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Miriam C. M.

Rabelo

Miriam C. M. Rabelo*

Neste artigo, discuto alguns dos caminhos analticos que a reflexo sobre o corpo nas cincias sociais contemporneas abre para o estudo da religio. A discusso desenvolvida em trs partes, cada qual abordando um conjunto de questes inter-relacionadas. A primeira apresenta a noo de compreenso encarnada e tece algumas consideraes acerca do papel da sensibilidade na experincia religiosa. A segunda d continuidade a essa discusso, tratando especificamente a questo do aprendizado religioso e da articulao da agncia na religio. A terceira e ltima parte retoma o tema da agncia, considerando o papel dos objetos no desenvolvimento das habilidades que fazem de uma pessoa um agente. Cada uma dessas temticas introduzida a partir de exemplos ou casos advindos de minha prpria pesquisa no candombl e no pentecostalismo. PALAVRAS-CHAVE: corporeidade, sensibilidade, agncia.

INTRODUO Embora a temtica do corpo no seja nova nas cincias sociais, tem sido alvo de especial ateno entre os estudiosos contemporneos, notadamente a partir dos trabalhos de Michel Foucault e Pierre Bourdieu. A tematizao explcita do corpo na teoria social contempornea recebeu impulso importante tambm da recuperao da fenomenologia (principalmente de MerleauPonty) por alguns cientistas sociais, na maioria antroplogos, e o termo corporeidade (embodiment) estabeleceu-se na literatura para enfatizar a dimenso encarnada corporificada da cultura e das prticas sociais (do conhecimento, das emoes, da moral, etc.). Neste artigo, proponho empreender uma reflexo acerca de alguns dos caminhos analticos que essa perspectiva pode abrir para o

* Doutora em Cincias Sociais (Antropologia). Professora do Departamento de Sociologia e do Programa de PsGraduao em Cincias Sociais da Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. Estrada de So Lzaro, 197. Federao, Cep: 40.210-730. Salvador, Bahia Brasil. mcmrabelo@uol.com.br

Conforme explico adiante, esse conceito visa a recuperar o envolvimento do corpo no processo de compreenso. Embutido no conceito est uma crtica a ideia de que a compreenso um processo exclusivamente mental ou cognitivo. 2 Agncia aqui compreendida como capacidade para ao (Cf. Mahmood, 2001). Tratar da articulao da agncia implica considerar como se forma um determinado campo de possibilidades de agir, bem como as relaes que delimitam esse campo e definem a modalidade de agncia que lhe caracterstica.

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estudo da religio. Ao faz-lo, pretendo tambm explorar algumas implicaes e desdobramentos terico-metodolgicos desse ponto de partida. A discusso ser desenvolvida em trs partes. A primeira apresenta a noo de compreenso encarnada1 e tece algumas consideraes acerca do papel da sensibilidade na experincia religiosa. A segunda d continuidade a essa discusso, tratando especificamente da questo do aprendizado religioso e da articulao da agncia2 na religio. A terceira e ltima parte retoma o tema da agncia, considerando os elementos que contribuem para sua efetivao nos espaos religiosos. Cada uma dessas temticas introduzida a partir de exemplos ou casos advindos de minha prpria pesquisa no candombl e no pentecostalismo.

DOSSI

ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO: algumas questes terico-metodolgicas

ESTUDAR A RELIGIO A PARTIR DO CORPO ...

CORPO E COMPREENSO O bori o rito de dar de comer cabea ou ori, entidade sagrada no candombl, cultuada como lcus da individualidade. Fortalece o ori e, assim, firma a cabea do indivduo, trazendo o equilbrio necessrio para a sua sade e, quando for o caso, para que receba seu orix (antecede, assim, qualquer processo de iniciao ou feitura). Envolve uma sequncia de oferendas ao ori, incluindo a noz de cola, obi, seu alimento por excelncia. O rito tem incio noite. Sentados em tamboretes ou numa esteira, aqueles que do o bori (ou que so alvo do rito) tm suas cabeas lavadas com uma infuso cheirosa de folhas frescas. Uma sequncia de pratos com gros oferecida cabea e recolhida em uma bacia igb-ori que cada um segura no colo. Milho branco cozido, sangue do pombo sacrificado e fatias de obi (noz de cola) so colocados na cabea. pessoa dada uma lasca de obi para que mastigue, e o mesmo faz a me de santo3 e o integrante do terreiro escolhido como sua madrinha ou padrinho de bori. As lascas mastigadas so depois cuspidas na mo da me de santo e tambm postas no topo da cabea, em torno da qual ento amarrada uma faixa de pano branco. Findo o rito, os borizados deitam-se nas esteiras envoltos em cobertas e devem passar a noite e a maior parte do dia seguinte descansando e tambm se alimentando com comidas relacionadas ao ori majoritariamente, frutas. Por quase um dia inteiro, descansam e comem. Durante esse perodo, recebem visitantes do terreiro, conversam um pouco e compartilham com eles as frutas do bori. comum que alguns dos filhos de santo da casa recebam seus orixs (sejam possudos) quando vm visitar os borizados. Eles so, ento, saudados pelos deuses. J quase ao cair da noite, a me de santo vem suspender (encerrar) o bori: desamarra a faixa de pano que retm as oferendas de comida na cabea, recolhe os gros de milho numa bacia e lava a cabea de seus filhos com gua. Em seguida,
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Lder do terreiro, tambm referida pelo termo yorub ialorix. Se homem, pai de santo ou babalorix. Para efeitos da exposio, vou usar aqui o termo feminino, me de santo.

eles tomam banho e recebem um conjunto de prescries comportamentais e alimentares que devem seguir como parte do resguardo. Boa parte dos relatos antropolgicos do bori ressalta sua significao para a construo da pessoa no candombl e explora o rico simbolismo da comida, das cores e do corpo em jogo durante a cerimnia. Nos relatos que me eram oferecidos pelos membros do terreiro em que eu fazia pesquisa, a nfase era outra: no era a performance noturna, mas o perodo ps-performance, de recluso e descanso, que ocupava lugar central. Menos intelectualmente orientados, os filhos de santo do terreiro descreviam o bori como um perodo de descanso (e de alimentao), atravs do qual o equilbrio da cabea era restabelecido. O sono aparecia como elemento proeminente na sua experincia do bori: o ritual representava uma ruptura restauradora nas suas rotinas de trabalho pesado, durante a qual podiam e, de fato, deviam simplesmente deitar, dormir e comer. No muito difcil perceber a centralidade do corpo nesse contexto ritual: estimulado sensorialmente, objeto de cuidados, imerso em novos contextos de prtica e ateno. Para os estudiosos dos rituais, esse dado no novo de fato, sempre foi notado e incorporado nas principais abordagens do tema. Entretanto, a nfase na questo da corporeidade no apenas um reconhecimento de que as pessoas so sujeitos encarnados e de que os rituais agem sobre seus corpos para produzir emoes e reorientar o entendimento: produz deslocamentos importantes na anlise. Como ponto de partida, podemos dizer que essa perspectiva oferece uma crtica interessante ao suposto de que a matria principal da religio a crena um conjunto de ideias ou representaes acerca do sagrado. Bruno Latour (2005) argumenta que a noo de crena est assentada em uma falsa dicotomia entre realidade e construo, um artefato dessa distino. Crena a posio do outro contra a qual me afirmo e que tomo como fundada essencialmente em uma iluso (incapacidade de discernir o que da ordem do real e o que uma construo, imposta sobre o real). Para os

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autores de inspirao fenomenolgica, a crtica centralidade da noo de crena na delimitao do religioso aparece como crtica equivalncia fcil entre saber, conhecimento e representao, e ao consequente achatamento do conceito de experincia significativa nela implicado. Colocar o acento sobre a crena como definidora da atitude religiosa , na raiz, conferir prioridade ao registro cognitivo ou intelectual o que define o indivduo religioso a posse de um conjunto especial de representaes, chamadas crenas, que orientam seu comportamento religioso e, portanto, suas prticas corporais como membros de determinado grupo religioso. Na perspectiva da fenomenologia, o corpo no duplica ou expressa um sentido que , primeiro, de ordem mental. Subjacente crtica ao cognitivismo est uma noo de compreenso prtica ou compreenso corporal que vale a pena explorar no estudo da religio e, mais especificamente, na anlise do ritual. Vou faz-lo a partir de meu exemplo acima. O bori no um rito pblico: apenas podem estar presentes, alm dos novios, aqueles que j deram bori e, em geral, s comparecem os membros do terreiro. Apesar desse seu carter fechado, o bori no apresenta aos participantes qualquer informao nova qual j no tenham sido expostos no cotidiano da casa e durante as cerimnias pblicas: expe o carter e a forma das relaes com pessoas e deuses, aponta para os principais circuitos de reciprocidade, operando entre esses diferentes atores, e refora a estrutura hierrquica do terreiro. Como iniciao, entretanto, a questo no transmitir contedos, mas posicionar: o bori situa os novios nos circuitos de relao do terreiro, abrindo-lhes um lugar, marcando sua posio tanto no espao do terreiro quanto em seus corpos. A preparao do corpo no bori (e depois, de forma mais dramtica, na iniciao) posiciona o indivduo em um espao de experincia e sociabilidade. Nesse sentido, pode ser entendida como parte importante do processo pelo qual o conhecimento religioso integrado a certas disposies corporais e modos de orientao. Um breve exame das experincias centrais (para os participantes) de descansar e comer aju-

bomis so membros seniores de um terreiro, aqueles filhos de santo que j fizeram as obrigaes rituais que marcam os sete anos de iniciao.

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da-nos a compreender esse ponto. O descanso define o enquadramento dominante durante todo perodo de recluso aps a performance: embora muitas outras coisas aconteam durante esse perodo, a ao tende a ser vista sob o pano de fundo do repouso, seja como uma quebra nessa disposio geral, seja como um evento conduzindo de volta a ela. O repouso parte importante de qualquer procedimento ritual desenvolvido no candombl. o seguimento natural da atividade desenvolvida na performance. Submetido a manipulao durante o rito, o corpo encontra-se vulnervel: a pessoa no pode reassumir suas atividades cotidianas sem antes repousar, e certas medidas protetoras devem ser tomadas para assegurar um retorno tranquilo rotina diria. A passividade do descanso , ela mesma, uma recomposio de foras necessria para a recuperao do equilbrio da cabea (ori). Assim, aps a performance, o espao habitado por corpos que esto ou deitados ou sentados no cho. Quase no h movimento para alm das esteiras; quase no se levanta. Quando necessrio faz-lo, o corpo move-se oculto sob um lenol e sob o olhar vigilante de uma ebmi4 da casa. Deitados sob lenis, os borizados so envolvidos em uma atmosfera de indiferenciao. As esteiras delimitam seu lugar de repouso; em posio horizontal, eles esto perto do cho, do ax (energia vital) do terreiro. Horizontalidade e ausncia de movimento convidam a novas formas de reconhecer o espao, uma fuso (passiva) com o entorno, uma entrega a um arranjo de coisas (entre as quais se colocado e cuja docilidade e inrcia aparente preciso alcanar). Deitados ou sentados nas esteiras, os borizados so colocados como crianas, carentes de cuidado. Tambm situados na base de uma hierarquia posio que seus corpos reconhecem como o embaixo em relao a coisas que aprenderam a abordar de uma perspectiva vertical e em movimento, tornados submissos me de santo e aos outros filhos da casa que po-

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dem sentar em cadeiras, levantar-se e mover-se como quiserem. Banhado e alimentado e, depois, posto no cho para descansar, com pouca possibilidade de movimento, o corpo colocado em uma dis-posio prpria para o aprendizado. Como o repousar, comer essencial para a recuperao da fora e equilbrio. No candombl, as relaes entre pessoas e orixs sempre envolvem preparo, circulao e compartilhamento de comida: deuses e humanos devem ambos comer durante os ritos. A escolha de certos alimentos e a proibio ou evitao de outros define a posio em que a pessoa se encontra nas suas relaes com as entidades sagradas e com outros membros do terreiro. Durante o bori, os borizados compartilham alimentos brancos relativos ao Ori, a Oxal e a Iemanj (dois orixs relacionados ao culto da cabea), especialmente frutas, aca, manjar branco. Flores brancas e milho branco cozido circundam seu local de descanso, somando-se leveza dos alimentos. Mas a comida comporta tambm outros sentidos mundanos. Algumas frutas, como peras e uvas, no fazem parte da dieta cotidiana de muitos frequentadores pobres dos terreiros de Salvador. So caras e no so vistas como alimentos particularmente fortes. Outras, como mas e limas, so usualmente consideradas alimentos para crianas e pessoas convalescentes. Como um todo, entretanto, so smbolos de distino. No bori, tigelas de uvas, peras e mas, alm de frutas mais populares, como mangas, bananas e melancias, esto disposio, para serem consumidas sem restries pelos borizados. Elas marcam seu status especial de humanos, cujos oris foram re-feitos (logo de crianas), de novios que esto convalescendo da mobilizao de energias na performance, de seres sociais que foram temporariamente liberados das limitaes da vida cotidiana. A comida no s consumida, ela compartilhada, circula. Embora os borizados controlem a quantidade e a extenso da partilha afinal, o bori deles espera-se que ofeream e distribuam. Assim, quando no os encontram dormindo, visitantes do terreiro (adultos e crianas) sentem-se livres para aproximar-se e pedir alguma

fruta para comer. O bori uma ocasio para comer livremente e compartilhar alimento sem preocupao com os dias vindouros. Ao alterar a maneira como os borizados esto situados no espao, entre as outras pessoas, os deuses e as coisas, o bori promove novas formas de sensibilidade e entendimento. Atentando para essas mudanas de posio, podemos compreender a nfase que meus interlocutores atribuem ao descanso e comida quando descrevem o bori, sem ter de escolher entre dois estilos interpretativos bastante comuns, mas igualmente problemticos e insuficientes. O primeiro consiste em desconsiderar a experincia vivida dos participantes para definir os elementos do rito (arranjos de coisas, cores, sons, etc.) como simblicos de um pensamento abstrato oculto ou inconsciente. O segundo reverte esse foco, mas no ilumina um caminho mais promissor. Diferentemente do descaso que os representantes do primeiro estilo interpretativo demonstram com relao experincia que participantes tm do rito, os adeptos desse estilo atm-se experincia. Mas, na medida em que a transformam em um mero decalque dos discursos que as pessoas produzem quando confrontadas com perguntas genricas, suas anlises conduzem a uma verso empobrecida e excessivamente literal da experincia, uma verso que subestima o complexo de significados subjacente a ela. Como j observei, ao colocar o foco sobre os modos de envolvimento e engajamento do corpo sensvel no rito, podemos escapar a essa alternativa infrtil. Como um todo, o perodo de recluso que se segue ao bori que to importante para os participantes estende muitas das medidas da performance noturna, desenvolvendo os significados ento apresentados e convidando a novas formas de se ajustar a eles. A posio passiva do corpo, seu contato com o cho, seu fechamento e ocultamento sob os lenis, a alternncia entre perodos de repouso e alimentao (nfase em formas corporais bsicas de orientao frente ao tempo e ao espao) contribuem para abrir um campo de experincia e compreenso. Mas a compreenso que se produz aqui menos captao de significado do que prtica corporal: o estabelecimento de uma

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sintonia entre corpo e entorno, pelo qual o primeiro integra a si uma situao, respondendo e ajustando-se a ela. Gostaria de desenvolver um pouco mais essa noo de compreenso corporal, tal qual proposta por Merleau-Ponty. Compreendemos uma coisa, escreve o autor, como compreendemos um comportamento novo, quer dizer, no por uma operao intelectual de subsuno, mas retomando por nossa conta o modo de existncia que os signos observveis esboam diante de ns. (MerleauPonty, 1994, p.428). As coisas nos so dadas sempre em relao, compem os lugares em que ns mesmos estamos situados. Antes de as percebermos como entidades discretas, discernimos nelas um estilo, uma atmosfera que as envolve como um horizonte e que solicita nossa ateno. Nas palavras do filsofo: Ns no percebemos quase nenhum objeto, assim como no vemos os olhos de um rosto familiar, mas seu olhar e sua significao. Existe ali um sentido latente, difuso atravs da paisagem ou da cidade que reconhecemos em uma evidncia especfica sem precisar defini-la (1994, p.378). Compreender re-conhecer ser tocado ou afetado pelo estilo latente proposto pelas coisas e lugares. tambm uma experincia sensvel. Conforme procurei mostrar, justamente essa dinmica de reconhecimento corporal que est em jogo no bori.

CORPOS, LUGARES E PRTICAS RELIGIOSAS Na definio de compreenso esboada acima, sensibilidade e entendimento no pertencem a dois campos distintos de experincia a primeira, captao passiva de estmulos sensoriais; o segundo, construo ativa de significado. A experincia corporal sensvel j experincia significativa. O aprendizado seja da arte, da religio ou mesmo da cincia envolve tambm um treino da ateno via cultivo dos sentidos. um processo pelo qual sensibilidades so despertadas, desenvolvidas e canalizadas rumo formao de hbitos e disposies mais duradouras.

No bojo do crescente interesse que as cincias sociais tm dedicado ao corpo, a temtica da sensibilidade vem ganhando espao cada vez maior (Howes, 1991; Classen, 1993; Stoller, 1989, 1997). Trabalhos etnogrficos apontam para diferenas importantes no modo como as culturas hierarquizam os sentidos e conferem privilgio a certas experincias sensveis, e pesquisas histricas revelam como a nfase na viso, sobre os outros sentidos, uma tendncia que s gradativamente se cristaliza no Ocidente moderno (Mellor; Shilling, 1997). No difcil perceber como essa discusso pode render frutos no estudo da religio. Tratar do papel da sensibilidade no aprendizado e na prtica religiosa, entretanto, requer mais que uma simples descrio das experincias sensveis produzidas nos rituais preciso traar os fios que conectam essas experincias a outras arenas da vida social, encontrar os caminhos pelos quais elas desembocam, com maior ou menor fora, na vida cotidiana. Proponho que esse trabalho analtico exige recuperar e desenvolver uma dimenso fundamental da discusso sobre corpo. Refiro-me relao de imbricao mtua entre corpo e lugar: falar da encarnao da conscincia tambm reconhecer o enraizamento fundamental dos corpos nos lugares sociais. Ao privilegiar a relao entre corpo e lugar como eixo para o estudo da sensibilidade e seu papel no aprendizado religioso podemos superar uma anlise que toma as sensaes como variveis ou fatores isolados que contribuem para produzir uma experincia, em direo a uma abordagem que as tome como j articuladas em uma experincia total, que tanto explorao do lugar, quanto resposta e ajustamento s solicitaes do lugar. H uma sintonia ou reforo mtuo entre corpo e lugar da qual depende a estabilidade da vida social bem como nosso senso de pertena e o relativo ajustamento a ela. A configurao dos lugares que habitamos demanda certos modos de engajamento corporal, reforando e naturalizando padres de ao e interao (com base em diferenas de classe, gnero, gerao, etc.); assim como as disposies e tcnicas corporais socialmente constitudas revelam os lugares como contextos adap-

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tados a essas mesmas habilidades corporais e s classificaes ou ideias estereotipadas que elas corporificam. Ao descrever o bori, procurei justamente explorar a ideia de que mudanas na estrutura dos lugares portanto, nos modos pelos quais estamos ordinariamente engajados neles podem fomentar novas sensibilidades e abrir caminho para novas formas de entendimento. O antroplogo australiano Michael Jackson (1989) parte desse argumento ao examinar prticas de iniciao entre os Kuranko da Serra Leoa. Para o autor, esses rituais constituem instncias de desorganizao do espao cotidiano, em que formas alteradas de uso do corpo funcionam como gatilhos para a produo de novas imagens e confronto com distintas possibilidades de organizao do mundo social. Aqui est uma chave importante para entendermos o processo de aprendizado religioso. Em seu estudo sobre a insero de indivduos de camadas mdias escolarizadas no candombl de Salvador, Duccini (2005) abordou as dificuldades envolvidas nesse processo de aprendizado, quando se trata do desenvolvimento de habilidades e sensibilidades alheias ao habitus de classe dos adeptos. Se os filhos de santo de classe mdia mostravam forte identificao com o corpus mtico da religio e, em especial, com os seus orixs, vivenciavam dificuldade na incorporao de gestos, posturas e movimentos alheios a seu habitus de classe, mas definidores das competncias prticas exigidas dos que vinham a participar dos rituais e a se inserir no cotidiano do terreiro habilidades tanto relacionais e interativas quanto tcnicas (mover-se com grande quantidade de roupa, dormir em esteira, permanecer acocorada, depenar galinhas, tratar bichos). Conforme Duccini (2005), tratava-se, para esses sujeitos, de muito mais do que uma mudana de representaes. Era preciso aprender a interagir, a se situar bem diante do outro dentro das regras do grupo. (p.175). O exemplo analisado por Duccini chama a ateno para outra dimenso importante do aprendizado religioso: aprender um processo que envolve a sujeio do corpo s demandas dos lugares abertos pela insero religiosa, a um conjunto de posturas,

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exerccios e rotinas destinados a atender a essas demandas. Os espaos sociais so recortados por relaes de poder: o desenvolvimento de sensibilidades nesses espaos est intimamente conectado constituio de formas de subjetividade a partir do exerccio do poder sobre o corpo. Estamos, aqui, no terreno da preocupao foucaultiana com os nexos entre poder, corpo e subjetividade. A antroploga Saba Mahmood (2001) abordou a questo do aprendizado religioso de uma maneira que nos permite re-conectar a preocupao foulcaultiana com os processos de subordinao dos corpos-sujeitos nos espaos religiosos nfase que autores como Jackson do dimenso desorganizadora dos rituais a seu potencial para fazer emergir novas modalidades de agncia. Definindo agncia como capacidade para ao, Mahmood argumenta que a articulao da agncia em um determinado campo social est diretamente vinculada s tcnicas de controle e moldagem do corpo caractersticas desse campo tcnicas que possibilitam que um conjunto de sensibilidades, movimentos e posturas se organizem nos espaos sociais. A produo de corpos dceis que advm do exerccio do poder nesses espaos parte integrante e necessria do processo pelo qual habilidades e conhecimentos so desenvolvidos. Muitas vezes, a sujeio a tcnicas de controle e disciplina fruto dos investimentos prticos pelos quais os indivduos buscam se transformar, ajustando-se aos novos contextos significativos propostos pela religio e periodicamente dramatizados nos rituais. Na terminologia de Foucault (2004), so formas de cuidado de si. Para explorar essa ideia, passo a outro exemplo, agora do contexto pentecostal, mais especificamente de minha pesquisa entre mulheres da Igreja Pentecostal Deus Amor, em Salvador.5
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A Igreja Pentecostal Deus Amor foi fundada em 1962 e pertence segunda onda de expanso do pentecostalismo no Brasil, entre os anos 1950 e 1960, perodo de formao de igrejas nacionais (Freston, 1994). Nelas, o estilo emocional de religiosidade com nfase no recebimento do Esprito Santo caracterstico das igrejas da primeira onda temperado com a prtica da cura divina e o combate religiosidade afro-brasileira (Corten, 1996). A Deus Amor apresenta uma rgida doutrina moral e congrega estratos bastante pobres da populao.

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So vrias as instncias de disciplinamento do corpo feminino na Igreja Deus Amor: obreiras e obreiros monitoram o comportamento dos presentes, exigem ateno e corrigem posturas, pastores fazem revelaes que denunciam falhas morais cometidas por membros da congregao e pedem aos pecadores que se entreguem, vindo frente para receber o perdo divino. As mulheres mesmas empreendem um trabalho cotidiano sobre si, visando a incorporar o modelo ideal apregoado na igreja. A transformao que almejam se define pela injuno moral de deixar-se usar pelo Esprito Santo. Esse estado de aparente passividade exige, para ser efetivamente alcanado, um investimento ativo. A prtica cotidiana da orao o meio por excelncia pelo qual a fiel busca transformar-se. Orar uma habilidade que precisa ser aprendida. Em jogo nesse aprendizado est o cultivo de uma disposio no duplo sentido de (dis) posio espacial e, portanto, corporal, por um lado, e de disposio emotiva ou estado de humor, por outro. Como disposio corporal, envolve a prtica habitual e repetida de um conjunto de gestos e posturas. Voc conhece um cristo pelos calos nos joelhos e nos cotovelos, ouve-se muito dizer. Como disposio ou tonalidade afetiva, envolve o exerccio de uma atitude de humildade e abertura ao sagrado: preciso afastar o pensamento das preocupaes cotidianas e desenvolver a habilidade de renunciar ao controle de si para deixar que o Esprito Santo use livremente o corpo. O trabalho pelo qual as mulheres procuram se transformar d acesso a uma experincia sensvel altamente valorizada na igreja: o recebimento do Esprito Santo. Vivenciada nos cultos, essa experincia um desdobramento da orao: em meio a uma profuso de muitas e diferentes oraes proferidas em ritmo acelerado, o Esprito Santo surge como um poder que se alastra, fazendo de cada corpo uma morada. As fiis descrevem-na como uma sensao de leveza, de ser erguido do cho e flutuar, um calor que propaga do centro do corpo, e gera energia, movimento rpido quase incontrolvel, e uma alegria profunda, ocasio em que se fundem o gozo espiritual a emoo pro-

funda e transcendental de ser habitado pelo poder sagrado e prazer carnal o gosto de sentir esse poder invadir o corpo. A agncia que se articula na prtica pentecostal repousa nessa experincia do corpo como repositrio do poder divino e foco a partir do qual esse poder se irradia para outros. A fiel procura estender o poder que experimenta nos cultos para outros lugares e pessoas. Da prtica cotidiana da orao, do hbito de cantar hinos religiosos enquanto realiza suas tarefas domsticas e de manter o rdio sempre ligado em programas evanglicos, advm a experincia costumeira de receber o Esprito Santo fora da igreja e ser beneficiada com alguma graa. Muitas mulheres contam histrias de curas, produzidas nelas mesmas ou naqueles por quem oravam, em casa, no raro enquanto estavam cantando ou rezando, ajoelhadas ao p do rdio. Ao entorno poludo pelo pecado opem, assim, no apenas o domnio sagrado do templo, mas o prprio corpo, como marcador de lugar. O corpo feminino, de algum modo sempre deslocado ou em tenso com os lugares em que o passado (mundano) est firmemente enraizado, ele mesmo convertido em um foco de ou para lugar receptculo de um poder que pode fluir para outros e transformar seu entorno. Cuidando de si para ser usada por Deus, a fiel se diz envolta em uma aura de poder: embora se veja situada em um mundo de pecado, descobre-se protegida; de fato, empreende uma busca atenta e constante de sinais que confirmem esse estado de fora e proteo. Tal empreendimento hermenutico no s multiplica os sinais da presena e da vontade de Deus nos pequenos eventos do dia a dia, como treina a ateno para distinguir e interpretar esses sinais. O campo em que a mulher pentecostal atua todo ele recortado por indcios do poder sagrado: Deus lhe fala no desdobrar de eventos os mais banais e corriqueiros, aos quais ela precisa, como interlocutora privilegiada, estar sempre atenta. Sua agncia se constitui nesse dilogo com o outro divino e prolonga-se no exerccio dos dons (um conjunto reconhecido de habilidades e sensibilidades como cura, interpretao, revelao), etc. interessante notar que os primeiros dons desen-

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volvidos pelas mulheres correspondem a formas de ateno e sensibilidade em relao aos lugares e aos outros um senso de situao, muitas vezes de risco iminente, ou intuio de afetos como inveja ou angstia (senso de situao e intuio, entendidos, agora, como modos de compreenso corporal). Diferentemente da situao vivida pelos filhos de santo de classe mdia estudados por Duccini, esses dons so extenso de uma sensibilidade difusa que compe um habitus prprio s mulheres de camadas populares. Ao ser legitimada, na religio, como dom, essa sensibilidade ganha reconhecimento. Vem a ser explicitamente cultivada e possivelmente desenvolvida.

CORPO, AGNCIA E O PAPEL DOS OBJETOS As experincias sensveis valorizadas nas igrejas pentecostais conduzem ao desenvolvimento de habilidades cujo exerccio ultrapassa o mbito domstico e conecta as mulheres com outras esferas de prtica social. Conforme mostrei, esse processo envolve um conjunto de tcnicas, investimentos e esforos pelos quais as fiis procuram se fazer dignas de receber o Esprito Santo. A disciplina que lhes imposta na igreja e que elas se esforam por assumir cria tambm um campo de sensibilidade e ao do qual pode emergir certa modalidade de agncia feminina. Mas por que falar de agncia? Mahmood (2001) argumenta que o conceito de agncia permite retirar a discusso da referncia ao campo da interioridade do sujeito intenes, motivaes, vontade e direcion-la para o domnio pblico das prticas e disciplinas corporais pelas quais habilidades ou capacidades para agir so constitudas. Conforme j observei, falar de agncia tambm tratar do campo de possibilidades em que a capacidade de agir se forma e exercida, das relaes especficas com os outros e com os espaos sociais que delimitam cada modalidade de agncia. A presena do Esprito Santo, seja como um poder no corpo, seja como voz em um dilogo

contnuo, define de maneira importante o campo de ao das mulheres pentecostais, posicionandoas em relao ao poder sagrado no apenas como beneficirias individuais fortalecidas na dinmica das relaes amorosas e familiares mas tambm como focos de transmisso desse poder para outros. O corpo da fiel pentecostal estabelece elos possveis entre o Esprito Santo e aqueles que ainda no foram pessoalmente tocados por sua presena como parceiros e filhos no-onvertidos. A modalidade de agncia que se constitui via relao com o Esprito Santo , assim, diferente tanto daquela que articulada atravs da incorporao de entidades nos cultos afro-brasileiros, quanto das formas de agncia articuladas em contextos religiosos mais prximos de um modelo individualista. No contexto afro-brasileiro, entidades como caboclos, exus e ers se apresentam e atuam na vida cotidiana de seus mdiuns como agentes singulares instituindo uma triangulao nas relaes que eles, mdiuns, mantm com outros, seus congneres humanos. O Esprito Santo no um agente nesse sentido: antes uma potncia para agir, que se soma da fiel. Mas tambm no uma referncia distante, com a qual ela empreende um dilogo silencioso, como as entidades afro-brasileiras: uma presena bem concreta e sensvel no corpo. Tampouco vetor que descola a mulher de suas referncias familiares, que a transforma em indivduo autocontido: um poder cuja posse, irradiando dela para seus filhos e parceiro, legitima e fortalece, estendendo, para outras arenas da vida social, o seu papel de ligao na famlia e na vizinhana. A partir desse debate sobre agncia, queria agora sugerir que o caminho analtico que estou trilhando (ancorado no conceito de corporeidade), pede ainda outro desdobramento: colocar as prticas corporais no centro da discusso sobre agncia requer explorar tambm o papel das coisas ou objetos materiais na efetivao das habilidades e relaes que fazem da pessoa um agente. Vou trabalhar esse argumento a partir de duas problemticas interligadas. Primeiro, discutindo a questo do significado das coisas que compem o campo

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Os orixs de uma pessoa so revelados no jogo de bzios. O conjunto de orixs a que o adepto est vinculado e que, mediante sucessivos rituais, so assentados em sua cabea e no terreiro compe seu carrego de santo.

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de ao dos adeptos de uma religio; segundo, abordando a contribuio das coisas na efetivao da agncia. Para desenvolver essas duas questes, recorro, mais uma vez, a dois exemplos: um do candombl e outro do pentecostalismo. Meu primeiro exemplo so assentamentos dos orixs (tambm chamados assentos). Sabemos que, no candombl, cada um dos adeptos tem um orix como pai ou me esse seu orix de frente. Na iniciao, o orix fixado em sua cabea. O orix, como energia ou princpio geral, nasce como orix daquela pessoa (usualmente referido como seu santo, variante nico e individual de um modelo mtico geral), que tambm nasce como filha do orix. A iniciao faz tanto a pessoa quanto o orix, ou melhor, faz cada um na relao nica com o outro: o orix assentado na cabea fruto desse mesmo processo de feitura (Goldman, 1987). Ao longo de uma sequncia de rituais as obrigaes que marcam o tempo aps a iniciao, outros orixs vm a ser assentados na cabea e no terreiro, colocados (feitos) em relao nica com a pessoa, e vindo a compor seu carrego6 de santo. Assim, a pessoa se forma, passo a passo, pelo adensamento dos laos com as entidades. A feitura do orix na cabea acompanhada s vezes precedida pelo assentamento do orix no terreiro. O orix individual fixado numa pedra o ot que guardada ao interior de um pote ou vasilha (ib), de loua ou barro, a depender do orix. Bzios e pequenas ferramentas de metal, insgnias do orix, so tambm dispostos no ib, que usualmente colocado no centro de um alguidar rodeado por pratos usados para oferendas, e o conjunto, disposto sobre uma jarra comprida (quartinho). Em muitos terreiros, os assentamentos so vestidos com faixas de pano dispostas como uma saia e amarradas com um grande lao em volta do quartinho. Essa composio material complexa no visvel ou acessvel a visitantes. Aposentos de acesso restrito, os quartos de santo, abrigam os assentamentos dos orixs dos

filhos de santo de um terreiro. No caso das divindades que no aceitam ficar em locais fechados, como Ossanha e Iroco, os assentos costumam ser guardados em grandes canteiros com rvores e plantas cultivadas para esse fim, ocultos em meio a muitas folhagens. Quando completam a obrigao de sete anos ganhando o status de ebmis , os iniciados podem, caso desejem, levar seus assentamentos do terreiro. A maioria deixa-os onde foram feitos, sob a responsabilidade da me ou pai de santo, com exceo, claro, daqueles que pretendem se estabelecer como pais ou mes de seus prprios terreiros. Pois bem: qual o significado dos assentamentos no candombl? A literatura especializada observa que o assentamento parte da construo da pessoa nessa religio. Expressa uma concepo de pessoa relacional ou mltipla, feita tambm de elementos sagrados; o assentamento um componente no eu da pessoa, que tem uma existncia material fora dela. Podemos dizer, ento, que o assentamento um smbolo? Para os adeptos do candombl a relao do ot (pedra) com o orix no equivale relao, definidora do smbolo, entre um objeto e uma ideia que esse objeto serve para representar ou evocar o ot no simboliza orix; o orix. Mas, do ponto de vista das cincias sociais, ainda possvel e para muitos, desejvel afirmar que, se do ponto de vista dos sujeitos praticantes, o ot o orix (e, portanto, no smbolo), em outro nvel (aquele definido pelo ponto de vista do observador) o otorix simboliza representa ou expressa certas concepes- chave do candombl. uma expresso material, objetivada, seja de concepes abstratas da cosmologia religiosa, seja de relaes sociais vigentes no espao religioso (como as relaes de poder entre a me de santo e seus filhos-adeptos). Segundo esse raciocnio, as coisas so suporte de um sentido que no s pode ser desvinculado delas, como tambm existe como independente e anterior a elas. Na terminologia de Latour (2005), valem apenas como intermedirias, ou meios atravs dos quais o significado (religioso, social, ou sociopoltico) transita, mas que no

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fazem nenhuma diferena em termos do prprio significado nenhum deslocamento ou transformao advm do fato de que o significado circula ou encarnado em determinados objetos. Como alternativa a essa posio, sugiro que o sentido dos assentamentos no candombl advm do engajamento que as pessoas mantm com eles, que s existe e se mantm nesse engajamento. Consequentemente, eles no so independentes de sua materialidade ou de suas qualidades sensveis; ao contrrio, eles se tecem atravs delas, na relao entre os corpos dos adeptos e sua presena material, sensvel, localizada, no terreiro. Para esclarecer melhor esse ponto, passo descrio dessas relaes. Ao entrar no quarto de santo para saudar seu orix, a filha de santo j se desfez de seus vnculos com a rua, est de branco e descala. Deitase em frente aos assentos se o seu orix for masculino, deita-se tocando a testa no cho; se for feminino, vira o corpo deitado de um lado para o outro. Nessa posio, pode ser chamada pela me de santo a bater o pa, srie de palmas em reverncia ao orix. Depois, pode ainda acender uma vela ao lado do assento, arriar uma pequena oferenda, ou mesmo depositar a um bilhete em que registrou seu pedido. S ento conversa, calma e privadamente, com o santo. Ao longo do tempo, instruda nos cuidados a serem dispensados ao assento, que deve ser regularmente alimentado e limpo. Aprende tambm que cuidar envolve estar atenta contra feitios: sempre possvel que um irmo de santo queira prejudic-la, colocando secretamente, no assento de seu orix, substncias que so repelidas pela divindade (como azeite de dend em um assento de Oxal). Os assentamentos so, de fato, um foco importante de toda uma srie de operaes. Em torno deles, comidas, velas e bilhetes testemunham o cuidado que lhes dispensado no terreiro. O cheiro da comida j azedando, ou o perfume ainda discernvel da infuso de folhas (amaci) e da colnia com que foram lavados e o estado da vela e dos bilhetes indicam o tempo transcorrido des-

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de esses ltimos cuidados e atenes, marcando uma sequncia de pedidos e trocas entre o adepto e o seu orix. Traem aqueles que esquecem. A riqueza de alguns assentos contrasta com a simplicidade de outros, exibindo diferenas internas no terreiro e, com o tempo, mudanas sutis nessa configurao. No quarto dos santos, uma histria se tece, invisvel aos de fora, mas bastante ntida e palpvel para os da casa.7 Histria de relaes entre o adepto e seu santo, entre ele e seus irmos de santo, entre todos deuses e humanos e a me ou pai de santo da casa. A construo dessa histria est intimamente ligada maneira como esses objetos sagrados mobilizam o corpo, solicitando cuidados, exigindo certos gestos e posturas, convidando atividade ou contemplao passiva. como proposta de um estilo difuso que o assentamento vem a fazer parte da experincia do adepto no terreiro. Sua configurao material como coisa composta, passvel de ser ocultada e desmontada pedra, vasilha, pratos, incluindo a as propriedades de tamanho, forma, peso, cor no simplesmente acessria na construo desta experincia, da intimidade e afeto com o orix, ou da subordinao me ou ao pai de santo. O oss, rito de lavagem do assentamento, ajuda-nos a compreender esse ponto. No oss, os assentos so removidos do lugar em que repousam, separados em suas partes constituintes, cada qual pratos, ib, quartinho, bzios, ferramentas e ot cuidadosamente lavada, primeiro com gua e sabo de coco, depois com uma infuso de folhas frescas, de cheiro doce e agradvel, que a filha de santo mesma preparou, esfregando as folhas umas contra as outras na gua. O ot ainda untado com azeite, feito deslizar por entre suas mos, em um gesto de contato ntimo com o orix. Depois novamente oculto no ib. O conjunto refeito e devolvido ao seu lugar. Mas, se os assentamentos so fundamentais na construo da intimidade com o orix, tambm o so na manuteno do poder da me de
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Ver Sansi-Roca (2006), para uma discusso mais detalhada desse ponto.

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Infuso de folhas frescas e cheirosas, usadas tambm em banhos durante ritos de limpeza do corpo. Estamos, aqui, prximos da noo foucaultiana de poder difuso e concreto, presente nas micro-articulaes entre pessoas e coisas.

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santo na construo da sujeio dos seus filhos. ela quem detm a responsabilidade sobre o orix assentado na casa, que lembra ao filho a necessidade das oferendas e que preside os cuidados. Quando se desgosta seriamente de um filho de santo, pode mandar que ele venha buscar seu assentamento como punio. Pode tambm impedir que um filho de santo leve consigo o assentamento do seu orix, quando ele expressa o desejo de sair da casa e filiar-se a outro terreiro. Pode ainda, mesmo desfazendo-se, mediante procedimentos rituais apropriados, dos assentamentos de ex-adeptos que abandonaram o terreiro, decidir por manter e cuidar do ot, porque o orix no tem culpa, disse-me certa vez uma me de santo, em circunstncia desse tipo. Observando os exemplos acima, sugiro que os laos entre os filhos de santo e seus orixs no so expressos, representados ou materializados nos assentamentos: se fazem e se mantm nos cuidados que eles lhes dispensam. A relao entre os corpos dos adeptos e as qualidades sensveis dos assentamentos no secundria na construo desses laos: a pedra que, redonda, desliza por entre as mos da filha de santo, perfumada com amaci8 e untada com azeite, o orix que se faz ntimo no cuidado ttil e olfativo. Tampouco as relaes de poder que recortam a vida do terreiro so simplesmente encarnadas ou materializadas nos corpos e objetos que compem um contexto de prtica religiosa no candombl. Para usar mais uma vez um termo de Latour, os assentamentos so mediadores importantes nos circuitos de poder no terreiro. Fazem diferena. Mais que smbolos, so, ou melhor, criam um lugar onde se encontram deuses e humanos atravs de uma srie aberta de entrecruzamentos e referncias mtuas. O poder da me de santo no terreiro dificilmente pode ser abstrado dessa dinmica de fixao no lugar.9 Passo agora para meu segundo exemplo. Trata-se de um testemunho proferido em culto da

Igreja Universal (IURD). Fazia referncia a um martelo que fora oferecido igreja como benefcio de uma corrente: aqueles que entrassem na corrente, depositando certa quantia de dinheiro em um envelope distribudo pelos obreiros, tinham direito a um martelo de madeira. Conforme recomendao do pastor o martelo deveria ser usado em todas as ocasies em que seu portador precisasse de uma bno: no trabalho, em casa, na rua. O senhor que veio frente dar seu testemunho estava em situao de grande aflio a propsito de um caso que seria julgado no tribunal. Narrou para a igreja o caso submetido a julgamento. No dia desse evento, levou consigo o martelo adquirido no culto, de modo que, sempre que o juiz batia o martelo na mesa, ele discretamente batia tambm o seu na cadeira em que estava sentado. O juiz batia e ele batia tambm, Conforme narrou, tratava-se de ver quem era mais forte. O resultado provou a vitria de Deus: seu martelo fora mais eficaz que o martelo do juiz. O recurso a objetos, na Igreja Universal, j bastante conhecido: martelos, cruzes, pulseiras, garrafinhas com leo. Faz parte de uma estratgia de incentivar a participao e contribuio efetiva das pessoas presentes ao culto cada objeto tem um poder ou funo prpria, est inserido em uma corrente e precisa ser adquirido (comprado) para que os participantes se beneficiem. Expressa, sem dvida, o forte apelo magia presente nas igrejas neopentecostais. Gostaria de comentar um pouco sobre o papel do martelo na cena. No caso relatado, o martelo recebido na igreja entra em um embate particular com o martelo do juiz o confronto entre a lei dos homens e a lei de Deus ganha concretude no confronto entre seus martelos. Em termos mais gerais, entretanto, o gesto de bater o martelo na mesa permite a articulao da agncia no curso de eventos que tenderiam a passar sem tal articulao eventos que seriam sofridos ao invs de vivenciados no modo ativo. Nesse sentido, possvel dizer que o martelo solicita ao, canaliza e estende o poder do corpo em direo a uma interferncia direta no contexto. A agncia

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encontra-se assim distribuda entre Deus, o homem e o martelo, formando-se encontro dos trs. Como no caso do assentamento, o objeto no simples intermedirio de um sentido que lhe externo: o sentido se articula nele ou nas conexes que ele pe em movimento. Observando, sob o ponto de vista da experincia encarnada dos sujeitos, as relaes que se tecem em torno dos assentamentos no candombl e de objetos, como o martelo na IURD, parece acertado concluir que, se as coisas so prenhes de predicados antropolgicos, no primeiramente porque simbolizam um pensamento inconsciente ou valores e normas culturais abstratos (duplicando, portanto, ideias que existem independentemente delas). Como notei acima, seguindo a sugesto de Merleau-Ponty, as coisas emergem primeiro com um estilo, certo convite para o comportamento, e, como tal, seu significado no separvel de sua materialidade, de sua inerncia aos lugares e de sua existncia prtica para aqueles que so movidos por elas.

CONCLUSO Ao longo deste trabalho, procurei apontar os caminhos que uma reflexo sobre o corpo abre para o estudo da religio. Enfoquei as temticas da compreenso e sensibilidade, aprendizado e articulao da agncia nos contextos religiosos, oferecendo uma possvel releitura dessas questes a partir de uma perspectiva que privilegia a existncia encarnada dos sujeitos. no contexto dessa discusso que gostaria de deixar claro um dos pontos fundamentais defendidos neste artigo: colocar o acento analtico na unidade entre corpo e subjetividade e, assim, falar de um sujeito encarnado apenas percorrer parte do caminho que a reflexo sobre o corpo de fato enseja, O termo corporeidade (embodiment) pode ser enganoso se servir apenas para destacar o fato (sem dvida importante) de que os significados, identi-

dades, emoes e valores (tudo que, sendo da ordem dos sujeitos, tradicionalmente caberia na rubrica de um fato ideal ou de uma representao, seja coletiva ou individual) so tambm profundamente ancorados no corpo. Isso porque, como lembra Ingold (2001), tal abordagem pode ter como resultado apenas ampliar ou redefinir a noo de subjetividade. Superar a dicotomia entre sujeito e objeto envolve conduzir a anlise no s em direo a uma redefinio do subjetivo pela mediao do corpo, mas tambm rumo a uma reflexo que recupere os nexos entre corpos, lugares e coisas na dinmica da experincia social. Isso envolve colocar seriamente a pergunta: o que mesmo o corpo de que estamos falando? Conforme vimos nos exemplos aqui evocados, o corpo no uma entidade fechada ou separada do seu entorno por contornos bem definidos. Estende-se para fora, abre-se aos lugares e sintoniza-se s coisas e pessoas que constantemente o solicitam. Incorpora objetos e, no raro, incorporado a sries de objetos. Seu alcance e suas fronteiras so mveis no preexistem ao ou ao movimento, mas definem-se nele. Visto de dentro, tampouco uma entidade bem definida, cuja integridade se possa supor de modo no-problemtico. Atribuir a agncia ao corpo (ou distribuir a agncia entre corpo e esprito) um movimento analtico ainda tmido: em vrios casos ou situaes evocadas aqui, o corpo mostra-se como um lcus instvel, onde frequentemente se articulam e sucedem diferentes agncias (orixs, caboclos e o Esprito Santo so apenas algumas delas). Por vezes, apenas elemento em cadeia mais complexa de agenciamentos: basta lembrarmos como o corpo da mulher pentecostal, tomado ou preenchido pelo Esprito Santo, torna-se um foco a partir do qual o poder sagrado flui para os outros. Reivindicar, portanto, a incluso do corpo nas cincias sociais no postular um novo objeto de investigao, ou mesmo adicionar uma nova categoria analtica ao rol j bastante ex-

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tenso de categorias empregadas nessas cincias. , antes, reivindicar uma posio, exercitar um recuo frente aos objetos j constitudos (entidades autnomas, fechadas e estveis) que permita registrar as contaminaes, extenses, encadeamentos e trocas sempre em jogo na dinmica social.

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STUDYING RELIGION FROM THE STANDPOINT OF THE BODY: some theoretical and methodological questions Miriam C. M. Rabelo The present paper presents some of the new avenues of inquiry which have been opened in the study of religion by the growing concern with the body in contemporary social theory. The discussion is organized in three main parts, each dealing with a specific set of questions. The first part introduces the concept of bodily understanding and considers the role of sensibility in the shaping of religious experience. The second develops this issue further, dealing with the themes of religious learning and the articulation of agency through religious practice. The third and last part of the paper approaches the question of agency through consideration of the role of objects in the development of the skills that are necessary for a person to become an agent. KEYWORDS: embodiment, sensibility, agency.

TUDIER LA RELIGION PARTIR DU CORPS: quelques questions thoriques et mthodologiques Miriam C. M. Rabelo Cet article prsente quelques alternatives analytiques quune rflexion sur le corps dans les sciences sociales contemporaines offre pour une tude de la religion. Lanalyse se fait en trois parties, chacune delles traitant dun ensemble de questions interdpendantes. La premire prsente la notion de comprhension incarne et fait quelques considrations sur le rle de la sensibilit dans lexprience religieuse. La deuxime approfondit lanalyse en abordant plus spcifiquement la question de lapprentissage religieux et de larticulation de lagence dans la religion. La troisime et dernire partie reprend le thme de lagence en tenant compte du rle des objets dans le dveloppement des habilets qui font quune personne devient un agent. Chaque thme est introduit partir dexemples ou de cas issus de recherches personnelles dans le candombl et le pentectisme. MOTS-CLS: corporit, sensibilit, agence.

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Miriam C. M. Rabelo - Doutora em Cincia Sociais (Antropologia), com estgio ps-doutorado na Universidade de Toronto, Canad. Professora do Departamento de Sociologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal da Bahia. Pesquisadora do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS) desta universidade. Tem se dedicado ao estudo das relaes entre religio, prticas corporais e vida cotidiana, com interesse especial no desenvolvimento de abordagens fenomenolgicohermenuticas no campo das cincias sociais. autora (co-autoria com Paulo Csar Alves e Iara Souza) do livro Experincia de Doena e Narrativa (Ed. Fiocruz, 1999), alm de diversos artigos sobre religio, corpo e terapia.

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