngua portuguesa. Afirma que, estabelecida a diversidade lingstica, a humanidade colocou-se diante de multiplicidade de caminhos e descaminhos, em sua demanda peregrina da verdade. Como cada lngua revela o ser a seu modo, cumpre avaliar as virtualidades da lngua portuguesa. Nesta investigao, conclui que proporciona equilbrio entre o abstrato e o concreto, entre o geral e o particular, entre o absoluto e o relativo, o que lhe assegura originalidade e superioridade. Os arcanos da nossa lngua conteriam uma sabedoria ancestral que os estrangeirismos somente serviram para obscurecer. Haveria, portanto, uma grande solidariedade entre a lngua, a cultura e sua expresso filosfica. Por essa razo, a emergncia do positivismo francs, do utilitarismo e do pragmatismo anglo-saxo e do materialismo dialtico germano-russo acaba por bloquear o verdadeiro esprito filosfico que residiria nas idias de ser, esprito, verdade eterna e de um Eschaton sobre-humano. Somente uma volta ao 147

aristotelismo permitiria retomar o elo perdido, na trilha de lvaro Ribeiro, segundo o qual no foi a noo de Fundamento, mas a de Firmamento aquela que motivou o elemento implcito na histria de Portugal. Aristteles garantiu-a pelo conceito de motor imvel, alis compatvel com o mundo infinito, criado por Deus. Finalmente, esse ponto de partida inicial se completaria com o entendimento de que a filosofia um pensamento de projeo futurista. Antnio Quadros era um homem de grande cultura, dotado de formao filosfica excepcional. No ser, certamente, o primeiro a empreender a tentativa de instrumentalizar a filosofia, colocando-a ao servio de outro senhor. A Escolstica fez o mesmo a seu modo, atribuindo-lhe a funo de difundir o cristianismo. E, contemporaneamente, o marxismo age de forma idntica, desta vez subordinando-a a objetivos polticos. Entendo que Braz Teixeira, sendo originrio da mesma fonte, pretende ater-se ao marco filosfico, atribuindo filosofia portuguesa um papel que pode cumprir sem desfigurar-se. Por assim entender, torna-se imprescindvel distinguir o seu projeto (ou a sua proposta) do que Antnio Quadros batizou de esprito da cultura portuguesa. Ao que suponho, sua simples apresentao servir para estabelecer a diferenciao que temos em vista. No entendimento de Antnio Quadros, o movimento da filosofia portuguesa desembocaria num projeto pedaggico destinado a evidenciar os sinais (visveis para quem os saiba ver) de que Portugal estaria fadado, desde suas origens, a um destino superior, ao cumprimento do que denomina de projeto ureo de realizao da humanidade. Na obra que lhe dedicou4, o estudioso brasileiro Mrio Srgio situa o trnsito da investigao, de carter filosfico, para o franco esoterismo, no entendimento que Antnio Quadros apresenta da idia de smbolo. Para Antnio Quadros, smbolo tudo aquilo que, em oposio ao meramente factual, nos remeteria a um arcano, a um princpio sagrado, a uma manifestao esttica da transcendncia ou mesmo a uma tradio de ordem superior. Sendo mltiplos os smbolos, deveramos, contudo, a eles dirigir uma filosfica demanda de uma sntese superior, uma vez que, acima de todos eles, haveria o que denomina de smbolo dos smbolos.
4

Os pressupostos ontognoseolgicos das idias de smbolo, mito e filosofia da histria no pensamento de

Antnio Quadros. Londrina, Editora UEL, 1997.

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Os smbolos e cifras pelas quais a transcendncia nos revelada receberiam, em cada poca e lugar, diferentes interpretaes, o que dificultaria o acesso verdade. Contudo, diz textualmente: estar mais prximo da verdade o pensador que procure dinamicamente a mxima pluralidade simblica de significaes, integrando a sua concepo filosfica do real com as demais concepes que do problema se ocuparam, e procurando a parte ou parcela da verdade que todas elas representam. Porque no h erro total. E o erro parcial conjuntamente uma verdade parcial. O smbolo dos smbolos seria a espiral. A espiral representaria o arqutipo dos arqutipos na medida em que expressa, simultaneamente, a sntese do movimento csmico do conhecimento transcendente, ao tempo em que aponta o caminho de sua escatolgica reintegrao final. De alguma forma, o mito est associado a essa estrutura porquanto se trata de uma experincia originria, exemplar e simblica, testemunha de uma antiqssima vivncia da espcie humana, sendo, portanto, apta a proporcionar uma viso mais profunda que a imagem cientfica das culturas. No conjunto de sua obra, tomando por base as premissas antes resumidas, Antnio Quadros no se furtaria a conceber uma filosofia da histria que, sem ater-se exclusivamente sua origem religiosa, concluiria experimentalmente pelo primado da escatologia catlica. Do que precede, v-se que o nosso autor prope um saber inicitico. Em que pese os mritos inegveis de sua vasta obra, ultrapassa os marcos do que seria propriamente filosofia, inclusive da tradio precedente de coloc-la ao servio da difuso do cristianismo. Agora se trata tambm de fundamentar uma mitologia atribuindo a Portugal a misso de redimir a humanidade. Creio que, tendo presente, essa caracterstica, fcil ser compreender a especificidade da proposta de Braz Teixeira, ainda que, aparentemente, tenha partida pontos em comum com a proposio precedente.

O projeto de Braz Teixeira

Escreve Braz Teixeira: Para a generalidade dos intrpretes, exegetas ou hermeneutas do pensamento portugus dos dois ltimos sculos constitui clara e indisputada evidncia que o problema ou interrogao em torno do qual aquele se desenvolve o respeitante idia de Deus, no qual se encontra indissociavelmente 149

implicada a essencial ou crucial relao entre razo e f, pensamento e crena, filosofia e religio, em regra considerada, analisada ou discutida no horizonte do cristianismo e seus dogmas, quando no tambm, atravs da decisiva importncia atribuda ao problema ou mistrio do mal, da tica que deles decorre.5 Parece-me que a referncia aos sculos XIX e XX decorreria da circunstncia de que o problema da superao da Escolstica s se apresenta de fato sob Pombal. Portugal justamente uma das ptrias do que se convencionou denominar de Segunda Escolstica, pelo florescimento que consegue expressar. Na viso de Joaquim de Carvalho, iniciando-se com Pedro da Fonseca (1528/1597), aquele movimento estendese at meados do sculo XVIII. Tendo entendido que a defesa da fsica aristotlica compreendia a recusa da nova forma de entender a questo6, o pensamento portugus tradicional resistir incorporao da fsica moderna. Entendo que a meditao da circunstncia resultante da reforma da Universidade de 1772, partindo diretamente da larga tradio mstico-religiosa, exige que se busque um suporte para a legalidade cultural, de que a cincia ir desinteressar-se. Assim, no bastaria perguntar pelas condies de possibilidade do tipo de saber emergente, nos estritos marcos da experincia humana, como queria Kant. E se tomarmos a Espinosa como paradigma - por seus vnculos notrios com a cultura portuguesa - pode-se concluir que aquela tradio aponta no sentido de preservar o papel da divindade. Mas Deus agora no ser entendido da mesma maneira que havia sido legada pelos antepassados. Impe-se a determinao de outro conceito que, se ultrapassa a experincia possvel, no mais se apia no legado mstico, mas em exigncias estritamente racionais. A exemplo do que veio a ocorrer com outras filosofias nacionais, essa pesquisa ser, de igual modo, estimulada pelo tema da moralidade. Mas aqui tambm a filosofia portuguesa guardar certa especificidade.

Filosofia e religio no pensamento portugus contemporneo (1995), revisto para figurar in tica,

filosofia e religio. Estudos sobre o pensamento portugus, galego e brasileiro. vora, Ed. Pendor, 1997, pg. 31.
6

Na disputa em torno crtica de Verney do sistema de ensino institucionalizado pelos jesutas, chegou-

se a afirmar que era de f existissem formas substanciais e acidentais, tendo em vista tratar-se de argumento em prol da capacidade da Igreja, negada pela Reforma, de proporcionar o beneficio da Graa ao pecador.

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A filosofia portuguesa enfrentou o problema de maneira algo diversa, nos dois ciclos da meditao sobre Deus em que Braz Teixeira a subdivide. O essencial consistiria em que, no primeiro, haveria o sucessivo abandono e at a contestao da concepo crist de Deus. No segundo, a tendncia inverte-se a partir de Leonardo Coimbra. Este adota, desde o incio, uma atitude de inequvoco e decidido cariz cristo, que vai sendo ampliada e aprofundada ao longo dos anos, acentuando a natureza radicalmente religiosa de seu pensamento e culminando na expressa adeso final f catlica, a filosofia de Leonardo Coimbra encerra, de certo modo, o ciclo iniciado, um sculo antes, por Silvestre Pinheiro Ferreira, se bem que com mais frgeis fundamentos especulativos e teodicicos, e contrape-se, direta ou indiretamente, expressa ou implicitamente, dos pensadores portugueses da segunda metade de oitocentos.7 De modo que, com a obra de Leonardo Coimbra, a proposta portuguesa assume feio amadurecida, feio essa que consiste numa forma original de espiritualismo, em superadora oposio ao positivismo e ao materialismo, como Braz Teixeira indicaria expressamente no confronto que estabelece entre as suas teses e as enunciadas por Santo Antnio nos comeos do sculo XIII. Denomina-se criacionismo. As teses antipositivistas centrais do criacionismo compreendem 1) a demonstrao da primeira e essencial realidade do esprito; 2) a irrecusabilidade da metafsica; 3) o decisivo papel do pensamento na constituio da realidade, e, 4) entendimento da filosofia como rgo da liberdade. O criacionismo entende o esprito como permanente atividade livre, que abrange tanto o intelecto como a sensao, a intuio, o sentimento e a imaginao. O acesso ao meio circundante d-se atravs da razo experimental, conceito que se destina a evitar dicotomia entre sujeito e objeto, do mesmo modo que entre Absoluto e realidade. Essa razo experimental concebe o mundo como uma sociedade de mnadas, categoria que definida como dinmica e aberta, ao contrrio do que afirma Leibniz quando a refere. Esclarece Braz Teixeira: Adverte, contudo, o pensador que a experincia a ter aqui em conta no a experincia emprica, mas a experincia global ou a experinciasntese, de carter metafsico e religioso, em que as cincias e a moral fundem a sua aparente indiferena numa unidade superior, em que se unem os juzos de existncia, prprios da cincia, com os juzos de valor, prprios da moral, pois o homem uma
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Deus, o mal e a saudade. Lisboa, Fundao Lusada, 1993, pg. 52.

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realidade simultaneamente cientfica e moral, em que se une o dever da moral com o ser da cincia. E, logo adiante, no mesmo texto: Como pessoa moral, o homem define-se por uma atividade cujas obras se referem sociedade universal das mnadas, pelo que nada pode criar na solido da sua conscincia, mas unicamente no infinito do amor, fonte originria que sustenta todo o universo. Por seu turno, a experincia faz nascer a idia de ser perfeito para justificar a continuidade ascendente de perfeies que o homem vai descobrindo em si, de que resulta, ento, segundo o pensamento leonardino, no ser da idia abstrata de perfeio que vem a concluir-se a existncia do ser perfeito, mas sim da idia viva, realizando obras, de ilimitada perfeio, que se conclui a existncia de uma fonte remota de perfeio que nutre as obras de uma perfeio ascendente, realizando-se em vida.8 Como se v, o criacionismo coloca a noo de ser perfeito no mago do processo do conhecimento. Contudo, parece-nos, a exigncia maior de sua presena no seria proveniente do contato com o mundo (sociedade das mnadas) nem da meditao de carter cientfico sobre essa parcela do universo, mas de exigncias de carter tico. Conforme tem insistentemente afirmado Braz Teixeira, a realidade insofismvel do mal tem gerado funda inquietao e perplexidade, desde o mais desatento viver quotidiano at ao da mais sria e responsvel especulao. A pergunta claramente formulada a seguinte: como conciliar, no plano especulativo, a sua existncia com a onipotncia e a bondade divinas?. Leonardo Coimbra meditou longamente essa questo, parecendo-lhe no final de contas que decorreria do livre afastamento do amor, vale dizer, do afastamento do princpio cristo do amor do prximo. A exigncia do transcendente tornar-se-ia irrecusvel se a meditao centrar-se no plano tico. A plena compreenso de tal exigncia aparecer na anlise que o nosso autor empreende do que considera seriam as principais categorias da tica. A primeira dessas categorias corresponde vontade moral, que se acha intimamente associada s noes de liberdade e conscincia. Essa vinculao decorre do fato de que a vontade no entendida como uma faculdade, tomada isoladamente, num ser subdividido em compartimentos. Ao contrrio disto, a conscincia e a atividade de sntese. Mais precisamente, trata-se da sntese mxima e do dinamismo racional. A vontade afirmada como inteligente e ativa, correspondendo ao que denomina a mais
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Ensaio citado in tica, filosofia e religio, edio citada, pgs. 48 e 50.

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perfeita forma de determinismo. Esse determinismo consistiria numa espcie de impulso na direo do que chama de dinamismo racional, que nortearia a atividade moral, repousando num sistema de noes. Portanto, a vontade enquanto vontade moral o que permite vislumbrar a unidade da pessoa humana, visto ser o desejo efetivo de unidade, a unificao das nossas tendncias, o ponto onde se cruzam as pluralidades. Assim, na verdade, a moral substitui ao pluralismo catico das tendncias uma vontade conseqente, que, escolhendo entre as mltiplas possibilidades de ser e de agir, enlaa por dentro e faz seus os atos sociais. Para a tica criacionista, escreve Braz Teixeira no texto que estamos seguindo, as normas morais no so leis, mas movimentos da vontade, no constituem realidades em si, mas smbolos, potenciais psquicos, condensadores da vontade, que a despertam para o movimento de mtua ao e enlace, em que se traduz a sua dramtica vida criadora, nisto se revelando o seu verdadeiro sentido dinmico e o seu valor criacionista. A segunda categoria fundamental da tica criacionista a noo de dever. Para Leonardo Coimbra, o dever se configura como ao ou disposio direcionada para a escolha de determinados valores morais, seguida do esforo com vistas a plasm-los na realidade. No se trata, portanto, como queria Kant, de imperativo, mas de uma opo da vontade. Em todas as circunstncias, os homens encontram-se diante de mltiplas possibilidades. V-se, portanto, instado a efetivar uma escolha. Essa postulao remete precisamente para a sua impostergvel raiz metafsica e origem transcendente. A autonomia moral equivale terceira categoria, sendo uma decorrncia da conceituao precedente, porquanto toda a ao moral repousa numa escolha. Somente quando esta se efetiva que se expressa a superioridade do valor em causa, isto , revela-se o seu significado tico. Assim, a autonomia indica opo de uma vontade cooperante e solidria e no isolamento e autodeterminao formal de uma vontade, s ela pode constituir a moral e fundar o dever. Por fim, a ltima noo a de Bem. Deste modo, o conjunto de princpios antes apresentados de forma sumria remetem teodicia e teologia natural. Como escreve Braz Teixeira noutro passo: O problema de Deus entendido pelo pensador como de claro sentido e contedo ticos, ao afirmar reconduzir-se ele questo de saber se a idia de Deus resulta de juzos de existncia ou de juzos de valor, ou, noutra formulao mais precisa, se os valores 153

apresentam um significado csmico e substancial ou apenas humano e limitado, se a moral humana uma simples aparncia e pura fenomenalidade natural ou uma realidade medular, propriamente substancial.9 A exemplo da filosofia portuguesa, de onde provm, a filosofia brasileira tambm direciona a investigao no sentido de estabelecer o primado da meditao de carter tico. Contudo, tem presente a caracterstica distintiva da poca Moderna, onde emerge o pluralismo religioso, retirando seja da Igreja Catlica seja das Igrejas Reformadas a prerrogativa de fixar a moralidade social. E ainda que os seus valores bsicos procedam da tradio judaico-crist, por se tratar de instncia de natureza consensual no mais comporta fundamentao religiosa. O culturalismo - que talvez expresse melhor a singularidade da filosofia brasileira - tem procurado dar conta da tarefa, reconhecendo, entretanto, que a superao do positivismo, isto , da suposio ingnua de que a pessoa humana possa prescindir seja da dimenso religiosa seja da dimenso moral, exigir respostas especficas, ajustadas singularidade do correspondente contexto cultural.

4. A PERSISTNCIA DA QUESTO DO SISTEMA NA FILOSOFIA ALEM CONTEMPORNEA

Conforme indicamos na hiptese geral de que partimos nesta Parte II, o que caracteriza a filosofia alem o empenho de lograr a constituio de um sistema filosfico. Tinha esse carter a ordenao empreendida por Wolff em relao filosofia de Leibniz. Kant declarou expressamente que, em seguida Crtica, viria o sistema e a gerao que lhe seguiu lanou-se diretamente tarefa. conhecido o empenho sistemtico de Hegel, que chegou s raias da insensatez no caso da filosofia da natureza, embora no deixe de ser empreendimento bem sucedido, desde que eliminados os exageros, se admitirmos que o momento Kant-Hegel comportaria um sistema, isto , um conjunto de postulados explicitando a perspectiva transcendental nos principais domnios. Este ciclo encerra a Filosofia Moderna, supondo-se que o elemento distintivo do perodo contemporneo seria a superao do positivismo. A figura-chave que inaugura a Filosofia Contempornea certamente Hermann Cohen. Publicaria, em 1902, a primeira parte do seu Sistema de Filosofia. No pairam dvidas de que o propsito maior da fenomenologia de Husserl consistia em estruturar
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Deus, o mal e a saudade, edio citada, pg. 53.

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ontologias regionais, para cada uma das esferas do saber, desembocando desta forma num amplo sistema. Mesmo entre os culturalistas - em que pese reconheam, atravs de Windelbland, que a filosofia transcendental de Kant , nos seus resultados, a cincia dos princpios de tudo aquilo que ns hoje reunimos sob o nome de cultura-, a idia de sistema acaba sempre por impor-se. Assim, por exemplo, depois de ter buscado fixar a temtica prpria daquela investigao da cultura, Rickert, nos anos vinte, tambm quer construir um sistema, publicando o primeiro volume, dedicado fundamentao geral, em 1921, a que se seguiria a abordagem da Lgica, da Ontologia e a Antropologia. De certa forma, pode-se dizer que tem sido uma espcie de teste da profundidade da idia de sistema, na Filosofia Alem, a maneira como suas principais figuras, desde os anos trinta, tm reagido tese segundo a qual os problemas devem prevalecer sobre os sistemas - suscitada por Rodolfo Mondolfo, segundo se referiu, e que foi adotada por Nicolai Hartmann. O prprio Hartmann no resistiu e violou os princpios que ele mesmo havia estabelecido. Embora haja examinado essa questo em outro livro (Problemtica do Culturalismo, 2. ed., 1995), por sua relevncia para o aspecto aqui considerado, resumo adiante o essencial. Para Hartmann formaram-se, nitidamente, na histria da filosofia, duas grandes linhas: a do pensamento sistemtico construtivo e a do pensamento problemtico investigador. Ainda assim, os prprios construtores de sistemas deixaram posteridade, como herana espiritual, problemas abertos, realizando, nesse particular, trabalho de valor muito objetivo. A histria passa por cima do pensamento sistemtico construtivo, que refutado, superado e, finalmente, esquecido. E, prossegue: Como regra geral, o sistema mostra-se, j em meio do trabalho do investigador, como demasiado estreito para o tesouro problemtico. Os problemas, examinados puramente em si, saltam de entre as mos do autor e revelam a insuficincia de seu pensamento. No que se refere ao epgono, a diferena ainda mais flagrante. Para ele, o tesouro intelectual dos grandes mestres divide-se no efmero e no duradouro, no simplesmente histrico e no suprahistrico, no morto e no vivo. Em geral, o morto e o simplesmente histrico pertencem ao pensamento sistemtico, o supra-histrico e o vital, em troca, ao pensamento problemtico puro. Neste se encontram as aquisies da histria do pensamento. Exemplifica com vrios filsofos modernos, com Kant, Leibniz ou Descartes, mas sugere que a obra de Plato mais rica em exemplos de uma investigao problemtica pura. vista da aparente falta de resultados dos seus dilogos, entendeu-se que o ncleo da filosofia platnica encontrava-se em outra parte e foram busc-la numa doutrina, a 155

das idias, cujo quadro sistemtico foi encontrado em seus escritos de modo muito imperfeito e variando dentro de vises sempre novas. Ainda assim, suas investigaes problemticas permaneceram vivas enquanto a metafsica das idias apresentou-se em todas as pocas como viso ilusria de sonhadores. Enxerga em Aristteles vigncia mais concentrada do pensamento problemtico, lembrando que cada uma de suas investigaes comea pelo desenvolvimento das aporias enquanto tais. Como se explica, pergunta Hartmann, que o subseqente desmonoramento dos sistemas e simultnea vitalidade dos problemas no tenha, de uma vez por todas, desmoralizado a inteno sistemtica, que mantm o seu prestgio? A seu ver, o fato decorre: 1) da impacincia natural de descobrir a todo custo solues, o que compreensvel tendo em vista que a vida humana curta e lenta a marcha dos problemas atravs da histria; e, 2) da crena instintiva de que os problemas que no se pode resolver so filosoficamente infrutferos. Essa crena , entretanto, improcedente desde que, embora os problemas filosficos mais relevantes no hajam sido solucionados - como os da substncia, do fundamento, da liberdade, da possibilidade e da realidade, da vida -, o conhecimento filosfico progride, ainda que isso no signifique que em algum tempo venha a se encontrar uma resposta capaz de satisfazer a todos os espritos. A persistncia da crena no sistema tem, entretanto, outra fonte mais significativa que entende encontrar-se na confuso entre contedos problemticos e atitudes problemticas de um lado, e o desconhecimento do sentido objetivo de perguntas irrecusveis de outro. A vigncia dos problemas no decorre de uma atitude deliberada do investigador. Ao contrrio, a este se impem. Se so recusados numa forma, aparecem em outra e no se trata de que hajam sido suscitados com referncia possibilidade de serem solucionados. Prossegue Hartmann: Encontra-se em jogo, sempre, em ltima instncia, a enigmaticidade do mundo, tal como . Esta enigmaticidade no foi criada pelo homem e no pode ser suprimida por ele. No pode transformar o mundo, tal como . Tem de enfrentar os enigmas que este coloca. Pode, evidentemente, ignor-los, pode viver sua margem; nem todos necessitam, sem dvida, ser filsofos. Mas no pode mud-los, se que chega a dedicar-lhes ateno. Este o sentido da palavra de Kant acerca das perguntas irrecusveis, mas que no podem ser contestadas. Tais perguntas constituem o destino do homem; exatamente com o seu encontrar-se inserido no mundo. E, por certo, trata-se do duradouro e historicamente ininterrupto destino do homem. Enquanto a 156

existncia humana permanea amarrada a este mundo, tambm sua reflexo e busca filosficas permanecero amarradas a estas perguntas enigmticas, quer possa respondlas ou no . Por essa razo acha que cumpre distinguir a maneira como os problemas so colocados de seus prprios contedos. Em relao ao primeiro aspecto, acha-se condicionada tanto histrica como individualmente. H problemas que s puderam ser suscitados num determinado tempo histrico, na dependncia da maturidade adquirida pela compreenso do mundo. Embora o que haja sido ressaltado na histria da filosofia consista na presena dos sistemas, h contedos problemticos eternos e irrecusveis. Entretanto, Hartmann no nega a presena de aporias artificiais e dificuldades que no tm essa caracterstica, resultantes, em geral, dos prprios sistemas especulativos. Dessa ltima espcie, Hartmann exemplifica com o idealismo de Fichte e Schelling que, ao suprimir o fenmeno, postulando como aparncia, viram-se forados a lidar com este como se resultasse de uma produo inconsciente. A presena dos fenmenos algo de irrecusvel, no pode ser ignorada. Por isto atribui uma grande importncia ao movimento que encarecera a volta s coisas mesmas, como uma das reaes ao neokantismo de Cohen, mas critica a pretenso da fenomenologia de que possa passar diretamente descrio da essncia, com vistas reintroduo do sistema. Hartmann concebe um esquema que compreende essas etapas: fenomenologia, aportica e teoria. Os dois primeiros graus, escreve, tomados cada um por si, so um amplo domnio de trabalho, uma cincia inteira. E precisamente porque nenhum dos dois definitivo e verdadeiro, coloca-se sobre eles a maior nfase. Seu domnio de trabalho aquele onde os sistemas construtivos pecaram. Precisamente estes permaneceram sempre demasiado curtos, razo pela qual as teorias encontram-se sobre as bases dbeis. Na conceituao do terceiro grau, Hartmann abre o flanco para a possibilidade do sistema que parecia haver enterrado, em definitivo. Eis como o define: Teoria quer dizer contemplao. Isto quase foi esquecido hoje. Como contemplao pura foi entendida por Aristteles. Seu sentido, por conseguinte, no nem doutrina, nem sistema, talvez nem explicao ou fundamentao. Seu sentido apenas o penetrante contemplar propriamente dito, a inteleco pura como tal, enquanto com base num amplo olhar em torno ou num procedimento cauteloso v mais que a viso ingnua. Teoria, no sentido eminente, a viso panormica do contemplado na unificadora 157

entrega multiplicidade do objeto. Em tal sentido, h nela, indubitavelmente, uma tendncia natural para o sistema. Mas, apenas uma tendncia, no a antecipao; tampouco a garantia de que o pensamento finito chegue a alcanar um sistema28. No livro O problema do ser espiritual (1933), em que d uma soluo magistral para o problema do ser do homem suscitado, mas no resolvido por Kant - e, em geral contribui em grande medida para a compreenso do mundo da cultura, Hartmann avana uma hiptese que contraria frontalmente o caminho percorrido. Consiste na tese de que o conhecimento ontolgico no se limitaria ao trato direto com a realidade da forma que descreveu - e que resume como correspondendo concepo moral do mundo - poderia ser alcanado, igualmente, a partir do material recolhido pela cincia e, finalmente, pela prpria reelaborao da ontologia tradicional. Ainda que se haja lanado a tal empreendimento com o pressuposto de respeitar o princpio kantiano de ater-se a uma experincia possvel - e que corresponde a uma exigncia do que denominamos de perspectiva transcendental -, parece bvio que se deixou contagiar pela idia de sistema, que corresponde, sem dvida ao leit-motiv da Filosofia Alem. Com evidentes intenes sistemticas, Hartmann publicou nos anos que lhe restaram de vida, em que pese as dificuldades da situao poltica e da prpria guerra, cerca de trs mil pginas dedicadas ontologia, com a pretenso de abarcar as diversas esferas do saber. Como se v, a tese da prevalncia dos problemas, que no poderia ignorar j foi suscitada em seu prprio meio, serve de teste para medir, na Filosofia Alem Contempornea, a fora da idia de sistema. A vitria desta parece inconteste, embora pessoalmente no disponha de uma viso completa do processo de reconstituio da tradio neokantiana, presente neste ps-guerra. No se pode naturalmente perder de vista a magnitude das dificuldades com que os alemes tiveram de se defrontar para empreender o caminho da reconstruo de seu pas, inclusive no plano da cultura. Creio que o depoimento de um grande pensador e filsofo acerca dos percalos daquela reconstruo cultural pode dar-nos uma idia da situao com que se defrontaram. Tenho em vista o que nos legou a esse respeito Eric Voeglin (1901/1985), o notvel reformulador do tradicionalismo, autor de obra verdadeiramente monumental. Professor da Faculdade de Direito da Universidade de Viena, escapou de ser preso pela
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Auto-exposio sistemtica (1933), traduo espanhola, Mxico, Centro de Estudos Filosficos,

Universidade Autnoma, 1964, parte introdutria, antes resumida.

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Gestapo fugindo para a Sua e, em seguida, para os Estados Unidos, logo depois do Anschluss (golpe de Estado nacional-socialista de que resultou, em 1938, a anexao da ustria Alemanha hitlerista). Voeglin encontrou calorosa acolhida entre os americanos, tendo a possibilidade de concluir a sua obra e de criar uma verdadeira Escola. Tendo sido convidado para organizar o Instituto de Cincia Poltica de Munique, considerou-se na obrigao de aceitar com a inteno de colaborar na recuperao cultural do pas a que se sentia to ligado. Permaneceu ali entre 1958 e 1969, quando deu por concluda a tarefa, regressando aos EE. UU., cuja cidadania havia adotado. Em suas Autobiographical Reflections, editadas postumamente por Ellis Sandoz (Lousiana University Press, 1989), Voeglin procura demonstrar a enormidade dos estragos resultantes do nacional-socialismo. Entre outras coisas diz o seguinte: O que se poderia chamar de primeiro estrato universitrio foi simplesmente destrudo, em parte diretamente assassinado, de modo que o tipo de professor que encontrei em Heidelberg, como estudante em 1929, havia completamente desaparecido sem ter tido a possibilidade de formar uma gerao que o substitusse. Contudo, as camadas mdia e baixa sobreviveram, e agora determinam o clima geral das universidades alems, clima esse que medocre e limitado. Voeglin refere tambm o fenmeno da democratizao da Universidade, ocorrido neste ps-guerra, de que resultou a admisso, como professores, de pessoas sem a devida habilitao. A Universidade tradicional alem abrigava, nos anos trinta, em torno de 200 mil alunos. Apenas na Alemanha Ocidental, esse nmero ultrapassou a casa do milho. Alm disto, o clima de Guerra Fria refletiu-se de forma brutal sobre a atividade filosfica, a exemplo do que ocorreu nas diversas esferas da cultura. Em torno da chamada Escola de Frankfurt - estruturada com o propsito de dourar a plula do marxismo, para minimizar o efeito dos estragos causados pelas simplificaes da verso sovitica, nos meios cultos, mas tambm para permitir que intelectuais ocidentais servissem aos propsitos da poltica exterior sovitica sem disso serem acusados diretamente - constituiu-se uma orquestao sem precedentes, graas abundncia de recursos para financiamento de cursos, tradues, etc. Com o desmoramento da KGB, a origem de tais recursos acabar tornando-se pblica29.

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O New York Review of Books (outubro, 1992) divulgou a informao de um dirigente da KGB,

empenhada agora em recuperar a sua imagem, acerca das estreitas ligaes que mantinha com a

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De todos os modos h vrios indcios de que o neokantismo acha-se em vias de reconstituio na Alemanha, tendo conseguido romper o isolamento a que foi submetido pelas circunstncias polticas antes descritas. Conforme observa Manoel Carmo Ferreira na Logos - Enciclopdia luso-brasileira de filosofia (Lisboa, Editorial Verbo, vol. 3, 1991), h autores que chegam a falar em neoneokantismo. Entre os novos representantes da corrente, destaca-se Rudolf Zocher, professor em Erlangen, j falecido (1887/1976), cuja obra mais importante considerada Ensinamentos kantianos (1959). Zocher partiu de uma avaliao da fenomenologia de Husserl (1932) e de uma reavaliao do legado de Rickert (1937). A estudiosa italiana na nova fase do neokantismo, Gianna Gigliotti (nasc. em 1945, professora de Filosofia Moral na Universidade de Lecce) aponta diversos outros nomes (W. Cramer, H. Wagner, etc.). A julgar pela informao disponvel, tornou-se uma questo central o reestudo da obra de Hermann Cohen. Gigliotti d conta da extensa bibliografia que tem merecido aquela extraordinria personalidade. A prpria Gigliotti estudou-o em confronto com Natorp (Aventure e desaventure del transcendentale, Napoli: Guida Editori, 1989). O empenho principal parece consistir na busca de continuidade entre o patamar epistemolgico estabelecido pela Escola de Marburgo e os que se voltaram preferentemente para a cultura. Nesse particular, tem sido dada especial ateno s ltimas obras de Cohen dedicadas religio. O problema em causa, embora reaparea com feio renovada, j se encontrava na meditao de Kant, em conseqncia da quebra de unidade resultante da passagem da razo analtica para a razo prtica. A busca de uma teoria geral da experincia a maneira atual de solucion-lo, a julgar pela antologia organizada por Gianna Gigliotti (II neocriticismo tedesco, Torino: Loescher Editore, 1983). At onde posso perceber, essa tentativa de partir diretamente do legado de Hermann, Cohen acha-se a servio da elaborao de um novo sistema filosfico, desatento para as contribuies de Max Scheler e Nicolai Hartmann, notadamente as observaes deste ltimo quanto magnitude dos problemas. Pelo menos esta a impresso que se recolhe da obra daquele que tem sido considerado, nos Estados Unidos, como o principal representante do neokantismo alemo deste ps-guerra.
organizao o conhecido jornalista norte-americano recentemente falecido, I. F. Stone; muito prestigiado pela esquerda brasileira, tivemos oportunidade de evidenciar a sua subservincia ao marxismo ortodoxo em artigo no Jornal da Tarde (Simplificaes sobre a Grcia Antiga, 4/2/1989).

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Refiro-me a Dieter Henrich, que ali teve publicado estes livros: Aestetic Judgment and the Moral Image of the World. Studies in Kant (Stanford University Press, 1992) e The Unity of Reason. Essays on Kant's Philosophy (Harvard University Press, 1994). Seu propsito, como indica o autor da introduo ao segundo daqueles livros, Richard L. Vekley, consiste precisamente em superar o que denomina de tenses internas do sistema kantiano, estabelecendo entre elas conexes sistemticas para traz-lo (ao sistema kantiano) de volta filosofia de nosso tempo. Dieter Henrich professor na Universidade de Munique e membro da American Academy of Arts and Sciences.

5. A GUERRILHA FILOSFICA ENTRE OS INGLESES E O CONTINENTE

No incio deste decnio, a Universidade de Nantes (Frana) procurou explicitar as divergncias entre a filosofia continental e a inglesa, buscando trazer tona quais os argumentos da Filosofia analtica contra a Histria da Filosofia. Para tanto convocou um colquio com esta denominao Filosofia analtica e Histria da Filosofia. As atas do evento tardaram a ser publicadas (Librairie Philosophique J. Vrin, 1997). O exame dos textos apresentados revela um fato interessante: o reconhecimento, de parte dos ingleses, da incompatibilidade entre a filosofia nacional e a que praticada no continente. Os ingleses tambm no a tomaram em bloco, embora o ataque no perca em intensidade quando se desloca da Frana para a Alemanha. Haveria algo a dizer sobre o conceito de Histria da Filosofia que os promotores do colquio tomaram por base. Tratou-se da hiptese devida a Martial Gueroult (1891/1976). Mas deixemos para faz-lo em nota parte a fim de no tangenciarmos o essencial. Na verdade, qualquer que fosse o conceito a reao seria idntica. Nas tradicionais universidades inglesas, os grandes filsofos do passado so parte da cultura geral humanista, preservada nos colleges. Fazer filosofia contemporaneamente seria outra coisa. Como diz um dos expositores a propsito do desinteresse pela disciplina em Oxford, independente de que o sistema dos colleges obrigava os que assim pensavam a dar cursos sobre Plato e Aristteles, do mesmo modo que sobre a filosofia moderna, isto , do dezessete e do dezoito sculos (de Descartes a Kant), os pensadores do sculo dezenove, especialmente Hegel e os anti-hegelianos como Kierkegaard, Marx e Nietzsche, eram apenas mencionados. Aqui vamos nos ater ao essencial, isto , maneira como os filsofos ingleses defendem a singularidade (e a superioridade) da sua prpria filosofia nacional, a 161

pretexto de que as demais no poderiam enriquec-la porquanto tomavam por base pressupostos (metafsicos) inaceitveis. A prpria tentativa de definir o que seria caracterstico de uma filosofia nacional, no caso a inglesa, descartada na base do mesmo argumento. Assim, escreve Jonathan Re, da Universidade Midlessex, de Londres: Do ponto de vista terico, a prpria idia do carter nacional da filosofia seriamente marcado por pressupostos metafsicos, idealistas e hegelianos que no vm ao caso. Do ponto de vista histrico, nega que o caracterstico dos ingleses seja o denominado empirismo britnico, louvando-se da circunstncia de que a Inglaterra teve partidrios do platonismo e do hegelianismo alm de que muitos dos empiristas no eram ingleses, mas escoceses. Jonhatan Re inventaria as manifestaes de desapreo pela filosofia continental nos anos cinqenta. Mas se tivermos em conta o balano geral do colquio, como espero faz-lo, veremos que a situao permanece inalterada. Re estabelece esta premissa geral: para os oxfordianos, que o grupo de que se louva, a filosofia continentel era o summum dos hbitos intelectuais que sua revoluo queria eliminar; interesse excessivo no tocante histria da filosofia; ignorncia da ciso entre cincia e filosofia e, acima de tudo, utilizao imoderada da retrica. Reconhece que seus argumentos eram no apenas enfticos, mas chegavam s vezes a tornarem-se sdicos. Exemplifica: a propsito de Sartre, um de seus representantes, C.A. Mace, afirmou que pode ser de interesse para aqueles que cultivam a hiptese segundo a qual a reflexo filosfica pode servir de meio para exprimir problemas afetivos pessoais. O nico problema que a personalidade considerada (Sartre) suscita seria saber como se pode consider-lo filsofo. Chegou-se a afirmar que o problema continental resultava da ausncia do sistema tutorial, isto , de regime escolar onde as pessoas no aprenderiam direito conhecimentos bsicos. Nem se diga que os nomes invocados seriam de autores que sequer chegaram a conquistar nomeada. A concluso seria equivocada e precipitada. O famoso filsofo Isaiah Berlin (1909/1997) comentando uma obra de Benedetto Croce (1866/1952) teria oportunidade de afirmar os filsofos latinos passaram pela grande revoluo lgico-filosfica introduzida por Frege e Russell - evoluo do pensamento, sem dvida a mais completa neste domnio desde o sculo dezessete - sem serem por ela afetados (Revista Mind, outubro, 1952). No entendimento de Re, sir Alfred Jules Ayer (1910/1989) sempre manifestou o maior desprezo pelo provincianismo de Mind, orgulhando-se do prprio

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cosmopolitismo e da amizade que mantinha com figuras como Wahl, Albert Camus e Merleau-Ponty. Contudo, comprazia-se em desdenhar da filosofia continental com seus colegas de Oxford. Assim, a propsito do desinteresse que a Frana manifestara pelo seu livro Language, Truth and Logic (1936; 2 ed. revista, 1946) - que passaria histria como um dos pontos altos da filosofia da cincia produzida na Inglaterra, at que as propostas de Karl Popper vieram a dar-lhe outro encaminhamento - no livro autobiogrfico (Part of my life, 1977) teria oportunidade de escrever: Um dos presentes menos felizes de Descartes Frana consiste na crena de que as questes empricas devem ser decididas a priori; entre os filsofos estrangeiros somente os alemes devem ser levados a srio. Ainda assim, a propsito de Heidegger escreve que embora coloque certas questes interessantes do ponto de vista psicolgico, sua obra no conjunto no passa de uma impostura por sua pretenso a ter alcanado a profundidade filosfica. Ainda a propsito dos alemes, Ayer deixaria este primor de relato: Recordo-me de que certa vez um responsvel do British Council solicitou-me que jantasse com um professor alemo de quem se dizia ser um grande fenomenlogo; o British Council o havia convidado a fazer uma srie de conferncias em universidades britnicas. Nem o ingls do professor nem o meu alemo eram muito bons. Nosso hospede era discreto e a conversao arrastava-se. No havia nada a fazer alm de pronunciar frases desconexas. Em que o senhor trabalha atualmente? perguntei ao professor. complicado, disseme ele; mas vou dar-lhe um exemplo do gnero de problema que tento resolver. Qual a essncia do copo?. No conjunto, considerava-me um adversrio da filosofia lingstica moda de Oxford, mas aqui tive a impresso de haver intudo a questo. Manifestamente, disse-lhe, no h nada de muito difcil na maneira como a palavra copo e seus correspondentes nas outras lnguas comumente utilizada. Ele encara-me com desprezo. Vou dar-lhe a resposta: a essncia do copo corresponde a estar vazio. Fiz um sinal ao dono da casa para que enchesse os copos. Isto permitiu ao professor observar de modo spero que a essncia do copo cheio de vinho no era a mesma que essncia de um copo sem vinho. Mas, acrescenta ele, quero propor-lhe uma questo mais profunda: qual a essncia do vazio? Ah! - disse eu - verdadeiramente profundo e orientei a conversa para as universidades que havia visitado. Outra figura proeminente da filosofia inglesa Gilbert Ryle (1900/1976), considerado como uma das figuras mais proeminentes da chamada Escola de Oxford explica deste modo a profunda distncia que existe h mais de trs quartos de sculo 163

entre a filosofia anglo-saxnica e a filosofia continental pelo fato de que os continentais no se deram conta do formidvel desenvolvimento de nossa teoria lgica. Suas mentes ter-se-iam deixado paralisar pelos procedimentos desacreditados da fenomenologia husserliana que denomina de cartesianismo platonizante. Segundo Ryle, Husserl teria sido esclerosado por sua idia platnica segundo a qual toda pesquisa conceitual consiste em averiguar estes objetos superiores que chama de essncias, o que o conduziu idia pretensiosa de que a filosofia era a cincia matriz. Os britnicos jamais cometeriam este erro pelo seguinte: Creio que nossos pensadores acham-se imunes idia da filosofia como cincia mestra pelo fato de que, em sua vida cotidiana, nos colleges de Cambridge e Oxford, mantm-se em contato com os verdadeiros homens de cincia. Toda pretenso ao papel de Fuhrer desaparece quando comeam as brincadeiras s refeies. Husserl sempre escreveu como se jamais tivesse conhecido um sbio nem ouvido um deles falar. (Ensaio sobre a fenomenologia in Philosophical Papers, 1971) Como explica o editor das atas do Colquio Filosofia Analtica e Histria da Filosofia, a Universidade francesa de Nantes mantm h vrios anos um Centro de Pesquisa sobre a filosofia anglo-saxnica, mais recentemente ampliado para englobar todas as filosofias da experincia. Apesar deste contato a bem dizer permanente, as discusses ali travadas serviram, sobretudo, para explicitar que embora a filosofia inglesa no possa ser considerada como um monolito, a linha bsica permanece mais ou menos constante e uniforme. As diversas escolas, geralmente estruturadas em torno das velhas universidades de Cambridge e Oxford - e mais recentemente tambm na London School of Economics, notadamente em decorrncia da passagem de Karl Popper pelo seu Departamento de Filosofia -, embora preservem divergncias, uns enfatizando a anlise conceitual (lingstica) e outros mantendo o interesse mais geral pelas questes da filosofia da cincia, h unanimidade no menosprezo ao que rotulam de metafsica. Acontece que a filosofia continental no produziu apenas a busca fenomenolgica de essncias, o que a aproximaria da filosofia antiga e medieval, anterior ao surgimento da cincia moderna de que so to ciosos, nem a angstia existencial do falecido existencialismo. Pode-se mencionar investigaes do tipo que considera a moral, como tema destacado. Sem embargo da busca da preciso conceitual presente em geral naquelas investigaes, notadamente daquilo em que consistiria a experincia moral que facultaria aos ingleses reconhec-las como filosficas - o fato de que a meditao tica contempornea procure mant-la firmemente relacionada ao processo histrico164

cultural suficiente para provocar a enftica recusa. Assim, os ingleses saram do Colquio ora considerado com a mesma inaltervel concepo da histria da filosofia: importante nos colleges em que se aprende liberal arts mas sem contribuies relevantes para a problemtica filosfica constituda tradicionalmente na Inglaterra. Que lies devemos tirar dessa autntica guerrilha filosfica? Diria basicamente que a busca da universalidade da filosofia tangencia esse tipo de discusso. O que h de universal na filosofia - vale dizer, obrigatrio para todos alm do fato de que tenha ao pensamento como seu objeto prprio, consiste na perspectiva e nos problemas. Para a felicidade de Tobias Barreto, para quem o nmero trs estava maculado definitivamente por sua natureza cabalstica, ainda est para nascer aquele que ir criar outra perspectiva filosfica, alm das existentes, a transcendente e a transcendental. No tocante aos problemas, no h filosofias hegemnicas. Ns brasileiros estamos em condies de, detendo-nos em alguns deles, proporcionar valiosas contribuies ao patrimnio comum da filosofia ocidental, como de fato tem acontecido.

Nota sobre o conceito de histria da filosofia de Martial Gueroult

Martial Gueroult (1891/1976) foi professor da Sorbonne (1945/1951) e posteriormente do Collge de France. Alcanou grande nomeada como historiador da filosofia, matria na qual se ocupou de reconstituir a arquitetnica sistemtica de grandes autores como Descartes, Malebranche e Espinosa, entre outros. Seu entendimento da questo seria resumido na comunicao que apresentou ao simpsio dedicado Filosofia da histria da filosofia, patrocinado pela Universidade de Roma, cujos textos apareceram no volume La philosophie de lHistoire de la Philosophie. Intitulou-a Le probleme de la legitimit de l'Histoire de la Philosophie . A tese de Gueroult a de que a histria da filosofia est constituda, cumprindo partir desse fato como fez Kant em relao cincia. Cabe apenas inquirir sobre as condies de possibilidade do ingresso de um autor nesse seleto grupo que a constitui. Cada um deles procurou elaborar uma teoria que seria, a seu ver, uma adequada representao do real. Como tais teorias e representaes contradizem-se entre si, no compete ao historiador avali-las ou optar por uma delas. O critrio consiste na prpria consistncia interna do respectivo sistema. Escreve no texto indicado: A realidade que funda a eternidade de cada filsofo no provm de sua conformidade com um real dado, 165

sendo constituda pela plenitude do monumento que elaborou. Encontra-se no trmino e no na indeterminao original. Encontra-se na perfeio onde se realiza o gnio e no na imprecisa inspirao inicial.

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PARTE III

Discusso da Possibilidade da Filosofia Luso-Brasileira

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1. O MOVIMENTO DA FILOSOFIA PORTUGUESA

O chamado movimento da filosofia portuguesa tem pouco a ver com o empenho de compreenso do que seja a filosofia nacional, isto , a busca de um entendimento no exclusivo e que possa ser generalizado. Ao contrrio disto, a escolha de um determinado vetor da civilizao portuguesa mais prximo da religiosidade e da pregao missionria do que da meditao filosfica propriamente dita - com o propsito de apresent-lo como superior s demais civilizaes. Ao mesmo tempo, logrando atrair personalidades da maior categoria intelectual, tem muito a dizer sobre a meditao filosfica portuguesa, aprofundando o conhecimento de pelo menos uma de suas tradies. Seja porque haja experimentado a modernidade prematuramente, como quer Soveral, na medida em que se constituiu Estado Nacional antes que os padres caractersticos da nova instituio se tivessem estabilizado na Europa; seja porque aderiu de corpo e alma Contra-Reforma, o certo que Portugal recusou frontalmente a poca Moderna. Os que a defendem foram batizados de estrangeirados e seria um deles, Pombal, que iria impor a nova fsica, entendida, alis, de forma inadequada porquanto gerou, sobretudo, o cientificismo ao invs do desenvolvimento cientfico. Obstou o pluralismo religioso impedindo assim que se constitusse moral social de tipo consensual. E tudo leva a crer que seria este o suporte tanto do capitalismo como das instituies do sistema representativo, aos quais Portugal tambm voltou as costas. A crise do incio do sculo XIX, apesar do golpe representado pela independncia do Brasil, chega aos meados do sculo a uma certa acomodao. De modo que a ascenso do positivismo e seu desfecho republicano tiveram o efeito de aparecer a uma parte da elite como uma espcie de embate final entre o que se entendia como o verdadeiro baluarte da cristandade e as foras da dissoluo. O programa destinado a promover uma reao no plano intelectual seria formulado pela Renascena Portuguesa. Seu principal animador seria Teixeira de Pascoais (1877/1952). Atravs da revista A guia (quatro sries, entre 1910 e 1930) e da entidade organizada no Porto com aquela denominao (Renascena Portuguesa) conseguiu aglutinar expressivo grupo de intelectuais em torno de temas literrios, filosficos e tambm polticos. Estruturou-se a Faculdade de Letras do Porto, que, entretanto, no se consolidou. Seu principal desfecho no aspecto ora considerado reside

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na atribuio de privilgio ao tema da saudade e na doutrina filosfica chamada de criacionismo, da lavra de Leonardo Coimbra. O desenlace poltico representado pelo salazarismo durante certo tempo parecia haver apaziguado os nimos, at que lvaro Ribeiro (1905/1981) apresenta um novo programa no texto O Problema da Filosofia Portuguesa (Lisboa, Inqurito, 1943). Aparentemente tratava-se de consumar, em Portugal, a superao do positivismo, a exemplo do que se dera na Frana e na Alemanha. Na verdade, entretanto, o pleno desabrochar dessa proposta em outros textos, notadamente A arte de filosofar (1955), iria evidenciar que no se tratava apenas disto. Em primeiro lugar, lvaro Ribeiro avanaria a tese de que filosofia sem teologia no filosofia portuguesa. Subseqentemente, o conhecimento de Deus passa a ser tarefa primordial. Como bem observou Mrio Srgio Ribeiro na anlise que dedicou obra de Antnio Quadros - de que daremos notcia mais ampla logo a seguir por representar uma avaliao crtica do movimento da filosofia portuguesa que ora procuramos caracterizar -, a vertente formada pela Renascena Portuguesa tratou de colocar no mesmo saco o positivismo e o kantismo, o que levou a incidir em dois equvocos, a saber: 1- O fato de tomar como conseqncia do positivismo, o que prprio do desenvolvimento histrico do saber, qual seja, sua intencionalidade radical a servio do homem; 2- Que as condies de conquista da felicidade ltima, que teriam sido acenadas pelo positivismo, podero um dia ser satisfeitas, fora do contexto da experincia religiosa, por uma especulao filosfica que, incapaz de defini-las adequadamente, possa, ao menos, claramente sinalizar o caminho. Com efeito, no se pode ignorar que a partir de Kant instituiu-se uma nova perspectiva filosfica cujo mrito essencial consiste em interditar a intuio intelectual. A fenomenologia tentou restaur-la e se no alcanou sucesso (como me parece), teve ao menos o mrito de ferir a questo de frente. Ao ignorar a nova realidade, o movimento da filosofia portuguesa adota uma atitude filosfica ingnua. Mais que isto, levou a uma espcie de conhecimento inicitico, francamente esotrico, como evidencia a anlise de Mrio Srgio Ribeiro. Antnio Quadros (1923/1993) desenvolveu uma atividade incansvel, ao longo de mais de quarenta anos, para fazer do movimento da filosofia portuguesa um grande movimento de cultura, que abrangesse tanto a expresso literria do que chamou, num livro de 1967, de O Esprito da Cultura Portuguesa, como o folclore e a mitologia. A festa do Divino, que continua sendo realizada em outros pontos da colonizao 169

portuguesa, do mesmo modo que na Metrpole, uma reminiscncia da pregao de Joaquim de Fiori, cujo milenarismo, calcado nas trs idades (as duas primeiras do Pai e do Filho) culmina com a Era do Esprito Santo, quando se construir o paraso terrestre, do mesmo modo que o sebastianismo aponta na direo do que ser o destino de Portugal. Assim, no deseja apenas cultuar e fazer renascer a tradio aristotlica, segundo a diretriz de lvaro Ribeiro, nem limitar-se ao criacionismo de Leonardo Coimbra. Atento ao significado e ao valor desse patamar filosfico, quer integrar tambm a idia de V Imprio, do Pe. Vieira, as profecias de Bandarra e o esoterismo de Fernando Pessoa, cuja obra em prosa se ocupou de editar. O trabalho de Mrio Srgio Ribeiro intitula-se Os pressupostos ontognoseolgicos das idias de smbolo, mito e filosofia da histria do pensamento de Antnio Quadros e representa tese de doutoramento submetida Universidade Gama Filho, do Rio de Janeiro, posteriormente publicada (Londrina, Editora UEL, 1997). O autor indica que Antnio Quadros parte do pressuposto de que a posse total e absoluta da verdade supe uma s lngua. Estabelecida diversidade lingstica, a humanidade colocou-se diante de uma multiplicidade de caminhos e descaminhos, em sua demanda peregrina da verdade. Como cada lngua revela o ser a seu modo, cumpre avaliar as virtualidades da lngua portuguesa. Nesta investigao, conclui que proporciona equilbrio entre o abstrato e o concreto, entre o geral e o particular, entre o absoluto e o relativo, o que lhe assegura originalidade e superioridade. Os arcanos da nossa lngua conteriam uma sabedoria ancestral que os estrangeirismos somente serviram para obscurecer. H, portanto, uma solidariedade muito grande entre a lngua, a cultura e sua expresso filosfica. Por essa razo, a emergncia do positivismo francs, do utilitarismo e do pragmatismo anglo-saxo e do materialismo dialtico germano-russo acaba por bloquear o verdadeiro esprito filosfico, que residiria nas idias de ser, esprito, verdade eterna e de um Eschaton sobre-humano. Somente uma volta ao aristotelismo permitiria retomar o elo perdido, na trilha de lvaro Ribeiro, segundo o qual no foi a noo de Fundamento, mas a de Firmamento aquela que motivou o elemento implcito na Histria de Portugal. Aristteles garantiu-a pelo conceito de motor imvel, alis, compatvel com o mundo infinito, criado por Deus. Finalmente, esse ponto de partida inicial se completaria com o entendimento de que a filosofia um pensamento de projeo futurista. E assim o movimento da filosofia portuguesa chega a um projeto pedaggico destinado a evidenciar os sinais (visveis para quem os saiba ver) de que Portugal est 170

fadado, desde suas origens, a um destino superior, ao cumprimento de um projeto ureo de realizao da humanidade. Na prtica, o lugar da filosofia minimizado nesse projeto porquanto, como diz Mrio Srgio: ... Antnio Quadros realizou em sua obra uma tentativa de sntese das influncias por ele recebidas, mediando-as

especulativamente por meio de exigncias filosficas de lvaro Ribeiro: segundo o prprio Antnio Quadros, Agostinho da Silva foi o profeta do Quinto Imprio, da Idade do Esprito Santo, que o homem atingiria pela metanoia de um regresso s origens; Jos Marinho foi o contemplador do nmero, do esprito recndito, na experincia anaggica da viso unvoca, mas lvaro Ribeiro foi o operrio de Deus (...) levandonos as instrues deixadas pelo fabricante de origem. Na viso de Mrio Srgio, na idia de smbolo que se situa o trnsito da investigao de Antnio Quadros de uma dmarche de carter racional para uma aposta franca nas possibilidades do esoterismo. Pare ele - escreve o autor - smbolo tudo aquilo que, em oposio ao meramente factual, nos remeteria a um arcano, a um princpio sagrado, a uma manifestao esttica da transcendncia ou mesmo a uma tradio de ordem superior. Sendo mltiplos os smbolos, deveramos, contudo, a eles dirigir uma filosfica demanda de uma sntese superior, uma vez que, acima de todos eles, haveria o smbolo dos smbolos. Os smbolos e cifras pelas quais a transcendncia nos revelada receberiam, em cada poca e lugar, diferentes interpretaes, o que nos dificultaria o acesso verdade. Contudo, ele diria ainda, estar mais prximo da verdade o pensador que procure dinamicamente a mxima pluralidade simblica de significaes, integrando a sua concepo filosfica do real com as demais concepes que do problema se ocuparam, e procurando a parte ou parcela da verdade que todas elas representam. Porque no h erro total. E o erro parcial conjuntamente uma verdade parcial. A espiral seria o smbolo dos smbolos, figurando o Arqutipo dos Arqutipos e expressando simultaneamente a sntese do movimento csmico do conhecimento transcendente, a caminho de sua escatolgica reintegrao final. De alguma forma, o mito est associado a essa estrutura porquanto se trata de uma experincia originria, exemplar e simblica, testemunha de uma antiqssima vivncia da espcie humana, sendo, portanto, apta a proporcionar uma viso mais profunda que a imagem cientfica das culturas.

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No conjunto de sua obra, tomando por base as premissas antes resumidas, Antnio Quadros no se furtaria a conceber uma filosofia da histria que, embora originalmente religiosa, concluiria experimentalmente pelo primado da escatologia catlica. O movimento da filosofia portuguesa no se resume naturalmente obra de Antnio Quadros. Mas nos seus diversos cultores no perde essa caracterstica de saber inicitico, sem embargo de que permitiu reconstruir toda uma tradio da meditao filosfica portuguesa nos sculos XIX e XX, iniciada por Amorim Viana. O grave equvoco reside, a meu ver, no empenho de reduzir a essa bitola estreita todo o conjunto da meditao portuguesa. E, muito mais grave, tom-la por modelo para a postulao do que seria uma filosofia luso-brasileira, como parece ser a inteno de Antnio Braz Teixeira.

2. LACUNAS A PREENCHER NA INVESTIGAO DA FILOSOFIA PORTUGUESA

O denominado movimento da filosofia portuguesa embora no tivesse diretamente esse objetivo, mas institucionalizar um projeto pedaggico capaz de fazer renascer a projeo alcanada por Portugal poca dos descobrimentos - propiciou a consecuo de amplo programa editorial relacionado a determinada linhagem daquela meditao. Temos em vista certa linha de continuidade que se observa de Amorim Viana a Cunha Seixas, lvaro Ribeiro e Jos Marinho, passando por Sampaio Bruno, pela Renascena Portuguesa e Leonardo Coimbra. Basicamente foram reeditados todos os textos fundamentais dos autores mencionados, alm do grande nmero de estudos que vieram a merecer. H, naturalmente, reedies a promover entre estas a prpria revista A guia, bem como obras esgotadas daqueles autores e reunio dos textos dispersos. Contudo, avanou-se muito nesse particular. Graas ao empenho pessoal de Alexandre Morujo, inventariou-se o movimento fenomenolgico em Portugal. Antnio Braz Teixeira e Francisco da Gama Caeiro tiveram oportunidade de abordar o ecletismo e o kantismo, no sculo passado, do mesmo modo que algumas manifestaes do kantismo no sculo XX. A meditao de Antero de Quental mereceu no s reedio como diversas anlises. Pedro Calafate e Antnio Braz Teixeira elaboraram espcie de inventrios sobre a filosofia portuguesa contempornea, centrados preferentemente em autores e no em correntes.

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Contudo no se logrou estabelecer painel expressivo, sobretudo, no que se refere aos sculos XIX e XX, em decorrncia talvez da inteno valorativa a que nos referimos. Cabe ter presente, tambm, o fato de que Portugal no pode deixar de destacar a sua participao na filosofia medieval, sobretudo na denominada Segunda Escolstica, o que significa deter-se num perodo histrico quase milenar. No que respeita pretendida elucidao do conceito de filosofia luso-brasileira, seria imprescindvel reconstituir com maior amplitude a meditao filosfica das duas ltimas centrias. A experincia brasileira sugere que muitos livros e autores, desconsiderados por estudiosos dos respectivos perodos, foram sem razo abandonados pelos intrpretes subseqentes. Por isso mesmo, tomar corrente como ponto de partida muito pode contribuir para facultar reconstituio mais autntica. Tomemos o caso do krausismo. difcil compreender como pode ter surgido tal manifestao sem quaisquer antecedentes kantianos. E, sobretudo, que se haja constitudo num fenmeno isolado, sem conseqncias posteriores. Lembro aqui que foi uma figura expressiva da elite portuguesa que se trasladou ao Rio de Janeiro, com a mudana da Corte, Targini, visconde de So Loureno, que se incumbiu de divulgar entre ns o primeiro estudo de flego devotado na Frana ao kantismo, da lavra de Villers. No outro extremo, neste sculo, encontramos a Cabral de Moncada, um dos maiores filsofos do direito de nosso tempo. Faltou naturalmente disposio para investigar o que Miguel Reale denominou de momentos olvidados e elos e derivaes, ao que tudo indica, pura e simplesmente a partir de uma atitude preconceituosa, condenatria do kantismo. Sem ter presente a perspectiva

transcendental, contudo, tanto a culminncia da Filosofia Moderna como a prpria Filosofia Contempornea tornam-se incompreensveis. No que se refere superao do positivismo, no se atentou de forma devida para o neopositivismo, notadamente nas primeiras dcadas do sculo, quando o encontro de temtica prpria ainda no se dera. Nessa fase, Otto de Alencar, que , no caso brasileiro, personagem central, manteve vnculos com os crculos cientficos portugueses e at publicou em Lisboa alguns de seus textos. Para a fase subseqente ao Crculo de Viena, Norberto Cunha tem procurado desenvolver a imprescindvel pesquisa, mas, parece-me, num certo isolamento. At onde posso perceber, tampouco h uma adequada compreenso do neotomismo, partindo-se do pressuposto de que seria uma espcie de pura e simples

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restaurao da Escolstica, desatenta para a problemtica contempornea, hiptese inadequada para nortear investigao esclarecedora. De sorte que, segundo o meu entendimento, a pesquisa da filosofia portuguesa no pode ser dada por concluda. Lev-la a bom termo era justamente um dos pressupostos da investigao sugerida quanto filosofia luso-brasileira, por se tratar, pelo menos no incio, de estudo comparativo.

3. SUGESTO DE METODOLOGIA PARA A PESQUISA DA EXISTNCIA DE UMA FILOSOFIA LUSO-BRASILEIRA

Toda investigao requer naturalmente uma hiptese simplificatria a ser subseqentemente revista e completada. Sem hiptese prvia, o trabalho de investigao acadmica no pode desenvolver-se. Ao mesmo tempo, se a hiptese se pretende demasiado ambiciosa, representa, na verdade, maneira de no ser testada porquanto os resultados pretendidos seriam, em prazos delimitados, inatingveis. A hiptese seria simplificatria, na circunstncia de que se trata, porque admitiramos que, a partir da chamada Gerao de 70, teria havido uma nova confluncia, na meditao dos dois pases, graas adeso ao positivismo. Com a independncia, o empenho maior parece ter consistido, no caso brasileiro, em encontrar caminhos prprios. Embora no considere satisfatrio o inventrio efetivado acerca do ecletismo em Portugal, parece que, ali, a Escola Ecltica no chegou a assumir as dimenses de que veio a revestir-se no Brasil. De todos os modos, sem perder de vista que a temtica luso-brasileira comea na fase que de imediato precedeu a Independncia, em prol da eficcia da investigao deixaramos a maior parte do sculo XIX para uma fase posterior. De incio, nos concentraramos no ciclo da superao do positivismo. A rigor, trata-se de fenmeno do sculo XX, embora as razes do neokantismo - e mesmo do culturalismo e da fenomenologia - encontrem-se nas ltimas dcadas do sculo anterior. Nesse projeto de investigaes assim circunscrito, imagino duas etapas, ambas requerendo pesquisa minuciosa e prolongada. No primeiro caso, tratar-se-ia de identificar as fontes da meditao limitadas s principais correntes superadoras do positivismo: neokantismo de Cohen (com seu desdobramento culturalista); neokantismo francs; fenomenologia; hegelianismo; espiritualismo; neotomismo e neopositivismo. No me parece que o marxismo devesse ser considerado porquanto parte do momento 174

anterior, desde que continua inserido no cientificismo. Contudo, admito que esse aspecto seja mantido em aberto, notadamente quando no seio daquela corrente surgiram crticos enrgicos do cientificismo, inclusive pretendendo aproxim-la, no plano tico, do kantismo, como o caso de Bernstein. Numa avaliao preliminar, verificamos que no h influncias recprocas de fcil identificao no caso do neotomismo. Pensadores de ambos os pases ignoraram-se mutuamente, indo diretamente s fontes italianas e belgas. Contudo, era preciso proceder-se a inventrio mais amplo, abrangendo no apenas autores conhecidos30, mas tambm as publicaes peridicas. Essa circunstncia no poderia, entretanto, ser universalizada. No caso do neokantismo - inclusive na sua transio ao culturalismo Cabral de Moncada desempenha papel importante no Brasil. No mbito da filosofia do direito, Braz Teixeira teve oportunidade de evidenciar a intensidade dos contatos entre brasileiros e portugueses no incio do ltimo ps-guerra. Algo de semelhante ter ocorrido nos anos trinta, inclusive no que toca filosofia geral. Essa verificao das fontes precisaria ser efetivada em relao a todas as principais correntes contemporneas, compreendidas no movimento de superao do positivismo. Essa proposta pressupe, naturalmente, o preenchimento das lacunas apontadas na investigao da filosofia portuguesa. A segunda etapa compreenderia, em relao s diversas correntes, a identificao da temtica selecionada por pensadores de ambos os lados do Atlntico. No tocante a cada tema, registrar minuciosamente a evoluo de cada um dos pensadores envolvidos para posterior confronto. Acredito que anlise nos termos em que a concebemos poder fornecer o fio condutor para identificao do que seria efetivamente luso-brasileiro em nossa meditao. Sabemos hoje que as tradies culturais influem na forma pela qual se d o intercmbio com outras culturas, inclusive no plano filosfico. O que houver de comum na aceitao ou na rejeio desse ou daquele postulado ser proveniente do substrato idntico existente nas filosofias portuguesa e brasileira, que a investigao centrada nos problemas no pde at agora identificar de modo convincente e dotado de valor heurstico, isto , capaz de impulsionar a investigao e conduzi-la mais longe.

No caso brasileiro, Tiago Ado Lara estudou as fontes de trs dos mais importantes representantes da renovao do pensamento catlico no Brasil no perodo imediatamente subseqente ao primeiro psguerra: Alexandre Correia, Castro Nery e Leonel Franca.

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NDICE ONOMSTICO

AIRES, Matias, 1705-1763, 006 ALENCAR, Otto de, 1874-1912, 173 AQUINO, Toms de, Santo, 1225-1274, 006 ARISTTELES, 384-322 a .C, 006008, 017, 030-031, 034, 108-109, 126, 148, 156-157, 161, 170 AYER, Alfred Jules, 1910-1989, 162163 BACON, Francis, 1561-1626, 006, 084, 145 BARRETO, Luiz Pereira, 1840-1923, 076 BARRETO, Tobias, 1839-1889, 010, 077, 081-084, 086, 165 BARRETO, Luiz Antnio, 081 BEVILCQUA, Clvis, 1859-1944, 083 BIRAN, Maine de, 1760-1824, 006, 043 BOTELHO, Afonso, 009, 038 BRITO, Antnio Jos de, 112-117 BRITO, Raimundo Farias, 1862-1917, 010-011, 037, 085 BRUNO, Sampaio, 1857-1915, 073-086 CAEIRO, Francisco da Gama, 19281994, 005, 020, 022, 026, 028-029, 086094, 172 CALAFATE, Pedro, 172 CARNAP, Rudolf, 1891-1970, 053 CARVALHO, Joaquim de, 1892-1958, 117, 150 CARVALHO, Laerte Ramos de, 19221972, 093 CASSIRER, Ernest, 1874-1945, 014, 041 CENCULO, Manuel do, 1724-1814, 084-090 CHATELET, Franois, 1925-1985, 014, 041, 110 COHEN, Hermann, 1842-1918, 014, 018, 041, 043, 048, 074, 154, 157, 160, 174 COIMBRA, Leonardo, 1883-1936, 006, 007, 009, 012, 075, 101, 112, 147, 151, 153, 169, 170, 172

COMTE, Augusto, 1798-1857, 006, 027-028, 074, 079-080, 090 CONSTANT, Botelho de Magalhes, Benjamin, 1833-1891, 027 COSTA, Joo Cruz, 1904-1978, 045 COUSIN, Victor, 1792-1867, 014, 018, 025 DESCARTES, Ren, 1596-1650, 006007, 043, 145, 155, 161, 163, 165 DEWEY, John, 1859-1952, 044-046, 048-054 DIAS, Jos Sebastio da Silva, 19151992, 141, 142, 145 ESPINOSA, Baruch, 1632-1677, 100, 150, 165 FERREIRA, Silvestre Pinheiro, 17691846, 008, 034, 151 FICHTE, J. G., 1762-1814, 031, 157 FIORI, Joaquim de, 1145-1202, 027, 028, 147, 179 FONSECA, Pedro da, 1528-1597, 150 FRANCA, Leonel, sac., 1891-1948, 045 FREIRE, Paschoal Jos de Melo, 17381798, 037 GALILEU, Galilei, 1564-1642, 083, 099 GENTILE, Giovanni, 1875-1944, 113, 115, 116 GREEN, Thomas Hill, 1836-1882, 044, 074 HARTMANN, Nicolai, 1882-1950, 015, 155-158 HEGEL, 1770-1831, 020, 032, 095-117 KANT, Immanuel, 1724-1804, 007, 014, 016-017, 030-032, 035, 054, 061, 064, 083-084, 103, 120, 143, 150, 153156, 158, 160-161, 165, 169 KIERKEGAARD, S., 161 LEFEBVRE, Henri, 1901-1991, 014 LEIBNIZ, G. W., 1643-1716, 006-007, 015-017, 032, 145, 151, 154-155 LITTR, Emile, 1801-1881, 078-080 LOCKE, John, 1632-1704, 006, 015016, 043, 118 LLIO, Raimundo, 1233-1316, 088089

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MACEDO, Ubiratan Borges de, 19372007, 072 MAGALHES, Domingos Jos Gonalves de (Visconde de Araguaia), 1811-1882, 010, 093 MALEBRANCHE, Nicolas de, 16381715, 043, 165 MARINHO, Jos, 1904-1975, 005-006, 008-009, 012, 028, 075, 112, 171-172 MARX, Karl, 1818-1883, 103, 124, 161 MENEZES, Djacir, 1907-1996, 006 MERLEAU-PONTY, Maurice, 19081961, 014, 043, 163 MILL, John Stuart, 1806-1873, 045, 107 MONCADA, Luis Cabral de, 173, 175 MONDOLFO, Rodolfo, 1877-1976, 015, 030, 032, 040, 155 NABUCO, Joaquim, 1849-1919, 078 ORLANDO, Artur, 1858-1916, 082 PASCAL, B., 006, 118 PEREIRA, Jos Esteves, 020, 141-145 PEREIRA, Nuno Marques, 1652-1728, 093 PLATO, 438-348 a.C, 006, 014, 029032, 109, 155, 161 POMBAL, Marqus de (Sebastio Jos de Carvalho e Melo, 1699-1782), 027, 036-037, 089, 141, 150, 168 POPPER, Karl, 1902-1994, 163-164 PROTA, Leonardo, 1930 - , 145 QUADROS, Antnio, 1923-1993, 005, 021-022, 025, 027-028, 038, 146-149, 169, 170, 171, 172 QUENTAL, Antero de, 1842-1891, 073, 172 RADBRUCH, Gustav, 107 REALE, Miguel, 1910 - , 004-005, 010, 014, 023, 026, 029-030, 038, 040, 072, 141, 143, 145, 173 RIBEIRO, lvaro, 1905-1981, 009, 112 RIBEIRO, Mrio Srgio, 169-172, RICKERT, Heinech, 1863-1936, 155, 160

ROMERO, Slvio, 1851-1914, 045, 077, 081, 083 ROUSSEAU. Jean-Jacques, 1712-1778, 103, 126 SALES, Alberto, 1857-1904, 083 SARAIVA, Augusto, 1900-1975, 095098 SARTRE, Jean-Paul, 1905-1982, 18, 162 SILVA, Vicente Ferreira da, 19161963, 006, 010, 012, 017, 037 SMITH, Adam, 1723-1790, 044 SCRATES, 470-399 a.C, 064, 092 SOUZA, Eudoro de, 1911-1987, 037 SOVERAL, Eduardo, 1927-2003, 004, 020, 026, 033-035, 117-140 TARGINI, Francisco Bento Maria (Visconde de So Loureno), 17561827, 173 TEIXEIRA, Antnio Braz, 001, 004, 012, 018-020, 026, 034-038, 043, 074075, 084, 145-146, 148-149, 151-153, 172, 175 VLEZ RODRGEZ, Ricardo, 145 VERNEY, Luiz Antonio, 1713/1792, 037, 087, 094 VIANA, Pedro Amorim, 1822-1901, 009, 037, 135, 172 VIEIRA, Antonio, pe., 1608-1697, 147, 171 VILLERS, Charles, 1765-1815, 173 VITORINO, Orlando, 1922-2003, 098112 VOEGLIN, Eric, 1901-1985, 158-159 WEBER, Max, 1864-1920, 057, 128, 143 WINDELBLAND, Wilhelm, 18481915, 155 WITTGENSTEIN, Ludwig, 1889-1951, 006 WOLFF, Christian, 1679-1754, 016, 017, 020, 032, 043, 154 ZILLES, Urbano, 037