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A NSELMO DE C ANTERBURY

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMNIO


E N MEMRIA DO G RETEL W ERNHER

G RETEL W ERNHER
1936 -2004
Todo mundo que chegou algum tempo, pouco dilogo ou contnua, casual ou previstas Gretel devia saber, antes ou depois de sua partida, a bondade de seu tratamento generoso e estmulo inteligente e divertida para aprofundar a idia, um projeto, uma anedota sintetizar muitos conhecimentos. Em todos, um quarto de hora foi o suficiente para participar de um banquete em que proporcionou confiana e seduo, inteligncia e sensibilidade, a solidariedade ea capacidade de ouvir o outro. De esprito intensamente feminino com alguns nobres-te pago no corao, fluiu a palavra, espontneo e claro, eu fiz aguar a maneira de duplicar o sabor para o fundo. Gretel Raramente nos novos significados do humanismo totalmente tomadas desde que ela seja humanista era nestes tempos de aflio, ser decente na ordem de pensamento, persistem na formao do ser humano, no sentido de uma integral, ou seja, o acesso educao, reunindo o crebro, o corao e as mos, Dian predicaments processo de paideia o mundo grego clssico, sua terra nutritivo vital e intelectual porque a Grcia Gretel no significou para uma curiosidade arqueolgica, mas uma paradigma atual, em que brilha gil, divertido e simptico. tica e esttica eram seus dois horizontes. Seus alunos e colegas de trabalho foram as testemunhas privilegiadas da implementao respeitando plenamente a diferena contra qualquer tentativa de intransigncia; presena enquanto ns favorecido seres sofrosine exerccio, isto , censura prvia entregando-se a arrogncia, ou seja, o erro de overreaching ou livre soberbo; ouvi falar e apreciar a imagem imagem picante e comprimido no fim iminente da Idade Mdia e no alvorecer do Renascimento, quando lembrou de vergonha verdade que, em seguida, historicamente era imperativo pregou multiplicando o prazer carnal, e 'que vem da Renascena e nos coloca para pintar "; humor concebida como a flor e fruto da planta, e um sinal de gnio criativo, mito, histria e poesia adquiriu nova importncia quando deliciosamente que seus parceiros usavam algumas das suas paixes, como a Ilada, e mostrou a necessidade de fidelidade emoo e espanto despertado tragdias gregas poticas e pginas de Henry James, Balzac, Maupassant e Juan Rulfo, entre revisitada com tantos atitude fraterna e crtica. Nas mos de Maria, por sua familiaridade com respeito e prazer, arte, histrico e pensamento filosfico, literatura, teatro e mu-sic, entre muitos assuntos, sabia que a distino entre gros e palha, por isso insistiu para as novas geraes no privados do conhecimento do banquete canon ou obras representativas. Fiquei questionando Aquiles e Heitor lutadores se sentiram medo ou perigo de ser cara a cara, e os alunos foram convidados, no sem coquetismo, que realmente era a mais bela do concurso proposto pela discrdia e quem eles eram: se com Hera, Atena e Afrodite. Cada um economizou mais de uma resposta para a certeza da vivacidade da Grcia. No meio de seus atributos, sempre primou amizade tinha sintonizado nas guas gregas, e derramou a lealdade, a fidelidade, sendo o chefe costumava ser primus inter pares, sendo Professor Emrito sempre costumava ser o aluno professor. Gretel foi conjugado em uma vida e um trabalho liderado pelo esprito de peso, equilbrio e bom gosto que caracteriza o humanismo criativo. Sob o ttulo "bela cobertura" brilho inteligente da sua palavra ser imagem inteira, que mostrou talento e sensibilidade, inteligncia e corao. Assim, embora a tradio crist pesava menos do que a Ilada em sua vida, podemos trazer as palavras do Eclesiastes, na sua ausncia: "Grande o carvalho pelo lugar, mas ainda a maior diferena deixa. "

A Dolfo C AICEDO
Professor do Departamento de Cincias Humanas e Literatura

A NSELMO DE C ANTERBURY

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMNIO


Edio bilnge

E condio E OBSERVAES PRELIMINARES F ELIPE C ASTAEDA E COMPLEMENTAR STUDIOS DE J AIME B ARRERA , C HRISTIAN S Chafer E G ONZALO S OTO G rupo LATIN TRADUO

U niversidade OF A NDES B OGOT , 2005


Anselmo, Santo, arcebispo de Canterbury, 1033-1109 Tratado sobre daemon acidente / Anselmo de Canterbury, edio e comentrio introdutrio Felipe Castaneda complementar estudos Jaime Barrera, Christian Schfer e Gonzalo Soto Latina Traduo Grupo da Universidade dos Andes. - Bogot: Universidad de los Andes, Editions UNIANDES de 2005. 342 p., 14,5 x21, 5cm. ISBN 958-695-155-3 1. Diablo 2. Bom e mau I. Castaeda Salamanca, Philip II. Barrera, Jaime III. Schfer, Christian IV. Soto, Gonzalo V. Universidad de los Andes (Colmbia) VI. Tit. CDD 111.84 SBUA

Primeira Edio, Fevereiro de 2005 Universidade dos Andes. Faculdade de Cincias Sociais Departamento de Filosofia Cincias Telefone: 3394949-3394999. Ext 2530/2501 Edies Uniandes Carrera 1 No 19-27. AU Building 6 Apartado Aereo 4976 Bogot DC, Colombia Telefone: 3394949-3394999. Ext 2181 - 2071 - 2099. Fax: Ext 2158 Email: infeduni@uniandes.edu.co / libreria@uniandes.edu.co ISBN: 958-695-155-3 Layout de eletrnica e design da capa: Editer Educao Estratgias Ltd. Bogot, Calle 66 No. 7-56. Tel. 2557251 ctovarleon@yahoo.com.mx Impresso: Corcas Publishers Ltd. Ilustrao da capa: http://cla.calpoly.edu/ ~ dschwart/engl330/Eng330D2.html Impresso em Colombia / Impresso na Colmbia Todos os direitos reservados. Esta publicao pode ser reproduzida, no todo ou em partes, ou gravado ou transmitido por um sistema de recuperao de qualquer forma ou por qualquer outro meio, mecnico, fotoqumico, eletrnico, magntico, electro-ptico, fotocpia ou outro, sem a prvia autorizao por escrito dos editores.

V erso Espanhol E PREPARAO DA EMISSO POR DO G rupo LATIN TRADUO OF THE U niversidade OF A NDES
E MPERATRIZ C HINCHILLA , M ARY D OMNGUEZ , C arlos A ndres P Erez , J UAN P ABLO Q UINTERO , E LSA R AMOS , M anuel A ntonio R OMERO , J UAN F ELIPE S Armiento , F ELIPE C ASTAEDA

CONTEDO
P OW XVII
Carlos Andrs Prez

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMNIO OU O problema da origem e do conceito de mal em A NSELMO DE C ANTERBURY 1 Felipe Castaneda

1.

"L POR CAUSA DO MAL BOM ": INDICAES PRELIMINARES

Inconsistncias problemas no C REDO 3

2. 3. 4. 5. 7. 8. 6.

"L uma f em busca de entendimento "8 D IOS FAZ A BAD : CAPTULO I 25

R ECIBIR , LICENA , E SIN desobedecer : CAPTULO II - IV 39 C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPTULO XII A XX 71

L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : C APTULOS VII - XI 55

L A ENGENHOSIDADE CONVENINCIA MORAL DO ANJO :


CAPTULO XXI a XXIV 98 L A Espontaneidade SIM OU POR CAUSA DA ORIGEM DO MAL : C APTULOS XXVI-XXVIII 109 9. OU CONSIDERAES FINAIS 125 R EFERNCIAS 132

1. A NSELMI C ANTUARIENSIS A RCHIEPISCOPI .


T RACTATUS DE C ASU D IABOLI 135 CAPUT PRIMUM. Q UOD ANGELOS etiam AD DICATUR : Q UID habes , NO QUOD ACCEPISTI ? ET A D EO SIT NO NISI BONUM , ESSE ET : ET NEMO ESSENTIA BONUM SIT , OMNIS ESSENTIA BONUM ET . 137 CAPUT II. C UR NO VIDEATUR ACCEPISSE DIABOLUS PERSEVERANTIAM IDEO , Quia D EUS NO dedit . 139
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CAPUT III. Q UOD IDEO D EUS dedit NO , NO ACCEPIT quia ille . 140 CAPUT IV. Q UOMODO PECCAVIT ille , ET VOLUIT similis ESSE D EO . 145 CAPUT V. Q UOD malorum casum DE BONI ANGELI peccare POTUERUNT . 147 CAPUT VI. Q UOMODO sunt CONFIRMA BONI STATUS DE SUO , MALI ET In casu SUO . 148 CAPUT VII. Q UAESTIO , AN Voluntas , conversio ad QUOD eius et non debet , ILL SIT QUOD malum IPSUM FACIT ; Rationalis possit ET CUR CRIATURA NO ERRADO PER AD CONVERTI BONUM , sicut BNUS potest malum AD . 149 CAPUT VIII. Q UAESTIO RESOLVITUR proposita . Q UOD Voluntas , Eius ET malum IPSUM SIT converses NO . 150 CAPUT IX. Q UOD IPSUM INIUSTITIA malum SIT , SIT ET NIHIL . 151 CAPUT X. Q UOMODO Aliquid malum VIDEATUR ESSE . 152 CAPUT XI. Q UOD POSSINT malum PER NON ET NIHIL Nomen Aliquid PROBARI SUUM ESSE , SED Aliquid QUASE . 153 CAPUT XII. Q UOD potuit ANGELUS UM NO SE voluntatem HABERE primam ; QUOD FINA ET potestate DICUNTUR Aliena POSSE , POSSE NO ET Aliena impotentia . 157 CAPUT XIII. Q UOD SOMENTE ACEITAMOS Voluntate BEATITUDINIS , posset ALIUD Velle NEC , NEC NO Velle Illam , ET quidquid VELLET , VEL NO INIUSTA IUSTA ESSET Voluntas . 161 CAPUT XIV. Q UOD Similiter SIT , SE SOMENTE ACEITAMOS RECTITUDINIS EST Voluntas : ET IDCIRCO ACCEPIT voluntatem Utramque
SIMUL Iustus ET UT , UT Beatus ESSET ET .

164 CAPUT XV. Q UOD Aliquid Iustitia SIT . 165 CAPUT XVI. Q UOD NO INIUSTITIA SIT , DEBITAE ABSENTIA iustitiae NISI . CAPUT 168 XVII. C UR redire ANGELUS AD IUSTITIAM . CAPUT 169 XVIII. Q UOMODO FECIT INIUSTUM SE Angelus Malus , Bnus iustum ET : ET Malus SIC QUOD debet D Gratias PRO BONIS EO , Quae ACCEPIT , ET DESERUIT ; Sicut BNUS , QUI SERVAVIT ACEITAR . 170 Sculo CAPUT. Q UOD Voluntas , em Quantum EST , BONUM SIT , ET NULLA RES malum SIT . 171 CAPUT XX. Q UOMODO D EUS voluntates FACIAT actiones BAD ET ; ACCIPIANTUR quomodo AB EO ET . 172 CAPUT XXI. Q UOD NO potuit ANGELUS Malus PRAESCIRE SE ESSE CASURUM . 173
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NO possit desertor

CAPUT XXII. Q UOD Velle SCIVIT HOC NO Debere QUOD Volendo PECCAVIT , ET SI PECCARET PUNIRI dever . 177 CAPUT XXIII. Q UOD quia Scire NON SI DEBUIT PECCARET , PUNIRETUR . 177 CAPUT XXIV. Q UOD Scire etiam NO HOC BNUS DEBUIT ANGELUS . 179 CAPUT XXV. Q UOD ille dicitur ETIAMSI IAM S NO HOC peccare POSSE , HANC scientiam quia EX NUNC CASU Habet Diaboli , tamen SIT ILLI GLORIAM AD . 181

CAPUT XXVI. Q UID NOMINE AUDITORIA HORREMUS MALI , ET QUID FACIT OPERA , quae INIUSTITIA facere dicitur , CUM IPSA ET
malum NIHIL SIT .

182 CAPUT XXVII. U NDE Venit malum IN Angelum , QUI BNUS ERat . 183 CAPUT XXVIII. Q UOD NO potestas QUOD VOLENDI DEBUIT , BONA SEMPER FUIT , ET IPSUM Velle , BONUM , QUANTUM AD ESSE . 184

A NSELMO DE C ANTERBURY . T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DIABO 187


Captulo 1. T Ambien dito LOS ANGELES : "Q HAT voc no recebeu ? " E D IOS MAS NO bem e ser ; ESSENCE e est tudo bem , e est tudo bem ESSENCE . 189 CAPTULO 2. P OR QUE PARECE QUE O DIABO NO RECEBER PERSEVERANA PARA ISTO , PORQUE D IOS no deu . 191 CAPTULO 3. D IOS NO DEU PARA ISTO , PORQUE QUE UMA No recebidos . 192 Captulo 4. D E QUE MODO e queria ser que um PECADO COMO UM D IOS . 198 Captulo 5. L OS ANGELES ANTES DE BOA poderia pecar Adoecem . 201 Captulo 6. A BOA FORMA E PARA QUE foram confirmados Em seu estado e BAD NA QUEDA . 202 CAPTULO 7. Eu NDAGACIN sobre se a vontade ea sua converso em O QUE NO EST FAZENDO O MESMO BAD BAD ; E por que a criatura racional em si no pode se tornar o bom, o mau , , bem como bem ser o mal . 203 Captulo 8. L A converso ir ou no O MAL MESMO . 204 Captulo 9. L injustia uma pssima e no nada . 205 CAPTULO 10. D E SO O QUE PARECE SER ALGO MAL . 206 CAPTULO 11. N ou provado ser mau e no so nada ALGO PARA SEU NOME , MAS ALGO PERTO . 207

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CAPTULO 12. E L anjo no poderia ter a auto em primeiro lugar , E MUITAS COISAS dizem que podem PELOS OUTROS E QUE Impotncia outros no podem . 211 CAPTULO 13. R ECIBIDA A FELICIDADE ningum vai querer outra coisa ou no quer MESMO , e qualquer coisa que QUER , ou no ser justo ou injusto . 216 CAPTULO 14. S UCEDE mesma forma, se JUSTIA S FOI RECEBIDO , e ambos receberam esta VONTADES EM TEMPO , de modo que foi APENAS COMO TO FELIZ . 219 CAPTULO 15. L A JUSTIA ALGO . 221 CAPTULO 16. L injustia, MAS NO A AUSNCIA DUE DE JUSTIA . 221 CAPTULO 17. P OR que o anjo no pode retornar desertor JUSTIA . 224 CAPTULO 18. D E QUE FORMA O ANJO MAU TORNOU-SE APENAS DESLEAL E BOM , E TANTOS BAD para dar graas a D IOS Ao receber e propriedade abandonada , BEM COMO DA BOA , QUEM CUIDADO DE RECEBER . 225 CAPTULO 19. L vontade COMO EST , UMA BOA , E no h nada errado . 226 CAPTULO 20. D E QUE MODO D IOS Nem BAD AS VONTADES AES , e como ele RECEBIDO . 227 CAPTULO 21. E L ANJO MAU no poderia saber de antemo que Cairia . 229 CAPTULO 22. S UPO no deve querer se que, se De querer o pecado , E deve ser punido IF PECASE . 233 CAPTULO 23. N ou deveria saber que seria punido se PECASE 234 CAPTULO 24. T AMPOCO O BOM anjo no deve saber isso . 235 CAPTULO 25. A Quel , NO ENTANTO , NO TEM A GLRIA , MAS APENAS PARA ESTA-se que voc no pode pecar , porque agora TEM Este conhecimento da queda de THE DEVIL 237 CAPTULO 26. Q Estamos consternados CHAPU PARA OUVIR O NOME DO MAL , e como a injustia que FUNCIONA DIZ QUE FAZER , QUANDO eo mal esto NADA . 239 CAPTULO 27. D E onde o mal vem na ANGEL Foi muito bom . 240 Captulo 28. E L PODER PARA QUER QUE NO DEVE SEMPRE Queria era muito boa e foi BOM , COMO SER . 241
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L A DEMON CAIR A Gustin A A NSELMO 243

Jaime Barrera Parra

1. 2. 3. 4. 5.
B IBLIOGRAFA 266

E L DIABO NO CONTEXTO da vida cotidiana EM TEMPOS DE A NSELMO 245 E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO DO CRISTIANISMO 248 L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DO TEXTO DE A NSELMO 252 L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DA A Gustin 255 D ISCUSSO 262

L A queda dos anjos IN D IONISIO THE A REOPAGITA 269


Christian Schfer

1. 2. 3. 4. 5.

D IONISIO A REOPAGITA : PERSONALIDADE , pseudonimato E FUNCIONA 271 L OS Angeles como um problema filosfico IN D IONISIO 275 L A queda do anjo 282 U NO explicao filosfica 286 E CONCLUSO N 290
IN T Omas A QUINO 291

L uma concepo de Los Angeles e da origem do mal


Gonzalo Soto Posada

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

P ROEMIUM : onde voc vai AUMENTAR DISCUTIR UMA ANLISE 293 Q UAESTIO I: D ONDE DISCUTIR SOBRE A EXISTNCIA LOS ANGELES 295 Q UAESTIO II: ONDE disputa sobre a ESSENCE EA NATUREZA DOS ANJOS 297 Q UAESTIO III: ONDE PARA DISCUTIR SOBRE A EXISTNCIA Natureza das operaes e angelical , ESPECIFICAMENTE CONHEA e quer a sua 301 Q UAESTIO IV: ONDE PARA DISCUTIR A ORIGEM DOS ANJOS , Quando e onde HIS 306 Q UAESTIO V: ONDE PARA DISCUTIR A RELAO NATUREZA - GRACE seres anglicos 307 Q UAESTIO VI: LEVANTADA ONDE NO H MAL EM LOS ANGELES OU PARA DISCUTIR A EXISTNCIA , ESSNCIA E OPERAES DE ANJOS DEMNIOS ou caiu 307 Q UAESTIO VII: endereos onde a origem do mal 310

Q UAESTIO VIII: ONDE EST A RELAO ENTRE A TESE DE S AN A NSELMO E S ANTO T OMAS 314 10. C ONCLUSIO : ONDE ESTO TENTANDO COLOCAR UM FIM Esta dissertao 314 R essnios Biogrfico 317

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Embora possa parecer lugar-comum, argumentam que a filosofia de Anselmo de Canterbury no deve ser entendida como eventos independentes de seu tempo no est longe de julgamento apressado. De fato, se no incio do sculo XI, se distingue por alguns como o ponto de ruptura entre o mundo antigo e medieval um , de maneira nenhuma uma Anselmo exagero observar um pensador que contribuiu desde o nvel conceitual para a construo e formar a este novo tipo de sociedade. Anselmo nasceu em 1033 e morreu em 1109, num momento em que, em termos gerais, o sistema de escravos diminuiu e seu caminho para o feudalismo. Durante esse perodo, as instituies sociais estavam passando por uma profunda crise e violncia constituiu o marco de uma Europa dominada pela guerra e pela fome. Enquanto isso, a igreja procurou recuperar sua legitimidade frente colocando simonia e limite de incontinncia do clero, enquanto as estratgias antes de consolidar sua autoridade. Era o tempo da convocao da Primeira Cruzada pelo papa Urbano II (1095) ea implementao da chamada Reforma Gregoriana. Anselmo chega ao mosteiro beneditino de Bec em 1059, com a idade de 26 anos, onde ele iria se tornar uma vida monstica atravs da influncia de Lanfranco de Pavia, que estava ento servindo como prvia da

abadia. Anselmo se tornaria mais tarde no escritrio que iria substituir seu mestre, para finalmente tornar-se abade de Bec (1078-1093), a funo a ser entregue at ser nomeado Arcebispo de Canterbury. justamente no exerccio como abade, quando ele escreveu o Tractatus de casu diaboli (entre 1085 e 1090). Em um mundo que suposto criado inteiramente por um Deus infinitamente bom e onipotente, nitidamente problemtico afirmar a existncia do mal, porque ao faz-lo, pelo menos, aceitar, ou que Deus no todo-bom, a tal ponto que permitir a possibilidade

1 Bois, Guy. "A revoluo de mil '. Editorial Crtica, Barcelona, 2000, p. 180 e segs.

mal em sua criao, ou que ele no totalmente poderoso, e que esta criao no era perfeito. Anselmo agora considerar como possvel a existncia do mal, e para faz-lo discute a realizao do primeiro pecado, isto , tenta explicar a queda do diabo. Na sua resposta, mostrar como o pecado demnio consistiu basicamente em desobedincia espontnea para a vontade de Deus, isto , na verdade, se tornou querido que ele no deveria, sem aderir a um desejo de maior referncia e, simultaneamente, contrarindola. Dissertao de Anselmo sobre a primeira ruim no s explica o pecado do anjo cado, mas deve servir de parmetro para a compreenso de qualquer outro pecado, at mesmo os seres humanos. Esta uma ideia que merece destaque, pois em um momento em que as relaes sociais de todos os tipos de dificuldades impostas pela falta de estabilidade e de instituies fortes que administram assuntos pblicos, apenas afirmando o divino como reitor para toda boa obra, eo dever de obedecer, pode ser entendida como uma tentativa de justificar uma ordem regular. No entanto, como a Igreja e reconheceu a instncia habilitada para mediar entre Deus eo homem, supe-se que ela mais capaz de interpretar a vontade divina, a obedincia a esta instituio, com base em uma suposta comunidade de crenas compartilhadas, poderia ser entendido como uma linha comum para ler propostas como apresentados por Anselmo. No entanto, esta uma questo que transbordam com grandes intenes, no apenas estas poucas palavras introdutrias, mas tambm nesta edio, que tem como principal objetivo resgatar este texto pouco conhecido de Anselmo, e oferecer algumas ferramentas conceituais para a compreenso a partir de um ponto de vista filosfico. A edio consiste em trs partes principais: a primeira contm um comentrio introdutrio Felipe Castaeda na obra traduzida, o segundo tem tanto o texto em latim, como ultrapassagens verso em espanhol do Tratado confere queda daemon e, finalmente, com o objectivo apresentar uma viso geral do assunto a ser Anselmo em De casu diaboli no horizonte da filosofia medieval, oferece uma compilao de estudos a este respeito. Ento, Jaime Barrera apresenta o tema do diabo, em geral, o Anselmo contexto medieval anterior, Christian Schfer em Dionsio Areopagita e Gonzalo Soto Posada em Toms de Aquino.
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No estudo introdutrio, Felipe Castaeda atrs, introduzido pela primeira vez o problema abordado Anselmo dilogo tem-ciendo nfase no somente na relevncia do tema do mal na concepo do mundo a partir do ponto de vista do credo cristos, mas tambm em algumas das dificuldades enfrentadas filosofia medieval. Depois que o problema de compreender a expresso "f em busca de entendimento" (fides quaerens intellectum), que percebe a preocupao da filosofia de Anselmo e direciona seu pensamento. Assim, o autor prope para resolver o problema da origem do mal e do diabo queda a partir deste quadro. Em seguida, passe a parte do meio do seu estudo para apresentar o texto de Anselmo hacienda-fazer acompanhar os argumentos e abordagens de De casu diaboli na ordem estabelecida pelos captulos. Enquanto isso, Jaime Barrera introduz o problema da queda do diabo em quatro partes: a primeira apresentada no contexto da vida quotidiana na Idade Mdia, dando o significado da "queda" do diabo de uma histria da vida San Anselmo. Em seguida, destacar a importncia do tema da queda do diabo como um problema recorrente na Idade Mdia crist, mostrando como eles se dirigiram no s o tema da doutrina em si, mas tambm a partir de abordagens tericas, em vez guiados pela inspirao e fantasia. Na terceira parte do texto apresenta a importncia da contribuio para a discusso Anselmo para colocar no centro do debate sobre a tenso entre os conceitos de liberdade e de graa.Finalmente, a ltima parte dedicada a expor a proposta de Santo Agostinho. Baseado principalmente fonte de Genesi ad iluminado, Barrera destaca como Agostinho

procura articular a crena geral no que diz respeito causa e como de acidente daemon eo que dito na Bblia. O texto complementado com uma discusso sobre a caracterizao de Anselmo como o fundador da escolstica. Christian Schaefer expe o tema da queda dos anjos, em Dionsio, o Areopagita, considerado na poca uma autoridade em questes relativas aos anjos. Ento, uma vez que voc entra a controvrsia que existe sobre a sua existncia e origem de suas obras, centra a sua exposio ao seguinte: Em primeiro lugar, a importncia do tema dos anjos em sua doutrina terica. Em segundo lugar, a forma como a herana platnica e influncia de St. Paul em seu modelo a abordagem Areopagita o problema faz com que a primeira apario do mal. Em terceiro lugar, a exposio
xix

Posio Dionisio com o problema e sua soluo, que incide sobre o conceito de liberdade. E em quarto lugar, uma explicao filosfica de Dionsio para o problema da origem do mal. Conclua conjunto de textos sobre o conceito de mal e mau na Idade Mdia texto Gonzalo Soto faz Posada sobre anjos ea origem do mal em Aquino. O tema abordado, faa o seguinte: na introduo situa o problema dos anjos ea queda do demnio nas obras de St. Thomas. Ento, nos cinco primeiros pargrafos do seu texto, Soto Posada expe a doutrina sobre os seres angelicais em geral contidas na Summa Theologica, e depois, nos dois pargrafos seguintes, trabalhar a questo da queda dos anjos eo problema a origem do mal, em particular. Finalmente, o texto um resumo e traa um paralelo entre a tosse da Previ-Thomas e Anselmo. Finalmente, alguns breves comentrios sobre o Tratado e sua traduo. Isso no deve ser entendido como um corpo acabado de doutrina, mas sim como um exerccio intelectual que construdo a partir de perguntas, objees e opinies, ou se quiser, na tentativa razovel para fazer uma srie de declaraes de dogma que, em princpio, so acreditados pela f. Da a importncia de destacar tante estrutura argumental do texto, que esta questo tornou-se um dos critrios para a traduo, de modo que este era contra um uso mais fluido e atual espanhola. Por outro lado, deve notar-se que uma caracterstica do texto o facto de, na soluo de problemas, a estratgia de repetio o de mostrar que as dificuldades de compreenso no so meramente o resultado de erros em que incorrido ao fazer uso indevido das expresses lingsticas. Por esta razo, o critrio de traduo adicional foi escolhido para respeitar, tanto quanto possvel a formulao do texto original e da leitura poderia ser percebido como anacrnico ou peculiar. Finalmente, a verso atual do De casu diaboli no pretende de forma alguma para superar a traduo castelhana existente, publicado pela BAC nas Obras Completas de St. Anselm de 1952, mas simplesmente oferecer uma alternativa que enfatiza mais o procedimento metodolgico Anselmo, no mbito das suas preocupaes e dvidas em filosfico.

C ARLOS A ndres P Erez

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMNIO ORIGEM OU DO PROBLEMA E a concepo do mal em A NSELMO DE C ANTERBURY
F ELIPE C ASTAEDA
1. "L POR CAUSA DO MAL BOM " 1 : INSTRUES
PRELIMINARES inconsistncias PROBLEMAS EM THE C REDO

*
O cristianismo como uma religio est essencialmente ligada ao mal. Voc no pode ser um cristo e no acreditar em pecado ou mal moral. E no s a aceitao de um conjunto de preceitos morais que convidam voc a evitar certos tipos de comportamento, mas presume-se que o mau em si mesmo representa um fator inerente natureza humana, fazer manifestaes no pecado original . De fato, se Ado e Eva no tivessem comido da rvore do bem e do mal, no teria sido necessrio para a vinda de um Messias e, portanto, teria cancelado a condio de possibilidade do cristianismo como tal. Ento, ser cristo e aceitar a existncia do mal so declaraes equivalentes. Um mundo onde o mal no tem nenhuma funo em tudo e que no pensvel, faria este credo algo surpreendente de seus prprios princpios. Mas consequentemente postulados sobre Cristianismo mal desde a sua concepo da prpria criao.A queda do diabo o primeiro, no s do ponto de vista temporal, mas lgica, assim marlo de alguma forma. O pecado original em Gnesis representa a tentao e, portanto, a existncia prvia de um mal encarnado e representado na cobra.

No entanto, a crena na existncia necessria do mal na primeira ordem de realidade e antes de cometer o pecado original no credo est relacionada com a aceitao de um outro conjunto de premissas com as quais no facilmente suportados, mas que por sua vez so tambm con-tutive. O mundo , por definio, uma criao, uma obra de um s Deus, e um que se entende, em suma, como uma entidade extremamente poderosa, gentil, sbio e justo. Alis, se o criador de tudo o que tem essas caractersticas, ele poderia e teria que esperar o que reflete seu trabalho. Dito de outra forma, que sua criao teve que entender como o melhor de todos os mundos possveis. Esta aproximadamente explica o seguinte: se o criador extremamente gentil, voc no poderia desejar em si o mal para a sua criao. A ordem csmica gerao

* Quero agradecer especialmente Andrea Lozano e Carlos Andrs Prez por seus valiosos comentrios e sugestes na realizao deste trabalho. 1 Ttulo da tampa. 10 L. III da Suma contra os gentios de Toms de Aquino.

intencionalmente que encarnam o esprito do mal seria mais compatvel com a crena em um tipo sdico da divindade. Por outro lado, pois acredita-se que esta deus omnicreante ambos extremamente poderoso, ento presume-se que teria necessariamente todos os esforos para tornar, possivelmente, o trabalho mais perfeito, de acordo com a sua mxima bondade inteno. Na verdade, a criao negligente no consistente com a concepo de um Deus que no s pode fazer tudo, mas, em princpio, quer o melhor. Alm disso, a perfeio da criao tambm apoia a crena na soma divina sabedoria, que exclui intencionado ser um deus, cheio de recursos, mas sim falta de luzes, o que explicaria sem inconveniente a existncia de uma realidade bastante catica. Assim, o cristianismo determina, como parte de suas crenas, a existncia do melhor de todos os mundos possveis, mas que tem que haver o mal, o que tambm deve ser parte de um demnio, um anjo cado do primeiro o incio da obra da criao divina. Isto levanta preocu-paes, que se concentram principalmente na questo de como conciliar a constatao necessrio que, em princpio, impede o seu Deus, fonte de toda bondade, o que mau em qualquer de suas verses, a um fazer - o que, em princpio, deve ser perfeito, devido s caractersticas de seu criador. Tambm levanta questes sobre como que o maior bem para o mal irremedivel resultado. A abordagem para estes problemas, como j mencionado, ocorre no primeiro passo na realizao de incompatibilidades quando se toma em considerao diferentes posies assumidas partes constituintes Credo , mas que impea ou com- tradecirse to irreconciliveis. No entanto, a leitura pode ser enganoso, ou, pelo menos, um que requer clarificao. Na verdade, a crena concebida como um sistema de proposies aceitas, em princpio, pela f. Isso significa que o verdadeiro fundamento do corpo afirmaes que compem reside no desejo dos crentes, porque eles querem aceitar as propostas do credo verdade, sua proposta assumida como verdadeira.Neste sentido, a verdade reside essencialmente na vontade dos fiis 2 . Em outras palavras, o fundamento da verdade no apenas com base em critrios

2 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologica, T. VII, BAC, Madrid, 1959, II-II, q. 2 a. 1, p. 180: "A compreenso de que o crente est determinado a agir no pela razo, mas pela vontade. Portanto, o acordo aqui tomada por ato de compreenso, conforme determinado pela vontade. "

racional 3 , mas completamente errado entender a atitude do crente contra o seu credo se eu entendi como algo que s aceite provisoriamente ao conseguir comparar a sua validade com rodos alheio ao

que dita a sua prpria convico , em abril . Como diria Wittgenstein, no a mesma reivindicao "Eu acho que vai chover" para "acreditar em Deus" 5 . No primeiro caso, claro, espao para dvidas, a validade que suporta a afirmao visto como limitado para o particular parece que os estados e, de fato, seria a possibilidade de uma nova correco acordo com a evoluo chegar apresentar. No segundo caso, tudo isso est excludo: a crena em Deus no deve ser entendida como uma declarao provisria sobre um possvel estado de coisas. Esta seria uma expresso que escapa a qualquer dvida possvel, no sentido de que o crente no tem que consultar outras pessoas ou colocar sob observao no que diz respeito a enunciar. Portanto, como o fundamento da verdade est a crena na f, a verdade do credo independente de outras consideraes sobre os verdadeiros fundamentos que so diferentes. De modo que se h outras declaraes sobre o que a realidade, ou porque a base em cincia, ou do ponto de vista do pensamento atual, de alguma ideologia, outro sistema de crena ou de outra forma de conceber e compreender as coisas em geral, essas posies opostas so assumidos como credo, em princpio, por si s, argumentos vlidos para o crente para refutar ou para discutir a necessidade de reviso. Isso no significa que voc no pode, eventualmente, chegar a apertar ou ajudar a minar a sua f, mas, mesmo nesta situao, sua relao para com o crente seria testar sua crena, ou seja, a sua determinao em querer continuar acreditando em junho . Dito de outra forma, os critrios para a correo de uma lngua, tais como a cincia ou a lgica, por exemplo, no

1.
2.

Cf. So Toms de Aquino, op. cit., II-II, q. 2 a. 1, p. 179: "A f no envolve uma investigao da razo natural para provar que voc acredita." Cf. So Toms de Aquino, op. cit., II-II, q. 1 a. 5:. "... O que apoiado pela f, dada a certeza de que considerado impossvel para ele ser de outra forma" Wittgenstein, L., aulas e conversas sobre crena religiosa em aulas e conversas sobre esttica, psicologia e f religiosa, Polity Press, Barcelona, 1992, p. 130: "H casos em que temos f em que voc diz" eu acredito "-., Mas essa crena no se baseia no fato de que, normalmente, descansar em nossas crenas comuns de todos os dias" Cf. So Toms de Aquino, op. cit., II-II, q. 6, a. 2, p. 284: "A f gerada e alimentada pela persuaso estrangeiro que a cincia produz [como a constatao de milagres ou pregao]. Mas a principal causa da prpria f o movimento interno para acenar ".

3.
4.

so de aplicao imediata em relao aos outros, como o credo de julho . Um conselho pode corrigir determinados aspectos da f crist e aplicar no que diz respeito ao que exatamente um cristo deve acreditar eo que no, o que tem de ser entendido como um desvio eo que no, onde para definir os limites entre fidelidade e infidelidade. E assim como no parece ter mais sentido para corrigir equaes matemticas baseadas em bulas papais, no sensato fingir ajustar sistemas de crenas religiosas de encontrar contradies ou falsificar os fatos. Voltando ao assunto: a incompatibilidade entre a necessria existncia do mal e do diabo e da postulao de um edifcio de acordo com um deus da bondade, poderoso e sbio, no deve ser entendido como um problema de princpio surge no mesmo credo . Um sistema de crenas desse tipo no apenas vlida para os critrios de consistncia interna ou fora argumentativa e elegncia, mas tambm no parece exigir isso em agosto . De fato, como sua verdade depende da f, se voc tem f na existncia do diabo e, ao mesmo tempo, em um deus como j mencionado, assim que as coisas devem ser consistentes para o crente. Nada impede que acreditar em matria mistrios insondveis ou no, apenas ser vislumbrada na medida em que grande parte do seu mrito em setembro . Portanto, quando se fala em tais casos de incompatibilidade entre proposies do credo, a abordagem deste inconveniente deve ter uma raiz diferente de voc, ou seja, mais uma vez, que no a prpria crena de que, para gera ao mesmo tempo, tem que ter a sua soluo. Em termos medievais, podemos dizer que surgem das relaes que podem ocorrer entre f e razo. Em mais atual pode ser entendida como desvantagens decorrentes das tentativas de traduo ou assimilao entre as diferentes lnguas, representando diferentes princpios e sistemas que resultam em imagens de mundo ou formas de compreenso da realidade e, eventualmente, diferente ou contrrio completamente exclusivo. Com efeito, ele

5. 6.
7.

Wittgenstein, L., Aulas e discusses sobre a crena religiosa, op. cit., p. 136: "Se algo um erro ou no um erro em um determinado sistema.Da mesma forma que algo est errado em um jogo particular e no em outro. " "Voc pode ser enganado aqueles sacerdotes, mas, no entanto, em um sentido diferente, ocorre um fenmeno milagroso". / Eu tenho uma esttua que sangra em um determinado dia do ano. Tenho tinta vermelha, etc. "Voc uma fraude, mas, no entanto, a Divindade usado. Tinta vermelha em um sentido, mas no em outro. " (Wittgenstein, L., Aulas e discusses sobre a crena religiosa, op. Cit., P. 138.). Cf. Toms de Aquino, Summa contra os gentios, BAC, Madrid, 1967, T. I, L. I, cap. 3: "... o fato de que o homem prope uma verdade divina, que ultrapassa a razo humana, diz ele em Deus percebi que muito maior do que voc pode pensar."

Christian credo faz parte da aceitao do princpio da no-contradio como dogma. E isso importante, porque quando ele encontra uma oposio entre as proposies do credo que poderia minar suas consideraes consistncia tal s possvel quando ela descrita ou voc prprias categorias e critrios aplicados em um idioma diferente, como ser o senso comum, ou discurso lgico.Por exemplo, a descoberta de uma inconsistncia no credo deve ser lido mais como a impossibilidade de aceitar a partir da linguagem da lgica algo vlido para a crena de que como um erro tpico deste ltimo. Anselmo abordagens sobre o assunto pode confirmar a relevncia deste tipo de leitura e, de fato, este o fio condutor para orientar a presente interpretao do Tratado sobre a queda do diabo. Assim, no prximo pargrafo ir descrever as idias gerais do autor sobre a relao entre razo e f, com o objetivo de especificar tanto o contexto em que ele parte do problema e da discusso sobre a origem e concepo do primeiro mal, como tambm alguns dos critrios bsicos que determinam a forma de abordar o problema. Posteriormente dever ser encaminhado para o texto, tentando, em princpio, a respeitar a ordem dos captulos argumentativos. Desta forma, o problema vai trabalhar pela primeira vez em se Deus faz mal ou no, e em que sentido, o Captulo I. Ento, como considera a compatibilidade entre a hiptese de Deus como doador universal de toda a realidade ea condio do demnio como a criatura que, eventualmente, teria sido preenchido vada ou no para o pecado, Captulos II a IV. Nesta parte do Tratado, Anselmo faz perceber a questo bsica a ser respondida no resto do trabalho: por que o abandono espontneo por prevaricating desejo do Anjo a perseverar na retido da vontade, eo projeto bsico da primeira pecado, isto , o desejo de felicidade indevida imoderado com a afirmao semelhana divina. No pargrafo seguinte, dedi-cado aos Captulos VII a XI, vai discutir uma srie de questes decorrentes do acima, especificamente abordando a seguinte: at que ponto os pobres sero considerados como o mal que faz mal ruim, a concepo do mal como ausncia de justia e estratgias para falar significativa do mal, sob a suposio de que ele entendido como nada e que cada nome deve significar algo para ser significativo em geral. Aqui so consideradas na concepo de poder formaes de anjos e sua escolha, de tal maneira que foi concebvel que um anjo poderia desejar indevidamente, uma vez que o termos de como ele foi projetado. Desta forma, vai seguir o modelo da psique do diabo reconstrutiva proposta Ansel-mo, destacando uma srie de consequncias que decorrem estas consideraes em relao noo de justia, tambm estabeleceu algumas observaes adicionais em conceito - justia divina e permissividade do mal. Estes aspectos so abordados nos captulos XII a XX. Ento vai continuar a troca de conhecimentos com aqueles que podem ter dito aos anjos, aps a queda do diabo, com o objetivo de justificar o carter espontneo da primeira origem do mal na vontade de pecar anjo, captulos XXI a XXIV. Mais tarde, ir abordar os captulos finais da obra, o XXVI a XXVIII, inclusive em apoio ao V, em que o trabalho sobre questes relacionadas com a natureza da realidade e eficcia do mal, a determinao da origem do mal, e uma breve mais sobre a atitude divina na frente dele. Uma vez que este estudo sobre o De casu diaboli se concentra na anlise por tipo ea concepo de argumentao filosfica proposta, deixar de lado alguns captulos da natureza e dos juros, em vez de teolgico ou colateral para tratar de questes e mencionado, como o caso de VI e XXV. Finalmente, nas observaes finais tentar reunir a tarefa de f

em busca de entendimento com o problema desenvolvido sobre a queda do diabo, ea origem e concepo do mal.

2. "L uma f em busca de entendimento "


Anselmo assume-se como um crente, mas como algum que requer tentando entender racionalmente as verdades que a f oferece. De qualquer maneira, sua produo filosfica pode ser entendida principalmente como o esforo intelectual para alcanar esse objetivo. Alm dos desenvolvimentos problemas filosficos especficos levantados pelo credo, tambm dedicado em trechos soltos de suas obras, algumas reflexes sobre as motivaes especficas que o levaram a desenvolver explicaes de compreender os assuntos de suas convices religiosas , que pode ser encomendado a partir dos seguintes aspectos e realizar vrias manifestaes do mesmo problema: a f buscando a compreenso contra os infiis, contra o herege e, finalmente, em relao ao mesmo um cristo que um ou assumido de outra forma alienado ou estranho em sua prpria f. Contra os infiis:
O fim daqueles que fazem este pedido [escrito preservar certas razes sobre as questes que se relacionam com a nossa f] no vem f pela razo, mas para deleitar-se na compreenso e contemplao das verdades em que acreditamos. 10

Como j mencionado, o crente tem uma srie de verdades que oferece seu credo e que, em princpio, presume vlida a partir de sua f, que em si no implica que as proposies religiosas precisam ser, por sua vez entendida a partir de razo. Um primeiro resultado que pode ser inferido a partir dessa situao notar que, se o crente assumida no apenas como uma pessoa que est convencido de seu credo, mas como um ser que entende, com capacidades racionais, Enton vezes o seu parecer favorvel contra o que ele prope a sua f no significa necessariamente que ele prprio como um ser racional tambm d-la como vlida. uma situao notvel: indica que a mesma pessoa assumiu a cor-recta, como crente, no corresponde necessariamente com o que ela entendeu como tal. De qualquer maneira, o crente parece desdo ser dobrado em duas personalidades parciais, que comea a explicar a necessidade interna de tentar entender racionalmente a verdade da f. Nas palavras de Anselmo, a pessoa como um todo parece exigir complacncia inteligncia nas verdades que so criadas. No entanto, no claro o modo como esta complacncia pode consistir, nem o que pode ser determinado que est a gerar o tipo de dissociao da personalidade do crente. Alguns destes podem explicar a presena do outro, isto , em certo sentido, no acredita, e motiva a necessidade de pensar em oposio s suas prprias convices.
[Cont acima quote] Eles querem chegar a ser capaz de dar conta, como podem, na esperana de que ns temos, pergunte a algum que eles consideram. 11

Na verdade, Anselmo comeou a introduzir uma distino entre "ns" e "eles", aqueles que no tm a "nossa" esperana e aqueles que o fazem. Havia pessoas, naquela poca, que certamente no tem as mesmas peas de esperana. Basta recordar, sem tentar atingir o problema, um par de fatos

1.
2.

Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, curto CDH, p. 745. CDH, p. 745.

significativo sobre a forma como poderia conceber a presena do outro: o fim do sculo XI foi Urbano II convocou a Primeira Cruzada, ou para no ir to longe na rea geogrfica, tentativas e avata-resposta caracterstica da implementao de um como a reforma gregoriana, que de uma forma ou de outra pressupe a existncia de todos os tipos de formas de entender o cristianismo, heresias, seitas e desvios daquilo que deve ser uma crena bastante comum e universal. Enfim, h outros que no compartilham a crena em tudo, ou no, da mesma forma, e com eles necessrio ou conveniente para entrar em contato, seja

para tentar converter ou reform-los em sua prpria f, ou pelo menos para responder razoavelmente s suas preocupaes. Refira-se que Anselmo era um personagem intimamente comprometido a reformar acima e, portanto, estava convencido da necessidade de mudar os costumes da poca, no s dentro do clero em si, mas sim contra a relao dos leigos com sua igreja. Neste sentido, ele teria maior dificuldade em aceitar que um "bom" cristo no pode ser plenamente satisfeito em sua prpria f, enquanto h outros que vem as coisas de forma diferente. uma questo de caridade crist. No moral para deixar o outro ser condenado por sua prpria incapacidade de explicar a mensagem de salvao. Assim, o crente parece ter que ser capaz de relatar a sua prpria f racional precisamente-crist de se relacionar com o outro.
Assim como a ordem certa nos obriga a acreditar que os mistrios da f crist, antes de ter a audcia de traz-los para a discusso do raciocnio, ento parece descuido lamentvel que, depois de ser confirmado na f, no tente entender o que acreditamos . 12

A posio explcito: gerar nenhum discurso racional, o que pode tornar compreensvel as verdades da f que tm "outra esperana", consiste em no cumprir um dever. Em outras palavras, o credo parece autoexigirse uma explicao racional para enfrentar o infiel. Alm disso, sugere-se que a complacncia em sua f apenas apoiou a convico, no apenas do ponto de vista moral. Consequentemente, a complacncia buscando crente inteligncia nas verdades da religio, parece empresa, que os outros podem obter

3.

CDH, p. 747.

acreditar que, um por um trabalho de carter racional registro persuasivo. Paradoxalmente, o crente deve assumir-mir alcanar seu prprio entendimento, como se fosse um infiel para convencer, ou pelo menos, com o nico a tentar:
Parece (...) lgico usar as palavras dos infiis, desejvel que, na tentativa de estudar a razo da nossa f, vamos colocar as objees daqueles que de alguma forma querem open-zar a nossa f sem razo . Para que eles buscam a razo pela qual eles no acreditam, e em vez disso, porque acreditamos, no entanto buscar a mesma coisa ... 13

Na verdade, o cristo eo infiel convergem na necessidade de explicao racional do credo: a ltima, com o objectivo de, eventualmente, vir a acreditar ou justificar a sua oposio, os fiis, para ser capaz de se fortalecer contra o outro e contra si mesmo como pensar estar. O fato da matria que os fiis devem alcanar no s pensar como fazer batota, mas, ao mesmo tempo, alcanar a sua prpria resposta racional, mas alienante, objeces. Isso refora a idia de que a filosofia gerao Anselm moti-vou com o objetivo de encontrar mediaes entre diferentes linguagens, necessariamente, entrar em contato com: dogmas do crente codificadas por postular uma certa concepo do mundo, e o da pessoa que concebe a realidade em termos de certas manifestaes de entendimento e da razo. De fato, se o descrente responde a outro ambiente cultural para outro comportamentos diferentes do sistema e, em certa medida contra cristo, ento a tentativa de se fazer credo racional equivalente a tratar a cultura estrangeira assimilado ao eu, que No parece possvel, sem um cristo deve se como um infiel, ou conforme indicado Anselmo ", para usar as palavras dos infiis". No entanto, a atitude dos infiis contra os crentes bastante questionamento. O credo cristo no reconhecido como sendo um critrio habituais facilmente ajustveis de razoabilidade. Um par de exemplos:
Os infiis, zombando de nossa simplicidade, podemos objetar que Deus tem-CEMOS um insulto e uma desonra para o estado em que est encarnado no ventre de uma mulher, nascido a partir dele, que foi desenvolvido sendo alimentados com leite e comida humana e muitas outras coisas

4.

CDH, p. 749.

no parecem concordar com Deus, tais como fadiga, fome, sede, flagelao, crucificao entre os ladres e, finalmente, a morte. 14

De fato, a partir de um ponto de vista parece instncia divina simples assumir como um ser que no parece muito diferente de qualquer pessoa comum e, de fato, que no exatamente exemplar. A necessidade de leite, etc. no deixou muito para conciliar a concepo da divindade como algo incorpreo, transcendente, superior humana, ignorando as falhas e fraquezas do material. Neste caso, o infiel pressupe que a prpria noo de divindade do pensamento, que, em princpio, deveria ser comum a todos os conceitos de Deus, patentemen-se no corresponder ao cristo e, por conseguinte, o cristo bastante curta de entendimento propor tal idia do divino. A abordagem deste tipo de objeo assume que o infiel estabelecido que, de fato, o cristo tem pelo menos algo parecido com o comportamento religioso e acredita na existncia de um deus. No entanto, o seu conceito do divino, no s estar errado, mas que as atitudes levaria a absoluta condenvel, pois prejudicial e desonrosa. Neste sentido, a atitude crist no seria razovel e, no fundo, no compreensvel, a menos que sejam assumidos como pessoas simples, ou seja, faltam uso adequado da razo. Contra tais objees, h dois tipos de alternativas incluem: ou concordar em ter abordagens conflitantes sobre o divino, o que exigiria reformas importantes no contedo dos dogmas da f, ou assumir que adorado reduzir casos divinas que no merecem adorao em si:
Se voc disser que [os infiis questionando os cristos] que Deus no poderia fazer isso [de resgate] apenas com a regra de sua vontade, como ele criou o mundo, na sua opinio, eu contradecs vs mesmos, porque voc faz-lo incapaz. Confesse se pudesse, mas ele gostaria que mais de [fazer-se homem, etc], como po-wise possais reconhecer como aquilo que, voc garante, sofreu so-tas coisas inconvenientes sem motivo? 15

impressionante sobre esses exemplos envolvendo exerccio de brainstorming, uma vez que, como mencionado acima, o cristo deve suportar o pensamento

5.
6.

CDH, p. 749S. CDH, p. 755s.

o infiel como a sua prpria, a fim de conseguir assimilar e tentar refutar. Por outro lado, indica que de uma forma ou de outra, tais objees so, no mnimo, razovel, ou seja, que um cristo pode pensar, mas tambm entraram em confronto com a sua convico. Assim, a irrealidade das verdades do credo imposta como uma espcie de ponto de partida adequado para a discusso:
... Para eles [os infiis] o que acreditamos no uma realidade, mas uma fbula.
16

E isso teria de lev-lo a srio:


Portanto, devemos mostrar (...) a razoabilidade da verdade, ou seja, como era necessrio que [tal e tal]. 17

No o caso aqui de determinar como pr-piedosamente entendido critrios razoveis Anselmo, embora seja notrio que afirma que algo razovel se ele pode mostrar a sua necessidade. Isto, como discutido posteriormente, na anlise de questes especficas De casu diaboli, fazem referncia a, pelo menos, dois aspectos: primeiro, a necessidade lgica do que foi dito, que se transforma como resultado de um argumento vlido, isto , , se voc gerar uma contradio ao negar sua verdade, e segundo, a necessidade essencial, isto , se aquilo de que se fala explicitamente entendida em seu sentido prprio ou imprprio, ou seja, se voc sabe claramente o que se entende com as palavras que nom-farelo ou descrev-lo e que, em princpio, deveria significar. Em outras palavras, supondo que Anselmo uma histria sobre a sua caracterizao como uma fbula para a realidade, contanto que voc puder demonstrar que voc tem que tomar, se necessrio a ordem dos eventos descritos. Neste sentido, a maior parte do trabalho filosfico consistem argumentativamente reconstruir histrias bblicas, tentando mostrar em que sentido um evento tive que tomar a outra tomada como um resultado. Assim, a ttulo de exemplo, a crena na queda do diabo, passar para o porqu de ele, entendida em termos de por que o demnio tinha que cair. Fora do critrio de necessidade, o que deve servir como referncia para determinar a realidade ou irrealidade de crenas, prope Ansel-

7.
8.

CDH, p. 753. CDH, p. 753.

mo um princpio geral que afirma e v o divino como racional:


Quando Deus faz alguma coisa, deveria ser suficiente para a nossa razo a vontade de Deus, mesmo que ns no vemos razes para o ato, porque a vontade de Deus jamais irracional. / Ento, se voc sabe que Deus realmente quer, mas muitos duvidam que ela realmente a vontade de Deus que parece ir contra a razo. 18

Este princpio necessrio para a empresa proposta, como se a criao concebida como uma obra de vontade divina, e se ele funciona dentro dos parmetros completamente alheio ao que os seres humanos podem entender como racional, ento impossvel e intil qualquer tentativa racional de explicar o credo.Conseqentemente, um princpio que deve ser inserido como uma espcie de condio de possibilidade de mediador discurso filosfico entre as verdades da f e as de outros pontos de vista. Vale a pena destacar como tais princpios afetar como na prpria compreenso ou sistema de crena geral, vlida dada por Deus de uma maneira ou de outra a pensar como um homem racional, ou assim ele pensa como o seu criador divino.Assim, assume-se que seja possvel que o homem pode eventualmen-lhe perscrutar a mente de Deus ou as razes para isso so comparveis e compreensvel para o ser humano. Consequentemente, o homem pode parecer irracional vontade circunstancialmente divino, explicado sim por sua falta de compromisso, julgamento ou quaisquer condies treinos, por exemplo, sua condio pecaminosa - que afetam o uso adequado dos seus poderes, mas no porque Deus trabalha em princpio era incompreensvel. Mas, como a concepo geral do credo afetado nesta tentativa de coloc-lo em termos racionais, o prprio conceito de racionalidade tambm sofre alteraes. Com efeito, Anselmo indica que ele no deve ser entendida como absoluta, dada e definitiva:
... Acontece s vezes que uma coisa certo ou errado de acordo com todos os pontos de vista, de forma que h alguns que no consideram as coisas com cuidado, o juiz absolutamente certo ou errado. 19

9.

CDH, p. 761. 10. CDH, p. 759.

Assim, apresentamos um outro conjunto de regras para a mediao entre a f ea razo, no sentido de que eles devem tomar como ponto de partida uma espcie de perspectivismo em consideraes racionais: as coisas so vistas e julgadas de uma certa maneira, como j De certos ngulos de observao ou considerao.Se estes cam-biaran, o resultado seria diferente. Isto indica que a razo no deve ser entendida como algo no condicionado, mas como dependente de factores que podem, de facto, variam, ou concordar com um pouco mais do que outros. By the way, se o fiel v a necessidade de entrar em discusso com o infiel, ou a si mesmo como trapaa, ento deve aceitar como razovel apenas o que os objetos, mas tambm deve estar em condies para explicar o erro possvel , para ser capaz de refutar. No surpreendentemente, muitas das obras de Anselm, in-cluindo o De casu diaboli, articulado como um dilogo entre algum que defende o ponto de vista da f contra as possveis objees infiis. E assim, se a suposta linguagem racional que dito depende de ordem argumentativa deve ser sempre possvel estabelecer a causa de uma determinada falha ou sucesso no fato ou no aceitar certas premissas ou ter aplicado as regras ou procedimentos Indicado corretamente. Em qualquer caso, voc no pode partir da validade absoluta do que entendido como a posio da razo contra a f, desde ento, o exerccio da mediao seria completamente intil. Alm do acima exposto, especificar Anselmo se preocupa com uma espcie de critrio de segurana para garantia de exatido doutrinria sobre o que voc resultante de seu exerccio filosfico:
... Se eu disser algo que no vai confirmada por uma autoridade superior, mas apenas pela razo, no d mais certeza do que pode causar a minha opinio, enquanto Deus no revela nada melhor. 20

O exerccio da conta de crena racional no significa duvidar da f como tal. Ele continua a funcionar como o referente ltimo da verdade, como uma expresso de si mesmo e inquestionvel convico. No entanto, o contedo da crena no credo determinada pela autoridade da Igreja, na medida em que tem o direito de decidir o que se entende por crente cristo ou no. No caso especfico de Anselmo, esta autoridade repousa em ltima instncia, o prprio papa. Assim, sendo um cristo e aceitar incondicionalmente a vontade de Deus de acordo com a

11. CDH, p. 749.

interpretao do seu vigrio na terra, so faces da mesma moeda. Consequentemente, a autoridade superior pode e deve ser aceita como um critrio de correo do trabalho racional: este inqurito visa apenas, insistindo no valor, entender a verdade da f, mas nunca estabelec-la ou defini-la. Portanto, se a verdade da f determinada pela autoridade, a verdade da razo tem que ser uma funo da prpria autoridade. Enfrent-lo, o trabalho racional tem o estatuto de mera opinio que exige assentimento. Um exemplo:
Como a Providncia divina escolheu sua santidade [Urba-no II] para confiar a preservao da f e da vida crist, assim como o governo da Igreja, no h ningum que possa ir melhor quando h na Igreja algo contrrio f lic provado, a ser corrigido pela sua autoridade, e dar uma resposta para o erro, nenhuma outra pode mostrar [a carta no debate sobre a encarnao do verbo criado por Roscellinus] mais segurana para voc, para ser examinado por sua sabedoria. (...) Se h algo para corrigi-lo, a sua censura to correto, e confirmar a sua autoridade que est nele de acordo com a regra da verdade. 21

Complementando as relaes Anselmo entre f e razo levanta contra o no-cristo, deve falar brevemente sobre como entender o tipo de tratamento que deve ser tomada contra o herege. Esta uma outra que, embora no criado como o fiel, em princpio, assume-se como um deveria. E voc tem a atitude para isso bem diferente, como o herege fez outro, deve ter sido um igual, ao contrrio do infiel que nunca aceitou acreditar, fingiu que no acreditam na mesma coisa e tambm no pode ser dizem que eu tenho uma parte da

comunidade de crentes. Assim, a questo diretamente herege prpria convico, colocando fora da correo de curso regular da f uma espcie de credo alternativa. Neste sentido, quando um herege faz uso da razo para justificar suas diferenas sobre a interpretao do dogma, se trata, ao mesmo tempo, a gerao de linguagem que convida a mudana de crena. Algo como um entendimento para parar de acreditar, ou pelo menos, parar de fazer a mesma coisa:
12. Anselmo de Canterbury, Carta sobre a encarnao do verbo, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, curto CEV, p. 687.

Dizer algumas palavras ... para conter a presuno de quem por desafio temerrio mpios para argumentar contra um ponto qualquer da f crist, porque no pode compreend-lo, e juiz, por um orgulho insensato, que eles no conseguem entender impossvel, antes de admitir, por uma sabedoria humilde, pode haver muitas coisas que eles no conseguem entender. Nenhum cristo deve mostrar ha-plus que no o que a Igreja Catlica cr confessa corao e na boca, mas, pelo contrrio, sempre mantendo firmemente esta f (...) deve investigar humildemente na medio d de suas foras, a razo pela qual voc ver como essa f. (...) Se voc no pode, tem que levantar a cabea para combat-la, mas traz-lo para baixo para o culto. 22

Mais uma vez, Anselmo insiste no lugar que deve ter reflexos sobre a f: ela tem que comear a partir de uma slida convico, que em nenhum momento pensado para jogar nas vicissitudes de discusso dialtica. O investimento da ordem de dependncias, ou seja, deixando de lado a validade da verdade do credo contra o teste da razo, muito mais como deixar um crente como ele avana uma espcie de f racional acusao tratamento. Agora essa questo de investimento para questionar seriamente implica tambm uma ordem de subordinao eclesistica na medida em que deixa de ser o papa que determina ou liquidar problemas de diferenas doutrinrias. Assim, seria minar um dos princpios bsicos da Reforma Gregoriana, relacionado com a suprema autoridade do bispo de Roma condenatrio. Mas tambm, de uma forma ou de outra iria destruir um dos pilares que sustentam a atitude correta do crente, segundo a qual tudo, at mesmo a razo, devem ser apresentados e definir em termos de religio, garantido propor nica instncia ltimos verdades - mais bsico e realizar sua viso de mundo. Isto poderia explicar a atitude eo tratamento contra o herege difere tanto aparentemente simples pode ter contra os infiis: o ltimo razovel, eventualmente, vir a acreditar. Discusso racional pode ser uma converso de arquivo eficaz. Por outro lado, o desenvolvimento deste tipo de argumento complementar do crente como pes-soa, para satisfazer as suas preocupaes racionais. Alm disso, a discusso sobre o outro sempre acaba de confirmar os fiis na f, na conscincia da crena equivocada da posio que ele no pensa como ele. Em

portanto, condena qualquer uso da razo, que procura questionar a verdade do credo como uma espcie de fato e inegvel dado contra cuja validade em nenhum momento deve elevar os pensamentos para si mesmo como algo que em si mesmo tem direito a uma exerccio legtimo:
Se [Roscellinus] foi batizado, recebeu uma educao na crist, que no deve ser ouvida de qualquer forma, tambm no h razo para pedir seu erro e dar evidncia de nossa verdade. Des-a partir do momento que voc tem dado a conhecer, sem retorno possvel, a sua perfdia, que anatematice vomitou o veneno em seus discursos, ou, se no passveis de mudana, a cair sob os antemas de todos catlicos. / (...) Se defender a nossa f com os argumentos da razo contra os mpios, e no contra aqueles que procuram voc se alegrar, e ter a honra de ostentar o nome de cristos. (...) O cristo deve usar a f para fazer avanar a compreenso da verdade, e no a inteligncia para chegar a f, nem permitido desistir da pretenso de que a f no pode compreender a verdade , mas quando se trata de compreender, se alegrar, se no, ento o que o respeito no suficiente. 23

No o propsito de analisar o caso especfico de Roscellinus. Alternativas do herege entre sua comunidade crist so poucos e desenvolvimento muito promissor em relao a "livre" da razo ou renunciar seus pontos de vista e envolve o credo oficial, ou expulso da Igreja como congregao, ou seja, excludos do sistema social crist. Mas Anselmo parece ir um pouco mais longe: o raciocnio

reto implica a partilha de ser registrado e valores credo convico, de que a razo tende a erro e confuso. A questo no apenas para notar que inconveniente para o credo permitir que os seus crentes discutir diretamente a sua religio, que o assunto e tentar reduzir ou adaptar-se a "os limites da razo", mas que exige a orientao da verdade da f como um apoio, como uma espcie de condio de possibilidade. Do ponto de vista de Anselmo, a f "libera" o motivo:
... Deve ser excluda totalmente a partir da discusso de questes espirituais estes dialtica tual do nosso tempo, ou melhor, estas pessoas dialeticamente hereges que pensam substncias universais so apenas um sopro da voz (.. .) De fato, em suas almas, a razo, ao qual pertence a primazia e julgamento de tudo que existe no homem,
23 de Anselmo de Canterbury, Carta 73, para Fulques, bispo de Beauvais, em Obras Completas de San Anselmo, T. II, BAC, Madrid, 1953, p. 627.

est envolto tais representaes do corpo, que no podem se livrar deles, nem distinguir sabe que ela deve incluir nico e puro. 24

Deixando de lado a crtica especfica de Anselm contra o nominalismo, observa-se que, de acordo com ele, a crena na verdade abre algum tipo de possibilidades de entendimento para a razo, que o infiel ou herege so: a crena em um domnio da realidade que alm do meramente sensvel, cuja realidade no se restringe a um determinado especio especial e limitada a um determinado lugar, nos convida a pensar como razovel a existncia de entidades universais e necessrias. Essa idia reforada, afirmando que os mesmos costumes e valores influenciam a capacidade de compreenso:
Alm disso, sem a f ea observncia dos mandamentos de Deus, no s o esprito incapaz de compreender as verdades profundas, mas s vezes tambm acontece que a inteligncia ea f desaparece ele est perdido ... 25

De qualquer maneira, a razo assume-se como uma autoridade falvel ainda est por desenvolver e cujos objetos e ltimas metas de compreenso no pode ser corrigido por si s. Na verdade, a atitude moral permite que a pessoa para aceder a determinados modos de ver e perceber as coisas, o que necessariamente vai resolver os problemas que teando plano-razo ea finalidade para a qual devem ser abordadas. evidente que se estende desde o Credo Anselmo, o horizonte de realidade, bem como caractersticas bsicas em princpio qualificam suas instituies, assim como as relaes entre eles. Estes resultados destacam uma faceta adicional na compreenso da relao entre razo e f: O crente vai acabar desenvolvendo um discurso racional, necessariamente, diferente de fraude, uma vez que, por si s, o credo parece afetar especificamente a condio e problemas para resolver e como abord-los. Em outras palavras, a reivindicao razovel a ser feita para a compreenso do infiel, tem sempre de ser meramente temporrio, ou como algo que aceite como apenas por uma questo de ser capaz de iniciar a discusso. No caso de o herege, desta vez no entra em considerao, pois antes ele deve ser dada a sua converso para a f ou a completa excluso da comunidade dos crentes.

CEV, p. 695. 14. CEV, p. 695.

13.

No entanto, Anselmo no s vislumbrar a necessidade de explicao racional da f das consideraes infiis, mas tambm sugere, muito sugestivo de fato, h uma srie de problemas inerentes ao mesmo estatuto que crente convencido de que tais exerccios incentivar a reflexo. O caso Proslogion particularmente instrutiva a este respeito:
Escreveu ... (...) o seguinte folheto (o Proslogion), em que falo com uma pessoa que busca elevar sua alma para a contemplao de Deus e se esfora para entender o que ele acredita. (...) [Intitulado] F pretende invocar a razo. 26

Encontrar o ttulo que ele nunca teve o famoso Proslogion. De fato, a f que invoca motivo de uma maneira uma f que vacila. No entanto, j notou como Anselmo parte do oramento de uma plena convico de seu credo. Consequentemente, o apoio que

eventualmente exige f, no deve ser visto principalmente como uma questo que levantada pelo contedo da crena, ou seja, pelas verdades propostas, mas como ele se originou na atitude de crente contra a f: algo de errado com o crente que no pode viver de acordo com suas prprias convices, mas to dispostos. Como Anselmo diz, o crente "elevar" a alma ao "contemplao divina", mas no adiantou e ele teria que confiar na razo. A referncias subsequentes permitir prlogo Proslogion perceber a impossibilidade referida:
Qual ser o seu servidor [questionando Deus], atormentado com o amor de sua perfeies e jogado fora da tua presena? Cansado tentando v-lo, e seu rosto est muito longe disso. Quer chegar perto de voc, ea tua morada inacessvel. Queime no desejo de encontrar, e no sei onde voc mora. Sem mais suspiros para voc, e nunca viu seu rosto. Senhor, tu s o meu Deus, voc meu mestre, e eu nunca vi. Tu criou e redimiu, voc me deu tudo o que eu possuo, e ainda no conheo. Finalmente, foi criado para v-lo, e eu no ter atingido esse fim de meu nascimento. 27

Anselmo de Canturia, Proslogion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura P, p. 361. P 27, p. 363.

15.

A situao de um crente assim, pelo menos, paradoxal, para no dizer a frustrao sistemtica: ". Lanada a partir de sua presena" faz questo de estar em unio com Deus, mas Anselmo se no sentir o seu deus nele, perde a ligao interna o seu princpio vital. Por isso, encontra "fadiga" por falta de redescobrir esta fonte de sentido, que a luz que em princpio deve ser orientadora, lder da claque, e que pode aceder descanso e relaxamento em suas prprias emoes e atividade mental. Embora o caso no arriscar uma descrio psicolgica das circunstncias sugere Anselmo, um crente levanta seu credo muito confuso, porque, por alguma razo, no se sente nem se concebe a si mesmo como deveria acordo com a oferta e deve dar a sua prpria f. Assim, a atividade racional que busca entender o que se acredita, voltada para a reintegrao ou RALLY-tificar o crente, no sentido de que ele pode efetivamente assimilar sua auto com o seu deus, ou se voc preferir, com o seu princpio animador :
Oh homem, cheio de misria e fraqueza, Get um momento de sua ocupao habitual; ensimsmate-se de um momento (...) Busque a Deus por um momento ... 28

Ou em outras palavras:
O homem perdeu o bem para o qual ele foi criado. Condio dura Oh, oh azar Cruel! (...) Ele perdeu a alegria para a qual ele nasceu, encontrei misria para a qual foi destinado nadar. 29

muito marcante: o apelo a alternativa compreenso racional significa para recuperar o acesso ao ideal, ou dito de outra forma, para evitar o abandono. Para o efeito, necessrio gerar uma nova demonstrao da existncia de Deus, o famoso "argumento ontolgico", porque, como diz Anselmo, "Diz o tolo em seu corao: No h Deus [Ps. 13, I] " 30 . Agora a situao projetada no INSEN-sato tem que ser o crente confuso mesmo. Ou se voc preferir, a introjeo do estado infiel, na medida em que pressupe uma incompatibilidade irremedivel entre a vontade de acreditar oprimido e completa insatisfao.

P 28, p. 361. 29 P, p. 363.

P 30, p. 367.

Deste ponto de vista, o "argumento ontolgico" no , basicamente, deve ser entendida como uma espcie de exerccio de lgica, destinado a provar que razoavelmente necessrio para aceitar a existncia de um Deus concebido como "aquele de que nada maior pode ser pensado" . Muito perde o teste se ele lido apenas uma discusso sobre a possibilidade de inferir a existncia de algo que s a partir de seu conceito. Deixando de lado os aspectos lgicos do caso, a ausncia de Deus crente ou propcio gera a mesma condio do crente, ou seja, sem Deus, e encontra a sua ausncia emocional ou no corao. E como o crente perde "cordialmente" seu Deus apela para a razo para tratar reconstituir ou recuperar por si. Conseqentemente, se o argumento falha, o crente con-tinua alienado de seu prprio credo, se for bem sucedida, alcana reasimilar ou restabelecer o seu princpio vital. Isso significa que, alm do critrio de correo argumento puramente lgico, deve levar em conta esses outros que acabamos de mencionar: o argumento bom se voc pode converter o crente, no sentido de "retonificarlo" em sua f. Em termos gerais, o argumento de notar que possvel pensar que Deus no existe, ou seja, necessrio pensar que ela existe. Em outras palavras, tentar torn-lo explcito que s h uma maneira certa de pensar. Portanto, ele projetado para minimizar a razoabilidade de qualquer dvida possvel, no s a existncia de Deus, mas Deus como "como ns acreditamos". Assim, em vez de buscar a confirmao da razo, a f motiva gerar uma racionalidade em que s possvel como correta a pensar o mesmo credo que postula. Nas palavras de Anselmo:
Ento, Senhor, tu que dar conhecimento da f, d-me, como esse conhecimento pode ser til para mim, entender que voc existe, pois acreditamos, e voc o que voc acredita. (...) Porque o nscio no seu corao: No h Deus [Ps. 13, I].31

O Santo no pede seu deus para dar ferramentas de conhecimentos gerais e lgica, ou algo assim, mas uma maneira de pensar fits-d sua situao crente fora dele, ou seja, a inteligncia que lhe permita regressar si. Esta situao especial motiva crente consti-tuto ou gerar uma maneira peculiar de entender a lgica da funo de dar apoio sua prpria f comissionamento. Portanto, a relao assumida como uma extenso da linguagem da religio, como uma extenso

31 P, p. 367.

que necessrio para atingir as deficincias e necessidades da f offset. Esta idia do papel da razo em relao ao credo tambm encontrada em outros textos, mas no tanto a pensar na situao extrema de o crente cordialmente Proslogion ateu, mas sim em vrios avatares todos os dias pode ser apresentado crist ordinria:
Se algum souber que h uma natureza nica, acima de tudo o que existe (...), se voc ignorar muitos outros pontos que voc necessariamente acreditar em Deus e as criaturas, no importa o que esta ignorncia vem da falta de educao ou falta de f, eu acho que, enquanto um pouco mais esperto, voc pode convencer pela razo, pelo menos em grande parte, essas coisas. 32

A partir desta passagem de salvamento interessados que se refere situao do crente que no tem formao adequada em sua f, infiel caso foi discutido, ou seja, ignorando certas verdades do credo por falta de f. Este crente no pode entender-se como uma in-preciso, pois, em princpio, assume-se como um cristo e no exclui ou negar o credo. Por outro lado, no um herege, uma vez que no prope diferentes interpretaes do dogma. No entanto, a sua ignorncia, porque voc no pode ter conhecimento de todas as verdades que compem o sistema de crenas, o que significa que voc no pode tomar como um crente completo. Nesta situao, o discurso racional serve para corrigir as deficincias na formao fiel, isto , para servir como um meio para completar a sua instruo.Agora, como essa funo discurso d a sua verdade em procedimentos racionais, apelos inteligncia da pessoa a instruir, a tarefa realizada. A pergunta seria por Anselmo v necessidade de ir para a direita, nestas circunstncias, e no, ao contrrio, exige recursos de treinamento especficos para a linguagem da f, resposta semelhante que se prope aplicar os hereges ou a que pode usar com as crianas, ou seja, por que o uso da persuaso racional mais adequado do que outras

possibilidades corretivas? Turando Aven, pode-se argumentar que Anselm concebido como racionalidade crente mais malevel incompletamente formado, que a possibilidade

32 Anselmo de Canterbury, Monologion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura M, p. 163.

alterar diretamente a sua f. Pelo menos, relativamente bastante otimista, pois s requer um pouco de inteligncia dele. De qualquer forma, parece aceitar que algum racionalmente vir a saber algo, voc no pode acreditar na verdade do que o conhecimento. Em suas palavras, a verdade convence racional, ou seja, gera tanto assentimento pela vontade e, portanto, sua incorporao nas verdades da f. Por outro lado, tambm se poderia dizer que a pessoa mal formada, entende as coisas de acordo com o credo insuficiente. Portanto, um crente que ajusta sua linguagem racional para um sistema de verdades parciais de crena errada.Consequentemente, este crente em si parece entender as coisas de forma diferente, o que se manifesta na oposio quando eles tm contato uns com os outros deve ser a posio oficial do credo. Nestes casos, parece buscar entendimento f versus crente tolo ou ignorante, por causa de seu entendimento errado ou curto no se torne um obstculo para corrigir o seu credo:
[Alguns irmos me pediu] expor, atravs de uma clara e acessvel a todos os argumentos, as concluses de cada uma das nossas pesquisas [sobre o mtodo a ser seguido para meditar sobre a essncia divina e assuntos relacionados]; ser fiel, enfim, as regras de uma simples discusso e no esto procura de um outro teste, que , naturalmente, os procedimentos de encadeamento necessrias da razo e da evidncia da verdade. Eles tambm queriam que eu no desdenhava a re-dem s objees dos simples e at mesmo de tolos. 33

Anselmo destaca a necessidade de discurso racional clara, para alcanar todo-ce e simples. Como j foi indicado, a filosofia do tempo Anselmo se juntar a uma reforma da Igreja, o que conveniente unificar essas propostas no s credo, mas tambm os costumes e pontos de vista dos prprios crentes. E isso abrange a generalidade dos fiis e, obviamente, especialmente os tolos e simples, que tinha que ser a maioria das condies de acesso educao e formao do clero em si. Mais uma vez, este um deve convencer o discurso racional, ou seja, alterar convices. Portanto, o que pressupe que as pessoas que pensam de forma diferente se destina, seja de seu pensamento humilde e atual subdesenvolvido.

33 H, p. 191.

Algumas concluses sobre a relao entre f e razo: Em grande medida, pode-se dizer que o desenvolvimento de um discurso racional obedece a interesses Anselmo e tentativas de mediadores entre o credo, entendida como um sistema de verdade fundamentada na f crist, e outras formas de conceber a realidade, ou credos distino tosse, como no caso dos pagos e dos judeus infiis, sejam formas de pensar, apoiados pela razo e postular verdades propostas dife-rentes das do referido f, como no caso do crente comum -Sbio ou ignorante, que faz oposio ao seu credo, ou simples-mente no consegue entender o que se prope.Esta funo geral half-dora leva s funes especficas de instncia com a qual deve entrar em contato: contra os infiis pago razo considerado defensivo e, eventualmente, como evangelizadora. Assim, o discurso racional apropriado se realmente consegue convencer o infiel ou gerados, pelo menos, respeito por suas prprias crenas, na medida em que pode oferecer uma verso

da crena razovel de que, embora as pessoas acreditam diferente, eles compartilham princpios comuns da razoabilidade. Confrontado com os prprios crentes, o discurso racional desempenha um papel na formao, complementatora ou corretiva ou credo, no caso dos crentes, sem se opor verdadeira f, comportamentos manifestos ou vises alternativas sobre o que deve ser a convico oficial. Ento, esse discurso faz o truque, se de fato a consolidao motiva uma comunidade verdadeiramente unificada dos crentes em relao ao que eles acreditam e pensam sobre a sua f. Por outro lado, o discurso racional tambm desempenha um papel integral no crente, como tal, na medida em que convida os exerccios de meditao focada em atender facilitao fiel vital para o seu Deus e sua f.

3. D IOS FAZ A BAD : CAPTULO I 34


Proslogion Anselm escreveu a 1077, cerca de sete anos antes de o De casu diaboli. Isso indica que ele no est fora de lugar para aplicar a noo de divindade deste primeiro texto para analisar o segundo. Em

34 Ao longo da exposio abordar alguns dos comentrios de P. Mestre Ildefonso De casu diaboli Olivares seu Commentarii em universos Doctoris Sancti Anselmi, archiepiscopi Cantuariensis, et totius angliae Primatis theologicos, dogmtico, polmica, scholasticos, Tractatus (1776-1790), seguindo esta, tanto quanto a verso padro do Julian Alamida , editor e tradutor das Obras Completas de St. Anselm, op., cit.

Com efeito, como j mencionado, no Proslogion encontrar no apenas uma demonstrao da existncia de Deus, mas que pode-se inferir que h como concebida a partir da crena. Portanto, muitas das descries de Deus, que so assumidas como vlida a partir da f crist, em princpio, dedutvel e so explicadas pelo argumento ontolgico. Como sabido, este argumento repousa sobre uma definio de Deus, segundo o qual entendido como "aquele de que nada maior pode ser pensado". 3 5 Neste sentido, a idia do divino pode ir to longe especificando que ser especificando que tipo de recursos que eles tem que ir com o que a maioria pensvel correspondente possvel. Assim, se considerarmos, por exemplo, que mais para ser justo a ser injusto, ento Deus deve ser entendido como sendo justo. Mas seria ainda maior como sendo extremamente justo, o divino, ento ele deve ser dada a mxima justia Maro 6 . Alm disso, sem querer entrar no assunto, assumindo mais um ser que existe contra um que no, ento se voc definir Deus como a de que nada pode ser pensado, ento eu tenho que entender como existentes Maro 7 , caso contrrio Deus no seria Deus, ou se quiser, uma vez que no seria o maior concebvel mais pensvel, o que contraditrio. E essa idia do divino bastante compatvel com o fato de acreditar em Deus como sendo omnicreante. suposto ser mais um ser que cria tudo em detrimento de outro que no tem essa capacidade. Tambm aceito que isso do que nada pode ser pensado existe, de acordo com Proslogion II. Portanto, inter partes diria que h algo maior do que o qual nada pode ser pensado, mas no criou tudo. Se este fosse o caso, enquanto seria mais pensvel, no iria, porque voc acha que um ser mais velha que ele, ou seja, que ele pode criar tudo. Portanto, se esse que nada do que pode ser considerado, ele deve ser necessariamente entendida como omnicreante.

1. 2.

P ch. II, p. 367: "Acreditamos que acima voc no pode conceber qualquer coisa pensamentos". [Et quidem ESSE Credimus voc maius cogitari aliquid quo nihil potest.]. P ch. V, p. 371: ", portanto, necessariamente justo, verdadeiro, feliz e tudo o que vale a pena existir no existe, melhor estar certo do que no, ser feliz no ser."

3.

P ch. II, p. 367: "... certamente no esse objeto acima do qual no se pode conceber algo maior inteligncia, no s existe, porque se assim for, pode-se supor, pelo menos, que existe na realidade, nova condio que faria um ser maior do que aquela que no tem existncia no pensamento puro. "

Agora, o conceito de criar tudo isso vem da mo de conceber a criao a partir do nada. 3 8 Pois, se a criao tivesse ocorrido a partir de algo pr-existente, uma espcie de matria-prima, Enton-ces no pode falar propriamente da criao de tudo. Portanto, ser omnicreante e criao a partir do nada so abordagens que envolvem o outro. Se Deus existe, como afirma o Proslogion, ento ela deve ser entendida como um criador de tudo a partir do nada, redundante Maro 9 . E isso tem consequncias:
Nenhuma criatura tem algo para si mesma. 40

Na verdade, se ele d a existncia de uma instncia vlida omnicreante divina, ento nada criado pode ter algo de si mesmo. Como ficar explcito mais tarde, a criatura vista do que poderia ser, por si s, ou seja, ignorando o exemplo divino, necessariamente tem que ser concebida como nada, porque isso tudo o que pode ser, ou mais bem, no se envolve a criao de tudo a partir do nada. Portanto, se toda a criatura no nada em si mesmo, de si mesma no pode gerar corretamente, mas nada:
Com efeito, o que no tem a si mesmo por si mesmo, como tem algo para si mesmo?
41

Por outro lado, como qualquer outro ser no tem nada, inclusive o prprio ser, torna-se claro que tudo o que de alguma forma, ignorando Deus deve ser entendida principalmente como "criatura", ou seja, como algo que e existe na medida em que Deus assim o determinar. Portanto, tudo o que no nada em qualquer criatura tem que ser pensado como dado por Deus. Assim, tudo o que , ou existe em

4. 5. 6.
7.

A discusso deste ponto em Monologion, Cap. VIII, intitulado "Como devemos entender que o princpio supremo fez tudo a partir do nada", M, p. 215-219. P ch. V, p. 371: "O que voc , pois, Senhor meu Deus, acima do qual no se pode supor qualquer coisa melhor? E que voc pode ser, mas um, que s existe, acima de tudo, por si s, fez tudo a partir do nada? Por tudo o que este poder criativo menor do que o nosso pensamento pode ser entendida no seu mais altamente ... ". Anselmo de Canterbury, acidente daemon Tratado. Veja p. 189 desta edio, a seguir designado pela sigla TDC. Se necessrio, as nomeaes so acompanhadas pela verso correspondente da edio do De casu diaboli de BAC em San Anselmo, Obras, Madrid, 1952, sob a sigla TDC, BAC. DCD, p. 189.

qualquer criatura assume-se como um dom divino e, portanto, como algo recebido:
O que voc deve no tenhas recebido? 42

Esta dependncia ontolgica da criao contra o seu criador tambm tem um valor de conotao, essencial para a ordem explcitas para introduzir o problema da origem do mal na obra divina. A concepo de Deus como que de que nada maior pode ser pensado, no s implica que, necessariamente, ser tal que deve ser visto como omnicreante, mas deve ser entendido tanto como o bem supremo. De fato, se aceita que mais um ser muito bom contra o outro para no ser assim, ento seria contraditrio plano de lgrimas existe aquilo que nada maior pode ser pensado, mas no grande em benignidade. Assim, se este Deus concebido desta maneira, e se, ao mesmo tempo, entendido como criador de tudo a partir de nada, ento tudo o que e no para ser determinada. Faz sentido que o ato de um ser sumamente bom no bom tambm como ser bom e fazer o bem esto envolvidos, em princpio, mutuamente, a menos que haja algum fator que dificulta ou impede a realizao de boas intenes o agente. No entanto, isso no pode ser Deus, porque aquilo que nada maior pode ser pensado deve ser concebida como onipotente e um ser onipotente no pode ser impedido por qualquer coisa na execuo de sua vontade. Portanto, se fazendo encarnada

divina na obra da criao, tem que ser visto como bom. Portanto, qualquer tipo de ser e de existncia deve ser assumida como real, como manifestaes da bondade suprema. Isso permite sintonizar parte deste: no s no ser tem alguma coisa um do outro, mas tambm no pode ser adequadamente qualquer bom em si mesmo. Como do nada s segue nada, de ser incapaz de acompanhar a realidade con-tituir a partir de si mesmos, no sendo capaz de acessar bens por si s. 4 3 Isso indica que toda a criatura de Deus diretamente dependente de alcanar um bom geral uma vez que s pode receber o ser e existir. Alm disso, todo o ser e existncia deve determinar como real. No entanto, isso tambm tem outra importante conseqncia:

8.
9.

DCD, p. 189. M, p. 215: "... nada pode ser feito a partir do zero, como proclamado altamente a voz humana ".

Se o bem identificado com o ser e da existncia, e se considera mal contra o bem, o mal, ento deve significar que ele no est l ou no, ou se voc quiser, com a ausncia de ser ou existncia qualquer sentido. Portanto, a permanncia das criaturas na medida em que apresentam a prpria existncia, e que o modo de existncia, ou seja, o seu ser, deve ser aceito como uma coisa boa, e qualquer alterao ou mutao a deixar de ser, ou a existir, mas tambm, no ser capaz de se tornarem ou seja, deve ser visto como um mal. Com base nestas consideraes, possvel fazer avanar o problema inicial de De casu diaboli:
Eu vejo completamente o que voc diz, que Deus [as criaturas] no tem nada, mas alguma coisa.Bem, quem mais fazer muitas coisas que vo de ser ao no-ser, no o que eles eram, mas no vo a lugar nenhum? Ou quem faz no o que ele no , mas o que faz com que tudo o que ? Da mesma forma, se algo no seguro para isso, porque Deus no precisa de ser que no assim, porque ele no faz. Portanto, assim como as coisas que tm de ser algo que, da mesma maneira que eles so, ou que de ser passado para o no-ser, parece que ele tem que ser nada. 44

Na verdade, Deus o fazedor de tudo e se nenhuma criatura pode criar ou ser a prpria existncia, ento Deus deve ser entendida como uma responsabilidade universal, no s sobre o que e existe, mas tambm contra o de qualquer manifestamente no, ou ausncia, de que identifica dois casos: passagem parcial ou total do ser para o no-ser e para a realizao do que geralmente no , mas que, eventualmente, poderia ser. A marcao destas situaes problema torna-se como no sendo a ausncia ou est relacionada com o conceito do mal. Assim, se uma coisa alterada deixar de ser o que era, algum que est perdido, ou seja, o modo de existncia que est cancelado ou caracterstica, entende-se como uma espcie de mal que sofreram essa entidade. Isto permite que assimilam a doena, por exemplo, concebida a partir deste ponto de vista como um mal, uma vez que est ligada perda de sade, o que por sua vez faz com que seja possvel para um ser vivo mantido vivo, isto , , existe.Assim, a morte pode ser vista como um grande mal, pois indica precisamente a anulao completa de um certo tipo de existncia. No entanto, nestes casos verifica-se que o

10. DCD, p. 189.

responsabilidade do acontecimento de tais males devem ir a respeito de Deus: as coisas so e no dependendo da vontade de Deus. Portanto, se voc deixar de ser ou existir, e que por si s no pode ter nada em si no pode arquivar o motivo errado. Depois, h no prprio Deus. Ento, esse deus faz o mal, na medida em que tira o ser ou existncia. Mas no s isso: h tambm muitas coisas e modos de ser que no so, e que de uma forma ou de outra pode ser conveniente que eram. Este no o momento de olhar aqui, se a criao igual a melhor de todos os mundos possveis, ou no, embora o argumento ontolgico permite sugerir que sim, uma vez que no omnicreante compatvel pensar que um deus, ex-mamente poderoso, justo e bondoso, fazer uma criao que no cabe a ele. No entanto, pelo menos por meio de discusso, pode-se pensar que h muitos que no so e cuja ausncia um mal. E essas entidades nem desejvel podem tornar-se ou co buffers, como resultado da j, ento, novamente a responsabilidade deve recair sobre Deus. Consequentemente, sendo extremamente gentil seria o principal agente de todo o mal, preciso e, paradoxalmente, ser a fonte de todo o bem. Antes de ligar para a soluo proposta colocada Anselmo, com- apontar algumas caractersticas deste problema: Isto altamente inconveniente planteamien-tosse permeado prprio credo, e, basicamente, envolvia aceitar uma criao a partir do nada pelo nico Deus. O argumento ontolgico pode razoavelmente pensar na possvel validade desta premissa, mas em qualquer caso, uma verdade da crena, ou seja, algo que qualquer crente aceitar incondicionalmente. Conseqentemente, o problema acima expressa uma preocupao tambm pode aumentar a partir do atual pensamento verdadeiro: se o mal , normalmente, a responsabilidade de faz-lo, e se Deus faz tudo isso, ento qual o sentido ea razo de ser do o prprio mal, ou seja, a condio de todos os tipos de dificuldades, e por isso no responsvel diretamente para ele, ou se quiserem, como que h seres que tm de transportar e eles tm que conta pelos pecados, punies, pecados, etc. Alm disso, o credo tambm determina o conceito do bem e do mal. O problema no , em primeiro lugar, em questo abstrata e desligado de qualquer ideologia ou religio existente, pela natureza do mal ou do bem, uma vez que, por si s, o credo e fornece diretrizes gerais para que eles possam definir e que, em princpio, seguir para quem compartilha dessa crena. Finalmente, na medida em que, por si s est assumindo que a matria no pretende questionar a veracidade do mesmo credo como co fora buffer de convico de f, uma vez que, como j discutido, todas essas discusses cair sob o lema "f em busca de entendimento" em seguida a declarao do problema tambm fornece os critrios bsicos da soluo adequada: O problema bem resolvido, desde que no v contra os princpios da f. Na verdade, deveria explicar como conseguir, enquanto Deus da responsabilidade de toda a criao, pode ser dado o mal nele, sem este violar sua concepo como sendo extremamente justo e bondoso. Anselmo levanta rapidamente a questo o seguinte resultado:
No s diz que algum faz alguma coisa ou que algo , quem faz o que , ou no o que , mas tambm disse que algum faz isso, quem pode fazer alguma coisa no e no fazer, e diz-se no ser, quem pode fazer alguma coisa, e isso no acontece. 45

Desenvolvendo a idia brevemente Anselmo abril 6 , a sua posio indica que o verbo "fazer" ambgua, e essa ambigidade permite no s tm significados diferentes, mas eventualmente pode estar errado entender exatamente o termo confuso. Na verdade, esse verbo parece apresentar uma vasta gama de significados abril 7 : Por um lado, o verbo "fazer" devem ser consideradas de acordo com o objecto de fazer.Neste sentido, resulta em dois sentidos de base do mesmo:

11. 12.

DCD, p. 189S.

A exposio abrangente do assunto encontrada em FS Schmitt, "Ein neues unvollendetes Werk des hl. Anselm von Canterbury "em Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXXIII / 3 (1936), p. 2540. Traduo Espanhol: Anselmo de Canterbury, a filosofia de fragmentos de linguagem, Ed UNIANDES, Bogot, 2001, FFL abreviatura. 13. FFL, p. 175: "Uma vez que na verdade 'para' sempre ou ser ou no ser (...) ns, pois, necessrio" ser "ou" no "para cada uma das formas de faz-lo distinguir claramente . Portanto, usar 'make' de seis modos: dois, ou seja, quando a causa que faz com que seja ou quando faz que no , o que diz que faz. Quatro, por outro lado, ao fazer ou no fazer qualquer outra coisa ou no . Na verdade, podemos dizer que tudo o que faz alguma coisa, ou porque ele faz o que for, o que diz que faz, ou porque ele faz com que no seja porque alguma coisa faz, ou porque faz o resto , ou porque nada mais faz isso, ou porque no faz qualquer outra coisa. "

"Faa alguma coisa" e "fazer algo diferente". Em ambos os casos pode-se falar em termos gerais, de "fazer", porque gera tanto a realidade, em certo sentido, como que a destri. Por outro lado, o significado de 'fazer' tambm est relacionada ao fato declarado ou se refere a ao negado "(sim) fazer algo ou que algo no est" ou "fazer algo ou outra coisa que no ". Esta considerao afeta o significado do termo, na medida em que possvel que os significados negativos podem ser tomadas em um sentido positivo, como por exemplo, no caso de "fazer a coisa certa", com o sentido de "fazer a coisa errada." Assim, "no fazer algo" tem um significado semelhante a "fazer algo no" e "no fazer algo" um gosto de "fazer alguma coisa". Finalmente, serve o tipo de relacionamento que surge entre a ao e efeito. Sob este ponto de vista pressupe que todos fazem em si gera uma relao direta, ou indiretamente, entre o sujeito de fazer eo que da resultante. Ento, uma coisa a dizer "sim ou no fazer alguma coisa diretamente ou no", e um "sim ou no fazer algo indiretamente ou no voc". Anselmo levanta essa distino usando os termos "eu" e "outro". Na verdade, uma coisa afirmar que um sujeito se faz alguma coisa faz-lo, mas no outro. Do acima exposto, os seguintes modos so significado bsico de 'fazer' abril 8 : 1. "Sim, no diretamente que X (algo) " 2. 3. "Yes indirectamente que X " o que implica duas possibilidades: (2,1) "sim fazer Y (algo diferente de X) tal que X ", e (2,2) "sim fazer Y no tal que X ", "Faa diretamente que X ",

14. M. Beuchot em filosofia da linguagem na Idade Mdia, p. 46, coloca a questo assim: "Anselm articula sua praa oposio como se segue.Primeiro estabelece a frmula que considera a ao fundamental e (...) "ser" ("facere ESSE"). Em seguida, ele se ope a sua frmula contraditria, que dada pela simples negao de todo o exposto, e de modo a obter "no ser" ("non facere ESSE"). Em seguida, tomar a frmula oposto do primeiro, a negao distribuda ocorre no sentido inverso, e assim obter "no" ("non facere ESSE") e isso vai impedir o seu contraditrio, j sabemos quem est na recusa total da frmula de cima e, assim, "no" ("non facere no ESSE"). (...) Neste conjunto de estar e existe uma teoria para produzir ou causar. E que os verbos qualquer causa (eficiente, final, formal ou material). E causa est a fazer alguma coisa. Assim, a aco de qualquer verbo pode ser reduzido para fazer. Assim tambm o mesmo "ser" pode ser reduzido a "fazer" ... "

1. 2. 3. 4. 5.

"Faa indiretamente que X ", o que implica duas possibilidades: "no que Y tal que X no " e "no ser que Y tal que X no ", "Sim, no diretamente que X no ", "Sim, que indiretamente que X no " o que implica duas possibilidades: "sim fazer que Y tal que X no ", "sim fazer isso e no ser tal que X no " "No diretamente que X no ",

"Faa indiretamente que X no " o que implica duas possibilidades: (8,1) "no que Y tal que X " e (8.2) "E no faz-lo, de modo que X " . De acordo com Anselmo, essas modalidades podem ser dispostos em seis dois sentido positivo de "fazer", e seis, ou seja, modos de utilizao negativos gerais 'fazer' para indicar que algo faz algo ou no. Exemplos so usadas para explicar o mesmo autor, para aplicar posteriormente questo da divina fazer o mal.

Modos positivas: A (1). Exemplo: "... se algum matar espada a um homem, diz-se que ele faz mortos". abril 9 demodo direto, ativo efeito, positivo. Neste caso, uma maneira direta de fazer, porque o prprio agente mata a vtima, ativo, porque na verdade o assunto dada uma ao, e um ponto positivo para fazer, porque isso leva a algo que se torna , o estado de morte. A (2.1). Exemplo: "... quando (...) algum matou o outro, ou seja, ele tem feito o que ele est morto, porque ele foi condenado mortos, ou porque fez o assassino tinha uma espada ... ". 5 0 modo indireto, ativo, efeito positivo e positivo. Neste caso, uma forma indireta de fazer, porque o prprio agente no matar a vtima, mas usa algum tipo de assassino, ativo, pois o agente de fato d um comando ou torna disponvel porque a arma do crime, positivo porque faz algo pelo assassinato torna-se, e de efeito positivo, pois o anterior.

15.

FFL, p. 175. 16. FFL, p. 175.

A (2.2). Exemplo: "... algum j matou, porque retirar o ar do mais, fez o que era para ser morto no estavam armados ..." Maio um modo indireto, ativo, negativo e positivo efeito. Neste caso, uma indireta faz-lo ativo, pois o agente, de fato, fazer algo para o assassinato acontece, no , porque o resultado no algo que , sendo armada da vtima, e de efeito positivo. A (7). Exemplo: "." Fazer ele est morto 'Eu no tenho um exemplo [dessa forma], exceto que suponha que algum que pode ressuscitar os mortos e no quer (...) [que] no seria que ele no estava morto " 5 2 modo Live, passiva efeito, positivo. Neste caso, uma forma directa, porque no considera a mediao entre o agente e o que resulta da sua aco, passiva, porque em si no dado a fazer, mas para uma paragem, e o efeito positivo, porque de alguma forma leva ao fato da morte para dar vida no ser capaz de fazer. A (8.1). Exemplo: "... quem no ofereceu armas matou o falecido antes de ser morto, ou que no impediu que o assassino ..." Maio 3 modo indireto, passivo, negativo, efeito positivo. Neste caso, uma forma indirecta, passiva, porque no possvel fazer o abate, no , porque no faz resulta em certas circunstncias, no foi dado, e de efeito positivo. A (8.2). Exemplo: "[Desta forma] quando ele acusado de matar qualquer pessoa que no fez o assassino no estava armado no-le retirar armas, ou que nunca levou a que era para ser morto a fim de que ele estava na presena do assassino . " Maio 4 modo indireto, passiva efeito, positivo, positivo. Neste caso, uma forma indireta, passiva, porque ele no fez o agente causalmente com o assassinato positivo, porque no permitem uma certa circunstncia em si dado, e de efeito positivo. pertinente referir-se a formas negativas de "fazer" Maio 5 , uma vez que o problema estabelecer at que ponto podemos dizer que Deus faz o mal, e no, embora tambm poderia ser ilustrativo, em que sentido no. De qualquer forma, Anselmo invoca seis possibilidades de significao para

17. 18. 19.

FFL, p. 177. FFL, p. 175. FFL, p. 177.

20.

FFL, p. 177. 55 V. FFL, p. 177-179.

a expresso "fazer alguma coisa", o que explica especificamente que ponto uma expresso ambgua e como seu uso indevido pode levar a confuso. De fato, em muitos aspectos, parece possvel dizer que Deus faz o mal, e posso dizer que algum um assassino porque, de uma forma ou de outra matou sua vtima. No primeiro caso, Deus faria errado, se de fato pode-se dizer que ela gera de forma direta, ativa e positiva. Assim, dez dria para pensar em situaes onde Deus sem a mediao entre a sua ao e efeito, pela sua prpria atividade que voc realmente deve ocorrer, dar origem a mal. De acordo com Anselmo, isso no possvel: se o mal entendida como a ausncia de ser ou existncia, ou porque ele e no destruda ou alterada, ento "fazer o mal" signifi-ca gerar algo no, ou deixar de ser, ou no o que era. Agora, como toda criatura o prprio nada, a aniquilao ou mutao de algo que no leva a nada, em qualquer aspecto, uma condio que pode gerar Deus, porque era algo que lhe inerente. No fazer nada, porque no era nada em si mesmo:
Alm disso, quando a raiva destruindo algo remove a si mesmo, no para ele no , mas quando ele toma algo parecido com o que ele havia lhe dado, ela foi criada e mantida por ele para ir, ele no retorna sendo , que no tem um, mas a si mesmo, antes de ter sido feita. 56

Esta linha de argumentao pressupe que Deus s pode passivamente ou indiretamente o mal, uma vez que todas as coisas j no nada. Consequentemente, s Deus poderia levar, de uma forma ou de outra, que a prpria criatura volta de sua prpria condio 5 7 . O exemplo do nu poderia esclarecer o assunto:

1.
2.

DCD, p. 190. No BAC, p. 595: "... quando voc remove a ira destrutiva ser outra pessoa, e no ele, que tira a vida, mas que, alm de prestar apoio a preservar em ser o que ele tinha feito, ele se torna no ser, que ele fez antes de ser e, portanto, no vem de Deus. ". Reviso de Olivares: "o santo doutor continua respondendo a outra parte da oposio, pelo qual foi argumentado que Deus a causa de no ser, como a causa de tudo o que existe, j que ele faz as coisas acontecerem por corrupo de ser para no-ser. Ele diz, portanto, que ele realmente Deus quem os faz no as coisas que so ou foram, mas no algo que voc pensar em nada, mas suspendendo a ao e deu ser mantido. Bem, tudo o que no pode haver nenhuma essncia divina fora, se Deus no cria ou mantidos em ser, se Deus no for mantido, segue-se necessariamente que as coisas acontecem de ser a no ser como Deus deixa de conservar. Mas isso no est causando o

Na verdade, se voc voltar para robe de algum, quando eu estava nu voc emprestar espontaneamente por um tempo, voc sem nudez, mas para tomar o que era seu de volta ao que era antes de ter sido usado por voc. 58

Se isto estiver correto, pobre, ento nunca rico pode fazer algum que j foi, quando ele exige a devoluo de um emprstimo, que removeu temporariamente de suas circunstncias se endireitou. Na verdade, o rico toma o dinheiro emprestado no pode gerar a condio inerente que foi emprestado, pois nesse estado j teve em si. Alm disso, assim como voc no pode fazer no sentido real que j , porque no indica uma passagem do no-ser ao ser, nunca pode tornar-se rico pobre que j era. Isto tem consequncias importantes: se Deus no pode fazer mal propiedosamente, e se faz sentido falar sobre a realidade, ento eles s podem fazer-se as criaturas. Mas como podemos comear a fazer, se em si no nada, isto , se em si mesmo, no pode gerar alguma coisa? A resposta deve necessariamente orientar a aceitao de que Deus tem para dar algum sentido a capacidade ea possibilidade de destruio, e como tal este poder tem de ser, por sua vez, uma coisa boa, uma vez que em ela s vem de ser e existncia. um pouco estranho que, de acordo com Anselmo, Deus no pode fazer mal diretamente, porque implica, por um lado, voc est executando um conceito

especial de onipotncia prprio excluir a capacidade de fazer o mal 5 9 , mas outro, porque paradoxal para tentar entender o que significa "fazer o mal", em geral, se por "mau" no significa nada, que basicamente parece nunca ser feito, porque sempre assim que a a partir do qual ele est a criar.

no, mas isso no nada para que as coisas se tornam corrompidos pela suspenso da ao divina, eles no tm de Deus, mas de si mesmo, como j tinha antes de ser produzido por Deus ". Cit. em BAC, 595s.

3.
4.

DCD, p. 190. P ch. VII, p. 373: "Mas como voc pode onipotente se no todos, se voc no pode corromper, mentir ou fazer verdadeiro o que falso, o que feito no , e assim por diante? Porque voc pode fazer essas coisas podem fazer o que mau, o que contra o seu dever.Agora, o mais poderoso desta forma, mais o poder que tem sobre a adversidade e do mal e menos fora ele contra eles. Esse poder no poder, mas a impotncia. ".

Alm disso, se nada sempre como uma condio inerente de todas as coisas, ento nem claro o que pode significar que algo seja feito por Deus, porque implica que efetivamente perde o seu estatuto de nada, porque se voc mant-lo sempre, ento no voc v o que voc quer dizer que algo e no nada. Algo semelhante pode ser dito em relao ao caso de nudez: se sempre a ser vestida em qualquer caso, permanece a condio inerente de nudez, porque o vestido no parte integrante do corpo, ento voc nunca ser bem vestido . Ento, qual o ponto de dizer que no mais estar nu quando se vestem, se, em qualquer caso, em si mesmo nu? Enfim, deixando de lado esses possveis inconvenientes, Anselmo abre a possibilidade de posar em que sentido Deus no fazer o mal, que, embora no directa e activamente em qualquer caso, pode resolver alguns aspectos do problema em considerao. Uma vez que todos os outros modos de significao de "fazer algo" ao divina orientada tada mal poderia ter as seguintes verses: 2.1 Dependendo de como Deus faz, por exemplo, que o pecado original , porque isso significa que h uma rvore do bem e do mal, que de uma forma ou de outra conduz comisso de que errado. De fato, Deus cria essa condio, sem a qual no poderia haver violao da proibio de suma importncia. Assim, pode-se tambm dizer que Deus faz com que o pecado o mesmo que 2.2, porque torna a tentar Eva cobra no estava em outro lugar, ou porque no aparece nenhum anjo confirmou para tentar conter a curiosidade natural dos primeiros pais.Tambm, em uma veia similar, pode-se argumentar que Deus faz o mal em geral, porque no faz-lo, isto , em todos os casos em que permite pudiendolo evitar justamente por no intervir, o que explicaria Mode 7. No mesmo lado, fcil de encontrar

circunstncias de 8.1 e 8.2: Deus faz o mal , por exemplo, porque ele faz com que o excesso seja, o que leva a dar roubo, rapina, a guerra; ou Deus faz mal porque torna o vcio, o orgulho, etc., no. Anselmo resume bem a questo:
Assim, diz-se que Deus no faz muitas coisas, tais como a alegao de que conduz tentao (cf. Mt 6, 13, Lucas 11:4), uma vez que defende a tentao quando ele pode, e faz no ser o que no , porque quando voc puder, no o faz. 60

5.

DCD, p. 190.

Algumas concluses parciais: Anselmo consegue encontrar a possibilidade de afirmar que Deus faz o mal, embora no, na medida em que ele se baseia na ambiguidade da expresso "fazer". De fato, como o significado de 'fazer' permite que vrios sentidos abrigar inter-relacionados e distinguveis, quando disse em palavras gerais "algum faz alguma coisa", isso pode significar, em princpio, muitas coisas, que vo desde no faz-lo fazer, a partir direto para o trabalho indireto da passividade do agente para a mesma atividade. Isto no s promove confuso dado a entender expresses associadas ao "fazer", mas tambm que pode diferenciar entre os sentidos prprios e imprprios, ou seja, entre os casos de utilizao de 'fazer' em que na verdade, podemos dizer que "algum faz algo" e aqueles sem. A soluo para o problema colocado Anselmo proposta consistir, brevemente exposta, para dizer que Deus no fazer o mal, mas de uma indevida e, portanto, no no sentido prprio. uma partida marcante do ponto de vista dos problemas gerais que devem ser atividade racional resolvido no mbito de uma "f em busca de entendimento." Isso mostra que entre a linguagem do credo e as objees a ele pode ser formulada, possvel encontrar uma espcie de terceira lngua que cobre e capaz de especificar ou determinar o significado das expresses de ambos.Na verdade, no uma forma comum de compreender que "algum faz algo" da linguagem comum, e h indicaes nos textos sagrados pelos quais Deus faz o mal, que se inscrevem na lngua do credo. Portanto, ao interpretar a Bblia a partir da compreenso atual, pode ser alcanado sem inconveniente para dizer, no s que Deus conduz a tentao, destruindo cidades, ordenando a guerra, entre outras coisas, mas tambm, que paradoxal que eu fao, porque, por outro lado, um ser bondoso, amoroso etc. Assim, a funo Anselmo proposta gira em redefinir o bem eo mal de acordo com os preceitos do dogma tambm expandir ou explicitar as mltiplas possibilidades de significado de 'fazer' e, portanto, de ' fazer o mal ", e mostrar como eles devem entender adequado e inadequado usos e duas dessas expresses, percebendo entendimentos tas correto e incorreto:
Quando lemos as Escrituras, ou quando, segundo eles, decidimos que Deus faz de errado ou no (cf. Jes 45, 7 (Dominus) faciens Crans pacem et malum"), adverte, no pensar qualquer forma, o que foi dito, que eu nego ou reprehenda que este indicado.No entanto, devemos olhar tanto merc de palavras improvisadas esconder a verdade, mas para investig-los criticamente para a posse da verdade que se encontra adormecida sob vrios gneros de udio. 61

Finalmente, para voltar ao caso da queda do diabo, mas no podemos dizer, como Anselmo e, literalmente, Deus no queda, pode-se dizer que, de uma forma ou de outra permitiu a cair, ou porque no fez nada para que isso no ocorra, ou pela razo especfica de ser. E isso leva ao inqurito dirigido para tentar explicar o que pode ter motivado especificamente o assunto, considerando o tipo de

existncia e estar com Deus dotou suas criaturas, para que ele mesmo era o responsvel por seu destino .

4. R ECIBIR , LICENA , E SIN desobedecer : CAPTULO II - IV


Em seu texto Libertate arbitrii junho 2 , Anselmo prope uma definio de "liberdade" que exclui a mera capacidade de fazer o que quiser. 6 3 Como mencionado acima, de acordo com este filsofo, a determinao deste conceito deve ser capaz de ser igualmente vlido Deus e os anjos

1.

DCD, p. 191. No BAC, p. 595s: "Cuidado no imaginar em tudo isso, quando lemos nas Escrituras que Deus faz nenhum dano ou destruir alguma coisa, negar ou criticar. Mas temos de abordar tanto a impropriedade das palavras que cobre a verdade, quanto propriedade de verdade latente em muitos gneros de udio. ". Reviso de Olivares: "A vem a conhecer o autor de uma calnia ou ignorncia, como se Deus parece negar que muitos males, como detruir cidades por terremotos, etc, ou repreender as sentenas da Escritura narra estes. fatos como falsa ou inepto. Porque uma coisa que essas frases so verdadeiras, e que estamos em um sentido estrito, eles so metafricas ou inepto ou repreensvel. Quando Deus fala, ele se encaixa modo de falar dos homens ". Cit.em DCD, BAC, 597s. Anselmo de Canterbury, o livre arbtrio, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura DLA. DLA, p. 549: "Eu sou da opinio de que a liberdade de escolha consiste no poder de pecar ou no pecar, porque se isso fosse a definio, nem Deus nem os anjos que so impecveis, tem o livre arbtrio, e dizer que isso seria um absurdo. ".

2.
3.

Eu confirmei e caiu, e os homens em geral. 6 4 Ora, como impossvel para Deus para o pecado, pois isso implicaria que ele era contra a sua vontade, ou seja, ele queria o que ele queria, embora no claro que impecvel. Alm disso, Deus no pode agir contra si mesmo, uma vez que, como observado anteriormente, o conceito de onipotncia inclui a capacidade de fazer o mal. Consequentemente, se o pecado destinado a agir fora dos parmetros de justia, consubstanciado nele como sendo extremamente justo, Deus no pode pecar, porque ele no pode se auto-destruir ou criar situaes que, eventualmente, atingir diminuir de alguma forma a sua estar. Por outro lado, Deus deve ser entendida como sendo livre para o argumento ontolgico. Na verdade, um ser de que nada maior pode ser pensado no pode ser concebida como limitada na sua capacidade de exercer a sua vontade divina.Portanto, Deus deve ser capaz de dizer que impecvel como livre. Consequentemente, o conceito de liberdade aplicada a Deus deve governar em si a capacidade de pecado, ou se voc preferir, o poder de fazer o que quiser, seja bom ou ruim, indistintamente. Algo semelhante pode ser dito a respeito de anjos confirmada porque, em princpio, no pode pecar, porque a sua vontade no pode desviar-se o que certo, ser livre tambm, j que eles tm uma vontade que exercido sem impedimentos. Assim, se o conceito de liberdade, que se aplica aos homens essencialmente o mesmo que o usado para falar de Deus e os anjos, ento a liberdade humana no tem que incluem a capacidade de fazer o que quiser, independentemente das configuraes de direito. Este ponto Anselmo crucial: nenhum sentido dizer que a liberdade de Deus e dos anjos essencialmente diferente da dos homens. Pois se assim, ento eles, por sua vez ser diferentes concepes da vontade, do justo e felicidade, e do pecado, e que termos usados em relao ao outro . Por exemplo, voc poderia dizer que o diabo pecou no mesmo sentido em que Ado e Eva fizeram, porque se o pecado envolve culpa est relacionada com a liberdade do agente, ento, porque a liberdade dos anjos ser assumido como sendo essencialmente diferente da dos homens, anjos cados se transformaria culpa e

4.

DLA, p. 549: ". Embora o livre arbtrio do homem diferente da de Deus e os anjos bons, a definio dessa liberdade nos dois casos deve ser, no entanto, o mesmo que a palavra"

responsabilidade essencialmente diferente da dos primeiros pais. Mas isso no faz muito sentido quando se assume que h um conceito comum de justia, que se aplica tanto aos anjos, assim como os seres humanos. Por outro lado, no faria mais sentido usar a mesma palavra, pois esta-se a falar de questes completamente diferentes, gerando ambigidade desnecessria. Para a definio de liberdade de Anselmo no, portanto, a capacidade de pecar.Consequentemente, se traduz na capacidade de faz-lo devido junho 5 . Agora, uma vontade faz, porque se voc perseverar no que certo, ou seja, se ele tem o poder de limitar os seus padres amorosos que, em princpio, encarna justia. Anselmo liga por isso que o conceito de liberdade com o poder da justia vai observar junho 6 . Mais tarde aprofundar essa idia de liberdade quando se considera o conceito de pecado que surge a partir do caso especfico do diabo. Por enquanto, pode ser suficiente para dizer que Anselmo um ser livre que quer bastante continuamente. Portanto, aquele que persevera em sua vontade do que deveria. Portanto, ser livre, ou se voc preferir, perseverar na justia, e no o pecado, so declaraes que implicam um ao outro, ou seja, o pecado envolve necessariamente perseverante ter parado, ou em outras palavras, a perda da liberdade. Da mesma forma, esta lana alguma luz acer-ca de como o Anselmo problema daemon queda no incio do captulo II:
Portanto, sabemos que o anjo que estava com a verdade, e assim ele perseverou, porque ele tinha a perseverana, a perseverana foi o mesmo caminho para isso, porque o recebeu, e recebeu por isso, porque Deus a deu. Isso decorre, portanto, que aquele que "na verdade no mantida", e no o fez perseverar por isso, porque ele tinha a perseverana, a perseverana, assim como no tinha por isso porque no recebida, no recebido por isso porque Deus a deu. Portanto, se voc puder, eu quero

5.
6.

DLA, p. 557: "Para que fim vai parecer-lhe que tinha essa vontade? Era para fazer o que voc quer ou querer o que deve e apropriado que eles queriam? -D. Querer o que deve querer eo que eles querem seria apropriado. -M. Ento eles tiveram a liberdade para a retido da vontade ... ". DLA, p. 561: "Se ele no tivesse dado esse tipo de liberdade para observar a retido da vontade em si intil do ponto de vista da justia, pois claro que a justia a retido da vontade observada por si s. (...) Portanto, uma vez que toda liberdade o poder, essa vontade o poder de observar a retido da vontade prpria. "

explicar culpa dele, porque ele no perseguir isso, porque no foi dado, [e] no dar, nada poderia ter.67

O argumento pode ser dividido da seguinte forma: tudo o que voc recebeu de Deus. Ento, o que no no receberam, porque Deus o doador universal de todo ser e da existncia. Mas dar assume-se como o oramento de recebimento, por isso, se voc no tem alguma coisa, Deus lhe deu. Agora, o fato do pecado significa no ter perseverana e uma vontade perseverante nunca pode pecar. Assim, se o anjo mau pecou, foi porque Deus deu a perseverana. Assim, pe em causa o

sentimento de culpa ea legalidade de sua sentena, porque ele teria feito mal por necessidade, porque, por um lado, no poderia ter sido livre, isto , porque eu poderia ter tido a capacidade de permanecer na retido da vontade, e, segundo, porque a responsabilidade do pecado parece residir em Deus ao invs do anjo que serviu apenas como um instrumento de sua vontade. No entanto, assume que Deus muito justo.Portanto, eu no teria condenado sem razo ou arbitrria, o que acrescenta um problema adicional: como pode o diabo ter sido realmente culpado e justamente punido por algo inevitvel? Nas palavras de Anselmo:
De fato, estou convencido, mas no vi que isso no era con-condenado, mas bastante para o mais justo, e que nenhuma falha no poderia ser justamente condenados. 68

A formulao deste problema envolve realmente causar dar sempre receptora. E, assim, no dando a causa de no receptora. Ento, se ele tinha dado a perseverana diabo, ele teria recebido e no teria pecado. Mas no recebeu um, ele no poderia ter recebido. Portanto, no houve aceitao do mesmo, ou seja, que dom divino recebido pelo diabo, para a dona-o no era o mesmo. Estratgia de Anselmo para resolver essa objeo tornar explcita a distino entre as expresses "seguido de" e "causa", que comea o Captulo III:

7.
8.

DCD, p. 191S. DCD, p. 192.

Com efeito, no dar causa no pode deixar de ser recebido embora sempre dando causa estava recebendo. (...) Se eu oferecer-lhe algo e obt-lo, por que no dar, porque o que voc ganha, mas conseguir isso, porque eu, ea causa dar receber. (...) E se eu oferecer o mesmo para o outro e no recebem? por isso que no receber, porque no d? (...) Aqui, portanto, no dar nenhuma causa de no receber, ainda, se eu acho que no d, [isso] devido a ser recebido no mais que isso. Na verdade, no o mesmo como uma coisa a ser a causa de outra coisa, algo que supondo que o motivo para continuar o contrrio. Com efeito, embora o fogo no causar um incndio, mas o fogo (237) do fogo, no entanto, pressupe-se sempre fazer com que o fogo para continuar que nenhum fogo. 69

Na verdade, podemos dizer, em termos gerais, que o observa-o de um incndio, segue-se que h fogo. Neste caso, Anselmo levanta a relao entre um antecedente condicional e conse-lo. basicamente uma relao entre proposies, segundo a qual se a condicional verdadeira, ento possvel que o antecedente verdadeiro eo consequente falso, ou se quiserem, que a condicional falsa, se o antecedente verdade, mas o consequentes falsa. Essa relao indica que cerca de assumir a verdade de uma proposio, vlido para inferir o outro. Consequentemente, no expressam necessariamente a ordem dos eventos no tempo, ou se voc gosta, relao causal especfico. Como Anselmo diz, o fogo infere-se que no h fogo, mas o fogo no a causa do incndio. Assim, embora o fogo mais cedo do que a inferncia de fogo na ordem das proposies, quando tomado como um precedente, por causa da afirmao: "H fogo deu" voc pode continuar a "No h fogo", isso no significa que a sua anteriormente no tempo. E aqui a possibilidade de confuso no entendimento dos termos: quando perguntado sobre o porqu do fogo, que pode referir-se a descoberta do fogo, apelando a uma espcie de lgica de causalidade, o que pode ser facilmente entendido como factual. E assim, o fogo, o que um efeito do fogo, como se fosse causar mal compreendido. Algo simi-jante acontecer no caso de o dom da perseverana, como Seguia a objeo:

9.

DCD, p. 192s.

Quando voc d algo e obt-lo, ento a doao a causa da recepo, porque, sem o evento anterior, no momento da doao no teria tido lugar na mesa. Assim, no por causa de nenhuma doao iria receber. No entanto, quando voc d alguma coisa e no receb-lo, a doao no devido ao no recebimento, o caso de no recebimento que leva no doao. No entanto, vlido dizer que a doao no seguem a recepo no por causa da verdade da doao no se pode inferir a verdade de no recebimento. Na verdade, falso pensar que a doao, mas no recepo. No entanto, quando perguntado sobre o motivo do no recebimento de perseverana, devidamente cabe recurso para o dom divino no o mesmo e confundir com a sua causa. Isso explicaria o erro da objeo em questo: O diabo no recebeu perseverana, no porque Deus a deu, mas porque ele no iria receblo, e assim, o diabo teria causado que Deus no d. A soluo para este problema notvel a partir de vrios pontos de vista: primeiro, porque apela para tentar no confundir a ordem correta com as conseqncias lgicas de causalidade factual. Em termos gerais, no para pregar da realidade e caractersticas inerentes prpria linguagem. No o caso, nem acredito que a justia, tentar introduzir Anselm como uma espcie de filsofo analtico do sculo XI, mas em qualquer caso, surpreendente que o recurso para a necessidade de distinguir entre o que, por exemplo, Wittgenstein chamaria " razo "e" causa ", a fim de resolver problemas em filosofia e teologia. 7 0 Em segundo lugar, porque este tipo de soluo baseada em idias e princpios que podem ser razovel para qualquer um de seu pensamento atual. Em efei-to, so usados para analisar situaes atuais que so o acesso disponvel: em que condies dizemos que algum d alguma coisa para outra pessoa? Como normalmente entendido a relao entre dar e receber? Etc. Apesar dos potenciais benefcios de superar este contratempo inicial, a questo no pra por a: ainda razovel pensar que Deus no lhe perseverana para o inferno porque ele no iria receb-lo, o que, dada ainda explicar por que tinha a vontade ou o poder de receb-la. Na verdade, como voc no tem nada que no tenha sido recebido, voc pode pensar
10. Ver, por exemplo, L. Wittgenstein, Gramtica Filosfica, Parte I, IV, 61, ou Investigaes Filosficas, I, 475, ou Palestras sobre Esttica II.

No recebeu perseverana ou no pde receb-lo, porque Deus deu anteriormente que quer ou aquele poder. Voc deve assumir que qualquer vontade uma coisa, uma vez que expressa o modo de ser de algo que existe com a capacidade de querer as coisas, ou seja, vai. Conseqentemente, se voc parar de querer algo em particular indica que no querer um no ser, isto , algo que no . Mas, como voc no pode ter nada por si s, no parece possvel que a ausncia de vontade para explicar tal situao de responsabilidade da prpria criatura. E assim:
[Objetndole discpulo ao mestre], se voc quiser argumentar que Deus lhe deu para isso, porque voc no conseguiu, se perguntar por que voc no conseguiu: ou porque ele no podia, ou no queria. Na verdade, se voc no tem o poder ou a vontade de receber, Deus [o] deu. Pois, se Deus havia dado, claro, teria tido. 71

A resposta de Anselmo, neste caso, simples: o diabo recebeu o poder e perseverana vai receber, mas no a mesma perseverana. Neste sentido, o argumento indica queda daemon to de repente que ele no recebeu a perseverana, porque ele no iria, mesmo se tivesse recebido o poder ea vontade de faz-lo. Coloquei leva a um terceiro problema: por que no ter exercido essas capacidades?

Ficar na retido da vontade de um ser sujeito, de uma forma ou de outra, a temporalidade, est realizando uma atividade contnua e ininterrupta. No justo s vezes sim e s vezes no, porque a justia perder, voc perde uma caracterstica do modo de ser da vontade, e como nenhuma criatura pode gerar por si s, em princpio, no recupervel pela escolha perdido condio. Assim, deveria ser apenas para ficar justo, e isso no vai mudar a conservar a justia. Conseqentemente, se o demnio parou de querer manter-se justo, isto , se ele no quer mais receber perseverana, ento isso significa que voc no quer acabar, ou se quiser, at que Deus disponha de outro modo. E por esta razo forjada de Anselmo, que mais uma vez combina com o pensamento atual es lingusticas esclarecimentos:

11. DCD, p. 194. No BAC, p. 601: "... se voc quer dizer que Deus no lhe deu, porque no o recebi, me pergunto por que voc no tem: ou porque ele no podia, ou no queria. Porque se voc no tem o poder ou a vontade de receber perseverana, Deus deu a ele, porque se Deus teria dado, certamente. "

Voc comeou com nada e nunca vai poder faz-lo at o fim, que, no entanto, para alterar a vontade, antes do final da questo, nem sequer terminar? - D. Muitas vezes. - M. Ento queria e poderia perseverar na perseverar sem raste. 72

Assim, a distino entre "querer algo" [velle] e 'querer algo para acabar com' [pervelle], isto , querer alcanar o que se pretende. Na verdade, uma coisa , por exemplo, comear a escrever alguma coisa [scribere] e outra, fazer para terminar a ao [perscribere]:
Persevere ... para escrever algo que chamamos de 'perscribere' [tipo completamente terminar], na liderana 'perducere' [condu-cir chegar]. - M. Portanto, dizer que da mesma forma, mas no em uso, a perseverar na vontade "pervelle '[quer alcanar fim completo]. 73

Nesse sentido, podemos dizer que o diabo fez-rer receber perseverana, porque ele no iria receb-lo at o fim. Este passo, embora sutil, pode reformular o terceiro problema: a ques-to no apenas porque, por que no, mas por que no quer acabar. A diferena importante, porque significa que o prprio diabo no poderia ter contado apenas com perseverana, isto , com a capacidade de ser mantido na rectido da vontade, mas, na verdade, ele, ou seja, que primeiro foi criado com boa vontade e energia para ficar na mesma. No entanto, este no responde por que ele deixou a perseverar na direita:
Mais uma vez me pergunto por que eles queriam chegar ao final completamente. Na verdade, quando voc diz que o que ele no queria chegar ao final completamente, isso como dizer que primeiro queria e, em seguida, diminuiu. Portanto, quando ele no iria querer que o primeiro: por que no, mas porque eles tm a vontade? Vai dizer-lhe primeiro tinha quando ele queria, mas ele no tinha quando ele no faria isso. 74

A questo da objeo este: mesmo que se aceite que Deus deu o demnio com a capacidade de permanecer na linha no ter

12. 13.

DCD, p. 194.

DCD, p. 195. 14. DCD, p. 196.

pecado se no tivesse parado querendo ficar na mesma. Portanto, a queda significa aceitar que ele tinha que dar um outro vai parar de querer a coisa certa. Mas de onde veio essa vontade, ou melhor, que o levou a deixar de ter a vontade de perseverar? Porque, se tudo vem de Deus, ento a falta desse desejo de continuar sendo mantido na justia no de responsabilidade do diabo, o que leva a um quarto problema. Neste caso, o problema se concentra na discusso sobre se o abandono da linha vai ser contado porque no quero mais ter evitado, ou se antes dessa vez ele no vai querer sair. No primeiro caso, assumida para ser abandonada nd o que no desejado. Ento, no querendo sair antes: ele no quer abandonada. E assim, a objeo afirma que no perseveram, simplesmente porque Deus no deu o desejo de querer acabar. No segundo caso, no querendo perseverar depois querer abandono: porque eles querem sair, voc quer mais. Portanto, presume-se que o demnio tinha o desejo de querer perseverar, mas teria que explicar depois por que ele deixou o que ele j tinha. Anselmo levanta a questo assim:
Quando voc tem algo em si, mas deix-lo como uma brasa viva na mo nua, desde ento, provavelmente, a primeira h a no querer abandonar a vontade, e, portanto, quer sair, porque voc no vai ter . (...) No entanto, quando voc no o que voc no tem, mas para [ter] uma outra coisa, e no quer sair, mas para [ter] uma outra coisa, e outra coisa que voc no pode ter se voc no d o que voc tem, ento a primeira coisa que voc quer sair no querer ter. 75

Deve-se distinguir entre a vontade de deixar algo de si e querer sair para outra coisa. No primeiro caso, como j foi mencionado, no desejam tomar antes de sair e porque, tal como no caso do carvo: como quer por si s, rejeitada, e dado que se trata na mo nua, eu quero sair. Se fosse assumido que algo semelhante aconteceu na vontade do diabo, ento devemos pensar que isso por si s no seria perseverana, que de uma forma ou de outra foi "forada" sobre a situao do trabalho em termos de dever e, em

15. DCD, p. 197.

portanto, abandonou esse desejo. Isto implicaria uma espcie de malcia natural, o diabo, que, como sugerido acima, no compatvel com a bondade divina soma. No segundo caso, voc pode querer manter alguns para si mesmo, mas no querendo conservar por causa de outra coisa. Anselm usa o exemplo do avarento: na verdade, ele quer o dinheiro para si mesmo. Assim, se houver, para si mesmo o que voc deseja manter. No entanto, como voc tambm precisa pagar pela comida, a fim de viver, ento, na falta de opes, tem que dar, o que leva a querer sair, no para si, mas para o po. Assim, no querendo deixar no antes: primeiro, h o desejo de dar o que voc tem para conseguir algo que no est l, ento eu quero parar de ter que em si vai. Esta sada essencial para argumentar que o diabo vai ser de-percebida, necessariamente, ter sido chamado para fazer escolhas, isto , que o poder do apetite dos anjos, pelo menos, depois de cair doente, no pode ser visto como unidirecional, mas como o encontro de diferentes desejos, opostos e todos, em princpio, desejvel. Algum tipo de bom desejvel que voc teve que se submeter vontade do diabo, para que motivou a querer deixar a perseverana ele j tinha. Em outras palavras, enquanto no aparecer o desejo de

algo, mas no conseguiu alcanar nando abandonado que tinha anteriormente, teria permanecido na linha ir perseverar. Uma vez que este exerccio reflexivo est frente em termos de tornar compreensveis as verdades da f, torna-se claro que a leitura filosfica Anselmo da queda do diabo apoiado e motivado ir defender uma certa concepo da vontade, entendida como uma faculdade disposto a obedecer bases distintas e opostas, que est sendo constituda como uma condio necessria para explicar a origem e as caractersticas essenciais do mal. Fala-se de "fundamentos de querer" para se referir aos princpios subjacentes a um determinado Deciso ou julgamento sobre o que considerado aceitvel para a vontade. Portanto, a resposta de porque uma hiptese particular, geralmente querem respostas para a fundao do que o amor. Conseqentemente, se o de-riage tinha baseado a sua vontade de acordo com a perseverar na justia, ele no poderia pecar, porque eles sempre tm feito preservando o gio recebido. Portanto, a explicao do abandono da justia envolve a introduo de uma vontade oposta falta de perseverana como sendo devida, isto , um que no dependem da estadia na direita. Em outras palavras, um princpio que ver certas coisas como boas e desejveis parmetros fora do meramente justo e devido. A partir desta perspectiva, podemos explicar que enquanto o diabo iria querer ficar na justia como desejvel em si mesmo, estava querendo sair, no para si, mas com base em outros fundamentos, que a felicidade, como chamado Anselmo. E isso pode representar um problema novo na discusso, o que resulta no Captulo IV julho6 :
Voc ainda duvida que o diabo no por isso que eu queria deixar, porque eu queria ter, mas no t-lo por isso, porque eu queria ir embora? - D. Sem dvida que isso pode ser, mas no ainda claro, deixe-me faz-lo. Ento, diga-me primeiro o que eu queria ter isso, de modo que iria abandonar o que tinham, e ele mostrou no caso do avarento. 77

De acordo com Anselmo, cada desejo racional, justia ou felicidade. Se voc quer que ele simplesmente no pode pecar, porque, como tem vindo a defender precisamente o abandono da perseverana na retido da vontade o que leva m vontade. Consequentemente, se o diabo

16.

Reviso de Olivares: "... agora vai para a escola [Anselmo] o propsito ou motivo que levou o anjo excessivo amor-prprio. / Neste captulo e em todo o contexto do dilogo sabem que San Anselmo estava presente e tentou explicar as palavras do profeta Isaas no captulo 14: quomodo caelo cecidisti de Lcifer, qui juba oriebaris? ... [Para] ero similis Altissimo. Que Lcifer pecou, presume-se, como se diz: A no potuit iniuste iusto damnari Deo. Mas a pergunta sobre o caminho do pecado. Isto pode ser considerado por causa da eficiente e que determina, por causa formal, pelo conhecimento de anjo e, finalmente, por objecto desejado. Por causa determinante ou eficiente, como discutido no captulo anterior. Quanto ao pecado formal de malcia fala do captulo 7 at o fim, com alguns desvios ocasionais, e quanto causa final desejado ou objeto, como discutido neste captulo. A este respeito, deve notar-se que o pecado de Lcifer, de acordo com o San Anselmo, que consistiu de um exagero de autocomplacncia, como alegado pelos defensores da Scotus, j que ele diz que no se rebelaram amo o que era em si, mas por querer algo que tinha. Alm disso, esse objeto no era mal intrnseco, mas algo em si excelente, mas proibido por Deus (...) Quanto ao objeto amado, perseguido pela vontade enorme, era um bom particular, que o Santo reconhecido no prximo captulo no pode determinar o que , e no admira, uma vez que nem pela Escritura ou razo pode saber nada. " Cit. em DCD, BAC, 607s. 17. DCD, p. 198. No BAC, p. 607: "Voc duvida que mesmo que o diabo queria deixar o que eu tinha, era porque ele no iria ficar com ele, mas no mant-lo, porque ele queria ir embora? -D. Eu no tenho dvida de que isso poderia ser, mas ainda no me convenceu a todos que assim fosse. Prove que, para (...) porque ele queria ter o que ele tinha de querer desistir do que eu tive ... ".

foi justamente punido, era porque queria alguma coisa com isso, porque, por ter querido felicidade imprpria. Mas o desejo de felicidade tambm dado por Deus. Assim, o simples desejo no pode ser considerado como nocivo ou mau, para todos os dados por Deus , por definio bom e conveniente.Portanto, claro que na medida em que o diabo seria feliz como a felicidade que Deus lhe deu para querer, no poderia ter pecado. Dito de outra forma, uma vez que queria ser feliz dentro dos limites do direito, excluindo a possibilidade de abandonar a retido da vontade. Do exposto resulta que, se pecou, foi porque eu queria mais felicidade devido, ou seja, fora do que deveria justamente quiser. Esta soluo, de fato, pode indicar por que o diabo teria abandonado a vontade de perseverar na justia. Se o desejo de uma maior felicidade se opem ao desejo de justia, e se era possvel para fingir que a felicidade aumentou, enquanto querer perseverar no bem, ento o diabo teve que abandon-la, porque, no porque era algo desejvel em si mesmo ou eles no vo contar com essa escolha, mas pelo desejo de alcanar a outra felicidade:
Portanto, querer algo conveniente pecado, ento, nem tinha, nem deve, ento, querendo, o que, no entanto, pode ser til para aumentar a sua felicidade. - D. claro que, na verdade, no poderia ser diferente. 78

No entanto, como discutido mais adiante no Captulo VII, ainda est longe de resolver a questo, ento gera vrios problemas. No entanto, por enquanto, vale a pena considerar a noo de pecado, que est sendo constituda a partir do momento em que o desenvolvimento argumento, sujeito condio de seu desenvolvimento posterior. De acordo com Anselmo, os pecados diabo de acordo com dois fatores: querendo algo fora do vencimento, relacionada felicidade, e querendo abandonar perseverana na retido da vontade. Mas porque ele determina o que a vontade divina, querendo algo fora do que significa querer algo porque, independentemente dos preceitos de Deus. Alega-se que o divino assume-se como um parmetro fundamental de justia, uma vez que Deus entendido como a soma justia. Esta caracterstica inferida a partir dos argumentos para ontolgica, como j foi sugerido, na medida em que aquilo que

18.DCD, p. 199.

nada maior pode ser pensado justia necessariamente soma, assumindo que maior e melhor ser extremamente justo para menos ou no to justo. Por outro lado, como Deus concebido como onipotente e omnicreante, suas decises no s anunciam a sua justia, necessariamente curto, mas que no so passveis de recurso e incontestvel para a sua criao. Em outras palavras, o que Deus quer que a fora da lei e determina em que est a assumir como justo. 7 9 De uma forma ou de outra, podemos dizer que o que Deus determina como justo, apenas porque vem de sua vontade e no porque Deus deve aderir a algum tipo de parmetro fora de sua prpria deciso. Ele tem que ser concebida como um ponto de referncia da prpria justia, porque se toda a realidade distinta de uma criatura de Deus, voc no pode ter tudo e no nada por si s. Ento, se a justia algo que, em certo sentido, isto , se realmente verdade, ento deve vir completamente e totalmente divina substncia ins.Assim, Deus entendido como uma bsica e suprema justia. Conseqentemente, se os pecados do diabo, ento voc quer algo fora da viso de Deus, ou seja, ele quer algo para si mesmo. Dito de outra forma, o pecado e quer algo para si mesmo so termos equivalentes. No entanto, de acordo com Anselmo, querendo algo para si mesmo, no sentido mencionado algo que s o prprio Deus. Ento, querendo algo parecido com o que implica, por sua vez, quer ser como Deus 8 0 , permitindo que outro ponto caracterstico essencial da noo de pecado.

pertinente fazer dois esclarecimentos: Em primeiro lugar, s prprio do amor de Deus por si mesmo, ou seja, no levado a aderir a uma configurao mais alta do que os outros e precisam estar certo, pois somente Deus

19. No entrar em uma discusso sobre o caso, se a concepo de justia Anselm reflete uma espcie de positivismo jurdico, j que este tipo de inquritos relacionar ideias envolvem o que o estado eo governo secular, ao qual o arcebispo explicitamente dedicado seus escritos preservados, apesar de suas ocupaes. 20. Reviso de Olivares: "Continue (...) o texto comentando a Sagrada Escritura: Similis ero Altissimo, e diz que o anjo no pecou por desejar a semelhana de Deus, uma vez que prometido a todos os que tm a perseverar at o fim no amor, mas que pecou por desejar semelhana de Deus desordenadamente, nesse sentido, ele queria algo contra a vontade de Deus e, portanto, no sujeito a ningum, o que prprio de Deus, que o nico que no depende de ningum. Alm disso, seria maior do que Deus, como explicado abaixo, querendo a sua vontade prevalecer contra Deus, como se quisesse dizer que voc no fazer a vontade de Deus, mas a minha. E o que isso, mas a minha vontade mais poderoso do que Deus? Agora, um mais poderosos estados da natureza mais perfeita. Na prtica, ento, seria melhor do que Deus ". Cit. em DCD, BAC, 609.

assumiu critrio soma de justia, seja pelo argumento ontolgico, seja pelo credo. Assim, ignorar a Prelazia divina envolve equi-convocar a relao que deve existir entre o superior eo inferior, entre criador e criatura. Se Deus assume-se como mais concebvel, ento cada criatura necessariamente inferior e, consequentemente, deve estarle assunto. Assim, no pretendo obedecer a justia de Deus no apenas errado, mas tambm distorce, confunde e torna irregular a vontade do pecador. Em segundo lugar, no est claro, embora seja um ponto crucial para entender a noo de pecado proposto, que quer dizer "porque se assemelham pecado voc Deus", porque, como o prprio Anselmo afirma:
Se Deus no pode ser pensado, mas como algo nico, para que nada semelhante a ele pode ser pensado, o que o diabo para que ele no poderia querer o que voc acha? 81

A resposta curta no menos impressionante:


Apesar de ele no ser muito igual a Deus, porm, queria ser algo menos do que Deus contra a sua vontade. Por esta razo, queria ser como Deus a esmo, porque ele queria algo prprio, que no est sujeito a ningum. 82

J no captulo XV do Proslogion, Anselmo tinha avisado que a definio de Deus como que de que nada maior pode ser pensado, fez com que, no final, Deus no podia pensar. 8 3 Pois, se o entendimento humano limitado , mais pensvel para a capacidade de compreenso no pode coincidir com o que relata que a definio acima, uma vez que ultrapassa as capacidades de uma maior compreenso e seria maior do que o que mais pensvel. Mas se assim for, ento impensvel. Por isso, uma coisa incompreensvel, inconcebvel. O mesmo pode ser dito sobre o entendimento angelical, o que em si tem de ser limitado em relao ao divino. Portanto, explicado que o demnio levantou Anselmo no poderia querer ser absolutamente

21. 22.

DCD, p. 199s.

DCD, p. 200. 23. P, p. 387S: "Ento, Senhor, tu s maior do que qualquer coisa que voc possa imaginar, de fato, voc muito grande para a nossa mente fraca pode conceber-lo. Porque, assim como concebvel que possa haver, se voc prvias que seja, voc pode pensar uma coisa maior do que voc, o que impossvel. "

mente como Deus. No entanto, se isto assim, ento o diabo deve ter queria estar em algum sentido, mais do que era e, ao mesmo tempo, algo que, de uma forma ou de outra para se aproximar de sua idia de Deus. Agora, como impossvel que o pecado seria justo ou querer querendo a felicidade que j tinha que ser, ento, a afirmao no apenas um abuso de alegria, mas atribuda ao prprio Deus, por semelhana ou analogia. Em outras palavras, o demnio deve ter imaginado Deus como sendo mais feliz do que ele, em um objetivo desejvel e alcanvel estado. Na verdade, como o anseio de felicidade indevidamente implicava o abandono da devida perseverana, o diabo tinha que ter visto a justia na limitao indesejvel para alcanar uma maior felicidade. Alm disso, de uma forma ou de outra, se a deciso vai significar mais valor para que finalmente escolhe, ento o diabo tinha para dar maior valor a ser feliz sem limitaes perseverana para manter e compartilhar condicional em querer a felicidade do que deveriam. Assim, no surpreendentemente Anselmo v o pecado como uma piscina amor desordenado, ou seja, aquele que no est sujeita a parmetros mais elevados, outros e comportamento apropriado: o diabo coloca a justia acima do desejo de felicidade, ea fazer, alis inverte a relao de subordinao entre a justia ea felicidade. Alm disso, faz, dando prioridade para o que considera coisa certa e adequada sobre o divino, a superioridade do desconhecido ou seja, Deus. Obviamente, esta situao implica no s que o diabo queria ser Deus desordenada sim-jante, mas tambm maior:
No ... s queria ser como Deus, porque eles assumiram voluntariamente, mas tambm queria ser mais, querer o que Deus no queria que ele queria, porque tinha prazer em Deus. 84

O enorme desejo excessivo aumento felicidade torna possvel perceber uma concepo de pecado intimamente ligado com a desobedincia. Na verdade, o assunto no vai pecados aparentemente divinas. Como j mencionado, Deus concebido como o prprio critrio de justia e, conseqentemente, a obedincia a seus preceitos no podem ser condicionados por qualquer considerao ligada eventual grau de justia ou convenincia de que Deus ordena ou parar de ordem.Neste sentido, a criatura nunca deve discutir ou contestar a ordem divina, pretenses-

24. DCD, p. 200.

diendo dependem de algum tipo de idia de justia que seria acima de Deus e que ele teve que se submeter. Assim, a absoluta submisso a Deus a condio para a possibilidade de manter a retido da vontade, perseverar na justia. No entanto, essa noo de pecado apresenta algumas dificuldades surprotegidas a partir da pergunta "Por que a felicidade demnio devido?". O problema surge porque apelar para a busca de maior felicidade s percebe o objeto de desejo pecaminoso, mas no a sua causa, ou se voc preferir, determina o fim desse vontade, mas no o que pode ter movido para definir s que, como o objeto de seu apetite. Portanto, uma resposta razovel a esta questo deve ser capaz de explicar o seguinte: deve-se pressupor a possibilidade de desejo alegria no extremo, isto , tal que seja superior ao que j disponvel. Essa possibilidade de felicidade apetite ilimitado, por assim dizer, deve ser bom em si mesmo. Alm

disso, a resposta deve explicar como possvel alcanar esse desejo ocorrer sem culpa a qualquer momento e sem pressupor Deus que peca fora. Portanto, ele deve ser uma causa do desejo de tal forma que pode ocorrer em qualquer ser oferecida por uma disposio particular de seus poderes apeten-o, o que por si s pode fazer desordenada ou des-querer saber a vontade de Deus. Por enquanto, Anselmo frente possvel o que pode ser chamado a hiptese da origem espontnea do mal:
Eu, portanto, agora voc se manifesta, pelas razes expostas acima, que o diabo espontaneamente deixou a desejar o que foi eo que foi perdido s porque espontaneamente injustamente e queria que ele tinha e no deve querer. 85

Uma vez que algumas linhas anteriores no Captulo III sugerido de passagem a mesma explicao, sobre o abandono da perseverana na linha ser:
Espontaneamente abandonado a vontade que ele tinha e recebi-o quanto t-lo era bem capaz de receber o que eles sempre esquerda. 86

25.

DCD, p. 200. 26. DCD, p. 196.

Na verdade, um apelo espontaneidade tem o mrito para cancelar a oportunidade de examinar uma cadeia interminvel de causas da vontade, mas tambm diretamente responsvel por permitir que a criatura que sofre de sua prpria conduta ou vontade. No entanto, antes de considerar esta alternativa deve ir em novos desenvolvimentos da histria da queda do diabo, porque os oramentos parecem ser o mesmo e porque ajudam a articular. 87

5. L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : CAPTULO VII - XI


Satisfao respostas discpulo de seu professor no final do captulo IV curto e d frutos em muitas questes adicionais no VII-los 8 agosto , que algo parecido com o seu corolrio:
... No o que acontece: assim que eu espero chegar o final da matria, ento quanto mais eu vejo emergindo como as razes dos problemas concludos, outros propagar. 89

Preocupaes de foco sobre a causa e explicao da vontade do diabo desordenada, assim ocupa o tpico acima, mas com a diferena que se justifica e amplia o problema. Primeiro problema: Se a vontade era bom bagunado, Enton-ces como que uma coisa boa que gerou um grande mal. Na verdade, se isso vai ser alguma coisa, ento ele deve ser capaz de entender, bem como, uma vez que cada modo de existncia . Portanto, sugerir que h algo como desordenada vai envolver tanto

1.

Captulo V ser coberta mais tarde para enfrentar o XXVII, onde voc v lugar mais claramente argumentativo no desenvolvimento do trabalho. O VI ser posta de lado, porque ele resolve um problema colateral. Sobre a questo Olivares: "Trate o autor neste captulo e no seguimento de anjos bons, mas apenas como um aparte. Como se observa, no prefcio ao dilogo De veritate seu objeto no tratado De casu diaboli estava alheio questo da confirmao do bom dos bons anjos ... "Cit. em DCD, BAC, 611.

2.

3.

Olivares diz: "... San Anselmo retorna neste captulo para tratar a fonte do mal, questo agitada desde os primeiros dias da Igreja, Santo Agostinho teve que lutar contra a seita dos maniquestas, que alegou que o mal era uma verdadeira natureza e tinha admitir dois princpios opostos, que o bem eo mal. Esta seita no tinha desaparecido completamente nos tempos do santo doutor, j que em 1022 foram descobertos e condenados alguns maniquesta com o conselho de Orleans. Contra eles, como ele escreve, e com tal sutileza e metafsico, que talvez no tenha superado qualquer um ... "Cit. em DCD, BAC, 615S. DCD, p. 203.

muito bem dizer que o mal se originou, o que parece absurdo. Nas palavras de Anselmo:
Era bom ... se [a vontade desordenada], pelo gio caiu tanto bom para um grande mal.
90

Segundo problema: cada modo de existncia de Deus. Portanto, a observao da realidade tambm ser confuso. Agora, isso equivalente a dizer que o diabo no poderia ter sido dispostos confuso de si mesmo. Consequentemente, "se voc quisesse querer o que Deus lhe deu, porque pecou?" 9 1 Em outras palavras, voc tem que redefinir alcanar querer algo em si mesmo, de modo que, enquanto no negado coisas que s o prprio Deus pode, em qualquer caso, seres dotados de vontade, sua maneira, tambm. Com respeito a este terceiro inconveniente. Porque voc acha que o diabo tinha algo em si mesmo, o desordenado ir, em seguida, teria recebido bens que no so, o que absurdo, como colocada no incio do Captulo I. Portanto, parece que esta rota cancelada explicao. Alm disso, um nmero de inconvenientes adicionais surgem quando se considera que a excessiva vontade de falar sobre a m vontade. Se a vontade concebida como gerao de pecado desordenada, e este certamente algum tipo de mal, ento isso vai ter que ser para se qualificar como ruim em algum sentido. Se voc acha que o diabo tinha uma m vontade e que positivo, ento Deus deu-lhe m vontade como algo real. Mas o mal essencialmente relacionada com nada, ento como pode Deus vai dar-lhe um mau real? Ou se voc quiser, como voc pode ser real que no ? Por outro lado, se se constatar que a m vontade vinha do prprio diabo e que real, em seguida, verifica-se que havia algo de si mesmos. Consequentemente, eles teriam que aceitar que nem todos essencialmente bom, o que absurdo, ou teria que assumir que o mal no deve ser entendido como essencialmente ligada com o no-ser, tambm dificilmente aceitvel. Alm disso, se voc simplesmente sugere que a m vontade no nada,

4.
5.

DCD, p. 203. DCD, p. 203. No BAC, p. 615: "... se o que Deus queria que ele no amor, o que pecado?".

ento voc tem que aceitar que o diabo foi condenado por nada, ou seja, sem nenhum motivo. O que tambm parece conduzir a um beco sem sada.
Eu digo que a vontade, o mesmo pode ser dito do concupis-cncia ou desejo, uma vez que ambos luxria e desejo so vontade, e como a vontade bom e ruim, ento a concupis-cncia bom e ruim eo desejo bom e ruim. 92

Finalmente, paradoxal pensar que o demnio, de uma forma ou de outra esto querendo a coisa errada, ou seja, voc tinha o poder de parar a perseverar na boa vontade e perder, mas que no tenha sido dotado com a capacidade de recuperar,
uma vez que parece muito mais do que uma criatura deve ter recebido tal poder fazedor de fazer o bem, para a qual ela foi feita, a de fazer o mal, como foi feito para evit-lo. 93

Como j mencionado, os seguintes captulos de De casu diaboli dar duas respostas dirigidas estes inconvenientes, como tentativas de coloc-los em contextos argumentativos que permitem sua eventual soluo, ento voc pode ir diretamente para o problema da m vontade. De acordo com as declaraes, os pecados diabo para querer algo denadamente dessoro e que tipo de apetncia deveria falar de uma "m vontade". Anselmo importante para se mostrar que essa vontade no ruim, na medida em que algo, pois caso contrrio, a responsabilidade do pecado, do diabo

teria que cair sobre Deus tambm teria que mudar a noo errada Como nada uma vez que no seria realmente ruim na medida em que um pouco. Para realizar esta anlise, Anselmo utiliza duas abordagens: a primeira a de mostrar que o mau no o mal si, que faz com que o mau mau, isto , no deve ser confundido com o mal, como tal, na segundo indica em que sentido podemos dizer que a vontade que o pecado uma coisa ruim, mas como algo que , como realmente uma coisa boa. Os pri-meros passos frente no Captulo VIII 9 de abril , a segunda, nos captulos XIX e XX, de modo que eles vo parar na prxima vez.

6. 7.
8.

DCD, p. 203. DCD, p. 204. Olivares diz: "No dia 8 dizemos [Anselmo] voc no pode negar que a vontade algo fsico ou naturalmente (...) , no entanto, o mesmo mal, porque, e isso no nada, a no ser nada . "Cit. em DCD, BAC, 616S.

De acordo com Anselmo, o gio no mais algo to ruim assim, porque assim as capacidades so as mesmas. Assim, na medida em que um pouco gios tambm pobres. Por outro lado, o desejo do mal mais ou menos desejo do que bem. Na verdade, aqueles que querem difcil de fazer o mal, voc no quer menos que voc queira difcil fazer o bem:
no algo que voc vai querer dar graciosamente, aquele que quer roubar violentamente. 95

introduzida por meio de curso de m vontade o prprio mal que faz mal a mal. Se isto assim, ento voc tambm pode dizer que a boa vontade o bem que ele faz bem para o bem. Mas o mal concebido como nada, de modo que tem sido levantada-se, ento, a m vontade no tem que ser qualquer. E isso cria um resultado paradoxal: como ambos tm o mesmo grau de ser, se no , ento, ou o outro:
Mas o ruim vai ser nada, se o prprio mal que pensamos no nada. Portanto, o gio ser nada, uma vez que em si no algo ruim vai. 96

Consequentemente, o bem que faz bem para o bem acaba por ser o prprio nada, o que inadmissvel. Portanto, voc tem de negar que a malcia pode ser pensado como um mal em si e que a boa vontade, por sua vez, o respectivo ativo. Isto levanta o problema da queda daemon mal, quando se diz que o diabo caiu basicamente tm uma m vontade, assumida como um mal em si, por causa de seu confuso querer felicidade. Isso afeta tambm o uso correto do termo "mal": no uma coisa ruim deve ser confundido com o mal, como tal, nem uma coisa boa, com boa ou a prpria justia. Tambm foram convidados para definir de modo provisrio, esses conceitos, que comea o Captulo IX:
Ento, o que ns dizemos que o prprio mal que faz o bom mau eo que o torna bom? M.Acreditamos que a justia a mesma para ambos so bons, que justo,

9.

DCD, p. 204. No BAC, p. 617: "... algo positivo, no a vontade que misericordioso em suas Davidas do que aqueles que querem roubar o estrangeiro pela violncia ... ". 10. DCD, p. 205.

tanto os anjos e os homens, e pelo qual a prpria vontade chamado de boa ou razovel, enquanto que a injustia o mal em si, podemos dizer que outra coisa seno a privao do bem, o que faz com que o ruim e m vontade e, portanto, afirmar que a mesma injustia no simplesmente a ausncia de justia. 97

A justia j aludido, o seu referencial especificada na mesma vontade divina, e por isso confundidos com os de Deus. Consequentemente, este parmetro no segue ou ignor-lo envolve pecado, que se manifesta no fato de que no tem mais vontade devido a justia, que gostariam descontroladamente. Agora, este no tem mais justia refere-se a uma justia menos, isto , com privao de la. Desta forma, chegamos definio do mal como privao do bem. Essa forma de conceber o mal pode esclarecer a idia do mal como nada. Desde o primeiro captulo, Deus diz Anselmo vem apenas de ser e da existncia, e que eles tm que tomar como real. Portanto, se todo o ser bom, ento o mal equiparada com a ausncia ou no sendo, portanto, com o nada. Embora voc possa dizer que qualquer coisa de uma forma ou de outra uma falta de ser e da existncia, que em si no implica que indicam falta uma privao de uma vida ser ou devido. Na verdade, voc pode pensar sobre as coisas que no foram em tudo, e que, eventualmente, eles nunca ser. Eles no podem falar de privao do bem, como se nunca tivesse tido e perdido, como eles nunca foram. Por outro lado, como no necessariamente tudo o que pode ser porque pode ser concebida para ser ausncias, embora no impliquem a presena de bom, no falando rigorosamente, um mau pose. Como tal, a limitao do conceito de mal a privao de boa ajuda para determinar em que sentido devemos dizer que o mal no nada, porque no se refere apenas ausncia de bom, mas indevida falta dela, dizer, que pode ser entendida como a privao, como algo que deve ser ser ou existncia mas no relatou. O conceito equivocado possibilita uma concepo moral do mesmo, o que no imediatamente claro quando diz que o mal no nada, em que se destacou, ao invs, o aspecto ontolgico do mal. Na verdade, a falta de boa implica a presena de injustia. Assim

11. DCD, p. 205S.

o fato de no seguir a vontade de Deus. Este no segue a vontade divina se aplica a seres dotados de vontade, que, em princpio, pode tanto o pecado ea justia morar no testamento. Por isso, quando falamos do mal como privao do bem, o mal entendida como o resultado ou como propriedade de ato dispostos ou injusto. Ento, a nica coisa ruim o resultado de uma m ao, que por sua vez o efeito de um vai querer injusto. Portanto, o bem eo mal deve ser entendido como conceitos que tm uma aplicao em pessoas, aes, e coisas, do ponto de vista dos seres racionais, dota-dois provvel vontade e ato moral. Em suma, qualquer coisa ou ausncia de ser mau em si, mas apenas em relao a um controle particular.

Isso indica que a separao entre a considerao ontolgica e moral no sustentvel a todos, pelo menos do ponto de vista divino, uma vez que toda a realidade entendida essencialmente como um ato de criao voluntria de Deus . Ento, tudo o que ou no , existe ou no, de uma forma ou de outra est relacionada com ato voluntrio. Consequentemente, a realidade no apenas essencialmente bom, porque no , mas porque ele faz na monitorizao de uma funo de dirigir a vontade que em si a maior justia. No entanto, do ponto de vista dos outros seres racionais, tais como anjos e dos homens, no sem seus inconvenientes, porque, apesar de tudo o que bom em si mesmo o fato de que, ao mesmo tempo, no pode ser moralmente falando at que conectvel com um pouco de desejo, um assunto sobre o qual se tornar posteriormente. Independentemente do problema, Captulo X dedicado exposio parceiras outros problemas levantados por esta definio do mal como privao do bem: De fato, se o mal uma privao do bem, ento privao errado. By the way, onde no existe o mal e h algo, tem que ser bom. Mas se isto assim, ento a privao de mal, bom. No entanto, O que pode significar "a privao do mal"? Porque se o mal no nada, ento nada privado de algo diferente, que no parece fazer mais sentido. Alm disso, o que poderia significar que uma determinada entidade no sofre nenhum mal, porque ele no foi privado da mesma, sob a suposio de que o mal no nada? Eu teria que concordar, ento, que o mal algo de realmente ser capaz de dizer que h uma privao do mal no caso de encontrar algo bom. No entanto, isso seria realmente reconhecer o mal, o que significa que nem todos essencialmente bom e que o mal no pode ser entendida como no sendo. Por outro lado, claro que mal para ser entendido como algo desprovido da realidade, tendo em conta as reaces normais a que considerado mau. Como Anselmo diz:
Na verdade, quando voc ouve o nome "mal", em vo os nossos coraes esto horrorizados com a idia do significado deste nome, se isso significa alguma coisa com este nome. 98

By the way, as reaes naturais de averso e desejo rosto descontrolada do mal, dificilmente pode ser considerada como algo absurdo fazer. Mas como o corao fica chocado ou tentado por alguma coisa, porque nada no parece sensato, ento o mal deve ser assumida como real e no como nada. Se desejar, carinho saudvel pressupe o mal como uma realidade. Isso confirma o fato de que eles dizem que voc deve evitar ou fugir tentao do mal, etc., Uma vez que no faz sentido para evitar ou escapar do que no est l. No entanto, a definio do mal que est sendo discutido, que a privao do mal implica a irrealidade do que considerado ruim. Deste ponto de vista, parece no ser possvel explicar as reaes naturais e apropriadas a serem tomadas contra o mal. tambm um fato que fala do mal. Mas a conversa completa sobre o mal suposto "mau" uma palavra que pode ser entendido. No entanto, para que isso seja possvel, o mal da palavra deve ser capaz de significar alguma coisa. Consequentemente, pode no significar nada. Se isto assim, ou o nome do "mal" incompreensvel ou errado no, no nada, em geral, certamente a suposta privao do bem. Finalmente, uma pessoa como Anselmo no podia ignorar que o mal como um estado tem um nmero de situaes e circunstncias que esto especificados na fome, morte, sofrimento, angstia, dor ou doena. Agora, tudo isso se traduz em opresso, angstia, ansiedade e outras paixes e afetos que quebram a paz e as atitudes de esprito virtuoso. Agora, se o mal uma espcie de nada, ento Como se poderia explicar que nada leva a todos este tipo de incon-

12. DCD, p. 206S. No BAC, p. 621: "Se o mal no nada, inutilmente o nosso corao fica horrorizado quando ouve essa palavra e pensar sobre o contedo."

venientes? Mais uma vez, o mal parece ter algum tipo de causalidade que faz com que ele tende a assumir como algo realmente prprio, o que no muito compatvel com o fato de defini-lo apenas como privao do bem. Como j mencionado, algumas dessas objees sero respondidas mais tarde no De casu diaboli sobre qual caminho falamos de uma coisa ruim, ao contrrio do mal como tal. Por enquanto, conveniente focus-se em respostas de Anselmo sobre o significado do termo em si, como o oramento central para enfrentar outro assunto ao qual Anselmo retorna a partir do incio do captulo . XI setembro 9 Na verdade, o problema retorna sugeriu sobre como isso pode ser entendido que o termo "nada" um nome em tudo:
Se h algo que se entende por este nome no significa nada. Agora, se isso no quer dizer nada, nem nome. Mas, em qualquer caso, nome. Portanto, embora ningum diga que nada alguma coisa, mas estamos sempre forados a reconhecer que nada nada, no entanto, ningum pode negar que o nome do 'nada' significativo. Mas, se este nome no significa nada, mas sim, aquilo que se entende no parecem ser nada, mas alguma coisa. Portanto, (...) como verdade que este nome significa o que no nada? (...) Parece que se manifesta a conseqncia do que falso e inconsistente pode ser chamado por esse nome. 100

Esta uma daquelas objees paradigmaticamente representam o que pode ser entendido como "problema filosfico" Anselmo: fluxo com verdades com base na lngua ou opinies diferentes, nenhuma das quais dispensada e parece contradizer necessariamente o outro. 101

13.

Olivares diz: "... respostas neste [captulo] segunda objeo, tirado do nome significados de 'nada'. E isso faz com que at o fim pedindo argumentao e tricotando um processo de anlise prodigiosa. Algum pode parecer um pouco infantil deste esforo, mas por outro lado muito como entrar em prtica nos costumes da Idade Mdia e do ensino das universidades, foi necessrio para iniciantes e estudantes, bem como para expor os hereges, que gostava de ir para estes aparelhos puramente dialticas e jogos para defender seus erros. "Cit. DCD, BAC, p. 624.

14.

DCD, p. 208. 15. Olivares diz: "... por um lado h razes que parecem mostrar que nada alguma coisa, mas ento voc no pode negar que qualquer coisa que no de forma alguma coisa, a partir do qual parece seguir-se que uma ea mesma coisa tanto nada e alguma coisa, o que impossvel

De facto, "nada" um nome. Isto , no s um termo usado na linguagem da religio, mas tem, por assim dizer, uma outra dimenso, sendo que de um sinal e, consequentemente, o de ter de obedecer, em princpio, as regras que determinam os critrios gerais de importncia que se aplicam a qualquer sinal de um modo geral, como determinada a partir das verdades sobre a natureza da linguagem. Ento, ningum nega que "nada" um nome. Mas nem todo nome significa alguma coisa.No o caso mais adiante Anselmo concepo sobre a linguagem e significado. S vale a pena notar que esta uma espcie de princpio,

no sentido de uma verdade que, embora importante para uma determinada maneira de entender as coisas, no suscetveis de discusso: se um sinal est se referindo a alguma coisa, isto , se nada mais faz voc fazer isso, de alguma forma, para quem captura ou compreender. Esta noo de signo implica um determinado critrio de importncia: para que algo seja um sinal, deve se referir a alguma coisa, caso contrrio, ou seja, se isso significa alguma coisa, no apenas um sinal, mas em vez disso, no pode ser em tudo. Nesse sentido, o conceito de sinal depende do que foi destinado a ser "alguma coisa" para corrigir o raio dos possveis sinais. Ns expor brevemente dois sentidos da palavra "algo" que aceita Anselmo e pode ajudar a explicar a objeo de ser tratado: algo em primeiro lugar, tudo o que ao mesmo tempo real, em termos de ser algo existe independentemente da mente, representvel, ou seja, voc pode ter sua contrapartida mental ou imagem, bem como um nome para indicar. 10 2 De acordo com o primeiro significado de alguma coisa, o alcance dos sinais pode cobrir todos os as coisas realmente existentes, a partir do qual voc pode tirar fotos e nomes. Esta noo leva no s a maneira padro de entender o que uma coisa, mas complementa a incluir a possibilidade de representao

metafisicamente. Ele tambm parece seguir esse "nada" que a voz no um nome e dialtico um nome, porque na verdade uma voz que usado para dizer, e no , porque o que nada significa que no tem sentido, e que no nome significativo. De modo que o fato de que esta palavra "nada" um nome no pode ser inferida a ser alguma coisa. (...) Devemos mostrar, ento, que 'nihil' essa voz um nome real, e ainda, o que se entende por isso verdadeiramente nihil, ou a ausncia de alguma coisa, para ficar aqui semelhana manifesta que o argumento para mostrar que o mal realmente algo, porque "malum" a voz, com nome, deve significar alguma coisa, no prova que voc tente. "Cit. DCD, BAC, p. 624S. 16. FFL, p. 207: "Na verdade, chamar-se" algo "que seus nome indica, concebido na mente e na realidade dado, bem como pedra ou madeira."

atividade eo fato de que h ou pode ser um nome para falar sobre isso. A segunda sensao de "algo" refere-se a todas aquelas imagens de coisas irreais. 10 3 Neste caso, todas as construes da fantasia ou sonho, mas tambm algo que pode ser represen-tam mesmo inexistente, considerado como possvel objecto de sinais. Assim, o conceito de "algo" muito extensa: tudo imaginar-capaz, mesmo irreal, tambm pode ser entendido como aquele sobre o que vestir todos os sinais. Retomando o fio: se nada um nome, ento isso deve significar alguma coisa. Por agora, pelo menos no sentido de algo que realmente existe, ou algo

representvel, mesmo irreal.Consequentemente, com a palavra "nada" no se pode esperar para se referir a nada, no sentido de que no existe ou que no tem sequer a manifestao do ser como mera imagem ou representao. O ponto crucial: com isso, eles esto declarando que, se "nada" no se refere a um objeto real ou, pelo menos, a uma mera imagem, ento ele no um sinal a todos, ou seja, voc tem uma expresso simplesmente incompreensvel, com o qual no s no pode se comunicar alguma coisa, mas a pessoa que o usa no pode compreend-lo. Mas, do ponto de vista da religio, a palavra "no" tem que significar que no h nenhum ser presentes. Isso fica claro a partir do que foi dito ser divino omnicreante estado no compatvel com a pr-existncia de algum tipo de assunto, ou o agente ou instrumento, alm de Deus, subsistindo apenas a prpria entidade. Por outro lado, tambm no pode nada, pois ele pode ser concebido como algo ruim, como necessariamente vir de Deus. Portanto, a noo de mal fundamentalmente ligada, como j mencionado, a ausncia de qualquer coisa sobre a realidade. Assim, ele compatvel com a verdade do credo a aceitar que nada significa nada, nem no sentido de entidades realmente existentes, ou entidades meramente de representao. Deve-se pensar que esta pode sempre ser pensado como modificaes da mente, isto , como manifestaes prprio entendimento ou faculdades imaginativas.A possvel irrealidade dos objetos representados

17. FFL, p. 207: "Tambm chamado de" algo "que tem tanto nome e conceito em mente, mas no existem verdadeiramente, como o Chimera. Na verdade, isso significa que o nome de uma certa concepo da mente com semelhana animal, no entanto, no existe na natureza das coisas ".

dois no prejudicar ou diminuir a realidade de entidades psquicas. Assim, temos uma contradio, que como foi dito, no formulada por incompatibilidades geradas em um sistema de princpios que levam a uma linguagem especfica, mas nos diferentes sistemas inevitvel encontro quando voc tem um f em busca de entendimento. As alternativas abertas para ele no so Anselmo muito esperanoso a partir da posio de discpulo ou a palavra "nada" no deve significar nada, credo possibilidade dificilmente aceitvel, ou "nada" no um sinal, ou seja, um palavra compreensvel a todos, a sada no vivel, porque a partir do credo no pode fingir renunciar ou evitar falar sobre o assunto. Apesar do cenrio sombrio, o professor prope uma outra direo:
De repente, no quer dizer nada e um pouco contraditrio. - D. Se no contraditria, em seguida, esta expresso no significa nada e algo diferente por causa de consideraes, ou necessidade de encontrar algo que seja alguma coisa e nada. 104

De fato, se a contradio objeo leva a argumentar que o termo "nada" significa e no significa nada, a melhor maneira de evitar a negar qualquer das premissas que so e no so renunciveis, a contradio assumir o mesmo, Isso abre duas possibilidades, em resposta. O primeiro para dizer que, em certo sentido "nada" significa nada, mas no outro, nada. Neste caso, a ambiguidade urso alternativa no termo. Anselmo diz,
indiscutvel que esta expresso, ou seja, "nada", em nada diferem quanto ao seu significado do que eu chamo de "no-coisa". Tambm no h nada mais bvio do que o fato de que esta expresso, ou seja, "no-coisa", devido sua importncia determinada para ser a raiz mexa at que tudo e tudo algo no entendimento, e que est a ser retida em todos os no entendimento nada ou uma forma qualquer coisa. Mas uma vez que a remoo de qualquer coisa que no pode ser representado, de alguma forma na, mas com a importncia da mesma coisa cuja remoo signi-grfica (...), necessrio que esta expresso (...) para destruir o que algo, significa algo . Mas, dado que a remoo de tudo o que algo

18. DCD, p. 208.

significa que no h essncia no entendimento do ouvinte deve ser mantida, por isso o termo "no-coisa", qualquer coisa ou que algo . 105

Na primeira resposta, prope a substituio do significado de "nada" para a expresso "no algo ', sendo a alternativa curso nodal. Como ser visto mais tarde, no uma substituio completamente exactos, tal como a mesma crtica Anselmo na matria. No entanto, por agora, podemos dizer que, se nada significa o mesmo que no alguma coisa, ento a compreenso do que se entende por "nada" estruturado com base no entendimento de que uma coisa e sua negao. 10 6 De acordo com o primeiro j apresentou algumas ideias: por realidades "algo" so entendidos tanto como imagens de coisas que no so. Mas as realidades so vistos como algo na medida em que no possvel representaes do mesmo, em seguida, pode-se dizer que a abordagem geral que abrange ambos os casos, reside na possibilidade de as imagens em si, de modo que todas as coisas que so ou podem ser contrapartes mentais algo que, em geral, independentemente de haver ou no, se iluso ou realidade. Isto poderia explicar que o entendimento da expresso "no algo 'ponto, em primeiro lugar, para as representaes que tm eficcia do que por negao, e por outro, negao deles, ou seja, a sua demisso, e no destruio ou aniquilamento das coisas que realmente existem. Assim, "no algo que" pode ter dois significados complementares entre si: o processo de remoo de representaes do que deve ser negado eo resultado final desta atividade aniquilar imagens. No primeiro sentido, o termo se refere a uma realidade, a representao algo que destri voc est indo, ou se voc preferir, os respectivos representantes para fazer nada, pois eles ainda so uma coisa, e esto perdendo seu ser.Portanto, a expresso satisfaz os critrios acima referidos significado: existe um ser, ou melhor, um ser parada, que est presente atravs do

19.

DCD, p. 208S. 20. Olivares diz: "Este nome ou que nome malum nihil, sem dvida, quer dizer (...) alguma coisa, mas no em um sentido positivo, constitutivo, mas negativo e exclusivo. Como quando dizemos que o homem um leo, coloca-nos a pensar o homem eo leo, mas no para unir, mas para separar e exclu-los, ou quando dizemos, no homo, ou seja, o homem, mas negando, no colocar . Portanto, verdade que esta distino com o nome de malum nihil eo nome significa alguma coisa e no quer dizer nada, sed nihil, e, portanto, no perca a natureza de nome ". Cit. em DCD, BAC, p. 625.

assinar. E pode-se dizer que, nesse sentido, no algo significa algo e no nada. Mas como o processo cancelado performances, ento podemos dizer que a expresso "no algo que 'significa destruir. Do ponto de vista do resultado deste processo de entendimento, h uma ausncia total, no plano das imagens, homlogos mentais negar que dizer, que no tem nenhum dos que e I recusado ou negar removido. Assim, a expresso "no algo que" no pode significar algo, mas nada. Somente voc teria uma voz que no bondable com representaes. Consequentemente, deve-se dizer que a palavra "no algo que 'perde o seu signo em geral. Nas palavras de Anselmo, atendendo a que tem o

processo de negao, ou seja, em termos do que, o resultado a que d origem, algo que no significativo. Isto poderia ser cumprida a primeira resposta:
Esta expresso ... "no-coisa" para estas vrias razes alguma forma significa uma coisa e uma coisa, e de forma alguma significa uma coisa ou algo assim. Com efeito, o que significa remover, e no quero ser. (...) No necessrio que nada algo, portanto, porque o seu nome significa algo de uma maneira, mas necessrio que nada nada. 107

A resposta imediata contra discpulo:


Eu no posso negar que o nome do 'nada' de alguma forma significa algo como a razo citada para voc, mas totalmente claro que que algo assim se entende por este nome no chamado de "nada", ou entender que, essa coisa assim dizer, quando ouvimos este nome. 108

O resultado da primeira resposta clara: o significado de remo-o de "nada" no funciona, no porque ele atende aos critrios bsicos de significado, mas porque isso significa algo diferente do que voc normalmente entende por " nada ", isto , porque isto significa que, em princpio, pretende-se significar com este sinal. A objeo importante porque indica que a mediao entre a crena ea concepo de linguagem no

21.

DCD, p. 209. No BAC, p. 625S: "... esta palavra no algo que, por todas estas razes, no sentido significa alguma coisa ou alguma coisa, e em um sentido absoluto significa a ausncia de qualquer coisa ou alguma coisa. Significa e no significa excluso formao.(...) No necessrio que nada seja algo que o seu nome significa algo de uma maneira, mas necessrio que nada nada. " 22. DCD, p. 209.

deve envolver compromisso sobre qualquer uma das verdades de ambos os casos, mas harmonizar alcanar de um terceiro que capaz de explicar tanto. Portanto, a soluo do problema deve se concentrar sobre o significado de "nada" no sentido prprio e no em seus significados garantia-culturais derivados ou inapropriado. E isso d origem ao teste alternativo, o achado levantou a possibilidade de coisas que, enquanto eles esto de alguma forma, ser qualquer coisa a partir de uma nica conta.
[M] qualquer dizer coisas dependendo da forma [falando] no de acordo com a coisa [que significa].Tal como o "medo", que a forma de expresso dito ativo, ainda que sob a responsabilidade da coisa.Assim tambm 'cegueira' dito ser algo na maneira de falar, mas no algo como a coisa. De fato, como decidimos em algum que tem viso e que a viso nele, por isso dizemos que tem cegueira e cegueira so para ele, embora isso no seja algo mas no-algo e t-lo no ter algo, mas sim, o que est faltando alguma coisa. (...) Alm disso, assim como muitas outras coisas que no so nada, esto a ser dito algo na maneira de falar, bem falar sobre eles como as coisas existentes. 109

De acordo com Anselmo, a atual forma de falar no s permite a comunicao entre pessoas que entendem a mesma lngua, mas as condies do caminho eles conceberam aquilo de que falamos. Com efeito, a lngua no assumido meramente como um tipo de ferramenta de comunicao neutro, para tornar possvel uma vez que torna-se um factor de, at certo ponto tambm determinada. Assim, o uso rotineiro de projetos de linguagem que so caractersticas peculiares de que de que fala a tal ponto que torna presente, ou seja, que causa, como se essas caractersticas foram por sua prpria natureza. Os exemplos Anselmo traz mente so ilustrativos: do ponto de vista de uma considerao sobre a natureza do medo, entendido como uma paixo, isto , como um estado de esprito que imposta sobre o indivduo por agentes que, em princpio no tem nenhum controle. Neste sentido, as tendncias em vo, no gosta

sobre o objeto temido, os vrios sentimentos de desamparo que ocorrem so consideradas manifestaes de carinho que o assunto est sofrendo, ou seja, como determinaes contra a qual ele basicamente passiva.

23. DCD, p. 210.

Consequentemente, "de acordo com a realidade", como medo paixo o lado passivo, redundante. No entanto, desde que voc pode usar a linguagem para falar sobre este movimento com a palavra "medo", que permite a conjugao no tempo presente e ativo. Consequentemente, a linguagem permite que utilizam expresses abrangentes como "eu temo", etc. E, nestes casos, a forma de lngua de codetermina o movimento em questo, assumindo-o como activo. Em outras palavras, na forma de medo de falar algo ativo, bem como "eu ando". Isto indica que o medo, como significado um objecto a partir de tais expresses, ser compreendido de duas dimenses, por assim dizer: na realidade, e como a forma de lngua. Mas no s isso, como no podemos falar de medo, sem linguagem, inevitvel de lado o condicionamento lingstico de que de que falamos. Em outras palavras, o medo deve ser concebida como algo que activo, embora seja passiva. E assim, paradoxalmente, pretendo falar de medo em expresses como "eu tenho medo", fingindo para se referir ao ato de medo como algo exclusivamente passivo, cancele a possibilidade de entendimento, uma vez que a sombra da atividade lingustica medo que torna possvel ter clareza sobre sua passividade real. O exemplo de cegueira sugere uma situao semelhante: assumido ser cego tem nenhuma viso, ou seja, a falta de uma certa realidade, no sendo a capacidade de ver. No entanto, possvel dizer "Ele tem a cegueira", da mesma forma que voc pode dizer "Ele tem viso". Agora, de acordo com a fala, tendo concebido como um ter de algo. Conseqentemente, qualquer complemento direto do verbo te-ner e assume-se como bem entendida a partir da linguagem. Novamente, isso no seria possvel entender o que falado na frase "Ele cego", mas a cegueira assumido dimenso lingustica de algo que justamente para permitir o acesso privao da viso em realidade. Assim, na medida em que a cegueira um objecto da significncia possvel e falado de tais expresses, tanto necessariamente algo que no . O caso de cegueira antecipa a tentativa de soluo para falar do mal em nada, ea cegueira a privao da viso, o mal privao do bem, porque, e como a linguagem torna possvel entender no ser viso cega codeterminndola precisamente como algo que , mesmo, poupando as diferenas, pode ser aplicado no caso do mal e nada.
Portanto, desta maneira 'ruim' e 'no' significa algo, eo que se quer dizer uma coisa, no de acordo com a coisa, mas pela forma como eles falam. De fato, "no" no significa nada, mas alguma coisa, ou a ausncia dessas coisas que so alguma coisa. E o mal simplesmente que ningum bom ou no bom onde no deve ou multa. (...) No entanto, algo de certa maneira porque falar deles como se fossem uma coisa, quando dizemos: "Ele no fez nada ou para o mal", ou "No nada ruim ou o que ele fez", e dizer "Ele fez alguma coisa ou fez bem", ou " algo ou melhor, o que ele fez." (...) Quando se diz, da maneira como eu disse, no o que eles dizem, mas pelo que algo que quase uma coisa. 110

A partir destes exemplos, sugere-se que o conceito de que algo no apenas reduziu a entidades que sejam capazes de ser representados, independentemente da sua real ou irreal. Na verdade, do nada, que se constitui como algo para o discurso 111 no necessrio ter qualquer imagem mental, o que, em certo sentido corresponde es-fic-lo. Neste precisamente uma das caractersticas distintivas desta soluo hiptese alternativa para a remoo ou cancelamento de representaes para explicar a ausncia de ser. Assim, seria possvel escapar das

objees sobre a possibilidade de falar a todos a respeito do mal e nada, em geral, na medida em que no necessrio postular qualquer coisa que no uma gerao de imagens mentais realmente existentes de algum tipo de condio sensvel, nem supor que a construo imaginativa nada s existe como a mente, ou seja, como um modo de ser da psique. Com o acima no nega que pode haver representaes indiretas ou imprprio de nada. Se nada for entendido como algo que d realidade atravs da linguagem, ento possvel que as imagens ligadas a objetos fazer ou expresses diticas muleta representacional servi-lo, mas no para ela, insistindo que vale a pena, mas como falando. No entanto, com este tipo de soluo s explica como possvel falar do mal e nada, isto , at que ponto pode-se dizer que esses nomes cumprir os critrios de significncia. Em

24.

DCD, p. 211. 25. Olivares diz: "... o nome de 'nada' calculado entre os nomes, no porque o que isso significa alguma coisa, mas porque o que se entende por isso como se fosse, porque os homens, de comum acordo, fizeram-no para expressar a mesma negao ou expresso. "Cit. em DCD, BAC, p. 627.

Ou seja, prope-se que o nada eo mal esto a ser pensado como algo que s tem uma realidade lingustica. Realidade Plano de lgrimas do nada e do mal como algo quase percebe a condio de possibilidade de sua compreenso por meio da linguagem, mas no suas manifestaes concretas.Assim, o pecado, o sofrimento, a fome ea guerra, etc., No pode ser entendida como as coisas que so puramente real, a maneira de falar, ento se ele for alterado, o outro tambm. Dito de outra forma, Anselmo ainda ter de explicar por que teme-se a face do mal, por isso que ele tenta fugir e evitar a dor, s para citar alguns eventos que so considerados privao especfica real do nada tambm.Ento, no se aflija a alma contra o mal como algo quase, mas requer dimenso lingustica da sua realidade para expressla. Isto, entre outras coisas, impede suposto significar o uso da linguagem como a causa ltima do mal. O diabo no deixar cair a realidade lingustica do mal como Causi alguma coisa, at mesmo aceitar um pr-requisito para ser capaz de falar e discutir o assunto. Resumindo, a abordagem do nada e mal como algumas coisas quase torna possvel falar sobre elas, condio indispensvel para tentar entendlos de forma racional, escopo-lando objees sobre sua infalibilidade. Finalmente, claro que a aplicao de algumas coisas quase representa apenas um dos possveis significados do conceito de alguma coisa e que, alis, considerada imprpria. "Something" no sentido prprio apenas o que realmente existe e quais so as duas representaes relevantes, como um nome para se referir. No entanto, a identificao deste uso indevido de 'algo', e sua aplicao para a explicao do significado do 'nada' e 'ruim', indicam que nem todo o sentido imprprio de uma expresso, no a ambiguidade da linguagem, devem ser evitados ou rejeitar. Muito pelo contrrio, na possibilidade de equi-voco, em que tipo de luz e sombra da polissemia, as alternativas incluem a mediao entre os sistemas de proposies e verdades opostas e mutuamente excludentes.

6. C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPTULOS


XII Uma XX
No final do captulo IV afirma que o diabo gotas tm uma vontade enorme, que busca mais felicidade devido e motivado, enquanto o abandono da linha de vontade. No Captulo VII Ansel-mo descreve uma srie de desvantagens que surgem a partir desta explicao alternativa vai, entre as quais esto pendentes de liquidao que se relacionam com o seguinte problema, uma vez estabelecido que a m vontade

no ser confundido com o prprio mal e em que sentido se pode falar do mal, como tal, a partir do ponto de vista do significado do termo-no: se o diabo caiu como castigo por seu pecado, ento sua vontade desordenada tinha que ter sido algo queria em si. Mas, como no podemos ter nada, ento o pecado ter que ser capaz de explicar de poderes apetitivas dadas por Deus.No entanto, como tudo deu esta necessariamente bom, ento ainda precisa ser esclarecido, primeiro, como pode o diabo ter desejo indevida em si capacidades desejveis, e por outro, em que sentido faz sin que, por si s, ainda que todos tenham recebido, e que este tem relao com a incapacidade para atingir a sua prpria justia abandonado e perdido. De acordo com o que j foi mencionado, a leitura da proposta de De casu Diaboli pontos para tentar argumentar que os Anselmo abordagens eixo focar a viabilidade da hiptese de espontaneidade. Assim, a discusso que se segue ser dedicado principalmente para mostrar como Anselmo est pavimentando o caminho para perceber a sua resposta final para a questo da origem do mal no captulo XXVII. Como j foi indicado, a proposta do estudo imediatamente reconstrutiva do que pode ser chamado de "psique do diabo", de acordo com o tipo de faculdades volitivas com que concebido e seu escopo, limites e relaes, bem como as questes de concepo de injustia sobre a ausncia de justia devida, captulos XII a XX. No pargrafo seguinte vai concentrar-se consideraes Anselmo sobre qualquer conhecimento que o diabo poderia ter dito sobre a sua queda, captulos XXI a XXIV, tema indispensvel no s para explicar a natureza espontnea de sua deciso de abandonar a vontade reta, mas como um expediente para explicar suas idias gerais sobre o que o escopo do comportamento moral adequado. Anselmo comea assim reconstrutiva exercer a vontade do anjo no Captulo XII 11 de fevereiro :

1.

Olivares diz: "No exemplo ou hiptese acomoda a lentido da compreenso, para a satisfao do discpulo, porque Deus nunca criou um anjo para as partes, ou pode ser

Suponha que ... Deus faz um anjo que quer te fazer feliz, e no todos de uma vez, mas em partes, e j foi feito at o ponto que ele est agora apto a ter, mas ainda no quero nada. (...) Voc acha que [o professor perguntar o discpulo] que este anjo pode querer algo para si mesmo? 113

O termo "vontade" ambgua, pois pode significar a capacidade de apetite em geral, como o fato de usar o mesmo 11 4 . Assim, ter o desejo de ser feliz, por exemplo, pode referir-se tanto vontade particular, como a capacidade de reivindic-lo. 115 Consequentemente, o professor pergunta se o fato de ter o instrumento da vontade em si j meios eficazes para querer alguma coisa ou no. 11 6 Agora, como assumido at agora a criao de

desprovido de qualquer inclinao a querer. Implica, portanto, um anjo com poder de amar, mas nenhuma inclinao ato de querer, porque j dissemos que San Anselmo distinguido em suas obras, especialmente na harmonia tratado com graa e liberdade (c. II) , esta classe vai triplicar, ea primeira vontade vocao aqui no simplesmente a chamada affectio ou inclinao do instrumento ou do poder inseparveis. Trata-se, portanto, de saber se o anjo, dotado do poder ou instrumento de vontade, pode, pois, que o poder, obtendo uma inclinao geral ou de qualquer determinao atual querer algo em geral ou em particular ". Cit. em DCD, BAC, p. 630.

2. 3.

DCD, p. 212. Anselmo de Canterbury, De harmonia da prescincia, predestinao e graa divina com o livre arbtrio, em Obras de San Anselmo, T.2 BAC, Madrid, 1953, DC abreviatura, p. 271s:. "H na alma uma razo que serve como uma ferramenta para a razo e uma vontade que ns usamos para amar. (...) No entanto, como cada instrumento tem tanto o que e tambm usar suas habilidades e ir distinguir a vontade (...) o instrumento, suas habilidades e usar as habilidades que chamamos de ir condicionar. O instrumento , obviamente, afetados por suas habilidades. Diz-se que a alma do homem, quando voc quer algo forte, afetado pela vontade (...) A vontade pode, portanto, erroneamente significar trs coisas: o instrumento do amor, a condio do instrumento ea usar. O instrumento que a fora de alma que ns usamos querer (...). A condio deste instrumento aquele para o qual o instrumento afetada querer algo, mesmo se eles acham que o que voc quer, de modo que, se esse objeto lembrou, ele quer imediatamente, ou o seu tempo. (...) [A] o uso do instrumento no apenas quando pensamos que temos o que queremos. " "Ser que ambguo como ver. Na verdade, como voc diz ver o propsito que usa o ponto de vista e que no servido, mas dotado com a capacidade de ver, assim como ele diz que quer propsito que usa o pensando ferramenta querer o que voc quer, e tambm aquele que no servido, mas com a condio, ou seja, a capacidade de querer. " DC, p. 275. Olivares diz: "A questo se esse anjo tem poder prprio, e no outros, ativa e fundo, ou pode com o concurso geral de Deus s mover a sua vontade, querendo alguma coisa, pelo menos em geral, sem Deus impressa em sua vontade um movimento natural ou inclinao, para a qual puramente passiva ". Cit. em DCD, BAC, 630S.

4.
5.

o diabo, o inqurito toma uma nuance especial, pois ele pede para a origem dos primeiros a desejar a todos, e no apenas pela relao pode ser estabelecida entre o corpo docente e as suas vontades. Por outro lado, a questo relevante, como Anselmo no faz, pelo menos, por um momento, em que a luz possa estar em causa. Voc pode arriscar o seguinte por meio de hiptese: se a vontade como instrumento de capacitar-se para assumir a primeira vontade em tudo, ento isso significaria que o mero poder ser razovel dizer que algo o seu reality shows. Em outras palavras, que o real causada por seu ser possvel, ou se quiserem, que o poder de tornar-se algo que e sua causa. Assim, a realidade da mentira mal em sua mera possibilidade fac-tual. Portanto, a origem do mal coincidir com a sua capacidade de aplicao por si s. Agora, como no desordenada quer concreto o primeiro pecado, e como pode ser gerada pela vontade como nica condio de

possibilidade, ento a origem da mentira mal no mesmo instrumento da vontade: s pelo fato de ter com a capacidade de desejar as coisas em geral, teria entrado no prdio errado. Obviamente, seria um resultado difcil aceitvel, uma vez que a responsabilidade do mal iria voltar a cair a Deus por ter dotado o filho perigosamente. Mas tambm, no seria claro em que sentido podemos dizer que toda a criao boa, se a vontade e disposio em si gera volies maliciosa. Finalmente, ele assume que se a vontade em si pode ser posto em movimento para desejar o mal, ento deve ser capaz de tender para o bem. E se isto assim, ento o demnio teria de conceber-se como elegveis para recuperar justia abandonado por causa do pecado, mas perder a retido da vontade, perde-se como um poder. Anselm dedica uma anlise relativamente extensa para o problema, que se concentra, em suma, a partir de dois eixos: o primeiro, para esclarecer o uso do termo "poder", a distino entre sentido prprio e imprprio. Isto pode ser estabelecido at que ponto podemos dizer que um instrumento vai estar querendo algo para si mesma ou no querer. Segundo, acho que na reconstruo exercer os poderes do diabo, deve ser adicionado primeiro naturais querendo felicidade mue curso e de leste a mera capacidade de desej-lo, porque s de uma maneira imprpria pode-se argumentar que a vontade como mera habilidade pode querer as coisas em si mesmas. Com efeito, a utilizao de "potncia" no claro, j que, por exemplo, diz que o mundo antes que fosse possvel, isto , pode ser, e que, se tivesse sido, em seguida, seria impossvel.Consequentemente, neste caso, ser o mundo, a sua possibilidade factual, entendida como uma condio sem a qual a existncia teria tido lugar, ou se quiserem, como causa necessria.Mas claro que o conjunto da realidade, antes disso, tem de ser tratado como qualquer coisa.Alm disso, geralmente tida como vlida a partir do nada nada, porque o que no nada, nada pode em tudo. To ruim que pode ser que o mero poder de ser o mundo exterior a sua causa.Em concluso, ao mesmo tempo que se diz que o mundo teria sido impossvel se no for possvel, a mera possibilidade antes era praticamente impossvel torna possvel em geral. Nas palavras de Anselmo:
Eu acho que, antes de o mundo foi feito nada era. (..) Assim, no poderia em tudo antes que fosse. (...) Por isso, pode ser antes que fosse. - D. Eu digo se ele poderia ser, era impossvel que alguma vez foi. 117

Vale a pena notar que Anselmo est a investigar o significado de o termo "poder" em um sentido factual, ou seja, em que se entende quando se diz que um determinado assunto pode fazer alguma coisa ou voc no pode. Assim, a considerao relativa possibilidade de o mundo, para emprestar o caso, apontando primeiro a sua possibilidade factual, e no sobre se o conceito do mundo auto-contraditrio ou no. Em outras palavras, a considerao lgica, chamar de alguma forma, os termos "possvel" e "impossvel" subordinada nada a convenientemente pode-se dizer sobre a possibilidade factual. E a partir deste ponto de vista, quando dizemos que algo possvel, ele pode significar dois casos diferentes: ou possvel para si mesmo, ou apenas mais um. Mais uma vez, levase a uma distino que j tinha sido introduzido em relao ao verbo "fazer". Pois, assim como h um fazer, ou seja, sem a mediao entre o agente e os problemas da sua aco, para que haja um poder direto quando validamente ser dito que o agente pode se aquilo que ele diz que pode direcionar, ou seja, sem algum poder aliengena. Pela mesma razo, podemos dizer que um sujeito pode indiretamente alguma coisa, quando eu puder, mas, por outro. Assim, o mundo:

6.

DCD, p. 213.

Antes era, era possvel e impossvel. Sem dvida, para este, em que o poder no se fosse, era impossvel. Mas Deus, em cujo poder que era realmente possvel. Portanto, porque Deus poderia fazer o mundo antes de ter sido feito, de forma que nenhum mundo, no porque o prprio mundo poderia ser mais cedo. 118

Assim, a contradio desaparece na possibilidade impossvel do mundo antes de haver, dada a sua condio de coisa, tinha de ser impossvel em si, mas poderia ser tanto possvel indiretamente pelo poder aliengena de Deus. Alm disso, justifica a distino entre formas prprias e imprprias do termo "poder" para uso em frases da forma "este assunto pode uma coisa dessas", a fim de evitar confuses e interpretaes errneas de coisas. Na verdade, se um poder direto, ou seja, de si mesmo ou aos outros, em seguida, no verdadeiro sentido pode-se dizer que o sujeito ser o que diz que possvel, caso contrrio, o seu poder inadequada:
A partir desta impropriedade de falar acontece tantas vezes dizer uma coisa possvel, no porque eles podem, mas porque nada mais pode, e que uma coisa que no pode ser, porque nada mais pode. (...) [E] quando dizemos que no pode ser conquistada por ele, no entendo nada, mas o primeiro no pode venc-lo. 119

Isso nos permite voltar o problema a primeira quer da vontade, reformulada nos seguintes termos: Quando se diz que pelo simples fato de ter a capacidade de querer coisas que podem e querem-no, estamos falando de um poder adequado ou inadequado? Em outras palavras, at que ponto pode a vontade como um instrumento passou a sua utilizao eficaz por si s, ou seja, sem a ajuda de algum fator adicional? O discpulo no tem muito problema em aceitar a distino entre o poder prprio e imprprio, mas no vejo por que a vontade ea vontade de quero nenhum outro auxlio no pode amar em si mesmo, apesar da redundncia:
Se ele capaz de ter uma vontade, de modo que no falta nada, mas quero diferente, no vejo por que ele no pode por si s. 120

7. 8.
9.

DCD, p. 213. DCD, p. 213s. DCD, p. 214.

A partir da posio de discpulo no deve haver uma distino entre estar apto para alguma coisa e fazer isso para o que adequado para si mesmo. Assim, o conceito de aptido, habilidade ou capacidade e envolve ser capaz de colocar em movimento, por si s, ou seja, voc pode fazer e encaminhar para o bom. Se desejar, a mera passagem de algo disponvel para ativao no implica ter de confiar em qualquer factor alm do prprio mera habilidade. No entanto, Anselmo insiste na reduo da concepo da vontade como a aptido amar uma espcie de mero instrumento da vontade, que por si s no pode ser operada mesmo. Provavelmente isso tem a ver com a hiptese de trabalho indicado acima. De qualquer forma, o argumento da distino entre o poder prprio e

imprprio permite mandado pode ser razovel pensar que a vontade, como mero poder, no ter que deslocar-se a vontade, e isso um ponto importante. No esquea que voc est tentando fazer razovel a queda do diabo no quadro geral do propsito de f em busca de entendimento. Portanto, se a aceitao do fato de uma vontade que suficiente em si mesmo para ter seu primeiro amor ainda est conseqncias inconvenientes para a mediao entre a f ea razo, ento prudente alternativas de teste. Neste caso, postular uma concepo passiva da vontade na forma como a aptido, o que s pode ser definido inicialmente em movimento por algum tipo de vontade de outro. Agora, este primeiro amor primeiro no apenas o que voc quer e, em particular, como fitness, mas sim uma espcie de querer querer, o desejo de que a prestao se em atividade de querer um bsico vai pr em marcha o faculdade. Anselmo levanta a questo assim:
Ningum obrigado, nem pelo medo, nem pelo sofrimento de um infortnio, ou atrados pelo amor de algum benefcio para querer qualquer coisa, exceto que pela primeira vez tem o desejo natural de evitar o infortnio ou ter a Pro, que ter por movese para ter outras vontades. - D. Eu no posso neg-lo. - M. Ento, digamos que voc deseja mover, primeiro quer mudar, como disse. (...) Ento, o que voc no quer nada, de jeito nenhum pode mover-se vontade. 121

10. DCD, p. 215. No BAC, p. 635: "Ningum forado por medo ou um sentimento de mal, ou atrado pelo amor de um bem querer algo, mas o que est acima da vontade natural para evitar o mal ou para possuir o bem, e com este desejo move-se para a outra

Na verdade, a vontade visto como um arranjo semelhante viso: os olhos em si no pode mover-se para ver, exceto em um sentido imprprio, porque lhes falta a vontade de ver. Sem este apoio, a viso eo prprio instrumento poderia ser ativado, embora possa dar afirmando ainda que sem olhos no podem ver. Assim, ser necessria uma espcie de vontade de vontade, inicialmente em exerccio gatilho do prprio instrumento. E para o presente caso, uma vez que parte de um anjo que s tem at agora sido criado com a capacidade de querer ser feliz, isso requer um desejo natural de felicidade, ou como diz Anselmo, de um "desejo Natural evitar o mal e construir o bem " 12 de fevereiro , o que na prtica torna possvel a prpria felicidade de fitness em ao, conseguindo assim determinar suas vontades especficas. A questo interessante, entre outras coisas, porque coloca algo como uma lei ou princpio primeira natureza volitiva, que no s definir formalmente a que devem ser estabelecidas, ou seja, a felicidade, mas porque envolve a dimenso bsica de conduo e desejo inevitvel. Assim, esta lei, se me permitem a expresso, no s define o objetivo geral do apetite, mas vai fazer a mudana para ele, tanto, que sem ela no no vai corretamente qualquer coisa que voc pode:
Acho que preciso reconhecer que nada pode encarecer mesmo quem nada o far. 123

Mas, por outro lado, como o princpio de activao requer, ento, o anjo criado pela mera capacidade de ama, pode no querer nada adequada, em si:

vontades. -D. Eu no posso negar. -M. Digamos, ento, que o que move a querer, antes que voc deseja mover. (...) Portanto, eu no quero nada, de maneira nenhuma, pode mover-se vontade. "

11.

Olivares diz: "... ningum movido mesmo por medo ou quer algo bom se no antes de vontade natural, ou inclinao de possuir o bem ou evitar o mal. Will Natural diz, para indicar que ele no gratuito, mas inata, que por meio da natureza, em vez de de vontade racional. De todas essas premissas conclui que o anjo, que suposto para caber pelo poder ou instrumento vai querer ter a inclinao chamado como a ao chamada ou mesmo prtica, no pode ter a primeira vontade ou inclinao, por si s, mas deve receb-lo como Deus inata ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 631. 12. DCD, p. 215.

Ento, [dizer] que o anjo, que foi feita em forma de ter vontade, mas, no entanto, no quer nada no podia-se ter a vontade em primeiro lugar. 124

Na verdade, como no h nada que no tenha sido recebida, se o anjo quer felicidade, ele deve ter recebido de Deus que "desejo natural", o que ir determinar todos os outros. E, como de Deus, deve ser por si s um bom desejo. No entanto, antes de dar o prximo passo na reconstruo da psique do diabo, devemos dizer al-Gunas palavras sobre como essa primeira tendncia compreende o apetite:
todos [boas e ruins] querem para si ficar bem. (...) Por costume dito que [h] dois bens e dois males contrrios a eles. Um bom o chamado "justia", o que contrrio ao mal que chamado de "injustia". O outro bem que eu acho que pode ser chamado de "favorvel", eo mal que se ope a ele "o pior". Mas, claro, nem todo mundo quer justia, nem todos injustia fuga. No entanto, no s toda natureza racional, mas tudo o que voc pode sentir, quero que impede favorveis e desfavorveis. 125

Assim, o amor para a felicidade um desejo que, como ele mesmo chama Anselmo, natural.Neste sentido, mostra uma tendncia que est em cada ser que desse uma forma ou de outra habilidades apetitivas. Assim, abrange no s todos os seres racionais, mas tambm a falta de compreenso incentivado. Por outro lado, o mesmo carter natural implica que os seres que so capazes de comportamentos ajustados justia, esta tendncia est sempre presente, independentemente se eles so justos ou injustos, ou seja, a sua eventual mal ou bem. Assim, a felicidade concebida como uma espcie de desejo reitor, que pr-piedosamente nunca ausente, ao contrrio do desejo de justia ea possvel averso injustia, que no representam uma tendncia appetitive constante. importante destacar, pois pode explicar como possvel, por exemplo, chegar ao pecado sem que isso implique algum tipo de vazio na vontade: abandonar a justia

em um ponto em si mesmo significa que a mesma faculdade de desejo de olhar regido pela desejo de felicidade, que est permanentemente ativa.

13.

DCD, p. 215. 14. DCD, p. 215s.

Alm disso, Anselm concebe a felicidade como um "acertar". Agora, como se trata de um fim buscado por seres tanto racionais e irracionais, e uma vez que o ltimo s tem essa possibilidade de tendncia volitiva, a felicidade pode ser entendida em sentido lato, como a satisfao das necessidades naturais e como a ausncia de dor ou sofrimento. Por isso, uma tendncia que busca o que considerado favorvel, fala sobre o que Anselmo COMMODUM 12 de junho , a partir do ponto de vista de nossas necessidades naturais. Isso explica por que a felicidade entendida como um direito, no s porque algo que, por natureza, voc vai, mas porque faz-lo ser tende a permanecer como tal, isto , como a vida. E, como toda a existncia boa em si mesma, que se aproxima para esse fim, tambm deve ser adequada e corretamente. No entanto, menos claro que a felicidade pode significar um ser desprovido de corpo, ou se voc precisar de mais explicao sobre o que deve ser uma me-ramente ser espiritual, isto , em que sentido voc pode corpo atribudo de alguma forma. De qualquer forma, h algo Anselmo de um prazer meramente ligada a uma compreenso e vontade racional, ou se voc pode falar de uma sensibilidade desencarnada 12 julho . Finalmente, Anselmo distingue entre o bem da felicidade e da virtude da justia. Em primeiro lugar, nem todo ser vivo tem a capacidade de fazer justia, embora em termos de felicidade, como j indicado. Segun-do, a tendncia para a justia adquirido de alguma forma, enquanto que a felicidade inata, como ser discutido mais tarde. Em terceiro lugar, embora a prpria felicidade se ope desfavorvel, se ele se manifesta Fieste como dor, sofrimento, etc., Tambm podem entrar em conflito

15.

Olivares diz: "Devemos tambm dizer uma palavra sobre a distino feita pelo Santo Uma das duas classes de mercadorias em geral, ele chama commoda, e os benefcios da justia ou justia. Esta distino tirada de Santo Agostinho, que diz que os esticos, falando das agitaes da alma, que os latinos, como Ccero chamado affectiones e outros Passiones, derivada da voz grega, argumentando com os platnicos e peripatticos sobre os bens da alma e do corpo. Os esticos no queria nomear bens coisas convenientes para o corpo, mas eles deram o nome de commoda, reservando esse nome para as coisas espirituais e virtudes (...) a partir do contexto, parece que San Anselmo usa distino dos esticos, ou pelo menos parece que para ele a palavra COMMODUM contm todo o espiritual e corporal, exceto a justia ou a justia ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 638s 16. O que parece claro, no caso de Deus, de acordo Proslogion VI. Quanto ao anjos, Olivares disse: "... San Anselmo no acredito que seguir a opinio de alguns Padres e escritores eclesisticos que tinham a idia de anjos corporais ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 641.

com o desejo de justia, para que o desejo excessivo de felicidade anulao da justia, ou a perseverar na justia implica uma situao temporria de infelicidade. A partir desta considerao presume-se que a justia deve prevalecer sobre o da felicidade, independentemente de este ltimo satisfeito ou no imediatamente visvel. Em quarto lugar, a justia tem que fazer, como j mencionado, com a manuteno da retido da vontade, o que em ltima anlise, tem a ver com o cumprimento

incondicional da vontade de Deus. Assim, a justia indica uma correspondncia entre o que o racional quer com base nos preceitos da divindade e um desejo no muito ajustado s exigncias da prpria natureza, que caracterstica da felicidade. Ligar Demnio projeto de reconstruo, porque agora tem um ser capaz de ser feliz e tambm tem um desejo natural de amor para a felicidade. A questo que coisas especficas poderia desejar com esta disposio, e se possvel a prtica do pecado, nestas circunstncias, que o assunto do Captulo XIII. Como j foi dito, nenhuma criatura no tem nada em si mesmo. Conseqentemente, se este anjo est equipado com um desejo natural de felicidade, ea capacidade de reivindic-la, o seu pedido no ser necessariamente coisas diferentes relacionadas com volitivas essas possibilidades:
... Tendo recebido a exclusivo critrio da felicidade no pode ter outra vontade para si mesmo.
128

No entanto, embora parea que o raio do desejvel para este CREA-ra limitado, suas chances no so to pequenas, e que motivam o anjo quer ser, em algum sentido o mesmo Deus. Na verdade, a capacidade de ser feliz significa ter a capacidade de estimar ou julgar o que melhor para voc do ponto de vista de como favorvel. Ento, voc deve ser capaz de fazer julgamentos relacionados com o grau de felicidade que pode proporcionar coisas, levando tambm o verdadeiro conhecimento da realidade. Por conseguinte, razovel pensar, no s quer ser feliz em geral, mas buscando a maior felicidade possvel de acordo com suas habilidades para estim-lo. Mas como ele um ser racional que no tem limitaes e as restries do corpo, e, por outro lado, deve ter capacidade de entendimento do que o homem, o seu direito felicidade vai apontar para o que pode ser visto como mais superior e desejvel.
Ento, quero ser igual a Deus. 129

Agora, essa afirmao de semelhana com a divindade, a fim de alcanar o maior bem possvel necessrio, porque no pode querer qualquer coisa, mas a maior felicidade concebvel. E como ele identificado com Deus, este desejo que voc ter que impor. Mas ele no tem escolha neste vontade, no pode ser considerado um desejo culposo. Consequentemente, eu agradeceria moralmente equivocada, uma vez que leva a um comportamento pecaminoso. Portanto, o diabo no poderia ter pecado por querer ser como Deus, se eu tivesse dito essas possibilidades volitivas. Ao mesmo tempo, no desejvel que nenhuma criatura quer ser como Deus, aparentemente, fora do divino na mesma instncia, ento voc no pode corrigir isso ir beneficiar. Assim, embora seja injusto, no justo. Se voc gosta, uma situao moralmente neutra:
Eu no estou dizendo que no justo, porque no seria adequado, ou que injusto, porque seria de necessidade. 130

Alm disso, no caso em que o anjo tinha sido menos inclinados a desejar as coisas espirituais, em vez favorecendo perto Aque-mento que nada pior pode-se pensar que o maior comportamento concebvel igualmente no poderia ser punido, uma vez que Eu faria por necessidade. Portanto, neste momento o anjo ter que considerar como algo, pois algo dado por Deus e manifesta efectivamen-te um ser, mas que ainda no poderia ser nem bom nem mau em geral:
Ento, na medida em que [a vontade] essencialmente uma coisa boa, mas no que respeita justia ou injustia, no nem bom nem mau. 131

Isso leva necessidade de dar um passo adicional na reconstruo do prevaricating psique Angel: alocamos uma vontade de justia. Como Anselmo diz:

2. 3.
4.

DCD, p. 218. DCD, p. 218. DCD, p. 219.

Mas voc deve estar feliz se voc simplesmente no vai. 132

Isso vai pular o captulo XIV, que completa o design do anjo, de modo que o pecado possvel em termos de dotao de faculdades volitivas bsicas. Anselm comea por referir que se o anjo havia recebido apenas a justia, ento, qualquer um poderia estar certo, embora parea um pouco paradoxal. Na verdade, se voc s poderia querer justia para si mesma, mas na necessidade, perderia a possibilidade de considerao moral, uma vez que pode haver mrito nem culpa de fato manter a retido da vontade. um ponto importante: apenas sendo no apenas o acordo da vontade da criatura ao Criador, como no caso acima, sem dvida o faria, mas o anjo no pode ser considerada boa em geral. Portanto, o conceito de justia deve envolver o tema a ser considerado como contagem de opes, e que o desejo dos justos no devem ser impostas ou exigidas. Dito de outra forma, no caso em que no estaro presentes opes, ou que o assunto iria querer justia e no quero nada em tudo. Mas esta ltima alternativa, no tendo vontade, em geral, a atribuio no seria possvel, porque haveria corretamente qualquer ato de vontade, mas sim a falta dela. No primeiro, o desejo de ter a caracterstica de ser imposta, porque querer nada coincidem necessariamente com querendo justia, e que seria a nica possvel objeto de desejo. Assim, um anjo que a princpio s poderia ser justo, acabaria no ser, ou se voc preferir, merece a mesma considerao que um animal irracional. Isto indica que, para um sujeito a ser considerados justos, seus vontades deve ser capaz de ser estritamente considerado no sentido de algo que apenas tem lugar porque o agente quer, mas no pode ser assim. Na verdade, ter que se manifestar a natureza divina, ou cego, ou seja, apenas no mbito do contingente vai abrir um espao para a justia. Assim, como a vontade depender das faculdades e desejos bsicos que a criatura tenha sido fornecido, voc precisar reconfigurar a psique anjo para que a sua avaliao como sendo justo ou injusto para acontecer:
Portanto, uma vez que nem um modo de querer a felicidade ou o nico modo de querer o que melhor, quando Ele quer necessariamente pode ser chamado de certo ou errado, no pode nem deve ser feliz a menos que voc quiser e, a menos que voc quer exatamente, por isso que Deus precisa fazer convergir sobre ele novamente e, para que tanto quer ser feliz como eu quero, de modo que, quando adicionado a justia vai moderar o hap- o de modo que tanto o excesso de limite, pois no ir apagar a potncia excedida. 133

Assim, o anjo tem que ser configurado com um complexo de vontade: por um lado, tem, num primeiro momento do exerccio de reconstruo, com um poder de desejo felicidade, que, como um instrumento de voli-o representa uma potncia do desejo como ativado somente para coordenar com um desejo natural de felicidade. Esta tendncia est se movendo, colocar a vontade sempre presente e no pode ser abandonado, como j mencionado.Neste sentido, visto como o motor bsico instintivo vontade. No entanto, isto ainda complementado com aptido para querer justia, ou seja, um poder de vontade que se destina a ser mantido na justia. Por outro lado, uma vez que esta capacidade no pode se mover por si s, exige um desejo de justia, tambm dada por Deus, para ativar esse outro apetite fitness. Assim, at agora duas vontades que instrumento ir, um para o outro e til para a justia, acompanhados cada um com uma tendncia bsica. No entanto, isso desnecessrio, pois apenas um instrumento da vontade, se for concebida como affectable igualmente pelos dois mencionados desejos bsicos. Por conseguinte, existe, finalmente, uma anjo dotado com um nico instrumento de voli-o, capaz de ser movido tanto dependendo de como favorvel ou justo. 13 4 Agora, nesta tendncia para o recto,

5.
6.

DCD, p. 220. No BAC, p. 643: "Assim, uma vez que nem felicidade nem querendo apenas por necessidade s querer o que melhor pode ser chamado de justo ou injusto, nem no pode ser feliz a menos que voc quer, e quer mesmo, necessrio que tais Deus consistente nele duas vontades, que, enquanto ele quer ser feliz, eu quero diretamente, para que a justia inato para moderar o desejo de felicidade, para cortar o excesso e no suprimir a liberdade de excesso ". "... o instrumento ter duas habilidades, eu chamo condies: uma para querer o til, o outro para o que certo, porque o instrumento no vai querer nada mais do que essas duas coisas. Se alguma coisa para se apoiar, por causa do lucro ou da justia, e tudo o que ele quer, mesmo que ele engana pode ser reduzido, uma vez que reduzem tudo

pode-se dizer que, embora seja um desejo natural na medida em que dado por Deus, concebido como aquele que no necessrio, nem sempre tem que ser condicionado a vontade, voc pode abandonar. 13 5 Alm disso, o desejo de justia entendida como um controle ou limitao de motivao contnua felicidade desejo. Como tal, o desejo de felicidade se move de si mesmo para vai querer a maior felicidade possveis, e como uma tendncia sempre est presente, podemos dizer que o desejo de justia continuamente tem que exercer o seu papel moderador de de felicidade, de modo que o no vai querer disordenada, levando ao pecado. No entanto, como o exerccio constante do poder de permanecer na justia no uma tendncia necessria de vontade, ento depende do assunto e realmente quer. Em outras palavras, a sua aplicao opcional, e voc pode querer ou mera felicidade do lado de fora do que deveriam, ou no, na medida em que permite certos. Para isso deve-se acrescentar que o exerccio do instrumento de vontade apenas focado no que no s obrigatria, como no caso da felicidade, mas que nenhuma instncia pode, em princpio, violar a vontade dele, a no ser seu prprio conselho ,-tema em que ele ir subsequentemente na anlise do captulo XXVII.Ento, querendo ser certo ou no depende inteiramente querendo por assunto, ou se quiser, s nesta mostra algo que ele pode ter em si mesmo, fazendo jus ao seu prprio poder ou deix-la manter. Deste bsica motivar coordenao desejos de uma s mente, entendida como um instrumento da vontade, voc pode eventualmente querer ser desordenada ou no. Alm disso, apenas a possibilidade de fazer uso da vontade de justia que ser possvel determinar se a si mesma, de decidir de acordo com a sua vontade, em certa medida, da sua natureza, isto , do tipo dos que iro uma maneira ou de outra vai ser eles mesmos, ou seja, bom ou ruim,-v. Captulo XVIII. Com isso, voc poderia explicar como que um anjo foi querer algo descontroladamente a partir do ponto de vista da configurao

7.

quer, mesmo se engana. (...) A vontade, que utilizar o instrumento (...) s existe quando algum pensa sobre o que voc quer ... ". DC, p. 275. "Essas duas vontades [do til e do justo] tambm diferem em que eles querem o que inseparvel til quando voc quer justia era (...) separvel em primeiro lugar em anjos e em nosso primeiro pais, e ainda para aqueles que esto neste mundo. " DC, p. 277.

faculdades apetitiva rao dada por Deus, mas, em princpio, tudo de bom em si mesmo, uma questo que foi deixada aberta a partir do final do captulo IV e haviam retomado problematicamente na VII. Por outro lado, esta abordagem tambm pode vir a provar que a justia pode realmente ser entendida como algo, o que resulta em surpreendentemente curto, mas importante, Captulo XV:

Voc acha que isso algo que adicionado a ele os moderados no querer mais do que o que apropriado e provar-Choso? - D. No inteligente acho que isso nada (...) - M. Portanto, verdade que a justia uma coisa. - D. Coisa alm disso, muito bom. 136

Com efeito, se a justia assumido como sendo um desejo que pode, certamente, limitar e canalizar tipo de alegria, ento ele deve ser concebida como, pelo menos, no mesmo sentido em que a tendncia para a prpria felicidade, para os quais no seria negar a sua realidade. No entanto, essas idias ainda mostra uma concepo de justia: se o desejo de felicidade orientada para o bem-estar do indivduo, no sentido de satisfazer a sua resitos natural, o desejo de justia para colocar um ponto final, faz o mesmo assunto transcende a sua ordem natural, na medida em que orienta baseada em um desejo, em princpio, empregados e superior. Em outras palavras, ele aponta que no s atraente o que ele prprio em si mesmo de acordo com a sua tendncia natural a querer ser alcanado, mas h outros fins tambm tm razo, no s de mercadorias, mas de mercadorias devidas, mesmo custa de a felicidade. Portanto, o desejo de justia indica que volies naturais do sujeito no se justificam, por si s, a sua natureza no em si suficiente para si, a no ser que ela colocada em termos de princpio orientador superior, ou seja, de que nada maior pode ser pensado. Ao mesmo tempo, se a justia algo injustia ento tem de ser entendido como a ausncia de justia, mas no meramente como a sua falta absoluta, mas, como aquela que pode ser vista em que ele estava a ter. Isso discutido no captulo XVI, que pode ser arredondado retomar em mo querido eo que foi discutido no IX. O fato de que voc no pode ter algo a si mesmo corretamente, ou seja, tudo o que foi dado, envolve, entre outras coisas, que o que no ele mesmo, mas outros, como de Deus . Assim, o

8.

DCD, p. 221.

existncia e sendo de toda criatura implica de modo algum uma espcie de dvida para com o criador.No caso de criaturas racionais esta questo ainda mais notvel uma vez que estes seres podem perceber a situao: a conscincia de qualquer coisa em si, deve gerar as criaturas conhecidas como incentivar uma atitude de gratido e da incapacidade de pagar por tal direito peculiar, como o existente. No entanto, este fato se torna ainda mais evidente no caso de notas-o o desejo de justia, o poder de permanecer na retido da vontade. Na verdade, algo que qualifica como sendo da vontade, permitindo que assumiu como livre. Alm disso, de que a principal caracterstica distintiva e mais eminente dos seres racionais, pela sua prpria natureza, o desejo de justia implica uma obrigao. Isto evidente, uma vez que no meramente desejo natural que em si a loja sujeito, como de alegria. O desejo de justia se manifesta como um dever, em um esforo para definir e limitar a tendncia contnua de aumento da felicidade de ser possvel, ou seja, h uma dvida e, em geral, em relao a qualquer coisa que contra o criador no parece estar tambm relacionado a uma maior desejo de justia: um direito especfico para ficar na justia, mais o dever de preserv-lo como qualquer manifestao do ser. Ento, sobre este recurso ser eventualmente tem dvida substancial, pelo fato de ser uma manifestao de ser, pelo que significa dignidade e obrigao intrnseca para mant-lo. Agora, se de fato h uma dvida de ter recebido a justia, abandono, uma vez recebida, bastante notvel, que, no caso de o anjo se parece com isso:
Uma vez que nada mais que a justia foi adicionado separado verdade que a justia no outra coisa do que o que era primeiros restos, ex-conceito que, tendo recebido justia, [vai] ser devedor e, depois de ter deixado o mesmo justia s deixou para trs rastros certo tosse nobre. (...) Mas isso tambm bastante justo, uma vez que recebeu a justia, sempre (...). - M: (...) contribui para esta afirmao sua, a natureza mostra mais louvveis que tinha isso e deve t-lo, o mais repreensvel mostra totalmente a pessoa que no tem o que lhe devo. 137

9.

CDC, p. 221S. No BAC, p. 645: "Uma vez que tem de novo mais do que a justia, a separ-lo, verdade que h mais do que era antes, exceto que a dvida esquerda recebido e certa justia que continua linda depois ele deixou que a justia abandonado. (...) Por

Assim, o abandono do desejo de justia implica que Deus no d, e no receb-lo, voc no pode ter mais. Isso no se manifestaram como a ausncia de seu ser, isto , como nada disso. Portanto, a vontade apenas o que era para ser justo, isto , a tendncia natural de felicidade, juntamente com a capacidade de reivindic-lo. Ele tambm pode ser adicionado manuteno da aptido para a justia como instrumento de implementao adicional da vontade, mas incapaz de ser utilizado. No entanto, esta situao no pode ser igual ao anjo que foi criada com a mera capacidade de favorvel e seu bem-estar desejo inato. Este ltimo deve haver justia, porque eles nunca tiveram. O outro no apenas ser porque ele recebeu, mas a situao ainda mais complicada porque ele no tinha mantido o dever de preservar. 13 8 necessrio analisar como a obrigao violada passado para a necessidade de uma sentena como punio 13 de setembro , que neste caso no tem qualquer possibilidade de anjo indulgncia.Estas questes referem-se ao invs de caractersticas e conseqncias prpria queda do anjo, em vez de para o que pode explicar a sua razo de ser. De qualquer forma, Anselmo importante estudar essa situao, porque pode dar indicaes para apoiar o seu conceito de injustia e falta da devida justia. No anjo deixando apenas justia confirma a realidade da vontade de felicidade, que em si bom.Mas, como indica a ausncia de justia adequada. Assim, o ser alguma felicidade se refere a nada de justia na mesma vontade, mas em um nada

Caso contrrio, isso muito justo, que o que a justia recebeu devedor sempre o mesmo (...) /-M-(...) Voc tem que acrescentar que o mais digno de louvor desta natureza mostra teve e deve um bem to grande, mais repreensvel aquela pessoa que no tem o que preciso. "

10.

Olivares diz: "At o abandono da justia s pode ser ad proprium COMMODUM a condio. No entanto, no sentido moral ou para sempre permanecer obrigao legal de justia, pelo fato de que Deus deu aos anjos, de modo que sempre mantm a sua ajuda ". Cit. em DCD, BAC, p. 647.

11. CDH, p. 777: "Para perdoar o pecado nada mais do que no para punir, e como castigo classificar acerca do pecado, por que no est satisfeito, nenhuma confuso quando a punio negligenciada. (...) Ento, Deus no deve deixar o pecado impune. (...) H uma outra conseqncia do pecado impune, que diante de Deus, o mesmo seria o pecador que o pecador no, por isso no vale a pena. (...) Considere tambm esta. Todo mundo sabe que a justia do homem est sob a lei, para que o grau SA recompensa de Deus proporcional magnitude do que isso. (...) Assim, se o pecado no est satisfeito nem punidos, no est sujeito lei. (...) Ento, mais confortvel a injustia que se perdoado com a misericrdia, a justia, o que parece uma grande desvantagem. Com este agravante, como Deus faz a injustia, porque, assim como Deus no est sujeito a nenhuma lei, nem injustia. "

imprprio. possvel supor que a tendncia de felicidade concebida como pobres em relao ausncia do dever de justia, ainda que continua a ser desejvel em si mesmo, como tudo o que Deus lhe deu. Por outro lado, tambm razovel argumentar que de fato injustia e nada so a mesma coisa, no em abstracto, mas apenas para os seres em circunstncias to notveis. Nas palavras de Anselmo:
Porque a injustia no simplesmente a ausncia de justia e ser injusto no tem nada, mas de justia, eu acredito tambm que reconhecer agora por que no antes de ser dada, mas abandonou aps a mesma justia, a ausncia de justia chamado de "injustia" e no a justia est sendo injusto, e que cada um repreensvel. De fato, nenhuma outra razo, mas porque a justia no imprprio para ser ausente, exceto onde ele pertence. 140

A captulos tratam restante at XX des questes que compem ou complementar o projeto acima, ou seja, relacionada com anjo no qual possvel para o pecado, bem como a concepo de justia e injustia que isso implica: a incapacidade do anjo XVII para recuperar justia prevaricating-se perdido, problema j mencionado no stimo, no sculo XVIII, at que ponto pode-se dizer que assim como o anjo que se tornou mal quedas si mesmo, que perseveraram, justo, e no sculo XX e tem a questo do divino coresponsabilidade nas aes e condies que tornam possvel o primeiro pecado. Como j mencionado, embora no esteja necessariamente ligada com o problema de explicar o acidente daemon sua incapacidade restaurado na justia, o assunto torna possvel para complementar o conceito de justia, de modo que preciso dizer algo sobre o captulo XVII. 141 A primeira fase do projeto da psique aponta anjo que, se ele s tem a vontade de felicidade, impossvel querer algo diferente, no sentido de que ela no pode querer que ele considera conve-

12.

DCD, p. 224. 13. Olivares diz: "A razo pela qual o anjo, depois de perder a graa, menos potente, por si s, ou seja, pelo critrio de felicidade, restando apenas para voltar ao estado original de justia, tambm a condio da natureza, cuja inclinao no pode alcanar bens morais, especialmente sobrenatural, a graa santificante e os mritos de sua culpa, por que ele merece ser privado de assistncia divina para restaurar a justia. Por esta impotncia natural tinha antes, depois do pecado tambm tem impedimento moral ".

niente para o bem-estar de sua convenincia. Conseqentemente, se voc no pode querer outra coisa, no pode querer justia. Como j disse, o desejo de justia transcende felicidade, porque no est baseado nas exigncias da natureza. Portanto, como o anjo que deixa de justia retorna ao seu estado anterior, e como ele s tem o desejo excessivo de felicidade, no vivel em si reativar sua aptido anseiam voltar justia. importante lembrar que um instrumento no ser posto em movimento por si s, mas requer um desejo bsico para ativ-lo. Isso indica que, se voc no tem esse desejo, como a justia, uma vez que voc perder, voc no pode gerar em si, nem a aptido para a justia suficiente para colocar em uso prprio. Em outras palavras, o anjo que cai sistematicamente impedidos s quero voltar. Por outro lado, algo justia, tal como indicado no Captulo XV, e como toda a realidade em si no pode ser gerado por qualquer criatura. Ento, se voc perder esta maneira de ser da vontade, ou seja, que pode ser caracterizada como justa, no h nenhuma maneira para o indivduo que pode perder-se para trs, tanto quanto voc quiser. Por outro lado, a perda da justia implica em endividamento adicional, na medida em que merece condenao por violao de uma obrigao.Portanto, por causa da punio merecida

acrescenta um obstculo adicional ao pecador simplesmente para evitar as consequncias de seu comportamento em si e vontade. Anselmo como segue descreve brevemente o ponto:
Talvez, depois de ter abandonado a justia e manter-se a nica vontade de felicidade que foi o primeiro: pode o mesmo desertor re-ligar a vontade da prpria justia, que no poderia chegar antes que ele foi dado ? - D. Mas, agora, muito menos. Na verdade, naquela poca no poderia tla com a condio de sua natureza, mas agora tambm no deveria por causa de sua culpa. 142

No entanto, este assunto aparentemente to clara e evidente nesta ex posio de De casu diaboli Anselmo representada uma preocupao que aparece continuamente na sua 14 de Maro e a base da escrita

14.

DCD, p. 224s. 15. Ver, por exemplo, DLA, Captulo X, p. 579S: "Como o pecador escravo do pecado, e que Deus faz um milagre maior para restaurar a justia para aqueles que abandonaram que d vida aos mortos". Ou concord ..., op. cit., q. III, Captulo III, p. 247S: "A justia pela qual ns fazemos a nossa salvao no pode ser obtida somente pela graa."

como teologicamente decisivo como seu Cur Deus homo. De fato, se o pecador pode por si s ser justo, mais uma vez, vencer o pecado original, no teria havido necessidade da vinda de Cristo. De qualquer maneira, no interesse desta exposio vale a pena resgatar seguinte: Assim como a justia voluntria ficar uma vez que foi recebido, para ser que perdeu, voc deve manter um estado de injustia uma vez que deixa. Em segundo lugar, o estado de injustia pelo fato de representar uma condio inevitvel, que injusto, envolve no apenas a ter consequncias pade-cer de demrito prpria felicidade, mas tambm para estar completamente merc da vontade divina para, eventualmente, voltar a receber a graa do dom da justia. E, se no diretamente, pelo menos daqueles que administr-lo, ou seja, a hierarquia da Igreja, no caso dos homens. Neste sentido, a administrao de perdo torna-se de suma importncia se voc pensar sobre a criao de uma ordem social que envolve a Reforma Gregoriana: Se Deus se relaciona com Seu povo atravs da Igreja, se o povo necessariamente pecador, e se isso se deve em grande medida a possibilidade de resgate, ento no s claro que a necessidade terrena sujeitos ao poder eclesistico, mas que tem o poder irresistvel contra isso. Em terceiro lugar, uma vez que essencial para garantir a possibilidade de re-redeno do homem, e assumindo que toda a criao foi feita desde o incio, como convm a um Deus assumindo extremamente perfeito e onipotente, ento ele pode ser explicvel os anjos que caem permanecer irremediavelmente perdido. Se as quotas eram anjos bem-aventurados que tinha de ser, e se ele no tivesse cado nenhum anjo, ento, onde esto os homens pecadores poderia ser redi-fabricado? Se nos trouxe de volta ao Paraso, ento seria a rea do incompleta angelical. Se os anjos maus foram restaurados por algum mtodo fora da vinda de Cristo, ento ele iria afetar o dogma seriamen-lo, da mesma forma se fosse assumido que poderia ter sido alcanado por ele. Por outro lado, a queda dos anjos representam uma queda "de maior" que a dos primeiros pais. Consequentemente, pode ser inapropriado usar o mesmo mecanismo de redeno para os homens e anjos. Alm disso, se a desonra anjo caindo ainda maior do que a do homem, sua punio deve ser proporcional ao pensar no que poderia motivar indefinidamente, perdendo a possibilidade de salvao. Esta uma questo que vai alm do escopo deste trabalho e s quero deixar aludiu. Na verdade, os captulos V e VI no do muita luz sobre o assunto, mas disse que uma questo ligada ao problema geral da queda do diabo. Voltando ao conceito de justia, no h sentimento de injustia culpar o diabo, se isso de alguma forma no tem a capacidade de ser apenas por si s, assunto do Captulo XVIII. De fato, no h dvida de responsabilidade se no for a mesma pessoa os seus

prprios comportamentos e volies. J conversamos sobre como isso possvel, do ponto de vista do ordenamento das faculdades volitivas. No entanto, ainda no est claro o que voc quer dizer com expresses tais como "o anjo cado foi injusto, enquanto ele perseverou, certo", etc. E a matria escura necessariamente j mencionado no Captulo I: "o que voc no recebeu" Porque, se cada ser criado em si mesmo nada, ento pode-se dizer em termos gerais que qualquer criatura pode dar alguma coisa para si mesma, incluindo a justia. Isto apresenta um problema em que, por um lado, deve manter a verdade da crena em Deus como nico fazedor universal, mas por outro lado, o afrimacin de todos os seres dotados de vontade e razo como agente em princpio, pode tornar-se justo. Anselmo leva as distines entre os modos de utilizao de 'make' para resolver o problema:
De muitas maneiras, ns "fazemos". Na verdade, dizemos que algo "do" quando fazem uma coisa, e quando no podemos fazer mais do que aquilo que fazemos. Portanto, desta forma podia ser ele mesmo a justia [anjo cado], porque ele poderia tir-lo, e no podia remov-lo, como aquele que atingiu a verdade quando ele foi feito, quando ele fez isso no tinha, e por isso ele deu. (...) Se de alguma forma eles poderiam deixar, de forma alguma poderia dar-lhe. 144

Como observado no Captulo I, devidamente nenhum anjo justo ou injusto. No caso do anjo que perseverar, no h nenhuma maneira da justia a menos que o seu devir, como o anjo recebe como um presente. Afirma ainda que este tipo de anjo que a justia seja feita, porque h

16. DCD, p. 225.

no faz-lo. Conseqentemente, no propriamente uma justia fazer a partir desta considerao, mas a passividade: no deixar que ele gera para continuar a receb-lo. No entanto, esta passividade nesta circunstncia o carter de perseverar, o que certamente implica em algum tipo de atividade. Tambm pode-se argumentar, ento, que a justia seja feita, porque faz outra coisa , para perseverar, para fazer justia. Mas ainda assim, seu fazer indireta, por isso imprprio. No lado do anjo que pecados, a questo diferente: ele pode deixar a justia, e faz-la, no ser. Neste caso, o abandono conlle-vontade em si a parar de receber, e assim passar do ser ao no-ser, o que sugere que mais provvel a falar de um "no ser" no sentido prprio. Para Anselmo, isso pode fazer que a justia o anjo que persevera como em queda, um pr-requisito para reforar que de alguma forma todos os anjos poderia dar justia a si mesmos, uma vez que todos poderiam remov-lo corretamente. De qualquer forma, ainda um tanto paradoxal perspectiva Anselmo: como no captulo anterior estava preocupado em mostrar que nin-sin segundo ser racional pode voltar para a prpria justia, ou seja, que no est habilitado activa e directamente justia. No entanto, esta concluso muito forte, porque questiona a possibilidade de responsabilidade moral em geral. Consequentemente, encontrar uma alternativa que no se insere em qualquer uma maneira ou de outra extremidade. Novamente, a sada encontra-se na distino entre as formas adequadas e imprprio de expresses. Com efeito, embora a doao de justia persevera anjo inadequada, uma vez que envolve basicamente a no ser, em qualquer caso, um fazer ou se voc preferir, o seu significado no implica que o encaminhamento indevido no concebido como tal. E isso importante porque indica que o campo de ambiguidades e pode ser uma fonte de problemas quando no abordou o significado apropriado das condies confusos para no essencial, assim a soluo, quando se combina com o que precisamente Caso contrrio, ou seja, atribuindo alguma verdade que o fundo apenas plausvel. Agora, se todo ser racional mais apto a tornar-se o mal que a justia, no argumento terreno avanado parece estar perdido: no final, mas o transgressor anjo foi feito inerentemente injusto, em qualquer caso ser que tornou possvel foi dada por Deus. E como o desejo ou vontade que motiva a queda foi precisamente

felicidade excessiva, difcil entender como ele pode ser bom em si mesmo. Portanto, parece difcil evitar amplamente argumentam que errado, ou se voc mal feito. Este problema j foi parcialmente abordado no Captulo VIII, no qual argumentava que os pobres no ser confundido com o mal que faz mal a mal, e pelo que foi dito no XIII sobre a tendncia para a felicidade considerado em abstrato. No entanto, o captulo XIX 14de Maio insiste em considerar qualquer vontade como algo bom em si mesmo, mas especificamente na bondade intrnseca do desejo de felicidade, de quatro argumentos: First. "[T] ele vai para a felicidade no ruim, mas bom, qualquer coisa que voc quer, antes de receber justia." 14 6 Mas quando a justia abandonado, uma vez recebido, esta vontade de felicidade continua, ento podemos dizer que no perde a sua essncia. Consequentemente, como este ainda bom. Segundo. O Filho de Deus seria como o Pai eo desejo essa felicidade significa reivindicao mais concebvel. Mas esse desejo manifestamente justo, j que estamos falando sobre a vontade de Cristo. Assim, esse desejo no pode ser entendida como algo em si mesmo malicioso. Alm disso, todos os desejos irracionais da prpria felicidade. No entanto, no faa a injustia. Ento, por esse lado no se pode dizer que algo que, por definio, inconveniente. Portanto, parece que o desejo excessivo de felicidade pode ser considerado como algo injusto em si, considerando as implicaes que isso teria sobre o Filho do Pai, e da ordem da criao racional de animais. Em terceiro lugar. Como j foi referido, a manifestao do ser obra de Deus e ele s vem bom. Portanto, parece vivel supor que o desejo de felicidade, pois uma coisa ruim em si mesmo.

17.

Olivares diz: "Ele repete o autor o que ele disse no captulo XIII, que o desejo de bens naturais, por si s, no bom nem ruim. Ou seja, fsica ou naturalmente considerado bom, mas no nem moralmente bom nem ruim, nem justo nem injusto, qualquer que fosse o objeto de seus desejos, para concluir que, no presente estado de coisas e para fora da hiptese acima, a vontade do anjo, porque imagem de Deus queria era uma forma fsica e uma obra de Deus ". Cit. em DCD, BAC, p. 655. 18. DCD, p. 226.

E em quarto lugar, retornando o que foi dito no captulo IX, algo de errado chamado de doente ter privado devido justia. Isso significa que nada visto como mau em si mesmo, pois s assim considerados na medida em que causado ou se identifica com uma ao equivocada da vontade, que inclui no s o desejo de felicidade em Como uma coisa e realidade manifesta, mas para a prpria vontade em si. Em concluso, o mal de algo que no pode ser concebida como uma condio intrnseca ao fato de que de alguma forma existe, mas apenas como indicando a ausncia de justia realmente devido por outra instncia como disse. No entanto, o problema merece uma anlise mais aprofundada, Captulo XX, uma vez que o desejo de alegria algo que se move a aptido para a alegria, sendo, portanto, um a fazer, e embora o desejo , em si boas, como fazem confuso Parece que Deus corresposabiliza. Na verdade, Deus d, e se eu no tivesse doado, no teria havido o pecado 14 7 . A resposta do professor prompt:
O que surpreendente, e se Deus dito para induzir a tentao quando ele libera-lo, basta dizer que ele d ao pobre no vai impedi-lo, mas pode, especialmente quando o poder no vai nada dado mas para ele? (...) Portanto, se o resultado no dado, mas em conexo com o recebimento, por isso no incomum dito para dar tanto que espontaneamente concedidas e que no aprova licenas, assim como eles dizem incongruente no receber que aceita as duas coisas concedidos como quem usurpa o ilcito. 148

19. Olivares diz: "O presente captulo uma objeo ao que dito no acima. A objeo a seguinte: se voc quer ser como Deus no mau, mas bom, segue-se, como dito no captulo I, que no s pode vir de Deus. E uma vez que o anjo transgredido por que, ele parece seguir que Deus o pecado do anjo. Ou seja, se Deus o autor da entidade e bondade fsica do ato do pecado, tambm porque as duas coisas juntas que um curso de ao real no pode deixar de alcanar o outro tambm. Alm disso, a criatura parece ser por causa do pecado, mas porque coloca a vontade ou ao, que voluntariamente priv-lo da justia. Ento, se Deus a causa da vontade ou ao que segue a malcia do pecado, parece que ele no pode ser imune influncia do mesmo mal do pecado ". Cit. em DCD, BAC, p. 655S.

A trama baseia-se novamente a identificao de possveis utilizaes expresses diferentes, mas permitem que a formulao do problema a ser tratado. Assim, de acordo com a utilizao do termo "pagar algo", pode-se dizer que algum permite que algo na medida em que no se ope a ter lugar. E no se ope a ele, ento voc tambm pode dizer algo que permite, at certo ponto, o que d. Aqui oportuno devolver parte das consideraes do Captulo III, que notou como Deus assume-se como um doador universal e necessrio, enquanto o beb concebido como um receptor de ser e existncia. Assim, se o receptor no se ope doao, ento o resultado envolve a receber e, conseqentemente, 'tir permitir algo "pode significar que quem receber licenas. Aplicando o caso sobre a questo: dizer que Deus permite imprpria quer, ento voc tambm pode dizer que Deus est querendo isso. No entanto, este resultado deve ser qualificado porque, embora Deus per-mita desejo imprprio, no pode propor a faz-lo com aprovao. Porque Deus no pode desejar que qualquer criatura racional pequeno como no pode querer o que ele quer no em si mesmo quer. Ento, o anjo que faz uso do que permitido, o que ocorre contra a vontade de Deus. E isso ir contra ela uma usurpao: Este anjo tem alguma coisa fora a bno do Criador, na medida em que no se ope. Isso permite dizer que o anjo de Deus transgressor recebe desejo imprprio, pois usurpa. No entanto, este apenas um lado do caso, pois, como mencionado, imediatamente antes, Deus no pode aprovar a vontade do abuso, apesar de permitir. Neste sentido, implica a concesso de algo para dar, e se o ltimo seguido pela recepo, ento algo dever dar no conduzir a no dar, e sem doao como no h recepo, Enton-cias no recebeu o que no concedido. Consequentemente, a partir deste ponto de vista, o anjo no recebeu de Deus o desejo de pecar. Assim, em um sentido que recebe e no recebe de Deus:
Ento, o que podemos dizer contra a verdade se dissermos que, quando o diabo queria o que no deve, de modo que recebeu de Deus, porque Deus permitiu que, como eles no receberam porque no concedido? 149

DCD 149, p. 228.

O argumento acima provvel tambm uma expanso em termos de fazer a vontade que , naturalmente, em sua eventual converso para o mal, quando o problema em questo formulada em termos seguintes:
Certamente devemos admitir o fato de que Deus fez os lezas naturais de todas as coisas. Mas o fato de que ele fez cada uma das aces de testamentos perversos, como o mesmo movimento prfida vontade (...), que vai admitir isso? 150

Neste caso, a resposta encontra-se estruturado da seguinte forma: na verdade, voc tem que aceitar que a converso da vontade de faz-lo um abuso da vontade, uma vez que mostra um movimento da mesma ma. E como tudo para ser ou no vem de Deus, ento Deus fez esta converso. E, por isso, Deus fez o mal.Mas, como observado no final do captulo I, Deus pode fazer mal a ponto de no fazer. Assim, como "permitir que alguns 'pode entender como fazer alguma coisa, na medida em que no feito para alm de, pode, mesmo se aprova ou aprova, ento possvel

argumentar que Deus queria que o abuso o diabo o mais rpido possvel Deus recebeu que fazer:

15 de

janeiro

, ou se quiserem, que

Portanto, quando o demnio vai se tornar o que ele no deve ter, querer o mesmo que a prpria converso foi algo e ainda no tinha nada, mas Deus ea vontade de Deus, uma vez que nem pode querer algo ou podia mover-se vontade, a menos que ele permitiu que 152

20.

DCD, p. 229. 21. Olivares diz: "Em que as ms aes das criaturas, Deus tira, por assim dizer, uma atitude dupla: probe e permite ao mesmo tempo.Probe ainda a ser fsico de algumas aes, porque no pode existir no indivduo sem uma desordem moral, e ainda, de salvaguardar a liberdade da criatura e evitar um nmero infinito de bens, em sua infinita sabedoria no negar a sua concorrncia para a existncia de tais aes, mesmo se a criatura que abusar da liberdade, quer magra e determinado para o mal. A criatura tem o poder de determinar-se o objeto proibido, apesar de no suspender a ao de Deus, preparado para cooperar no que de ao fsica ou natural da criatura ". Cit. em DCD, BAC, p. 656s.

7. L A ENGENHOSIDADE CONVENINCIA MORAL DO ANJO : CAPTULOS XXI a XXIV


O desejo de querer alguma coisa. Neste sentido, h uma relao essencial entre a capacidade de ter vontade e conhecimento ou, pelo menos, a estimativa natural que temos do que voc quer alcanar. Assim, desejvel que o raio limitado por aquilo que pode ser determinada. Mas, por outro lado, h certas coisas por causa de sua constituio ou os comportamentos ou as implicaes que os acompanham, so inerentemente atraente fortemente evitvel ou porque esto inseparavelmente ligados, quer para o bem-estar do favorvel, ou ele tem sido. Portanto, quando o objecto equipado com o conhecido, por sua vez, tende a sua vontade, ou pretenderlas zarlas rejeitado. Nestes casos, o conhecimento do prprio parece ter uma dimenso prtica: saber como o desejo ou a evitar, por assim dizer. Por conseguinte, se for assumido que o conhecimento de certas coisas implica, ou pelo menos uma deciso em particular determina a vontade, em seguida, nestas situaes pode questionar que o poder do apetite pode funcionar de qualquer maneira, no sentido de querer sair do assunto das alternativas ou opes que apresenta conhecimento. Na verdade, como voc pode querer algo sem ter uma noo disso, e se essa noo est necessariamente ligada a uma certa atitude da vontade, ento o conhecimento torna-se um fator determinante da vontade prpria. E isso pode representar uma srie de problemas na conexo com a queda do diabo sabia de antemo supor que a sua eventual destruio, o efeito de seus prprios desejos desordenados, tenderia a atribuir uma atitude de rejeio, no s contra os males que ele avecinaran, mas especialmente em comparao com o que poderia levar a uma situao to precria. Devido a isso no seria possvel explicar seu pecado, como a antecipao de seu infortnio, em vez disso, para ajudar a que caus-lo. Na preparao desta edio dedicada Captulo XXI. No entanto, mesmo o conhecimento prvio de que a queda no compatvel com a possibilidade de o primeiro pecado, nem poderia ser total ignorncia sobre a punio em si deve ser vinculado com qualquer m conduta. Assim, o Captulo XXII medida justifica a noo de justia est relacionada com o conhecimento expresso de que no se deve fazer em relao proibida e punvel.Ento, ns avanamos nesses dois captulos cria uma espcie de beco sem sada: em primeiro lugar, o demnio tinha que saber que ele justo para punir a coisa errada, mas por outro lado, no poderia ter qualquer notcia de sua queda, isto , o castigo que vai seguir o seu bagunado. justamente esse paradoxo que discutido no Captulo XXIII, mentndola completar algumas consideraes adicionais no XXIV. Anselmo faz dois principais argumentos no captulo XXI para tentar mostrar a ignorncia do diabo sobre sua queda antes dele. No entanto, antes de fazer isso, distingue duas ac-es de "conhecimento", o que deve currculo, bem como acima: h um conhecimento necessrio, para ser distinguido apenas provvel. O primeiro caracterizado pela certeza absoluta e, portanto, s pode tratar de assuntos considerados necessrios, ou seja, eles tm que ser, impossvel no ser. A segunda vez coincide com o que comumente chamado de opinio ou parecer, uma vez que meramente provvel. Ento, uma vez que sugere que o futuro algo que tem de ser, na medida em que pode acontecer ou no acontecer, no suscetvel de conhecimento exigido, embora, em princpio, sim, provavelmente.Assim, quando questionado sobre o possvel conhecimento prvio do demnio em sua queda, a entrada possvel que tivesse a possibilidade de uma notcia, necessariamente, segur-lo,

como era na poca de um evento futuro. Em outras palavras, seria dizer que, do ponto de vista do conhecimento possvel do diabo, isso no l que se reuniram a sua queda como algo futuro e, ao mesmo tempo, como se no inconcebvel. Anselmo tem que vir para esta primeira concluso, uma vez que para ele no pode estar absolutamente certo conhecimento sobre o que . Mas o caso no vir aqui para caracterizar de forma mais explcita a razo para isso. 15 3 Assim, em relao a este suficiente com estas palavras sucintas do discpulo:
Parece que no pode ser conhecido com antecedncia para que voc no pode comear ou no pode tornarse o que conhecido com antecedncia. 154

Por outro lado, h um problema adicional tambm negligencia relacionado com a compatibilidade da prescincia divina da queda do diabo e da livre vontade deste ltimo. Na verdade, mesmo o diabo no poderia ter um certo conhecimento da necessidade de seu infortnio, esse conhecimento teria que ser atribudo a Deus, pois entendida no

153 See DC, q. 1 caps. II e III.

apenas como onisciente pelo argumento ontolgico, mas porque no h nada na criao que no obedece a sua vontade eterna. Portanto, Deus deve sempre saber, por assim dizer, que a partir do ponto de vista da criao no ainda, mas nunca haver. Isso indica que, desde a queda da divindade diabo teve que atender na medida do necessrio, mas para o demnio, o que no deixa um paradoxo, uma vez que o mesmo evento, ou seja, a queda, parece ter a conceber tanto quanto necessrio e contingentes, que contraditria. Alm disso, porque voc precisa de oposio parece, igualmente, para libertar no sentido, no force. Mas no est claro como voc tem que ser capaz de responder uma vez que der o que no suscetvel a qualquer tipo de violncia. De qualquer forma, a questo sobre a notcia do diabo sobre o seu futuro a queda parte de sua eventual foco conhecimento mais provvel dele. Na verdade, Anselmo preocupao saber se razovel supor que o diabo pode ter tido alguma suspeita ou intuio do futuro infortnio. E, como j foi dito, a Anselmo que no possvel. Primeiro argumento: Na medida em que o conhecimento de algo que est relacionada com o fato de voc querer julgar ou no, em seguida, se o diabo sabia que ele iria trazer, ou o que seria ou no quer. Tomando a primeira alternativa, e quer deix-la para baixo.Como disse, o diabo pecou por desejar bagunamente, ou dito de outra forma, no desejo de abuso e concreto em si pecado. Assim,
... Se juntamente com a prescincia estava disposto a deixar cair desde ento pela mesma m vontade tinha cado. 155

Mas se o desejo da queda e queda significava que, em seguida, de um lado no poderia saber de antemo. Com efeito, no haveria qualquer conhecimento prvio da queda, mas, em vez simultnea. De l, voc tem que ir para a segunda alternativa, conhecia e amava. No entanto, de acordo com Anselmo, este conhecimento de sua desgraa e seria infeliz em si mesmo. Na verdade, seria bom saber que seria inevitavelmente errado. Deve-se assumir que o anjo diabo seria to propensos a sofrer algo parecido com a ansiedade em uma circunstncia de estes: mal antecipa, os sentidos que um ou

DCD 155, p. 231.

outra bem tem que ser, certamente no pode ser feliz com a sua situao. Ento, o diabo teria sido infeliz antes de cair. Mas enquanto ele no queria cair, teria perseverado na retido, ou seja, teria sido certo. Portanto, nestas circunstncias, ser apenas implica uma condio de infelicidade: apenas por no querer cair e ser infeliz. Esta no uma consequncia aceitvel, porque s ficar na justia deve levar ao mrito da felicidade, j que, por um lado, os moderados justia e ordens do desejo desordenado de felicidade, mas no cancelar ou neg-lo, e por outro , para ser justo no compatvel com a condio de infelicidade nas circunstncias anteriores queridos para o primeiro pecado, e ainda assim no pode ser adequadamente ruim alguns no na criao. Por isso, razovel supor que o diabo teve a prescincia de sua queda, ligada ao fato de no querer cair. Assim
claro que, como esta mesma razo se afasta do mal prescincia de anjo da sua queda, e no menos, separado dele qualquer suspeita sobre isso. 156

No entanto, Anselmo prope um argumento adicional: Se o anjo sabia que sua queda, ou forados sabia ou espontaneamente. Neste caso, presume-se que todos os conhecimentos que atinge o objecto, ou por necessidade ou apenas uma maneira casual. No primeiro: embora o conhecimento de um evento futuro no necessrio, uma pessoa pode vir a ter ou no agir de uma determinada maneira, se voc tem ou que tais circunstncias, o que poderia explicar o "conhecimento para-zoso". De acordo com Anselmo, no h razo para supor que o diabo teve que antecipar, que viu o pecado compulsivo obrigao.Pode-se supor que no era um dependente de circunstncias incontrolveis que eventualmente sero impostas por, ou afins. De fato, o status meramente espiritual e da sua gesto em uma criao perfeita, sem qualquer necessidade sem deficincias, eles iriam cancelar a viabilidade desta alternativa. A segunda: no haveria um conhecimento espontneo, quando seja razovel supor que um conhecimento que constituda pela mera ocorrncia, ou seja, ele poderia ter ocorrido sem a interveno de fatores
DCD 156, p. 232. No BAC, p. 663: ". [I] claro que isso no apenas o anjo mostra a falta de conhecimento prvio de sua queda, mas todos da mesma opinio"

resposta estranha para as mesmas faculdades cognitivas. No entanto, eu no poderia saber naturalmente, porque, como voc perseverar, voc s tem a vontade, ou seja, querendo ser direto, foi em linha reta. E para ser, voc s pode querer que, na medida em que voc no pode ser reta e no querendo querien-faz-lo. Consequentemente, eu no conseguia pensar em qualquer forma que no deixaria a justia far com que estranho:
Eu no nego que ele sabia que poderia mudar o que ele tinha, mas alegou que ele no poderia pensar que nunca, por qualquer outra razo para intervir, espontaneamente mudar a vontade que perseverantemente queria. 157

Em concluso, no se coaduna com o Estado de Direito uma condio de infelicidade imerecida e, como no encontraram evidncias que sugerem que o diabo tinha sido visto ou precisa de qualquer notcia sobre sua queda, ou Ocorreu-lhe casualmente, em seguida,
Veja ... voc de alguma maneira ruim anjo poderia saber ou pensar que tinha de fazer o que estava errado. 158

No entanto, esta concluso continua a ser demasiado forte. Na verdade, se ele tinha alguma introspeco em seu infortnio, as questes tiveram enquanto a compreenso do que a conduta imprpria, ou desejo, uma vez que "fazer a coisa errada" e "ser punidos" noes so dificilmente separveis, emisso Captulo XXII. Assim, o anjo infiel tinha que saber que, se ele pecou deve ser punido e no deve querer o abuso. Anselmo sugere trs razes para isso: Se voc ignor-lo, ento seria apenas manter a linha de vontade, ou o abandono injusto. Na verdade, retido no preservar por si mesma, mas por uma espcie de necessidade natural. Da mesma forma, se o abandono, ele no podia culpar, por isso no seria injusto ao faz-lo. Portanto, fica implcito para ser justo para ter notcias do que deve ser feito de acordo com a abster-se de que, ou se voc preferir, o conhecimento do porque da indevida envolve a questo da proibio

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2.

DCD, p. 233. No BAC, p. 665: "Eu no nego que ele sabia que poderia mudar a vontade que ele tinha, mas ele no podia pensar que um dia, sem uma causa externa, que espontaneamente mudar sua vontade, que ele sempre quis manter". DCD, p. 233.

treinamento. Mas como suposto que o diabo foi justamente condenado, e os anjos que pecaram foram apenas confirmou, ento razovel supor que ele tinha o conhecimento em questo. Alm disso, se voc no sabia que "no deve querer o que seria injusto", ento ignorado, enquanto que limitou seu desejo imoderado de felicidade. Portanto, necessariamente, s pode querer ser feliz. Mas como natural querer ser como Deus, se voc s tem a Faculdade de felicidade, como j mencionado no Captulo XIII, ento, inevitavelmente faria de forma desordenada. Portanto, seria justo nem injusto fazlo.Consequentemente, como foi justamente punido, tinha que saber. Finalmente, o anjo um ser racional e, como tal, capaz de distinguir por causa da excessiva. Ento, eu tinha que saber ou prpria mente no seria racional. Deve ser lembrado que a vontade como uma faculdade est intimamente ligada com a razo. Para que um ser dotado ser considerado, voc deve ter racionalidade suficiente para julgar se as coisas desejveis caber o fim natural de felicidade ou de justia, e entre o que interesse meramente favorvel de felicidade e que devido para a prpria justia. Sem essas capacidades de discernimento, simplesmente no poderia fazer uso da prpria vontade. Consequentemente, no se pode assumir a irracionalidade do anjo transgressor, ou seja, tinha que ter conhecimento de ambos que a vontade eo fato de que o pecado ainda uma punio. No entanto, se o anjo sabia que ele no deveria, ento tem que estar ciente de que ele seria punido. E se isto assim, que escurece avano no captulo anterior:
Se voc soubesse ... para no dar o que ele tinha recebido, pelo caminho, no menos sabia que se eu abandonei deve ser punido. Ento, quem estava querendo ser feliz, para que ele no se podia afastar-se dele, como poderia depois espontaneamente quer ser infeliz? 159

3.

DCD, p. 233. No BAC, p. 665: "... se voc soubesse que no abandonar o que tinha sido, eu sabia, no entanto, certamente, ele deve ser punido se ele deixou. Como poderia, assim, quer espontaneamente algo feito para ele infeliz, enquanto estava querendo ser feliz e necessariamente instintivo? ".

Este inconveniente leva ao captulo XXIII 16 0 , que tenta encontrar uma posio de compromisso entre os dois extremos:
Desde que era racional, ele poderia entender que justa-mente seriam punidos se ele pecou, mas porque os juzos de Deus so um abismo profundo e os seus caminhos so inescrutveis, ele no poderia dizer se Deus faria o que ele poderia fazer exatamente. 161

Ento, uma coisa a entender que o pecado precisamente relacionada com a punio, e outra que Deus realmente iria repreender o seu filho. Para assegurar a viabilidade dessa produo, prope uma srie de Anselmo argumentos que suportam uns aos outros:

Primeiro, Deus faz a sua criatura com o maior carinho. Portanto, no bvio que os danos para punir desejado. Consequentemente, no est selando descabe presumir que o diabo teria pensado que, se a culpa no poderia receber o castigo. Segundo. At agora no tinha precedido alguns exemplos de vingar justia. um ponto notvel: no s tinha em si nenhum mal na criao, e que ainda no tinha havido qualquer vontade injusto, mas que o diabo no poderia ter qualquer jurisprudncia, por assim dizer, na reao divina contra s violaes do direito. Ento, confirmaria a tese: o anjo infiel poderia supor que ele seria punido, mesmo que ele tinha acabado de conscincia da relao entre pecado e punio. Para isso deve-se acrescentar que o diabo poderia ter pensado sobre a perfeio da criao de Deus, em que o todo, como tal, algo complementar ao. Portanto, o nmero de anjos tambm. Portanto, Deus no faria nada para prejudicar seu trabalho, no sentido de que permanecem incompletos ou inacabados.Consequentemente, dificilmente se poderia imaginar a sua queda como

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5.

Olivares diz: "o autor responde pergunta por que terminou no captulo anterior, verdade que o anjo no podia ignorar que ele deve ser punido se ele pecou. Tambm verdade que se eu soubesse que certsimamente ser punido, e no o pecado. Isso no afirmar o Santo, mas sim deix-lo assumir. Mas, como ele deve ter sabido, ele acrescenta, que a pena deve-se aplicar, mas sim deve ignorar se voc tivesse que aplicar ou teve que cancelar, essa confiana poderia ofender vinho que, apesar do seu desejo felicidade inata. Aconteceu, ento, para o inferno que acontece com os criminosos neste mundo:. Que quando as leis so benignas ou juzes tornam-se mais ousada para infringir, na certeza de que pode escapar da punio ou que vai ser muito leve " Cit. em DCD, BAC, ps. 667s. DCD, p. 234.

efeito do pecado, pois com a perda de sua criao foi perdido algo corretamente. Pode-se inferir que no seria punido. Para reforar esta forma de raciocnio, pode-se adicionar o se-guinte: desde que o homem j foi criado, e que o anjo se torna consciente de sua existncia, em qualquer caso, isso por si s no implica que eles tambm sabiam que podiam eventualmente substituir os anjos que eles pecaram. Em vez disso, pode-se assumir que Deus acabaria fortalecendo tudo em seu respectivo Estado: homens com homens e dos anjos com os anjos. O que est mais de acordo com a idia de uma criao perfeita. Alm disso, se o homem ainda no havia sido criado, a fortiori no poderia ter tido qualquer notcia de sua substituio, se ele pecou. Finalmente, Anselmo considera um outro argumento, mais de uma moral e de alguma forma coloca em questo anterior:
... Isso no deveria ter esse conhecimento. Na verdade, se eu soubesse o que iria acontecer por causa da infeliz, no pode querer querendo de forma espontnea e com a felicidade. Portanto, seria injusto no querer a coisa errada, j que eu no poderia am-lo. Mas tambm por esse motivo considera se as perguntas deveria ter conhecido melhor. Na verdade, se eu soubesse ou tivesse pecado ou no. (...) Se h pecado ter antecipado muita dor, sem coero de qualquer necessidade ou qualquer coisa, muito mais deve ser punido. (...) Portanto, no conveniente este conhecimento prvio. (...) Porque se ele no tivesse pecado ou no pecaram pela boa vontade sozinho ou medo de punio. (...) Mas, claro, que no se abster de pecado pelo simples amor justia, foi com da prpria obra. (...) Mas se tivesse se abstido com medo de que no seria justo. 162

By the way, se possvel que a alternativa que voc quer levantar indevida espontaneamente, faz sentido que ele apenas

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DCD, p. 235. No BAC, p. 667s: "... ele no deveria ter esse conhecimento, porque, se eu fiz, eu no poderia espontnea, feliz como era, voluntariamente querer o que ele tinha que fazer miservel. Por isso, seria injusto no querendo que ele no deveria, porque eu no poderia am-lo. Mas considere esse ponto de se deve saber o que quer, porque se eu soubesse, tinha pecado ou no. (...) Se proporcionando maior castigo, pecado no teriam qualquer fora maior e sem a necessidade de, mais seria punido. (...) No seria, ento, prescincia. (...) E se no pecou, ou foi o seu nico efeito de boa vontade ou medo de punio. (...) Mas isso no teria evitado o pecado, mas o amor da justia, demonstrado pelo seu prprio trabalho. (...) Mas, se eu tivesse evitado por medo simplesmente no seria justo. "

quer porque, em ltima anlise, uma vez que no poderia inteno para eles-mo, mas por medo de punio 16 de maro . O argumento de Anselmo pode ser dividido da seguinte forma: Supondo-se que o anjo sabia que ele seria punido, ento no seria temido, j que todo ser racional, como discutido acima, evitar m natureza e toda a punio certo para ela. Alm disso, porque a punio inevitvel que d um onipotente e onisciente, para que o conhecimento da punio teria sido assumida com um mal iminente e obriga-se a rejeitla. Ento, se pressupe o conhecimento da punio, ento o anjo ainda est em um estado de pecado, ou o pecado ou no pecado temendo temendo. Se o pecado sabendo que h punio, no h necessidade e espontaneamente, ento voc saberia que seria duramente atingidos. Esta alternativa poderia envolver o anjo quer em si mesmo o castigo em si, sabendo que a felicidade suprema no apenas impossvel, mas vai ser infeliz, como resultado de sua culpa, ou que o anjo no era racional, mas sim obstinado e estranho, nenhuma das quais aceitvel. Na verdade, a punio vai espontaneamente quer infelicidade carrega em si, que no possvel, dado o desejo natural e inata de bemaventurana. Portanto, possvel que o anjo pode pecar punio temente. Mas o medo no o pecado, isto , com o conhecimento da penalidade que ao pecado e pelo fato de tentar evitlo, no o pecado, no por uma questo de justia em si, mas sim pelo desejo de felicidade como favorvel. Consequentemente, pode ser apenas para no pecar.Portanto, ser questionada confirmou que os anjos eram justos e que Deus tinha, em um e outro, apto a ser um.Assim, no h consenso geral que os anjos, tanto bons como rebelde, tinha tido conhecimento da punio antes de cometer o primeiro pecado. Como mencionado acima, esse argumento vai alm interrogativamente anterior: suponha que o diabo no razovel calculado como punio, desde construo s poderia ser perfeito com o nmero total de anjos inicialmente criadas, ou porque voc no poderia dizer como Deus iria exercer sua justia vingadora, de modo que o pecado espontnea

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Olivares diz: "Deve-se notar que o Santo no diz que o diabo no poderia saber se Deus iria castig-lo, mas ele no deve ter (...), porque ele [em que a cincia] teria a grande desvantagem que seria livre para o bem eo mal e, portanto, nem o mrito das boas obras, nem estritamente justo, porque eu poderia querer que a partir do qual vir a perda da felicidade. " Cit. em DCD, BAC, p. 668.

amente por ausncia de medo da punio, e assume alguma malcia antes em seu pensamento. Na verdade, parece que assumiu razovel para fazer a coisa errada porque no tem consequncias negativas, algo como uma espcie de paternalismo divina, no benevolente. Decorre do exposto que um anjo bem e teria que tropear em si mesmo, uma vez que, em princpio, no preserva a retido de vontade por causa da justia, mas para a felicidade que voc j possui e considera que em nenhum caso perder. Consequentemente, a ignorncia necessria de punio seria confiar mais vivel devido possibilidade da

moralidade no pecar anjo, bem como a imoralidade dessa traio, que pelo simples fato de encontrar situaes em que possvel combinar a ignorncia do exerccio do direito de vingana, ou melhor, a eventual impunidade da justia divina, juntamente com o conhecimento que todo pecado deve ser vinculado apenas alguma tristeza. De qualquer forma, Anselmo insiste em reforar esta ltima linha de argumentao no captulo XXIV, sem parar para discutir a viabilidade das opes acima. Esta complementao considerado especificamente para os anjos que no tinham pecado aps a queda daqueles que transgrediram. Voc pode pensar que o anjo conhece o castigo, mas que no peca mais por uma questo de justia, por medo de punio. Ento, tem dois motivos para no pecar, tanto suficientes para evitar, ou seja, o amor justia e dio dele. Desde o amor justia por si s suficiente para evitar o pecado e, ao mesmo tempo, para ficar livre e perseverante na retido da vontade, que se qualifica como um honesto e til. Por outro lado, uma vez que este desejo no necessrio, representa uma razo espontnea, levando outras vantagens, na medida em que, de alguma forma, podemos dizer que o anjo to si e digno de alegria, etc . Pelas mesmas razes, a razo para o medo da punio considerada intil e desonesto. O primeiro, como se o anjo j tem o amor justia, depois o outro livre. Em segundo lugar, uma vez que a tendncia natural privilegiando de felicidade no desejo de perseverar na justia, para que o pequeno, mas no por medo de punio, o comportamento basicamente imoral. Alm disso, necessrio que a razo que voc se juntar como parte do desejo natural de bem-estar envolve a rejeio do desfavorvel a razo para o medo. Assim, uma motivao que no permite a devida considerao do sujeito como um ser livre. Portanto, no devemos supor que a motivao dupla anjo.Ou seja, no necessrio assumir qualquer de modo que o anjo tinha tido qualquer conhecimento que efetivamente puniu o pecado. Nas palavras de Anselmo:
No se deliciar o seu perseverana [o anjo bom] muito mais lindamente quando ela sozinha, til e honrosa, visto como uma das causas para perseverar, pois espontneo que escrever, ao mesmo tempo em que [ porque] intil e desho-Nesta, uma vez que concebido como necessrio? 164

Com este captulo fechando Anselmo consideraes sobre o conhecimento com a qual ele poderia ter dito o anjo que pecados antes de sua queda 16 de maio , permitindo que o passo para concluir captulos de De casu diaboli. No entanto, antes de fazer isso, algumas observaes sobre o processo: Para Anselmo claro que as faculdades volitivas esto intimamente ligados com cognitiva, na medida em que so equivalentes no seguinte sentido: e no pode querer algo sem notcias do que se pretende, nem possvel acessar absoluto conhecimento desligables mente a dimenso do desejo. Em outras palavras, o conhecimento no concebido como uma espcie de neutro para o conhecimento prtico que pode estar disponvel para o assunto para ver que tipo de valor tomado posio contra ele. Assim, o anjo, em comisso do primeiro pecado, no pode ter conhecimento do futuro castigo e julgar se esse conhecimento se voc quiser mais felicidade espontaneamente devido ou no. Isso pode indicar que Anselm concebe a vontade como a autoridade governante do sujeito racional e fundamental: ela conhecida como uma funo do dever, o conhecimento faz sentido na medida em que contribui para o agente dotado moral ou imoral vontade. Assim, se para os anjos no deve ter um certo conhecimento para que de fato pode ter como sujeitos morais, em seguida, concentrar-se argumentos para justificar o seu respeito ignorncia.

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DCD, p. 236. No BAC, p. 671: "No a perseverana muito mais digna [o anjo bom], onde a nica razo para o mesmo uma causa til e honesto, porque espontneo, que quando combinada com outro intil e inconveniente, porque se supe necessrio? ". DCD, 671.

9.

Isso explica o prximo captulo arquivado, que lida com questes relacionadas com o estatuto eo conhecimento dos anjos confirmados.

Conseqentemente, pode-se tambm dizer que, como pertinente saber certas coisas, no devemos saber tudo s porque ele pode ser cognoscvel em si mesmo. O conhecimento pode parecer ter um limite para o conhecimento, porque, para alm do que est sendo bloqueado ou gravemente impede a compreenso da f.

8. L A Espontaneidade SIM OU POR CAUSA DA ORIGEM DO MAL : CAPTULO XXVI-XXVIII


Os captulos finais de De casu diaboli pode ser considerado conclusivo. De fato, no XXVI retoma um problema que tinha sido levantada no Captulo X e tinha deixado em aberto: se o mal a ausncia do ser, ou seja, nada, como voc explica a atitude de recusa inconvenincia se este for eventualmente? E tambm, como o mal esclarecido que leva a outras coisas, como os seus prprios efeitos, se alguma coisa? No XXVII, assume diretamente o problema fundamental do argumento principal do trabalho: de onde vem o mal, finalmente? Como observado ante-ty, aqui precisamente a soluo para a questo sobre o porqu da queda do diabo, na medida em que qualquer desenvolvimento anterior preparado e encaminhado para a possibilidade de razovel dizer concreto que o diabo pecados, porque eles prprios ou espontaneamente.Finalmente, o texto conclui com algumas indicaes da permissividade divina do mal no XXVIII, como um breve eplogo. O discpulo perseverante, assim, levanta o assunto do Captulo XXVI:
Apesar de voc ter me deixado satisfeito com todas as minhas perguntas, ainda esperam que isso seja esclarecido: o que temos medo de ouvir o nome de obras ms e que faz que a injustia, o que ruim, parece que ele faz, como no caso ladro, sensual, uma vez que o mal no nada. 166

curioso que este assunto novamente no final do trabalho, uma vez que primeira vista no parece ser um problema diretamente ligado s razes para a queda do diabo. No entanto, como j foi mencionado, este um problema que, inevitavelmente, deve resolver: em grande medida, a concepo do primeiro pecado implica que mal entendida como ab-

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DCD, p. 239. No BAC, p. 675: "... Resta-me por isso que ficaram horrorizados ao ouvir o nome errado e por que a injustia um mal, pois parece obras, como o ladro o luxurioso, etc., enquanto que a no- no nada.

o devido justia e, portanto, nada. Agora, se este o conceito errado de que inferida, ento ele deve ser, em princpio, compatvel com outros usos feitos do termo, uma vez que no faria sentido que o primeiro mal de criao completamente diferente do que normalmente Assume-se como tal.Portanto, se h uma reao normalmente averso errado, isso assumir que ele realmente compreende como algo e no nada. Alm disso, h tambm vlida a partir da compreenso actual que faz mal coisas, isto , para ser eficaz, no claro se entendida como a ausncia de estar. Consequentemente, uma vez falou sobre a constituio ea proviso de poderes volitivos e cognitivos do diabo, que em qualquer caso, ajudar a complementar e desenvolver a noo do mal, e como em qualquer caso, a questo que tinha sido deixada a liquidar, pode ser relevante retomar-lo como parte das consideraes finais do trabalho, na medida em que s tarefa mostra que o conceito de que o mal derivado a partir da explicao da queda do diabo concilivel, vale a pena insistir, com sua concepo de senso comum.167 De qualquer forma, a primeira questo abordada da seguinte maneira:
O mal que injustia, sempre nada, mas o mal que o pior, s vezes certamente nada como cegueira, algumas vezes, algo parecido com a tristeza ea dor, eo que desfavorvel alguma coisa, a gente sempre vai odiar. Portanto, quando ouvimos o nome do mal no temer o mal que no nada, mas o mal que algo que se segue a ausncia do bem. 168

Propomos dois significados de "mal". A um, quando entendida como nada ou injustia, isto , no sentido prprio. O outro, em relao ao estado de infelicidade, ou se quiserem, para a insatisfao de como favorvel em termos de requisitos de natureza terminou do desejo natural de felicidade. No entanto, de acordo com Anselmo no tem medo do mal que est a ser devidamente ausncia para a ausncia de ser o mesmo, porque simplesmente nada. E, como se do nada em tudo, no h sentido em ver esta uma coisa ruim por si s pode levar a algo.

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3.

Olivares diz: "Responder ao autor neste captulo para as duas objees que foram colocados em espera no captulo X (...) Alm disso, San Anselmo adverte que, com isso, estamos resolvidos todos os problemas e dificuldades que so propostos em Captulo VII, sobre a origem do mal e do pecado dos demnios, e todos os outros que tentaram nos Captulos X e XI sobre o que ou no mau. "Cit. DCD, BAC, p. 675s. DCD, p, 239.

No entanto, o outro faz medos. E isso explicado pelo que foi dito: como este mal est determinado em relao ao desejo natural de ser, e est sempre presente em cada criatura racional, ento ele tambm tem uma tendncia inata para rejeitar ou evitar o que considera para gerar dor ou desfavorvel em algum sentido. Alm disso, a partir deste ponto de vista, a ausncia do bem, eventualmente, se manifesta como sofrimento, ou seja, como um estado que quer necessariamente fora ou evitar, porque de uma maneira ou de outra bem-estar natural, ao contrrio. Ento, tem medo do mal cuja falta de bem incorporada na desconforto naturais, ou porque no contam com os poderes de que, em princpio, deve ter por natureza, como no caso da cegueira, ou porque ele se senta em se em um pouco de dor sentido. Estas consideraes levam segunda questo colocada. Assim, embora a explicar o medo do mal, na medida em que assumido que se manifesta como algo a partir do ponto de vista do desconforto natural em qualquer caso, no claro como que o mal, o que em qualquer caso a ausncia de ser e, por conseguinte, nada, dando origem a um mal que algo. Responda ao professor:
quando dizemos que a injustia cometida contra o roubo, ou que a cegueira faz o homem cair no poo, de nenhuma maneira deve ser entendido que a injustia e cegueira fazer algo, mas se a justia era a vontade ea viso no olho, nem o roubo, ou a queda no abismo. 169

Mais uma vez, a preocupao resolvido com base no esclarecimento relacionado nada com a forma como eles podem e devem entender as expresses envolvidas na formulao do problema. A declarao "A injustia faz roubo" sugere no s que a injustia uma coisa, j que tem a posio de sujeito na frase, mas algo que efetivamente d a mente em algo, isso implicaria de um motivo que se gera certos efeitos. Sobre a forma de compreender frases que aparecem para "fazer" e ter dito que algumas coisas, principalmente em relao ao comentrio do captulo I, de modo que no necessrio voltar a este assunto. E aproximadamente No entanto, podemos dizer que o prprio senso de injustia no pode fazer nada, porque ele diretamente e por si s no pode fazer com que nem a passagem do no-ser ao ser, ou do ser ao no-ser, uma vez que

4. DCD, p. 239.

em ltima anlise, no nada. No entanto, voc poderia pensar que a frase "A injustia faz roubo" deve ser entendido sim em termos de "desleais roubo atrs, ou seja, leva." Para que pudssemos evitar falar sobre fazer algo que, por definio, no , injustia e reformular a questo em termos de vontade, que, como o corpo docente e poder de desejo, e no apenas alguma coisa, mas tambm, em si, um agente .Algumas dessas parece estar implcita na resposta diz. Na verdade, em vez de falar de fazer injustia, que visa abordar a questo Anselmo pensamento sobre o estado da vontade que eventualmente leva a coisas erradas, justamente por causa da ausncia nele de due justia que evitaria. Consequentemente, a

repensar o problema reside na substituio da expresso "injustia roubo" e "Se a vontade tinha a justia, isto , se no for injusto, ento no haveria roubo." E a partir desta considerao, o espectro do mal como algo que aparece como o agente-ce desaparece. Na verdade, a justia deve moderar o desejo de felicidade. Portanto, sem controle justia est perdido desejo de felicidade. Da o desejo confuso, e pode querer qualquer coisa, independentemente de saber se justo ou no. Assim, a injustia ou obras podem gerar comportamentos que se qualificam como mal, por referncia m vontade que causa. Obviamente, voc tambm pode gerar mal que se manifesta como sofrimento, j que a perda da justia implica tambm o direito de felicidade merecida. , portanto, a punio liga a pena, ou se voc gosta com um desejo insatisfeito e dificultou para satisfazer a ser feito para o bem-estar. Assim, a injustia nunca por si s e no nada que gera os males que so tudo menos injustia, como a ausncia de justia na vontade, ele motiva liderana para indevidas. Em concluso, este nada do que ele fala, em vez de estabelecer comparao entre as entidades, a indicao de que algo especial que servir como um ponto de referncia a si mesmo. H a inteno de se comportar de uma certa maneira, porque eles tm certas habilidades, e s vezes no. Quando comparados entre si, voc pode confirmar as identidades e diferenas. E, assim como para falar de ser igual, porque indica que a mesma, ento a diferena expressa no ser ou nada, porque no h equivalente do mesmo no outro. Virando-se para o captulo XXVII, a questo que se coloca em sua casa aquele que tem servido como um fio ao longo do tratado:
... Nem sempre fcil responder a essa pergunta com sabedoria to tolo. Assim, pergunto onde fez o primeiro mal chamado de "injustia" ou "pecado", em que o anjo que foi feito apenas para a direita. 170

Na verdade, credo postula um primeiro mal na criao, nomeadamente relacionadas com a queda do diabo. Mas cai para o pecado. Ento, o primeiro mal coincide com o primeiro pecado. Por isso, grande parte do argumento de De casu diaboli voltado para tentar explicar como essa primeira transgresso era possvel, na medida em que eles no violem ou as verdades da f, e aceitou os padres de racionalidade. No entanto, percebendo as condies de possibilidade do primeiro pecado, no foi demonstrado que em ltima anlise pode ser originada, como tambm poderia explicar como a mera possibilidade de pecado foi passado para a sua conduta e, especificamente, o que foi o que finalmente fez o demnio pecaria. Da a pergunta acer-ca por isso que a queda do rolamento diabo no ", onde fez o mal." A ordem de resposta no captulo pode ser dividido em cinco etapas: a primeira ressignificado a questo, que variam de 2 a 4 um breve resumo de argumentos e posies j alcanados durante o desenvolvimento do trabalho em relao ao assunto e, finalmente, o quinto jogado por lidar diretamente com o problema. Primeiro passo:
Diga-me de onde vem do nada para ser alguma coisa. - D. O nada se torna ou deixa de ser. M. Ento, por que perguntar onde a injustia se torna que no nada? - D. Porque quando a justia est longe de onde estava, dizemos que a injustia ocorre. - M. Em seguida, indicar o que dito de uma forma mais prprias perguntas claras, e sobre o abandono da justia. Uma vez que a pergunta certa, muitas vezes facilita a resposta inadequada e mais confuso. 171

Como j foi indicado, nada parece um pouco com o discurso. Na verdade, um nome, como de todo o nome deve se referir a algo a ser significativo. Alm disso, o actual modo de falar, ele utilizado em posies sujeitos gramaticais, de modo que ele pode conceber lingsticamente agente substncia semelhante

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DCD, p. 240. DCD, p. 240.

etc Assim, fcil v-lo como se fosse em si uma espcie de objeto referable, uma vez que a iluso gramatical que ele cria. Mas quando essa iluso confundida com a realidade, ento tendem a atribuir caractersticas de objetos, tais como a localizao ea possibilidade de movimento espacial. Isso explica o surgimento de questes em relao a qualquer coisa que pergunta sobre como eu poderia fazer em um lugar comum. Consequentemente, o primeiro passo para resolver a questo de onde o mal identificar a questo como pseudo-problema: "nada, nem vem nem vai," o que equivale a reformul-la em termos de por que deixa de ser justia onde l primeiro. Assim, um primeiro resultado da inquirio de notar que a questo da origem do mal no para ser entendida no sentido de determinar a questo da origem de algo em geral: em que nem o geogrfica nem como uma fonte onde, qualquer determinao de quem fez isso, ou qual foi a causa, no sentido de que era antes e eu eventualmen-gerada, so questes legtimas sobre o mal. Por outro lado, Anselmo destaca um bastante notvel segundo resultado desta primeira abordagem: a maior parte do trabalho filosfico distinguir entre questes legtimas e pseudo-perguntas. Algo como o que redescobrir tempo depois pensamentos como Wittgenstein: dissolver problemas que enfrentam questes que possam efetivamente alcanar resposta. A questo para o unde malum tentador pensar que este um problema possvel soluo quando se responde, em grande parte, mostrando que no fundo no um problema. Segundo passo:
Ento, por que a justia anjo apenas se afastou? - M. Se voc quiser falar corretamente, no longe dele, mas ele a deixou querendo o que no deve. 172

Nesta parte da resposta leva de volta para a frente at o Captulo III: O anjo caindo no recebeu a perseverana necessria para no pecar, isto , a condio de possibilidade de estar certo, no porque Deus a deu, mas no deu, porque ele no iria receber. Conversamos sobre isso, e por isso no vale a pena voltar ao assunto. No entanto, o fato de retomar a resposta importante neste contexto, pois indica a con-

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DCD, p. 240.

convenincia de tentar organizar uma resposta legtima questo possvel dentro dos critrios de racionalidade, em princpio, aceito sem dogmas contradizer o credo. Desta forma, a mente discursiva incapaz de localizar o problema, a fim de alcanar uma mediao bemsucedida entre a f ea razo. Etapa trs:
Por que sair? -M. Quando eu digo que querer o que voc no deveria t-la deixado, explicar claramente como e por que ele abandonou. Abandonado por causa disso: porque ele no teria sido querendo, e, portanto, esquerda, isto , querer o que no deve. 173

Novamente, o avano reiniciada no fim de III e IV. Isso indica que assume argumentos vlidos Anselmo sobre a concepo do primeiro pecado, e da situao que torna possvel: o diabo tinha que ter queria mais felicidade devido, o que resulta em um desejo desordenado que o motiva a deixar a retido da vontade e, consequentemente, para o pecado. Como j foi indicado, o resto do texto, ou seja, os desenvolvimentos posteriores Captulo IV dedicado para complementar e resolver preocupaes adicionais que surgem em relao a esta posio. A quarta etapa:
Por que fez o que no deveria? - M. Nenhuma causa precedeu esta vontade, exceto o fato de que ele pode querer. - D. por isso queria, porque ele poderia? - M. No, porque semelhante pode querer que o anjo bom e, no entanto, diminuiu. Na verdade, ningum quer que voc poderia querer para isso, porque ele pode, sem outra causa, embora ele nunca quer, se ele no pode. 174

Embora os captulos III e IV indicam o que foi que o diabo tinha que queria ser pecado, pelo menos no por si s, explicar ou faculdades volitivas que contaram, no o arranjo entre eles. Isso indica que podemos distinguir entre diferentes tipos de causas que explicam a razo para a queda do diabo, ou se voc preferir, entre as diferentes formas de compreender por que algo. Por um lado, quando

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9.

DCD, p. 240s. DCD, p. 241.

diz: "os pecados diabo para querer a coisa errada", visa determinar o contedo de sua vontade. Assim, a diferena entre o que se deve querer ser justo eo que no , considerandose que os propsitos apetitosos limitadas quelas que digam respeito ao bem-estar do favorvel, seja com o dever ou apenas. Consequentemente, esta explicao basicamente leva em conta o que pode ser chamado de causas finais do pecado, coincidindo tambm com o essencial. Na verdade, o show que era o que eu queria para o pecado, mas tambm, por isso que gostaria que isso por si s j manifestam o pecado ou o que injustia. Do ponto de vista da deciso julgamento prtico envolvendo o demnio quer mais felicidade devido, voc poderia dizer, sob certas Kant ar, que esta explicao fornece o objeto desse amor, a maior felicidade concebvel como a fundao, privilegiando a prpria felicidade de planto, apesar dele. Isso j aponta para a motivao que voc pode ter tido o daemon vai decidir indevidamente, mas ainda no tocou, pelo menos explicitamente, o ato em si que responsvel por tomar a deciso e que o significa "materialmente" quanto possvel. Portanto, neste prximo passo da resposta torna-se ultrapassar o que fazer especificamente nos captulos XII a XIV: os pecados diabo, porque ele , porque ele tinha no s entendida como uma ferramenta para a felicidade e fantasia justia, mas tambm porque ele foi equipado com o natural felicidade inicial quer, o que lhe permitiu virar e fazer uso desses poderes. Agora, como antes de ser dotado de tais recursos poderia no volitiva quer nada, entende-se que os estados que no causa precederam o poder do amor. Na verdade, antes que simplesmente no havia anjo constitudo como sujeito livre e racional. Portanto, faz sentido pedir uma causa adicional que precede o mesmo poder de amar, mas Deus, que um dos temas Anselmo tocou brevemente no captulo final. No entanto, o poder de querer o que voc no deve dar nenhuma outra razo do que eles mudaram o anjo que caiu para o amor, como os anjos confirmaram dois tinham a mesma capacidade e no pecou. Assim, a explicao deve concentrar-se sobre o porqu de alguns pecaram e outros no, ou se voc quiser, por que a mesma pessoa cada capacidades volitivas poderia ter feito uma diferena notvel em seu uso. No entanto, antes de ir nesta matria deve ir curto no Captulo V, onde

argumenta apenas confirmou por anjos poderia ter pecado antes da queda do transgressor, pois considera-o necessria para entender a convenincia de a prxima etapa.
[S] eu no poderia pecar [os anjos bons antes da queda do outro], no manter a lei em potncia, mas por necessidade. Por isso no merece a graa de Deus pelo fato de que uma vez que permaneceu cado do outro, que manteve a racionalidade no poderia perder. Mas isso seria chamado de justo retido. 175

Com efeito, de modo que no captulo XIV, se os anjos bons s poderia ser justo, isto , se eles s poderiam esperar reactitud persevere na vontade, eles poderiam ser no sentido prprio como fariam por necessidade . E como o trio no precisa de interferncia arbitrria manter em linha reta o fato de que no poderia ser atribuda a si mesmos. Portanto, necessrio tambm atribuir capacidade pecado. Por outro lado, se supe que os anjos que caram no pode ter cado desde pecaram e foram punidos com justia, e que eles no poderiam de todo pecado confirmada, em seguida, ser gerado inconvenientes na perfeio do pensamento criao tempo restaurando homens bons anjos reprovados. Na verdade, o homem que faz a posio do anjo cado, que merecia por ter sido mantido na retido da vontade, no por necessidade, mas por opo. Ento, este homem seria melhor do que o anjo confirmada, uma vez que esta teria sido apenas por pura necessidade. O que no deve assumir que a criao foi perfeito como era antes da queda do transgressor. Alm disso, por este motivo, se o restauro era devido a pares de modo a que todos os homens que chegaram para encher as posies dos anjos cados foram como confirmado, a questo no poderia ser possvel, uma vez que os homens escolhido prprio teria tido a possibilidade de no pecar, para que eles nunca poderiam ser devidamente igual aos outros. Portanto, a partir deste ponto de vista tambm deve supor que poderia ter sido pecando confirmada.

10. DCD, p. 201. No BAC, p. 613: "... se no poderia pecar [os anjos bons antes da queda do outro], manteve a justia, no livre, mas por necessidade, para que no mais merecia a graa de Deus, por ter mantido, enquanto outros caram, o que para manter a racionalidade que no podia perder. Alm disso (...), ou pode simplesmente ser chamado ".

Em concluso:
Anjos bons ... poderia pecar antes de cair doente, e no de outra forma do que quando ele estava prestes aqueles que pecaram. 176

Portanto, os anjos cairia como no, estar na mesma condio, aps o cometimento do primeiro pecado. Consequentemente, a explicao da queda do diabo tem que pagar tanto quanto a conta, tanto para a queda dos anjos no for confirmada, ou se quiserem, a origem do primeiro mal no a primeira desvinculable bem. O passo final:
Ento, por que voc quer? - M. No por outra coisa, mas porque ele queria. Na verdade, isso no ter qualquer outra causa que foi de alguma forma pr em marcha ou puxado, mas ela prpria, se posso dizer, foi por si mesmo causa e efeito eficiente. 177

Esta continua a ser uma resposta surpreendente, pois representa mais do que uma explicao, a tentativa de pr fim ao inqurito. Assim, a primeira questo da origem do mal consagrados na mera declarao de afirmao da vontade de pecar Queda de Angel, mas que, por sua vez, impede qualquer anlise mais aprofundada, uma vez que um amor incondicional. A seguir, tentarei mostrar por que e em que sentido se aproxima de Anselmo de esta alternativa pode ser vivel. Deve comear por recordar que, para Anselmo, em princpio, nada pode forar a vontade. Os argumentos sobre a in-cuentran no propriamente em De casu diaboli, mas em De Libertate arbitrii.Embora este ltimo tratado incide mais sobre o problema da liberdade

humana, em qualquer caso, no h nenhuma razo para pensar que a concepo da vontade humana difere essencialmente propondo Angelica, assim uma idias bsicas podem ser aplicadas a outro. Isto confirmado, uma vez que, como mencionado acima, o conceito de liberdade fundamentalmente o mesmo para ambos os homens e dos anjos e Deus. Em suma, a ponto de a inviolabilidade da vontade porque ele visto como um poder que no pode, naturalmente, querendo querendo querendo alguma coisa, mas:

11.

DCD, p. 201. 12. DCD, p. 241.

... [Um homem] no pode querer, a despeito de si mesmo, porque ele no pode no querer querer querendo. 178

Esta abordagem no significa que a vontade pode ser visto sob diferentes motivaes, opostas e mutuamente excludentes. Na verdade, o assunto pode ser confrontado com as alternativas ou opes que so compatveis tanto com o desejo natural da favorveis, tanto com a justia, de modo que a eventual escolha de um implica o abandono do outro. Por isso, quando dizemos que a vontade no pode querer algo sem querer am-lo, no quero dizer com isso que o ser necessariamente obedecer a uma nica motivao, ou optar por algo que no tem que desistir de algo mais. Nem , sugerindo que um dos desejos bsicos, o que eles devem ou favorvel do que, tem de ser aplicada outra extremidade, de modo que o conflito entre opostas motivaes apenas aparente, porque naturalmente mais mais forte do que o outro. Isso no faz sentido, porque perderia completamente a possibilidade de julgamento moral, como argumentado em relao aos captulos XII a XIV. Portanto, a impossibilidade de no querer querendo nenhuma referncia a esse nobre acabar inevitavelmente uma fonte de motivao por outro lado, se essa energia alimenta o outro, ou porque um fim ou origem final. Para Anselmo, o desejo de justia no uma espcie de sublimao desejo disfarado de prazer, ou a vontade concebida como uma espcie de reservatrio de fora de querer as coisas, desligable dos instintos quanto sua finalidade, mas alimentados e condicionados para o ltimo. Assim, a co-sas, ser melhor entendida como uma potncia de amor incondicional, no sentido de que naturalmente aptos para quer apenas o que proposto como tal. Consequentemente, impossvel querer algo to forado. Violar a vontade seria destruir ou negar a sua essncia, ou, se quiser, no podemos falar de algo enquanto volun-teer ainda amarrado, ou um corpo estranho ou externo ao sujeito, nem por um estagirio. Isso nos permite afirmar que qualquer deciso , por definio voluntria espontnea, na medida em que no est sujeito em ltima instncia para determinar qualquer necessidade que voc tem que querer alguma.

13. DLA, 565.

Agora, como o amor da vontade implica o desejo em si mesmo, em seguida, que a vontade tambm a causa de si mesmo. Nas palavras de An-Selmo, ao mesmo tempo causa e efeito de si mesmo. Consequentemente, como no existe uma causa prejudicial para a prpria vontade para determinar seus efeitos, ou seja, suas vontades, ento nem posso explicar suas descobertas em termos de estranhos condicionado a ele meu-ma ou outros

critrios. Portanto, no pretendendo relevante fazer: dizer que uma deciso o meio voluntrias aceitar que a razo fundamental para o que pretende, assim, encontra-se na mera vontade incondicionada, ou seja, o que em si percebe outro. A declarao em si a sua prpria razo para querer durar. Por conseguinte, as decises tero de ser caracterizada, essencialmente como arbitrria, no sentido em que no requerem nem pode ser explicado por qualquer um de fora o facto bem quisto se algum quiser. Como tal, quando Anselmo afirma que os pecados de anjo, em ltima anlise, porque ele queria, e ele queria simplesmente porque queria, no patinar na resposta ou ceder a seus esforos explicativos, mas destacando uma das caractersticas essenciais das decises - es estritamente voluntrias: sua arbitrariedade. No entanto, pode-se objetar que o acima apenas dizer que ningum fora da vontade prpria, isto , o sujeito tem direito a amar incondicionalmente, pertinente para explicar qualquer de suas decises, inclusive dando origem a a queda do diabo, mas que, eventualmente, ultrapassar possvel explicativo, tenta s os vrios vontade compromisso com a mesma vontade. Com efeito, a deciso voluntria, por si s no exclui que a pessoa que, eventualmente, leva em conta para a sua pr-soas parecem. No entanto, do ponto de vista de Anselm vai explicaes podem trazer o prprio sujeito ou cancelar ou no a conta, em ltima instncia, da deciso voluntria puramente arbitrria e espontnea. Aqui deve recuperar algumas das concluses avanadas em relao ao conhecimento sua disposio todos os anjos, bons e maus, antes da queda. Na verdade, ambos possuam os mesmos poderes de apetite. Portanto, do ponto de vista da vontade de felicidade, ambos tiveram que quis ser como Deus. No entanto, um pecan, o outro no. Isto indica que o primeiro pecado no pode ser explicada apenas em termos de o objecto do desejo si, isto , o desejo de semelhana divina, porque se isso deseja-se cada anjo havia se mudado para o desejo, ento tudo seria pecar. Assim, a razo entre o primeiro pecado no poderia ter sido de que o objecto cobiado forado a fazer indevida querendo alguns e no a outros. Dito de outra forma, como no existe nenhuma diferena do ponto de vista do fim ou objecto de desejo maneira possvel, ou um pecador ou outra, ento a diferena entre a deciso de um ou do outro no pode ser explicada com base em diferenas temporais fins apeteci-veis disponveis. Por outro lado, tambm se poderia argumentar que se o propsito foram compartilhadas, podem ter diferenas ocorreram no julgamento entre eles, de modo que se tinha estimado como mais conveniente para perseguir o desejo de justia, sem desejo desordenado - mente a semelhana divina, enquanto outros no o fazem. Na verdade, a vontade est intimamente ligada com o conhecimento: s quer o que conhecido de alguma forma que seja considerado adequado ou no com base nos desejos bsicos. No entanto, embora a nica ir trabalhar com o conhecimento, e que ele nunca pode ser adequadamente neutro, a vontade de a vontade no pode ser forado por um certo juzo na tomada de deciso em si. Isto ir apresentar opes vontade luz dos desejos bsicos, o que no significa necessariamente que voc tem que ir para algum especial. Assim, contra qualquer juzo de valor sempre a fora de vontade para escolher, mas, eventualmente, o prprio op-o uma alternativa necessria e voc pode encontrar a mais impressionante do que outros.Portanto, se voc veio a haver diferenas no valor estimado da ordem do cobiado entre os anjos bons e maus, isso pode ter influenciado as escolhas dessas vontades, mas no tendo substitudo a tomada de deciso. Consequentemente, o anjo mau quer para o pecado e no querer fazer o bem, no pode ser explicada por diferenas de julgamento no fim de semana para que o ter sido. A seguinte passagem do De Concord ... ilustrativa a esse respeito:
... a vontade que deve rejeitar ou escolher de acordo com a inteligncia de dados racional para este fim, especialmente tendo em conta que a vontade ea razo da criatura racional.Portanto, a escolha da vontade [com a alternativa de mentir para evitar a morte] para abandonar a justia no est sujeito a qualquer necessidade, mesmo se ops pela dificuldade inata de pensar em morte. Porque, apesar de necessrio, de fato, deixar a vida e retido, no h necessidade, no entanto, determina o que preservada ou negligenciada. S aqui vai determinar o que deve ser mantido, e no precisa participar de escolh-lo. Agora, aquele que no est vinculado a necessidade de abandonar a justia que tem, obviamente, no tm o poder ou para preservar a liberdade. Este poder sempre gratuita. 179

O fato de que as estimativas dos juzos de valor de si mesmo no pode forar uma determinada tomada de deciso da vontade, em qualquer caso, no significa que a condicional, pois este o seu mrito, ou seja, o para indicar em que medida eles so ou no compatveis com os desejos e tendncias bsicas dos poderes apetitivas. No entanto, claro que, para Anselmo, explicando para a comisso de um pecado ou a justia confirmao da justia, no deve ser considerado como rar essenciais para a considerao moral do assunto. O diabo no tinha conhecimento desejado punio indevida, principalmente, para o pecado em um incondicionado, ou seja, no condicionam a sua estadia na justia por medo de punio. Igualmente anjo bom, que seja mantido em estrita justia para o bem dela, independentemente da considerao de valorizao de qualquer efeito que este comportamento pode ter. Assim, pode-se dizer que o anjo que pecados, pecados, porque, no apenas como afirmao de seu amor espontneo, mas a medida dada em si excluir qualquer argumento possvel que poderiam ser relevantes tanto de fatores interna e externa, que poderia ha-ber percebeu a deciso da vontade. Algumas observaes finais sobre a determinao da origem do mal: Unde malum Este ltimo no irracional, mas alheio a tanto o racional eo irracional. Com efeito, embora nenhuma razo no pode ser adequado exerccio da vontade, uma vez que exige a estimativa dos seus possveis objetos de apetite para especificar as opes de escolha, o prprio ato de tomada de deciso voluntria est alm do que o determinar juzo de valor como correto ou adequado. Alm disso, tambm devem ser caracterizados como irracional, uma vez que

14. DC, p. 227.

algo que em nenhum sentido pode ser forado e, portanto, no necessariamente tem que obedecer inclinaes racionais, seja em algum sentido sensvel ou passional. Segundo. Assim como maus pecados anjo, porque ele queria, esta deciso ser a manifestao de um poder espontneo e arbitrria, como o bom estava nas mesmas condies antes de cometer o primeiro pecado, a origem ltima do mal parece coincidir com a No entanto, no sentido seguinte: ou veio de uma deciso racional ou emocional, mas uma determinada utilizao incondicional da vontade. Em terceiro lugar. A origem do mal como deciso espontnea da vontade, pode ser bom nem ruim, e isso precisamente o que d o ser ea existncia do primeiro mal, ou seja, a malcia anjo caindo.Se voc quiser, com a queda do demnio comea a possibilidade de falar propriamente de moral bem e do mal na criao, j que antes deste evento, no teria sido apenas a possibilidade de uma considerao ontolgica do bem e do mal , obrigado anjos eventualmente perseverantes sem notcia alguma do mal. Quarta. A origem do mal e do bem, como algo que no propriamente nem moralmente bom nem ruim, isso indica que h uma diferena modal, para cham-lo, entre a mera vontade livre e corretamente ser livre ou escravo no outono. O primeiro pode dar, em princpio, tanto a origem espontaneamente um e outro, sem ter de escolher nada, por dose em movimento, por conseguinte, no mbito da moralmente possvel. Mas uma vez que voc tomar uma determinada deciso j necessariamente ruim, porque auto-redeno impossvel, ou bom, como no caso dos anjos foram confirmados, ou apenas condicionalmente, como a dos homens antes Morte. Em outras palavras, ele vai para o nvel real de moralmente necessria ou contingente. Quinta. Para explicar a origem ltima do pecado aceitar que h algo alm de todo o indivduo que ultrapassa qualquer tentativa de condicionar a explicao, ou seja, ter que reconhecer o sujeito suscetvel de conduta moral como um outro absoluto.

Sexto. Se algum pode desejar nada arbitrrio em seguida, em ltima anlise, no se pode prever qual a deciso a tomar certos assuntos moral pode sempre quer fora ou justa ou injusta, enquanto no confirmado no bom ou mau, como anjos. Ento, o quequalquer coisa de se esperar: nem bom nem mal so calculveis. Se alguma coisa, voc pode determinar quais as opes que podem enfrentar uma certa vontade e procedimentos para a acusao, mas a deciso final tomada. Stimo. O trabalho filosfico de mediao tem como objetivo mostrar como o primeiro pecado foi racionalmente possvel, o credo coloca a verdade para o fato de que a possibilidade de atualizao por um ato de f. No entanto, Anselmo ainda tem um par de fios soltos no argumento, de modo que a tarefa ainda no terminou. De fato, apesar da afirmao de que o poder do pecado foi espontnea e arbitrria, em qualquer caso e, como tal, era algo dado por Deus. Por outro lado, algo semelhante se aplica ao ato de tomar a deciso de desejar o abuso, como tambm manifestou um ser, o que resulta no captulo XXVIII, que, como j mencionado, sim um carter breve eplogo. Em relao a si mesmo querendo pecar ou no pecar, Anselmo confirma que algo que s pode ser considerado bom. Isto explicado da seguinte forma: como o poder diferente do ato de fazer uso dele para tomar uma determinada deciso em-si, em seguida, poder acima da possibilidade de ser determinado como moralmente bom ou mau. Como dito acima, a vontade, na medida em que concebido como um instrumento, um recurso que pode ser utilizado tanto para o desejo bastante, quer maneira inconveniente, o que indica que, por si s, nem tem transportar um ou para o outro. Assim, uma habilidade que, embora seja neutro para a considerao moral, em qualquer caso, na medida em que afirma ser, bom como um presente de Deus. Algo semelhante pode ser dito sobre a viso e capacita-los para ver o que eles no devem ver, isso no faz qualquer sentido condenvel, uma vez que ela no em si que d origem a ver ou no ver o que que realmente parece. O assunto complicado em relao ao desejo que conduz ao abuso de energia, como , por um lado, de uma demonstrao, mas por outro lado, uma que leva ao mal. Neste caso, a sada de novo para distinguir entre formas adequadas e imprprio do que est a dar e fazer. De fato, Deus permite o abuso do poder do amor, e, portanto, de alguma forma ele faz, porque ele no funciona de forma alguma que no ocorre. Ento, esse desejo veio de Deus ", atravs do qual tudo o que algo " 18 0 . Complementando a questo, Deus permitiria que a vontade de indevida sem aprov-lo, como ele no pode querer o pecado. Consequentemente, o pecador usurpa essa vontade, no sentido de que o uso ilegal da vontade. Anselmo fala de rapina. De fato, usando um instrumento fora eles devem de alguma forma injusta apropria-lo, ou seja, ele roubado. 18 1 Como este tipo de argumento reflete o j discutido em conexo com o Captulo XX, basta disse.

9. OU CONSIDERAES FINAIS
Primera. A concepo de todas as coisas como criaturas envolve compreend-los como obras de Deus, de modo que qualquer manifestao do ser ou existncia definida como bem. Na verdade, a crena em um deus que "que nada melhor do que o que pode ser pensado" implica que seu trabalho gerado a partir do nada, tem que ser pensado como algo sado de um ser extremamente amvel, justo e onipotente. Esta considerao leva a uma abordagem, se voc quiser, bem ontolgica: tudo o que ou existe, pelo simples fato de ser ou existncia, bom. Consequentemente, nenhuma essncia pode ser visto como mau ou nocivo estritamente como existente. No entanto, a anlise da queda do daemon postulado requer uma redefinio do conceito de "ontolgica" do bem, uma vez que no possvel explicar sua culpa s contando com o fato de identificar a sua existncia, pois isso seria afirmar enfim mais, algo que em si mesmo o bem eo mal se origina, o que no pode ser aceitvel. Assim, postula uma definio moral do bem e do mal, referindo-se, em vez do uso da vontade de acordo com as possibilidades e limitaes de suas prprias inclinaes, tanto til quanto favoravelmente como justia. Ser bom , deste ponto de vista, para ser justo, isto , na verdade, perseverar na retido da vontade prpria. Portanto, ser mau entendida como a parada, amendoim-festando, assim, a privao da devida

justia.Agora, como esse parmetro do bem e do mal tem a ver principalmente com o uso da vontade, as coisas em geral so boas ou ms, dependendo da sua

1.
2.

DCD, p. 241. Olivares diz: "... quando Deus decretou o livre arbtrio para ser bem usase dele, que tambm concedeu podia abusar dessa liberdade. Assim, o abuso roubo, porque contra a finalidade para a qual foi dado o filho de energia livre ". Cit. em DCD, BAC, p. 679.

relacionamento com os agentes dotados de vontade. Em outras palavras, pela vontade de um determinado assunto torna-se algo ruim ou bom, que no , por si s. Isto pode significar, por exemplo, que, embora a vontade do diabo paradigmaticamente ruim, porque d origem primeira de ruim sobre seu desejo felicidade desordenada orientada a semelhana divina em qualquer caso, uma coisa boa em si, o fato que : como um ser Deus e Sua, que se manifesta de privao devido a justia ruim e o prprio diabo. Mas o assunto envolve outras nuances: a partir do ponto de vista moral nada em si no bom nem ruim. Ou seja, toda a realidade um neutro moral at que ele seja colocado em termos de uma vontade particular. Se desejar, suspende moral considerao apreciao ontolgica do bem, porque no quero ser bom resgate sua existente como avaliar a sua moralidade.Portanto, parece que a primazia moral sobre as extremidades ontolgicas. Na verdade, no apenas suspenso, mas de julgar concluda se as coisas so justas ou no, levando a penalidades merecedores de punio ou recompensa de felicidade. Por outro lado, embora a suspenso, ainda representa um princpio para a considerao de toda a criao, a matria de outra forma impressionante, pois permite que qualquer situao para estar no top dificuldades para a punio, culpa e vergonha, em todos caso pode ser considerado bom na medida em que a dor algo que se manifesta ser e existncia. No estou interessado neste momento aprofundar esta questo, mas deve destacar algumas conseqncias que podem ser inferidas a partir desta postulao de dois diferentes conceitos de bem e mal, ambos necessrios na explicao da queda do diabo, mas cujas implicaes podem ser fonte pouco claras preocupaes soluo: Se um prmio de bom carter moral na ontolgico, na medida em que os primeiros acaba contando para definir os critrios para considerar questes como a vida eterna, condenao, etc., Enton vezes parece questionar a utilidade de concepo ontolgica, uma vez que voc no v o que poderia ser a sua funo. Ento, no mais claro o que poderia concordar em dizer que a criao em si bom se ele no tem envolvimento em relao prpria moralidade. Por outro lado, poderia ser posta em causa, na verdade, tinha algo como uma separao real entre o ontolgico e boa moral, argumentando que o antigo, por si s implica o segundo. Na verdade, a criao obra de uma vontade, a divina. E, portanto, bom na medida em que tem que ser, porque se trata de uma entidade, em princpio, necessariamente justo. No entanto, esta alternativa no vivel porque Naria terminal de postular duas morais opostos e irreconciliveis, que se aplica a Deus e que se aplica a todos os outros assuntos racionais. Tambm bom em seu sentido ontolgico parece ser uma conseqncia inevitvel do sistema, de modo argumentado no Captulo I. Ento, se voc pre-tende a evitar ou ignorar esta noo, devemos dizer que Deus em sua resultado no trabalho de criao faz algo bom ou ruim, o que parece um credo inferncia indesejvel, pois seria muito - mente nenhum mrito em ter feito toda a criao a partir do nada. Assim, o fato de no gerar qualquer dvida pelo criado e a gratuidade para no envolver a criao de qualquer graa. Por outro lado, se o bom ontolgica representa a encarnao do divino e se, simultaneamente, o critrio da moralidade envolve o acompanhamento da vontade dos seres racionais do mesmo Deus, parece claro por que o bem ontolgico ser subordinado a moral ou divino em si quer opondo as coisas, ou o bem do ser como no sendo de bom no longo prazo, mas apenas a sua condio de possibilidade. Do acima exposto sugere uma srie de perguntas, que sugere apenas quer parar: at que ponto uma criatura feita para ser o que ou tem que ser forado a ser outra coisa? Na verdade, at que ponto algo que dever inerente ao ser, ou melhor, at que ponto a vontade de Deus "trai" a natureza de suas criaturas com a imposio de um dever ou alheio ao fato de ele ser apenas e existe? Em segundo lugar, passando outra questo. O acidente daemon lar postulado implica uma noo de pecado que cada concepo necessariamente afectar o mbito da moralidade, pois o paradigma determina o que em si o mal moral. Na verdade, para explicar a origem das primeiras mal absoluto determinados a transformar o que essencialmente mau.Assim, o pecado do diabo representa algo como a matriz para definir qualquer tipo de

pecado, incluindo no apenas os nossos primeiros pais, mas tambm todos os pecados subseqente. Neste sentido, significa pedir a um entendimento bsico do sistema, ou se quiser, uma condio categoria para viso de mundo existente para Anselmo, por tudo de ruim ou bom ele encontrado, o que falar ou pensar, voc quer evitar ou punir, a inteno de cometer ou promover, deve ser entendido de acordo com a caracterstica prpria e primrio da doena. Agora o anjo que peca faz isso de uma forma muito especial, as condies, o que deve trazer de volta mente: era dez estados, e que poderia haver um mau precedente para a primeira encarnao do mal. Assim, refora-se uma idia do pecado como pertencente estritamente pessoal AM-hbito no sentido de que quando voc faz algo ruim ou algo bom basicamente a responsabilidade individual. Em outras palavras, no h pecado para o outro, mas sempre para si mesmo. Anjo No caso de voc no pode apelar para qualquer deficincia ou falta, que contm dicionara ou motivar seu desejo desordenado, reforando a anterior. Ento, se algum pode tentar justificar seu comportamento por causa da fome ou de quaisquer circunstncias adversas, em qualquer caso, sobre o resgate de uma concepo do indivduo como um ser que pode estar acima de qualquer eventualidade, quando assumiu e para ser tomado como um objecto dotado de vontade e como uma pessoa moral. Alm disso, os pecados de anjo no apenas para querer ser como Deus ou querer a maior felicidade possvel, indicando que a raiz do pecado no em qualquer caracterstica do objeto cobiado, seja ela qual for, mas o fato involuntariamente fora da vontade de Deus. Em outras palavras, o pecado essencialmente desobedincia frente da instncia que inicialmente foi considerado justo e do lado oposto a ser subordinado, independentemente de qualquer considerao sobre o contedo das regras que devem ser seguidas. uma caracterstica marcante: a subordinao da ordem a base do bem, mesmo custa de mero bem-estar temporal e natural. como se isso indicava que o fundamento do mal, pelo menos aos olhos de Anselmo e por considerao geral do momento histrico, raiz na tendncia das pessoas para agir por si mesmos de acordo com sua prpria vontade e da ignorncia e oposio ao todo de que fazem parte e devem ser apresentadas. Por outro lado, o pecado diabo por mau uso de sua vontade, que assumido como um ato de roubo ou furto. O demnio toma posse de um direito que no lhe pertence e, assim, cai. Isso indica que a condio de possibilidade da ordem baseado no fato de que seus membros aceitam limitado ao que os parmetros que devem reconhec-los como seus prprios, assim que foi aceito em funo do lugar e do prerrogativas que a ordem vai determinar. Obviamente, esta concepo do mal e do pecado est longe de pensar que o problema moral reside essencialmente no prazer da carne ou algo semelhante, mas tambm em algum tipo de negao da prpria natureza e conveniente de acordo com as tendncias. Nem tem muito a ver com as propostas sobre como apenas se fundem em um acordo voluntrio especial, a fim de gerar uma vontade comum ou reconhecimento de algo como uma boa liderana absoluta permitindo uma noo particular de justia. O sujeito moral , e se constitui como tal pela sua aceitao de uma ordem mais elevada do que em princpio pertence. A ordem no est definida para a extenso e para o fato de que seus membros encarnam em si alcanar alguma idia do que bom. A ordem transcende o indivduo e isso bom, porque parte dela. Em terceiro lugar. O De casu diaboli parte do projeto de f em busca de entendimento. A leitura proposta assume que as perguntas e explicaes que Anselmo fornecendo o item basicamente concebido como tentativa de mediar entre as verdades do credo e os pontos de vista da razo. Portanto, os problemas discutidos esto indo estruturao ou formao na medida isso feito especificar em que sentido a abordagem da f colidem, ou neutralizar, ou so escuras a partir dos parmetros da razo. Isso indica que uma explicao particular pode ser assumido como co-correto, quando alcanada que as preocupaes da razo contra as questes problemticas da f esto satisfeitos, ou seja, quando a oposio ou aparente rolamento de uma maneira ou de outra vai superar . No entanto, como um dos pontos de partida mediao respeitar as verdades da f, que foi originalmente concebido como inaltervel e inevitvel, uma explicao destes s pode ser bem sucedido se voc evitar as oposies contra a razo, sem renunciar de uma vez, em qualquer momento para que a f postulados. Assim, a mediao alcanada quando a f em busca de entendimento alcanado sem perder a si mesma. No lado direito da resposta pode ser considerada como aceitvel na medida em que no contrarie seus princpios, isto , se puder ser considerado razovel. Mas a razo no entendida como um corpo dogmtico e abrangente de princpios, permite certa maleabilidade, por assim marla de alguma forma. Em outras palavras, possvel a partir deste ponto de vista novas correes, revises, complementao no que considerado racional. Se voc quiser, enquanto a partir da f no pode ser ser pr-ativa na busca de alternativas de reconciliao a partir do lado direito do campo relativamente aberta. E este um ponto de viragem no trabalho e esforo de compreenso racional da f por Anselmo, e que no baseado em um sistema especfico e definitivo construdo e qual deve ser a razo. Obviamente, o texto acima no negar que o uso de Anselmo em seus argumentos planteamien-tosse e problemas herdados da tradio, como Agostinho de Hipona. No entanto, o entendimento buscando a f que as pessoas que se destinam seus escritos e, no caso da queda do demnio, tal como consagrado na figura do discpulo. E isso no parece representar qualquer escola filosfica particular, mas sim, o que uma pessoa afiada e crtica pode ser encontrada como formulaes inconsistentes de dogma do pensamento atual, na medida em que reflete as

preocupaes de uma comunidade de crentes, que tentam simultaneamente para raciocinar sobre o que eles acreditam. Isto poderia explicar porque muitas de suas respostas so baseadas em consideraes relacionadas com o significado dos termos em que os problemas so apresentados para o tratamento, em que atende especialmente linguagem realmente utilizada.Assim, a mediao alcanado na medida em que a introduo de formas alternativas de compreenso dos conceitos envolvidos nas questes, o que representa uma ampliao do que normalmente seria entendida como racional, precisamente, porque voc tentar ajustar ou alterar o diretrizes e normas da linguagem que expressa a relao dos crentes, ou seja, a gramtica, de modo que seja compatvel com a f. Curiosamente, na f em busca de entendimento, este ltimo que acaba tentando se conformar com as exigncias do solicitante. No entanto, ingnuo pensar que por sua vez, a f no sofrem qualquer alterao em sua considerao da racionalidade alterada para propor, precisamente o que se pretende uma compreenso diferente do que foi proposto pelo credo, ou seja, um que no conduzir a problemas em princpio, ser resolvidos. Assim, mesmo que se destine a que a f d permanece inalterada e inalterados, verso racional tem de ser alguma coisa. E isso nos leva a propor que a estratgia bsica Anselmo soluo de problemas o que pode ser chamado de um exerccio de traduo para a lngua em termos de crena da razo.Consequentemente, explain'd vez traduzir, ou seja, tentar colocar as verdades des da f em termos ou das regras e princpios da linguagem dos atuais crentes pensamento racional. Consequentemente, a atividade filosfica consiste, principalmente, no tentar mostrar at que ponto os pontos de vista da f so, ao mesmo tempo, as verdades derivveis a partir dos princpios da razo, ou, se quiser, proposies mutuamente compartilhveis, embora com diferentes fundamentos . De fato, a estratgia centra-se em verdades aceitas indicam como convico, que poderia ser apenas pelo pensamento racional, pois eles tambm representam proposies vlidas a partir das suas regras e princpios de inferncia, o que poderia tambm sem a ajuda da f, ou independncia deste ltimo, uma vez que os fatos que a f d como vlido que no fazem parte do que evidente aqui apenas do que o alcance da razo. Dito de outra forma, as Escrituras Sagra-das no so entendidas como uma forma alternativa de descrever e conceber os fatos que so comuns linguagem adequada razo. Quarta. Isso pode ajudar a entender por que o Tratado est estruturado como um dilogo, uma vez que as posies do mestre e do discpulo esto percebendo o processo de mediao. A nica tenta oferecer uma verso razovel de certos pontos de dogma, o outro vai opor-se a, e aceitar, na medida em que relevante considerar. Por isso que o dilogo no tm uma estrutura dedutiva, mas em vez de cadeias tpicos. Na verdade, a f em busca de entendimento, no uma que j encontrei. E, como em qualquer pesquisa, s vezes se movendo, mas s vezes voc tem que refazer o curso. Por outro lado, as questes do discpulo no limitada ou restrita aos critrios anteriores que determinaram ou fixadas com antecedncia sobre o que sim, voc pode perguntar ou quais as questes que permanecem proibidas. Ele um crente firme, mas na posio de algum que no tem que entender o simples ato de crer. Compartilhar com o seu pedido Mestre e regras bsicas de raciocnio, a partir do qual ele ir aceitar-ing assumida como entendida e superada, mas sem fechar a porta a novas questes, uma vez que a idia tentar para responder a todas as objees que podem ser apresentadas, no evitar, esconder, minimizar ou suprimi-los. Em concluso, parece claro que o processo no for concludo definitivamente no dilogo, pelo menos no em De casu diaboli. So outras questes pendentes relacionadas com o conceito de liberdade, De fato, sobre a compatibilidade entre a idia de um Deus onisciente e da possibilidade de a prpria liberdade, entre outros. Isto significa que uma exposio completa do problema tem que levar outros textos de Anselmo, e certamente mais desenvolvimentos desta maneira peculiar de fazer o trabalho filosfico.

R EFERNCIAS
(St.) Agostinho, Cidade de Deus, em Works, Vol. XVI (2000) e XVII (2001), BAC, Madrid. Adams, Marilyn McCord: "Fides quarens intellectum: o mtodo de St. Anselm em teologia filosfica", em: F e Filosofia, vol. 9, N 4 (Outubro 1992), p. 409-435. Anderson, Albert: "Anselmo e a lgica da crena religiosa", em Harvard teolgica crtica, vol. 61 (1968), p. 149-173. Castaneda, Philip ", Anselm eo argumento ontolgico da existncia do diabo" em idias e valores, n 105 (1997), p. 62-77. Castaneda, Philip, "Como pensar a liberdade no final do sculo XI? O caso de Anselmo de Canterbury "em Double Identity Doppelte Identitt, Schriften der Johannes Gutenberg-Universitt, Heft 11, Mainz, 1998, p. 21-34. Castaneda, Felipe: Introduo Filosofia da Linguagem em Anselmo de Canterbury, em Anselmo de Canterbury "Fragmentos de Filosofia da Linguagem", F. Castaneda et al. editores, Ed UNIANDES, 2001, p. 13-152. Corti, Enrique: "O problema do mal: nihil como negao determinada em De casu diaboli Santo Anselmo de Canterbury", em Stromata, 53 (1997), p. 151-175. Deme, Daniel: "A 'origem' do mal, segundo Anselmo de Canterbury" em Heythrop Journal, vol. 43, N 2 (2002), p. 170-184. Perfurao, Peter: "A f ea razo na tradio catlica", em Priest, vol. 53 (abril

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S. A NSELMI C ANTUARIENSIS A RCHIEPISCOPI T RACTATUS DE C ASU D IABOLI


O texto bsico da traduo do Tractatus de Casu Diaboli definido por JP Migne em Universae Cleri edio Bibliothecae 1853, Volume CLVIII a Patrologia Latina. Ns tambm usamos edio FS Schmitt, Friedrich Frommann Verlag (Gnther Holzboog) Stuttgart - Bad Cannstatt de 1968, para escolher as variantes desse problema quando o significado de alguma expresso exigia. Ao fazer a seleo das variantes s levou em conta aqueles que mudam o sentido do texto consideravelmente. So indicadas entre colchetes e indicado em negrito. Da mesma forma que introduziu as seguintes abreviaturas para facilitar a lecura: anncio. = Adicionado; om. = Omitido, r. = Retificada. Na margem esquerda permaneceu Schmitt numerao esquerda e Migne. A grafia foi ajustado para o tradicional clssico. [233] CAS SANCTI Dialogus ANSELMI U Diaboli * / / CAPUT PRIMUM [r. capitulum I]. Quod etiam ad angelos 32 dicatur: Quid habes, quod non accepisti? / Et uma Deo non sit nisi 5 3 bonum, et ESSE: omne bonum et essentia sentar, essentia omnis et bonum. Discipulus. Illud Apostoli: Quid habes, quod non 6 accepisti? [I.Cor. 4, 7]. Dicitur / hominibus presuno, uma et angelis? MESTRE. Nulla Habet criatura aliquid ser. Engavetar seipsum ser no enim Habet, quomodo Habet ser 9 aliquid? Denique se non est aliquid, / nisi unus qui fecit et quae facta sunt ab One: clarum est quia nullatenus haberi potest aliquid, nisi qui fecit, aut quod fecit. 12 D. Vere clarum est / [om. est]. M. Seja ipse fator agouti, agouti quod factum est, potest haberi nisi ab Factore ipso.

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D. Nec hoc clarum menos. / M. Ille igitur Habet Solus ser quidquid Habet, et omnia nonnisi alia habent aliquid ab illo: et, sicut ser nonnisi 32 6

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habent nihil;. / / ita non nisi aliquid ab illo habent / D. Vdeo plano no quod ait [r. ais], quod [r. quia] a Deo aliquid nisi alia non habent. Facit Nam Quis alius,

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ut bem transire videmus quae ad no ESSE ESSE, /

rante quod non sint; etiamsi nihilum omnino em no [234] transeant [r.transeunt]? Aut Quis / ESSE non facit, quidquid non est, nisi ille qui facit ESSE omne quod est? Item, se no est aliquid, nisi ideo quia Deus facit; necesse est quod non est ut non sit idcirco, quia non facit ipse. 3 Sicut ergo quae sunt illa, ab / illo habent ESSE aliquid;

* Variaes Schmidt Ttulo: Incipit Tractatus de Casu Diaboli Cantuariensi Editus Archiepiscopo ab Anselmo B. Incipit Tractatus Supra Cuius R. Casu DiaboliIncipit Liber De Casu Diaboli Domni U. Anselmi

ita quae non sunt, vel quae ad no ESSE ESSE transeunt, videntur eodem ab ipso ESSE nihil habere. M. Non solum illi [r. ille] dicitur ESSE aliquid facere, aut 6 no ESSE aliquid, / qui facit ut sit, quod non est, aut ut non sit, quod est: sed etiam ille, qui non potest facere ut sit aliquid, et non facit, facere dicitur ESSE, et qui potest ut sit facere aliquid, / / ne facit, non facere ESSE dicitur. 9 Quippe no / aliquem facere dicitur tantum ille nudum ESSE, aut non ESSE indutum, qui eum despoliat; sede et spoliantem qui [r. despoliantem], cum prohibere possit, no prohibet: sed proprie dicitur hoc facere ille, iste vero 12 improprie. Cum enim iste / nudum ESSE dicitur quia fecit, indutum aut non ESSE, quia non aliud nisi intelligitur, cum posset, non fecit ut non Esset nudus, aut ut maneret indutus. Hoc modo fino facere dicitur quae non facit ut Deus, 15 cum dicitur / inducere em tentationem; Quoniam non Defendit para tentatione, cum possit: et non facere ESSE, quod non est; Quoniam, cum possit, ESSE non facit. Ao se considerar ea quae sunt, cum transeunt anncio no ESSE, [ad. 18 no] ipse facit ea / no ESSE. Namque Quoniam non
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solum essentia non est aliqua alia, nisi illo faciente ye manere aliquatenus nec potest, quod facta est, nisi conservante eodem ipso. Cum ipse quod servare desinit 21 fecit, non ideo id, quod erat, / redit em no ESSE, quia no ESSE ipse facit, sed quia cessat facere ESSE. Nam et Iratus quasi aliquid cum aufert destruendo ESSE non est ab illo no ESSE, sed illo tollente, Velut quod suum 24 praestiterat, fac quod ab EO / ut servabatur Esset tum, redit em no ESSE, quod non ab illo, sed a ser, antequam fieret, habebat. Se enim ab tunicam Aliquo repetas, quam illi sponte n praestiteras ad tempus, no Habet para voc 27 nuditatem vs te / quod erat tollente tuum, redit em id quod erat antequam indueretur para voc. Nempe sicut para Summo bnus non est nisi bonum, et omne bonum Summo bnus, ita para nisi non est summa essentia essentia [235] et omnis essen / tia uma summa essen / TIA: unde, Quoniam 30 summum bonum est summa essentia est ut consequens omne bonum sit essncia, essncia omnis et bonum. Ni-hil ergo et non ESSE, sicut essentia non est, non est ita 3 bonum. / Nihil Itaqu et non ESSE non est ab illo, a quo non est nisi bonum et essentia. D. Aperte vdeo quia nunc sicut et bonum ESSE non est 6 nisi a Deo; / ita non est a Deo, nisi bonum et ESSE. M. Vide ullatenus ne disputas, cum em Divinis libris legimus, illos dicimus aut secundum Deum cum malum facere, 9 aut non facere ESSE, quia / negem propter quod dicitur; aut reprehendam, quia ita dicitur: sed non tantum verborum debemus veritatem improprietati inhaerere tegenti, quantum sub veritatis proprietate inhiare 12 multimodo gerar locutionum batida / / ti. / D. Ista nonnisi habes no intelligenti opus aut dicere caluniosa. M. Ad id quod incoepisti Redi, et vide se homini non solum, sed quia et angelo dici potest quod non Habet 15 no accepit. / CAPUT II. Ideo diabolus Cur no accepisse videatur perseverantiam, 18 quia Deus / no dedit. D. Satis patet homini non minus quam convenire angelo. [In Cap. I]. Ergo Constat angelus quia ille, qui stetit in veritate, sicut ideo perseveravit, quia perseverantiam habuit; ita perseverantiam ideo habuit, quia / accepit; 21 et ideo quia Deus dedit accepit. Consequens igitur est quia ille, qui in veritate no stetit, Quemadmodum ideo no perseveravit, quia non habuit perseverantiam; sic 24 ideo no habuit perseverantiam, quia non / accepit, et ideo no accepit, quia Deus no dedit. Se potes ergo, culpam mihi volo ut eius ostendas, cum ideo no perseveraverit [r. perseveravit], quia non dedit ille, quo nihil habere no dante potuit. Certus enim soma, etiamsi 27 no videam, / no illum iuste para summe iusto nisi damnatum, nec sine culpa damnari iuste potuisse Illum.
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[236] 30 3 6

9 M. Unde consequi prostitutas se accepit ideo angelus bnus perseverar / Tiam quia Deus dedit, ideo malum non accepisse, quia Deus no dedit? / D. Quia se bnus devido acceptionis DAES angelo, no dationem porra ruim ESSE no acceptionis Causam angelo: et se ponitur no dati, vdeo necessariam sequatur ESSE no acceptio Causam ut: et omnes scimus / quia quod non cum accipimus volumus, non ideo non datur, quia no accipimus vs ideo no accipimus, quia non datur. Quoscumque Denique quaestionem legi facere aut audivi hanc: hac ratione eam, em quantum / memini constituunt; angelus bnus ideo quia se accepit, quia Deus dedit, malus angelus [om. angelus] ideo no accepit, quia Deus no dedit:. nec memini consequentiae huius solutionem adhuc me vidisse / CAPUT III. Ideo Quod non dedit Deus, quia ille no accepit. M. Nulla est tibi consequentia: non enim potest dare, 12 no causa ESSE / no em aceitao, Semper etiamsi Esset dar-lhe causar a aceitao. D. Ergo, se ponatur no ousam, no sequi non necesse accipere. Accipere Quare ESSE potest, non sit etiamsi 15 dar-lhe. / M. Non est ita. D. Ostendas mihi quod volo Exemplo Medici. 18 M. Se o ego tibi porrigo aliquid, et tu accipis; / non ideo quia fazer accipis; sede / / ideo accipis, quia do, et est DAES acceptionis causa. D. Est Ita. M. Quid se id ipsum porrigo alii, et non accipit; Illene 21 ideo non / accipit, quia [ad. ego] que no fazer? D. Fcio videtur sua ideo quia non das, quia ille no accepit [r. accipit].
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24 [237] 27 3 6 9 12 15 18 21 24 M. Hic igitur no ousam, no est non na aceitao porque, et tamen si / pono no dedisse mim, porque no accepisse consequendi Illum. Namque aliud ESSE est alterius rei rem Causam: aliud ESSE rei Causam positionem sequatur ut ALIUD. Cum sit enim no Incendium causa ignis, ignis sede / Incendii, positio tamen ut incendii sequatur est semper ESSE causa ignem. Se Incendium est enim, necesse est ESSE ignem. D. Sic ESSE est Necesse fateri mim. / M. Vides ergo, ut puto, se o seu accepisti ideolgica, quia ego dedicado, non tamen consequi idcirco illum, qui non accepit, ideo no accepisse, ego quia non dedicado, et tamen consequi se ego quia non dedicado, ille no accepit. / D. Vdeo, et placet mihi quia vdeo.

M. Um dubitas Amplius quia sicut angelus, qui stetit, ideo accepit perseverantiam, quia Deus dedit, no stanti idcirco ita no dedit Deus, quia / ille no accepit? D. Ostendisti Nondum hoc mihi, sed tantum sufficienter demonstrasti illud [r. monstrasti], scilicet no ESSE EO quia bnus consequens angelus ex ideo / accepit, quia Deus dedit; malum non accepisse ideo, quia Deus no dedit. Se asserere Deum enim ll ideo vis no dedisse, quia non accepit, Quaero cursos no accepit? [Om. ?] Aut quia non potuit, aut quia non voluit. Nam si no / aut potestatem voluntatem habuit na aceitao, no dedit Deus. Se enim Deus dedisset, pro Certo habuisset. Quare, se potestatem aut non habere voluntatem potuit na aceitao perseverantiam, nisi antes [r. dante] Deo, ponto crucial peccavit, / si Deus no accepit quod dedit illi posse no aut velle accipere? M. Deus dedit illi perseverantiam potestatem et voluntatem em aceitao. D. Accepit igitur quod Deus dedit, et quod accepit habuit. / M. Vere habuit, et accepit. D. Ergo Accepit, et habuit perseverantiam. M. No accepit, et ideo no habuit. / 27 30 33 [238] 3 6 9 12 15 18 D. Nonne dixisti dedisse illi Deum, et illum accepisse perseverantiam potestatem et voluntatem na aceitao? M. Dixi, sed non Dixi accipere Deum perseverantiam dedisse illi, sed / velle et tantum posse perseverantiam accipere. D. Ergo, se voluit et potuit, accepit perseverantiam. M. No necessarium consequens EST /. D. No cur non video [om. no], Nisi / / mihi ostendas. M. Unquam Incoepisti voluntate cum aliquid et potestate perficiendi, quod tamen mutata voluntate ao FINEM no perfecisti rei? / D. SAEPE. / M. Voluisti igitur et potuisti suportar, em quo no perseverasti. D. Volui Utica, sed non perseveravi em voluntate, et ideo no perseveravi em actione. / M. Quare non perseverasti em voluntate? D. Quia no volui. M. Voluisti quandiu Nonne suportar em actione, voluisti suportar / in ipsa voluntate? D. Non possum recusa. M. Cur ergo te no voluisse Medici suportar em illa /? D. Iterum responderem: Quia suportar volui, sed non perseveravi em hac voluntate, rem viderem nisi proceder em infinitum, voc idipsum de sempre [r. idem ipsum] pergunta, eu eadem et entrevistado. / M. Non ergo voc dicere: Ideo non volui suportar em voluntate, quia non volui voluntatis suportar em voluntate huius cum quaeritur sede: Quare non perseverasti em actione, em qua et potuisti voluisti suportar? [OM.?] Potes / Respondere quia non perseveravi [r. perseverasti] em voluntate. Quod se quaeritur Iterum quare non perseverasti em voluntate: alia porque reddenda est, unde illius defectus contigerit voluntatis scilicet, quam quia no perse / verasti velle
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voluntatem. Non enim respondendo idipsum aliud quam quod ostendis quaeritur, id est non perseverasti em perseverandi voluntate em actione. /

D. Vdeo quia quid no videbam dicerem. M. Dezembro ergo quid sentar-se um verbo suportar, quantum 24 exigit res, em faciendo aliquid. / D. Perficere: nam perdura no scribendo aliquid, dicimus perscribere, em ducendo, perducere. M. Igitur Dicamus Similiter, etiamsi non sit in usu, quod 27 suportar / in voluntate, sentar pervelle. D. Ita fiat. M. Cum ergo quod non perfecisti voluisti, et potuisti, 30 cur non perfecisti /? D. Quia no pervolui. M. Quia ita diabolus dezembro ergo, qui accepit velle, et posse accipere perseverantiam, et velle et posse suportar, 33 ideo no accepit, nec per / severaverit [r. perseveravit] [239] quia no pervoluit. / D. Item [r. Iterum] quare non pervoluit Quaero? [Om. ?] Cum enim quia quod voluit Medici, no pervoluit, conto ac se DICAS: Quod voluit prius, posto no voluit. When ergo quod prius non voluit voluit, quare non 3 voluit, nisi / quia non habuit voluntatem? Non dico prius quam voluntatem habuit, cum voluit, sed quam no habuit, cum non voluit. Hanc autem / / voluntatem quare non habuit, nisi quia non accepit? Quare autem 6 no accepit, nisi / quia Deus no dedit? M. Mdico Iterum no ideo quia non accepit, quia Deus 9 no dedit, sed ideo quia Deus no dedit ille no accepit. / D. Hoc Ostende. M. Dimisit Sponte voluntatem, quam habebat: sicut et habere accepit Quousque habuit; ita potuit accipere 12 tenere semper, quod deseruit: sed / quia deseruit, no accepit. Quod ergo no accepit ideo tenere, quia deseruit, non ideo no accepit, quia Deus no dedit; 15 sed ideo no dedit Deus, quia ille no accepit. /
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D. Quis non ideo quia non videat no voluit tenere, quia deseruit, sed ideo deseruit, quia non voluit tenere? Semper enim [r. namque] Tenenti no velle est prius tenere, quam deserere velle. Ideo enim vult aliquis deserere / quod princpio, quia non vult tenere. Quaero igitur tenere quare quod non voluit tenebat, nisi quia Deus no dedit velle? [Om. ?] M. No Semper velle tenere prius non est, quam velle deserere. / D. When Ostende mihi non sit. M. When propter rem Aliquam no vis tenere, sed

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deserere, ut ignitum em manu nuda carbonem positum: 24 forsitan tunc est prius non velle / tenere, quam velle deserere, et ideo vis deserere, quia non vis tenere. Prius quam enim teneas, vis no tenere; velle autem deserere potes cum no Nisi voc tem. Cum autem quod voc tem nonnisi propter aliud non vis / tenere, nec nisi aliud propter deserere vis, vis et magis ALIUD, HABERE quod non potes, voc tem deseras nisi quod: prius deserere velle est tunc, quam no velle tenere. Avarus namque, cum vult tenere 30 nummum, et mavult / panem QUEM nequit habere, nisi nummum det, prius vult dare, id est deserere nummum, quam non velit tenere: non enim vult illum ideo, ideo no vult tenere [om. ideo tenere ...] dar-lhe quia non vult tenere, sed non vult ideo tenere, ut quia habeat panem 33 / Necesse Habet lhe dar. Nam et antequam habeat, vult [240] tenere et habere /, et cum Habet, non vult nequaquam tenere, quandiu deserere necesse no Habet. 3 D. Est. Verum / M. Non ergo de sempre est prius non velle tenere / /, quam velle 33 2 deserere vs aliquando prius est, vellere [r. velle] deserere. 6 D. Non possum recusa. / M. Dico ergo non ideo quia non voluit, cum debuit, et quia quod voluntas debuit defecit, Deo dar pobres; sed quia ipse quod non debuit Volendo, Bonam 9 expulit voluntatem ruim superveniente. Quapropter /

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12 15 18 21 24 [241] 27 3 6 9 Bonam no ideo no habuit voluntatem perseverantem, aut non accepit, quia Deus no dedit, sed ideo no dedit Deus, quia ille quod non debuit Volendo, deseruit eam, et eam [om. eam] deserendo no tenuit. / D. Quod intelligo Medici. CAPUT IV. Quomodo peccavit ille et voluit similis ESSE Deo. /

M. Adhuc Dubitas voluisse diabolum deserere ideo quod non habebat, quia non voluit tenere, sed ideo no voluisse tenere, quia voluit deserere? D. No dubito sic ESSE posse, sed sic nondum fecisti certum me ESSE. / Prius Ostende quid ergo quod non habebat voluit habere, quod deserere vellet tenebat ut, sicut em avarento monstrasti. Deinde se contradici poterit ita nihil ESSE, no dubitare me fatebor. / M. Peccasse illum no dubitas; Quoniam a Deo no potuit iusto damnari iniuste vs quomodo quaeris peccavit. D. Ita est / M. Se iustitiam perseveranter servasset, no [r. ne] peccasset unquam, ne avarento Esset. D. Ita Credimus. / M. Vero Iustitiam nullus Servat, nisi quod debet Volendo; agouti deserit, nisi quod non debet Volendo. D. Nulli dubium. / M. Aliquid Volendo igitur, quod tunc velle no debebat, deseruit iustitiam, et sic peccavit. D. Ita sequitur. Quaero Sed quid aliud [om. aliud] voluit, quam quod habebat / [om. quam ... habebat]. M. Quidquid habebat, debebat velle. D. Debebat'll S velle quod a Deo acceperat; nec hoc Volendo peccavit /. M. Voluit habebat igitur quod non aliquid, nec tunc debebat velle, Eva similis sicut prius voluit diis ESSE quam Vellet Deus hoc. D. Nec hoc ita recusa sequi Queo. / M. Nihil autem iustitiam nisi aut poterat velle COMMODUM: constat enim ex commodis beatitudo, vult quam omnis natureza rationalis. 15 D. In hoc possumus cognoscere nobis, qui nihil volumus, / / Nisi quod / iustum putamus COMMODUM aut. M. Vero Iustitiam Volendo, peccare no potuit. 18 D. Est. Verum / M. Aliquod Volendo Peccavit COMMODUM ergo, quod nec habebat, nec tunc debuit velle, quod ad tamen beatitudinis Augmentum poterat illi ESSE. 21 D. Palam no potuit Quoniam Aliter. / M. Cernis, ut puto, quia mais quam acceperat aliquid, Volendo desordenado, Extra suam voluntatem iustitiam extendit. D. Peccavit quia nunc aperte vdeo, et quod Volendo 24 no debuit, et / quod non Volendo debuit: et Palam est Plusquam voluit no ideo quia debuit, quia noluit tenere iustitiam vs iustitiam ideo no tenuit, quia aliud voluit, deseruit illam Volendo quod, sicut em avarento, de nummo 27 30 et painel / monstrasti. M. No voluit cum hoc, Deus quod illum nolebat velle, desordenado voluit similis ESSE Deo. / D. Se cogitari Deus non potest, nihil nisi ut illi Solus ita possit cogitari simile, diabolus potuit quomodo velle [242] quod non potuit cogitare? Non / enim ita obtusae mentis erat, ut Deo nihil aliud simile nesciret cogitari posse.
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M. Etiamsi omnino par ESSE Deo noluit [r. Dei], seja 3 Deo menos aliquid contra / voluntatem Dei, ipso hoc desordenado voluit similis Deo ESSE, quia propria voluntate, quae fuit nulli subalterno, voluit aliquid. Solius Dei enim debet ESSE, velle voluntate propria sic aliquid, 6 ut non sequatur superiorem voluntatem. /

9 12 15 18 21 24 27 [243] 3 D. Est Ita. M. Non solum autem aequalis voluit Deo ESSE, quia praesumpsit voluntatem propriam habere, sed etiam Maior voluit ESSE, quod Deus Volendo / illum velle nolebat, suam supra Quoniam voluntatem voluntatem posuit Dei. D. Satis liquet. M. Iam porra igitur tibi ESSE ex rationibus manifestum acima positis / diabolum sponte debebat dimisisse velle quod, quod et iuste amisisse habebat; quia sponte et iuste [r. iniuste] voluit quod non habebat, et velle no debebat. / D. Nihil manifestius porra. M. Angelus bnus Quamvis ideo igitur accepit perseverantiam, quia Deus dedit, non ideo tamen no accepit malus, quia Deus no dedit: sed / ideo no dedit Deus, quia non accepit ille, et ideo no accepit, quia accipere noluit. D. Mihi quidem ad ea quae ita satisfacis Quaero, ut ne em sua [r. iis] / quae proponis, ne em ipsa consequentia ullam tuarum conclusionum videam, sensu meo, titubare veritatem. / / CAPUT V. / Muito Quod malorum angeli antes pecccare potuerunt casum. M. Potuisse Similiter Putasne peccare angelos ttulos, mali antequam caderent /? D. Puto, sed ratione comprehendere Vellem. M. Certum Hoc potuerunt habes peccare quia si non, non potestate / sed iustitiam servaverunt necessitam. Quare non magis meruerunt gratiam uma Deo, quia steterunt, aliis cadentibus, quam quia servaverunt rationalitatem, quam perdere nequiverunt. Sed nec recte IUSTI se bene considerar, afirma / Rentur.
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D. Relao Sic monstrat. M. Illi ergo qui ceciderunt, se no cum peccassent 6 possent tanto meli / quam Isti essenc orar Quanto et'll ver essenc IUSTI Deo et gratiam para mererentur. Unde sequitur eletivo quia homines aut meliores ERUNT Maiores Angelis et bonis, aut non restaurabuntur reprobi Perfecte angeli, 9 Quoniam / tais homines no ERUNT, qui pro Illis assumentur, illi futuri quales rante. D. Neganda penitus Haec existimo duo. M. Muito igitur peccare Potuerunt angeli, antes casum

12 malorum nec / Aliter, ostensum sicut est quam qui Illis peccaverunt. D. Aliter posse no ESSE vdeo. CAPUT VI. / 15 Quomodo CONFIRMA boni sunt in statu suo, et mali in casu suo [om.suo]. M. Itaqu Illi angeli, qui magis voluerunt iustitiam habebant quam, quod non plus quam illud habebant, 18 ad iustitiam quase bonum quod propter, / quantum voluntatem pertinuit, perdiderunt; iustitia retribuente, acceperunt et de illo, quod habebant, em vera Securitate permanserunt. Adeo Quapropter provecti sunt, ut sint 21 potuerunt quidquid Adepti velle; nec / iam videant quid velle mais possint: nequeunt peccare et propter hoc. Illi angeli qui vero illud maluerunt plus, quod Deus nondum Illis dar volebat, quam olhar em iustitia, em qua rante possvel, 24 iudicante iustitia eadem, et illud / quod propter illam nequaquam contempserunt obtinuerunt, et quod bonum amiserunt tenebant. Sic ergo sunt angeli distincti, iustitiae adhaerentes ut nullum bonum velle possint, quo 27 no gaudeant, et deserentes illam, nullum / velle queant, quo no careant. D. Nihil pulchrius, aut iustius distinctione hac. Seja se possuir [244] dicere, / Vellem audire falecido / / modificado COMMODUM
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illud fuit, quod et boni angeli iuste Volendo [r. nolendo] profecerunt sic, sic et mali iniuste concupiscendo defecerunt. M. Quid no illud vdeo fuerit vs quidquid fuerit, 3 sufficit scire quia / fuit aliquid, quod ad crescere potuerunt, quod non acceperunt, criativo when sunt, ut ad aliud [r. illud] suo mrito proficerent. CAPUT VII. Quaestio, uma voluntas, et eius conversio ad quod non debet, mal sit ipsum quod malum facit, et cur non possit 9 criatura rationalis per se / ad bonum, sicut potest ad malum bnus errado convertido. D. Et nunc nobis hoc sufficiat hucusque de investigasse 6 [r. investigare] / [em Cap. VI. Et ... investigasse]. Seja Nescio quid sit, ut cum ad finem spero quaestionis me iam pertingere, magis tunc Velut de radicibus videam 12 succisarum quaestionum / apelido pullulantes consurgere. Ecce enim cum videam manifestissime devenire perversum potuisse Angelum nulla ratione boni em immoderatam indigentiam, nisi immoderatam propter 15 concupiscentiam; no parum I / Movet, unde ipsam habuit inordinatam voluntatem. Se bona fuit enim, propter voluntatem Bonam de ambos cecidit em tantum malum bono. Artigo: Se fuit f, Deus illam [r. eam] 18 dedit illi, quia nihil nonnisi habuit ser. Se ergo / voluit velle quod dedit Deus, peccavit quid? Aut se habuit hanc voluntatem, habuit aliquod bonum, quod non accepit. Se o mau Quod est, et aliquid est; Iterum occurrit 21 nonnisi quia a Deo est, a quo omne quod est / est aliquid Et peccavit Similiter habendo quaeri voluntatem potest quam quid Deus dedit; aut Deus potuit quomodo voluntatem dar malam. Se o mau voluntas vero HAEC ab 24 diabolo ipso fuit, et aliquid est, habuit aliquid ser /, et non est omnis essncia bona, ne malum nihil ERIT, sicut solemus dicere; siquidem ruim voluntas est essentia; aut

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Se o mau voluntas nihil est, et ideo nihil sine propter cau-sa, tambm graviter Damnatus . Quod / autem dico de voluntate, dici potest ipsum hoc de concupiscentia, sive

[245] / Desiderio, Quoniam et concupiscentia, et desiderium voluntas est: est sicut et bona et ruim voluntas, ita est bona et ruim concupiscentia, et bonum et malum 3 desiderium. / Se dicitur quod quia voluntas est aliqua essncia, et ideo bonum est aliquid; sede conversas ad hoc, quod debet velle, caber voluntas f; vero ad id, quod non debet, com6 versa, voluntas dicitur ruim: Dixi quidquid of / voluntate, condio de ipsa vdeo conversione posse voluntatis.Movet enim / / multum me, unde ipsam perversam habuit conversionem voluntatis Diabolus, et cetera quae de modo Dixi voluntate. Adhuc Est aliud, quod Valde miror, 9 / Cum hanc considerar voluntatis conversionem: cur, Deus videlicet naturam Talem fecerit illam, quam muito excellentia sublimaverat; ut [ad. de] EO quod debuit velle, posset convertere voluntatem suam ad id quod 12 no debuit; / sed EO quod non debet, non possit ad id quod debet: cum magis multo videatur, potestatem Talis debuisse accipere criatura tali Factore faciendi 15 bonum, quod ad facta est, quam malum faciendi, ad quod vitandam [r. Vitan / dum] facta est Quod etiam em quaeri nostra natura potest, Quoniam Credimus nullum voluntatem Bonam posse hominem habere, nisi dante Deo; malam de sempre vero habere posse, uma permissione 18 Dei. /
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CAPUT VIII. Proposita quaestio resolvitur. [Om. Quaestio ... resolvitur] Quod voluntas, e [r. aut] ipsum sit eius converses no malum. M. Nec voluntatem, ne voluntatis conversionem porra 21 Negari posse / ESSE aliquid. Nam etsi non sunt substantiae, EAS no tamen non potest ESSE probari essentias, essentiae sunt praeter multae Quoniam Illam, substantia quae proprie dicitur. Denique voluntas bona no magis est aliquid / quam m voluntas; nec est ista illa magis quam bonum malum. Non est enim magis voluntas aliquid, quae vult dar misericorditer, quam violenter rapere quae vult illa, nee HAEC magis malum 27 illa Quam bonum est / Ergo se mal voluntas est ipsum [246] malum, quod [r. quo] aliquis malus dicitur, ERIT et / bona voluntas ipsum bonum, quo fit aliquis bnus: ser ruim nihil ERIT voluntas se malum quod est ipsum Credimus nihil ESSE. Bona igitur nihil ERIT voluntas, Quoniam ipsa

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3 est aliquid non magis, quam voluntas ruins. Quare / bonum ipsum quod non facit poterimus recusa ttulos nihil ESSE ipsum Quoniam nihil est quae voluntas bona ERIT. Seja falsum ESSE nullus ambigit, Bonam voluntatem 6 sive bonum ipsum ESSE nihil. Voluntas maus Itaqu no / ruim ipsum quod est malum facit; sicut nec bona voluntas ipsum bonum est quod facit ttulos. Hoc ipsum, quod dixi de voluntate, etiam potest 9 considerari com voluntatis / versione. Magis Non enim illa quae est aliquid ConvertIt voluntatem converses de rapina anncio tribuendum, illa quae est quam ConvertIt 12 eamdem largitate voluntatem de anncio avaritiam; et cetera, quae / / a voluntrio / paulo tate a Dixi. D. Videtur Mihi quoque ipsum quod asseris hoc. M. Ergo agouti voluntas ruim, cutia prava voluntatis 15 converses, est / malum ipsum, vel quo homo ajuste angelus malus, e [om. et] quod nihil ESSE dicimus: nunc [r. ne] aut bona bona voluntas est bonum converses voluntatis fiunt boni quo. 18 CAPUT IX. / Ipsum sit iniustitia Quod malum, et nihil sit. D. Quid ergo ruim dicemus ipsum quod malum facit: 21 et bonum ipsum quod quid facit ttulos /? 24 27 30 [247] 3 M. Credere Iustitiam debemus ipsum ESSE bonum quo sunt boni, id est IUSTI, et angeli et homines, et ipsa voluntas quo dicitur bona iusta sive, iniustitiam malum ESSE ipsum vero, quod nihil aliud ESSE dicimus [om. ESSE] boni quam / privationem, mau quod facit et malam voluntatem: et ideo eamdem asserimus iniustitiam non aliud ESSE quam privationem iniustitiae [r. iustitiae].Primum enim dados Quandiu racionalizao voluntas naturae, et simul em datione ipsa ab / datore ipso com imo-versa, no conversa, sed quod ad hoc facta velle reta debuit, stetit em ipsa rectitudine, quam dicimus sive veritatem iniustitiam [r. iustitiam], em qua facta est, fuit iusta. Cum vero ab EO quod avertit debuit, / et ConvertIt [om. ] debuit ad id quod non, non stetit em originali (ita ut DICAM) / rectitudine, em qua facta est? [Om.?] Quam cum deseruit, magnum perdidit aliquid, ea pr et nihil, nisi privationem eius, quae Habet nullam essentiam e [om. et] quam iniustitiam nominamus, suscepit. / CAPUT X. Quomodo videatur malum ESSE aliquid. D. Quod malum ESSE privationem Medici boni, admito; 6 sede nihilominus privationem bonum ESSE vdeo / mali.
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Et sicut em privatione mali percipio aliud aliquid fieri, quod bonum dicimus, ita animadverto em privatione aliud aliquid boni fieri, quod malum nominamus. Quapropter 9 licet quibusdam / argumentis probetur malum nihil ESSE; [ad. - Ut] Quoniam vitium nonnisi malum aut [r.sive] corruptio est, nisi quae sunt em Nullo como essncia aliqua, ibi sunt et Quanto magis, magis tanto illam 12 redigunt em nihilum, et se eadem / essentia deveniat omnino ad nihil, vitium quoque et corruptio inveniuntur / / Nihil [ad. -]: Licet, Inquam, ento probetur sic aut alio malum ESSE nihil, nisi non potest MEUS animus sola fide 15 acquiescere, se no mihi illud auferatur, / quod mihi aliquid Econtra nonnisi Probat malum ESSE.
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18 21 24 [248] 27 3 6 9 12 Nomen auditur cum Nam mali, eriado frustrado [r. horrerent] corda nostra significatione quod em huius Nominis intelligunt se significatur nihil hoc nomine. / Item: Se HAEC vox, scilicet nomen est malum; Utique significativum . Se significativum autem est, significat vs nonnisi significat aliquid. Quomodo ergo nihil est malum se significat quod nomen eius, est aliquid? / Denique, cum iustitia permanente, portanto, tranquillitas videatur, assim quies ut em multis nihil aliud quam iustitia videatur quiescere ao mau, sicut est castitas, [ad.et] patientia: recedente autem iustitia, diversus tam, tam laboriosus / tamque multiplex occupet animum affectus, miserum Dominus qui homunculum Velut CogAT crudelis turpium et laboriosorum operum tot sollicitum cura ESSE, et IPSIs operibus tambm graviter laborare:. Mirum , se / poterit ostendi operari nihil omnia HAEC / CAPUT XI [ai. X]. Quod malum et nihil no possint probari aliquid per nomen suum ESSE, sed quasi aliquid. / M. Puto insanus quia non ita ut DICAS ESSE nihil aliquid, se recusa Possis cum nihil tamen no ESSE nomen. Quapropter se non potest nihil [r. potes] prova ESSE aliquid, nihil per nomen [r. Nihili] aestimas quomodo prova que voc ma / lum ESSE aliquid, por nomen mali. [Ad. ?] D. Nihil [r. Nil] agit exemplum, litem quod Lite Resolvit. Nam et hoc ipsum, nihil, Nescio quid sit. Quoniam Quapropter em manibus / quaestio est errado, Medici ESSE quod nihil se eu docere vis, quid ESSE malum intelligam doze quid intelligam me ESSE nihil prius: Deinde, quibus ad propter alia [r. praeter] Dixi mali nomen moveri me de OE, ut aliquid ESSE videatur, respondebis. / M. Nequaquam differant Cum nihil aliquid ESSE ESSE et non potest dici quomodo quid sit quod non est aliquid? 15 18 21 24 27 30 [249]

3 6 9 D. Se non est aliquid, quod hoc nomine significatur, no significat / aliquid. Se no significat vero aliquid, non est nomen: sed Utique nomen est igitur quanquam nihil ESSE DICAT nullus ali / / crux, sed de sempre ESSE nihil nihil cogamur fateri, nemo significativum Nihili nomen tamen potest ESSE / diffiteri. Verum, se no homens-hoc ipsum nihil no significat, ser aliquid, quod id significatur, videtur nihil ESSE non posse, sed magis aliquid. Se significatur no ergo nihil est quod, sed aliquid, verum qualiter ut nihil ERIT [om. nihil] sig / CETUR per hoc nomen, quod nihil est? Nihil dicitur Quippe if'll ver, vou ver nihil est, et non est aliquid idcirco. Quare, se significatur quod hoc nomine, nihil non est, sed aliquid (videtur consequentia Quemadmodum ostendere) / false hoc nomine et incongrue vocatur. No Econtra, se secundum iudicium omnium, nominatur id quod nihil nihil est'll ver, [ad.et] nequaquam est aliquid; usquamne aliquid videtur consequentius, quam ut ipsum nomen hoc nihil / significet, id est non significet aliquid? Itaqu Quid est quia nomen hoc, no significat nihil nihil videlicet, sed aliquid, et non significat aliquid, sed nihil /? M. Forsitan no repugnante, et nihil aliquid eu quero dizer. / D. Se no repugnante: vox ista diversificada consideratione aut et nihil aliquid significat; invenienda aut aliqua res est, quae sentar aliquid, et nihil. M. Quid se utrumque inveniri potest, et diversas, scilicet significationis / consideratio em hoc nomine, et eamdem rem ESSE aliquid, et nihil? D. Vellem Utrumque cognoscere. M. Quoniam Constat HAEC vox, scilicet nihil, quantum ad significatio / NEM, nullatenus differt ab EO quod dico, no aliquid.Apertius Nihil quoque hoc, quod HAEC quam vox, scilicet no aliquid, rem omnem penitus et omne quod est aliquid, intelectualmente removendum; nec ullam omnino rem aut / penitus sentar intelectualmente quod retinendum aliquid, SUA significatione constituit. Seja Quoniam remotio significari alicuius nullatenus rei potest nisi cum
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eius significatione ipsius, falecido significatur remotio: nullus enim / intelligit significet quid non homo, nisi intelligendo quid sit homo: vox necesse est ut HAEC quae est, non aliquid, id quod est destruendo aliquid, significet aliquid. Vero Quoniam omne quod est auferendo

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aliquid, / nullam significat essentiam, quam em audientis retinendam intelectualmente constituat: idcirco vox, no aliquid, nullam rem aut aliquid quod sit, significat. Igitur HAEC vox, non aliquid, o seu / / diversis rationibus
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aliquatenus significativos / Ficat rem, et aliquid, et nullatenus significat rem aut aliquid: significat enim removendo, et non significat constituendo. Ratione Hac nomen norhil, perimit omne quod aliquid quod est, et destruendo

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significat no nihil, / sed aliquid, et constituendo no significat aliquid, sed nihil. Quapropter non est necesse, aliquid ESSE nihil, quia nomen eius significat ideo aliquid, quolibet assim vs necesse Photius nihil est nihil ESSE,

[250] nomen eius / significat hoc aliquid quia. Hoc 24 Itaqu repugnat assim no ESSE malum et nihil mali ESSE nomen significativum, se sic perimendo aliquid 3 significat, ut nullius rei sit constitutivum. /

D. Nomen recusa Nequeo Nihili, secundum praedictam rationem para voc, ento eu quero dizer aliquid Aliquo vs satis notum quia illud est aliquid, quod hoc nomine Isto 6 significatur, no nominatur nihil; nec cum / Audimus hoc nomen, pro illa illud accipimus [r. eA] re, quam ita significat. Quaero igitur illud, hoc nomen pro quo ponitur, et quod intelligimus, cum ipsum [ad. nomen] Audimus: illud, Inquam, Quaero, quid sit. Illud enim hoc 9 nomen pro / prie significat, et idcirco nomen est, quia eius significativum est, quia non ditado acima como negar significat aliquid: Quippe eius nomen est, pro falecido entre significatione computatur folha de pagamento, et illud vocatur 12 nihil. Illud / Quaero sentar aliquid quomodo se proprie vocatur nihil, aut nihil sit qualiter se nomen significativum significat eius aliquid, sentar aliquid aut quomodo idem, et nihil?[Om. ?] Idem Illud nomine Quaero de mali, et de 15 EO quod significat, / et quod malum nominatur.

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M. Recte quaeris; quia licet, supraposita ratione, significent malum et nihil aliquid, quod non tamen significatur malum aut nihil est: sed relao est / alia significativa qua aliquid, significatur et quod aliquid est, sed non'll ver aliquid, sed quasi aliquid. Belas Quippe ESSE [om. ESSE] dicuntur secundum

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formam, quae non sunt secundum / rem: ut, timere, formam secundum vocis, activum dicitur, cum sit 67 passivum, secundum rem. Caecitas quoque ita dicitur aliquid, secundum formam loquendi, cum non sit

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aliquid, rem secundum. Sicut enim de Aliquo dicimus / Visum quia Habet, et Visus est em OE; dicimus quia ita caecitatem Habet, et caecitas est em / / EO: no cum HAEC sit aliquid, sed aliquid Fcio no, et hanc HABERE, no
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habere sit aliquid, imo Carere eo, quod est aliquid. / Namque caecitas non est aliud quam no Visus, aut ubi Visus Visus absentia ESSE debet; vero vel no Visus Visus revelia no magis est aliquid, ubi Visus debet ESSE

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non debet ESSE quam ubi. Caecitas Quare non magis / est aliquid no culo Visus quia ibi ESSE debet, non quam Visus revelia Visus nvel Lapide, ubi non debet ESSE Visus.

[251] Penalty alia quoque Similiter / dicuntur aliquid, secundum formam loquendi, aliquid quae non sunt, sic Quoniam loquimur de Illis, sicut existentibus rebus. Hoc ergo [r. igitur] malum et nihil forma significativa 3 aliquid, quod et sig / Catur, est aliquid, non secundum

rem, sed secundum formam loquendi. Nihil enim no significat aliud, quam no aut aliquid eorum absentiam aliquid quae sunt, et malum non est aliud, quam no 6 bonum, aut absentia / boni, ubi et debet [r. aut] expedit ESSE bonum. Quod autem non est aliud, quam absentia eius quod aliquid est, non est aliquid Utica. Malum Ver nihil est igitur, et nihil non est aliquid, et tamen 9 sunt quodammodo aliquid, / quia sic loquimur dele, sint quasi aliquid, cum dicimus: Nihil, vel malum fecit, aut, aut nihil [r. vel] malum est, quod fecit: sicut dicimus: Aliquid, bonum vel fecit, aut, vel aliquid quod bonum est 12 fecit. Hinc est quod cum negamus / omnino ESSE aliquid

dicit quod aliquis, ita dicimus: Hoc quod Medici, nihil est Nam et hoc quod non proprie dicuntur nisi EO aliquid quod est: et cum ita dicuntur, ento sicut Dixi, no 15 dicuntur de [om. de] EO quod sit / aliquid, sed quod dicitur quasi aliquid. D. De Nominis ratione mali, qua putabam me posse 18 comprova malum ESSE aliquid, satisfecisti. / 21 [252] 3 6 9 12 CAPUT XII. Quod angelus ser no potuit primam voluntatem habere, et quod posse fina dicuntur potestate aliena, et non posse aliena impotentia. / Eu restat ut nunc ad alia, quae mihi aliquid ESSE malum persuadere nituntur, valeam Respondere edoceas quid. / M. Ut veritatem enodare rei [r. enucleare] possimus, exordiri aliquantulum longius Oportet ns; sede et opus est ut sua ea, quae DICAM, singular tantum no intelligere Contentus sis, sed omnia simul sub memria quase um intuitus / colligere. D. Ego quidem ut quantum intentus potero: se em Aliquo tardior verumtamen Velis quam exstitero, no Pigeat voc exspectare me, Prout / videris tarditatem expetere meam. M. Ponamus ergo nunc facere Angelum Deum, velit QUEM beatum facere, et / / totum no simul, peas sede por hactenus iam ESSE et factum, ut / iam sentar Aptus anncio habendam [r. habendum] voluntatem, sed velit nondum aliquid. D. Coloca quod vis et expe Quaero quod. M. Um ergo prostitutas angelus quod possit iste por si aliquid Velle /? D. Non bene quod vdeo Medici per se. Quod enim (sicut supra omni dixisti iam criatura) nihil Habet, quod non accepit, nihil potest per se.
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21 24 27 30 [253] 3 6 9 M. Por se mdico, iam per hoc quod Habet ut Habet pedes et qui / quae ad potentiam sufficiunt ambulandi, ambulare potest per se, qui autem Habet pedestal, et non Habet non potest incolumitatem ambulare pedum per se. Quaero Hoc Itaqu um angelus ille, qui est iam Aptus anncio Volen / dum, et nondum quidquam [r. quicquam] vult, velle possit aliquid per se? [Om. ?] D. Puto quia potest, se aliquando vult. M. No responder interrogationem anncio meam. / D. Quomodo? M. Ego volente nihil Quaero, quae et de potestate praecedit rem: et-lo a responder a volente et de potestate re quae cum ajuste.Nam omne / quod est, eo ipso quia est, potest ESSE, autem non omne quod est ESSE potuit, antequam [r. priusquam] Esset.Cum ergo nihil Quaero utrum ille qui vult, velle possit, Quaero potestatem para voluntatem, qua ad vo possit movere / luntatem.Seu vero, quia resposta se vult cum potest, Medici potestatem ipsa quae cum voluntate ajuste. Est enim Necesse se vult, velle ut possit. D. Scio potestates Duas ESSE: UNAM, nondum quae est in re; alteram, / iam quae est in re. Sed et hoc non possum nescire, quia ESSE potest ut quidquid iam ita sit, se aliquando non fuit, potuit prius ESSE. Se enim / no potuisset, nunquam Esset. Eu respondisse Bene aestimo ergo, ideo quia qui potest velle, iam quia vult, prius potuisse necesse est eum, quam vellet. / M. Hookers quia quod nihil est, nihil Habet omnino, et ideo nullam potestatem Habet, et sine potestate ni-hil omnino potest. [Ad.?] D. Recusa Hoc non possum. / M. Aestimo quia mundus, antequam fieret, nihil erat. D. Verum Medici. M. Ergo nihil omnino potuit, antequam Esset. / D. Ita sequitur. M. Non ergo ESSE potuit, antequam Esset. D. Et ego dico: Se no ESSE potuit, ut fuit impossibile Esset aliquando. / M. Et possibile, et erat impossibile, antequam Esset: et [R. ei] em Cuius quidem non erat ut potestate Esset, erat impossibile, sed Deo, ut erat falecido em potestate fieret possibile erat, quia prius ergo Deus mundum potuit 15 facere / quam fieret, ideo mundus est, non quia ipse potuit mundus ESSE prius. D. Competncia baseada no possum contradicere vs usus loquendi no consentit. / M. Non est Mirum. / / Fine namque em comunicao dicuntur locutione improprie; medullam Oportet cum sede inquirere veritatis, necesse improprietatem perturbantem, quantum res expetit et possibile est,
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secernere. / Ex qua ut fit loquendi improprietate rem dicamus saepissime posse, quod non possit illa, sed Quoniam potest res alia, et rem quae potest, non posse, Quoniam alia res non potest ut se o mdico: Liber potest para Scrib mim. [R. scribi] / Utica liber nihil potest, sed ego librum scribere gamb. Et cum dicimus: Iste non potest vinci ab illo, non aliud quam ille non potest intelligimus

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istum vincere. / Hinc est quod non posse dicimus Deum sibi aliquid adversum, aut perversum; Quoniam sic est Potens em

beatitude et iustitia, imo Quoniam beatitudo et iustitia non sunt [ad. in] illo diversificada, sed unum bonum, sic est / omnipotens na simplicidade bnus ut quod nulla possit res [r.quae] summo noceat bnus: ideo namque corrumpi non potest [254] vel [r. ne] mentiri. Quidquid Ita ergo non est, / 30 antequam sit SUA ESSE non potest potestate vs se potest facere ut res alia sentar-se, assim afasta potestate hoc potest ESSE. Autem Quamvis possit dividido pluribus modis potentia 3 nvel impotentia, / hoc nunc tantum tibi quia sufficiat fina dicuntur posse no SUA, sed potestate aliena, et multa non posse non SUA, sed aliena impotentia. De propria loquor potestate igitur, cum angelo Quaero, QUEM 6 novum / posuimus fieri, et hactenus iam ESSE factum, ut iam ad habendam Aptus voluntatem sit, sed nihil adhuc velit, um possit ipse per se velle et de ipsa mihi aliquid 9 responde. / D. Se iam Aptus sic ut est ad voluntatem Desit nihil aliud quam illi velle, cursos no de vdeo, por si s no possit: Quicunque Aptus est enim ad videndum, et oculis na aparncia positus Clausis nihil bid, tamen potest [om. tamen] Videre 12 por / SE: ergo quare non velit no volens Similiter per se, videns non potest sicut per se videre? M. Videns Quia no Habet ille visum et voluntatem, qua 15 potest / movere Visum; nunc [r. ns] vero illo, qui Habet nullam voluntatem, loquimur. Quare, mihi responder se seipsam res qua non velle anncio Movet de velle, 18 utrum sic ipsa [ad. ] movere velit. / D. Se dixero moveatur quia no volens, consequens ERIT ut non ab alio ser moveatur sede, se Quis nisi subito forte ad ictum oculos claudit venientem, se cogitur Quis aut 21 Aliquo incommodo, velit ut quod prius non / volebat. Nescio tunc enim prius um ad hanc movere voluntatem velit. M. Timore nullus vel vel sensu cogitur alicuius incommodi, ne attrahitur amore ali / / falecido commodities anncio volendum 24 aliquid, nisi prius qui Habet / naturalem voluntatem vitandi habendi aut incommodum COMMODUM; quia [r. qua] ad voluntate Movet voluntates alias. 27 D. Nequeo recusa. / M. Dezembro ergo quidquid quia anncio Movet volendum, ita vult prius movere. 30 D. Ita est / M. Quod vult ergo nihil, ento Nullo volendum potest ad movere. D. Contradicere no gamb. M. Angelus igitur restat ut ille, qui factus iam Aptus 33 ad habendam [r. haben / dum] voluntatem, sede
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[255] 3 6 9 12 15 18 21 24 [256] nihil tamen vult, non habere primam possit voluntatem ser. / D. Eu fateri Necesse quia nihil est per se velle potest, qui nihil vult. M. Beatus autem non potest ESSE, se no vult beatitudinem. Dico autem nunc beatitudinem, no beatitudinem cum iustitia, sed quam Volunteer / omnes etiam iniusti. Voluntrios Quippe Omnes sibi bene ESSE. Exceto namque hoc quod dicitur bona omnis natura; duo duo et bona sua contra-ria ruim usu dicuntur: unum bonum est, quod dicitur iustitia, cui / contrarium malum est, iniustitia; alterum est bonum, quod mihi posse dici videtur COMMODUM; et opponitur malum Huic incommodum. Sed non quidem omnes iustitiam Voluntrio, cutia iniustitiam fugiunt omnes; commo / dum rationalis vero omnis natura non solum, sed et [r. etiam] omne quod potest sentire, vult, et vitat incommodum. Nullus Nam vult, modo Putat nisi quod sibi Aliquo COMMODUM. Hoc igitur assim bene ESSE omnes sibi volunt, et / masculino nolunt sibi ESSE. In hac beatitude nunc mdico, nullus quia non potest qui vult ESSE beatitudinem beatus. Namque nullus beatus, habendo aut ESSE potest quod non vult, aut quod non habendo vult. / D. Negandum Non est. M. Nec Beatus qui non vult ESSE debet iustitiam. D. Nec hoc concedendum menos. / CAPUT XIII. Quod aceita nico voluntate beatitudinis, ne aliud posset velle, ne illam [r. ipsam] no velle, et quidquid vellet, vel no Esset iusta em / iusta voluntas. M. Dicamus'll dar primum ergo ll Deum voluntatem beatitudinis some, et videamus uma [r. utrum] accepit quia Aliquam idcirco voluntatem, iam / ipse anncio possit volendum movere accepit velle quod aliud quam. / D. Quod Prosequere incoepisti: Ego enim soma intelligere lhos. M. Constat aliud quam quia vult nondum beatitudinem; 3 quia non aliud accepit velle. / D. Est verum. M. Quaero possit ergo te um anncio aliud movere volendum. D. / / Nequeo videre quomodo anncio moveat volendum 6 aliud quam / beatitudinem, qui non vult ALIUD. Nam se vult ad aliud movere volendum, vult Utique [om. Utique] aliud. M. Ergo Sicut, nulla voluntate dados adhuc, nihil poterat Nove por si velle, / ita se aceita beatitudinis voluntate, nullam aliam a ser potest habere voluntatem. 12 D. Ita est / M. Nonne se Putat prodesse aliquid anncio adipiscendam [r. adipiscendum] beatitudinem, volendum potest ad illud movere? D. Dubito quid respondeam, nam si non potest, no 15 vdeo quomodo / beatitudinem qui velit quo non potest velle Putat adipisci beatitudinem posse, se vero potest, non intelligo possit quomodo velle non aliud. M. Qui propter rem no vult quam aliquid velle videtur, 18 sed propter / aliud, quid est proprie iudicandus velle? [Om. ?] Uma Aliud [r. illud] velle quod dicitur, um vult quod propter illud? D. Illud Utica, propter quod vult [om. vult], videtur

21 velle. / M. Qui vult ergo propter aliquid beatitudinem, non aliud quam vult beatitudinem: quare quod potest et Putat 24 prodesse anncio beatitudinem, somente beatitudinem et velle. / D. Satis est Planum. M. Quaero hac adhuc um aceita um possit voluntate 27 no velle beatitudinem. / D. Non potest utrumque simul et velle, et non velle.
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M. Est verum. Sed hoc no Quaero, ser um possit deserere Quaero voluntatem hanc, et velle movere anncio para no velle beatitudinem? / [Om. ?] D. Siquidem hoc facit nolens, ipse non facit, se vero volens, aliud quam beatitudinem vult, sed non vult aliud; quia porra quare nullatenus manifestum potest per se

[257] id quod non solum accepit velle velle. / 33 M. Bene intelligis. Sed mihi adhuc responde: Se potest beatitudinem no velle, eam Maiorem Quanto intelliget beatitudinem nihil nisi qui vult et non potest no velle 3 beatitudinem? / [Om. ?] D. Se no Tanto Quanto magis beatitudinem vellet putaret illam meliorem Maiorem ac, aut non omnino vellet beatitudinem, aut aliud aliquid vellet propter quod 6 Nollet meliorem vs illam dicimus quia vult, et / non aliud. M. Quanto beatus vult hoc ergo ESSE ESSE posse Altius cognoscit. 9 D. Procul dubio vult. / M. Ergo vult ESSE Deo similis. D. Nihil apertius. M. Quid tibi videtur? [Om. ?] Um iniusta Esset voluntas, 12 15 se assim for similis hoc vellet / ESSE Deo? D. Volo iustam Nec dicere, quod non quia vellet conveniret;. nec iniustam, quia ex necessitam vellet / M. No eum qui vult beatitudinem some, commoda / / posuimus velle tantum. 18 D. Ita est / M. Se ergo ille, qui nihil nisi vellet commoda, no posset maiora habere et Veriora, velletne minora quibuscumque usado posset? D. Imo no velle no posset quamlibet infima se maiora 21 para no coagular. / M. Nonne, cum vellet commoda infima et immunda, Quibus irrationabilia [r. irrationalia] animalia delectantur, iniusta et voluntas Esset vituperabilis eadem?
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24 27 30 [258] 3 6 9 12 15 D. Aut iniusta reprehendenda quomodo Esset voluntas; quia vellet, / quod non posse non velle accepisset? M. Tamen voluntatem ipsam, sive commoda summa cum vult, sive cum vult infima, opus ESSE constat et donum Dei, sicut est vita aut sensi / bilitas, et non esse in ea iustitiam iniustitiam sive. D. Non est dubium. M. Ergo em quantum essncia bonum est, aliquid est; quantum vero / ad iustitiam pertinet iniustitiam sive, ne ne bona ruim. D. Nihil Clarius. / M. Sed non debet ESSE beatus se iustam voluntatem no Habet;. Imo Laudabiliter non potest ESSE nec Perfecte Beatus, qui vult quod potest, ne, ne debet ESSE / D. Multum patet. CAPUT XIV. Similiter Quod sentar-se, se se aceita [r. sentar-se] voluntas rectitudinis: et idcirco / Utramque voluntatem accepit ut simul et Iustus, et ut [om. ut] beatus Esset. M. Iustitiae Consideremus voluntate ergo. Se daretur Eidem angelo velle quod eum solum conveniret velle, um aliud posset velle; aut se posset / no velle per se, quod accepisset velle? [Om. ?] D. Quod omnino Vidimus em voluntate beatitudinis, necesse est em hac quoque voluntate evenire. / M. Ergo iustam ne, ne iniustam haberet voluntatem. Sicut enim ibi iniusta voluntas no Esset se vellet inconvenientia. Quoniam hoc no velle no posset; ita hic se vellet inconvenientia [r. convenientia], no idcirco iusta Esset voluntas; / Quoniam accepisset sic hoc, non posset Aliter velle ut. D. Est Ita. 18 M. Ergo Quoniam Volendo solummodo beatitudinem ne, ne solum / quod Volendo modo convenit, cum ex sic necessitam velit, iniustus vel potest Iustus appellari: nec potest nisi beatus nec velit ESSE debet, et nisi iuste velit: Deus necesse est ut sic Utramque faciat voluntatem 21 em Mo / convenire, ut et velit ESSE beatus, et iuste velit: sic iustitia quatenus temperet addita voluntatem beatitudinis, [ad. ut] et resecet voluntatis Excessum, et 24 excedendi no amputet potestatem, ut, per hoc quia cum sebes Beato / ESSE, modum POS / / sit exagero, per hoc iuste quia-sebes, exagero no velit: et sic iustam habens beatitudinis voluntatem, possit ESSE et debeat beatus: Volendo qui quod non debet no velle, tamen cum possit, 27 mereatur ut / velle quod non debet, nunquam velle possit, et Semper caber de volta o iustitiam rotor por moderatam
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modo indigeat Nullo voluntatem; aut se deseruerit iustitiam por immoderatam voluntatem, modo omni 30 indigeat. / M. Memento quia, cum superius considerabamus somente mais hac sine voluntatem beatitudinis objetivo, quam addidimus, coerceat sub Deo ut [r. cohibeat] dicebamus em eA 3 iniustitiam iustitiam vel no ESSE, quidquid vellet. / D. Bene memini. CAPUT XV [ai., XIV]. 6 iustitia Quod sentar aliquid. / M. Um ESSE aliquid prostitutas quod voluntati Eidem temperat additum Illam, ne plus quam velle Oportet velit, et expedit? 9 D. Nullus Intelligens, nihil hoc ESSE putabit. / M. Hoc, satis credo, non aliud ESSE quam animadvertis iustitiam. D. Nihil aliud potest cogitari. 12 M. Certum aliquid ESSE est igitur iustitiam. / D. Imo Valde bonum aliquid. 15 [Ad. Capitulum XVI. Quod non sit nisi iniustitia iustitiae debitae absentia.] / M. Iustitiam acciperet Antequam hanc, voluntas illa debebat velle et non secundum velle iustitiam? D. No debebat no habebat ideo quod, quia non 18 acceperat. / M. Autem Postquam accepit: no dubitas Debere, nisi violentia aliqua amittat? [Om. ?] D. Alligatam dbito Semper porra Huic eam, sive teneat 21 quod accepit / sive deserat sponte. M. Recte iudicas. Sed quid se eadem voluntas iustitiam sapienter tam tam additam utiliter et sibi, nulla 24 indigentia et nulla violentia cogente, / deserat, utendo potestate Sua Sponte, id est quam mais Volendo debeat? Um ipsa remanebit voluntate cum aliquid aliud, quam quod prius considerabamus para additamentum 27 iustitiae /? D. Quoniam nihil aliud est quam iustitia additum seriustitia parata remanere nihil aliud est quam certum [260] quod prius erat, quia nisi debitricem / fecit eam aceita Iustitia et quasi sui quaedam reliquit vestigia pulchra derelicta iustitia eadem. Eo ipso enim, quo debitrix iustitiae permanet, iustitiae honestate monstratur fuisse 3 decorata. Sed et hoc iustum satis est, / ut quod semel accepit iustitiam, Semper debeat eam, nisi violenter [259] D. Cogitari convenientius Nihil potest. /

amiserit. Et naturais dignior probatur multum certeza, vel quae ali / / when habuisse et Semper habere [r. Debere] ut bonum habeat convincitur honestum tam, 6 quam quae / hoc ipsum non [r. ne] nec habere Debere aliquando cognoscitur. M. Bene considerar: ser adde Huic tuae sententiae, quia Quanto natura, quae hoc habuit et debet, monstratur

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9 12 15 18 21 24 27 30 [261] 33 3 laudabilior, como uma pessoa, quae non / Habet quod debet, convincitur vituperabilior. D. Vehementer assentio [r. assentior]. M. Discernere mihi bene, ibi quid naturam monstret laudabilem, et quid / faciat vituperabilem personam. D. Monstrat Debere naturalem Habuisse nvel dignitatem, non habere et facit personalem inhonestatem. Debere enim, factum est ab EO qui dedit; / non vero habere, ab ipso factum est qui deseruit. Ideo namque debet, qui [r. quia] accepit; vero no Habet ideo, quia deseruit [r. dereliquit]. M. Non ergo voluntate reprehendis em ipsa, quae non stetit em iustitia, / Debere iustitiam, sed non habere iustitiam. D. Omnino ibi nihil aliud quam absentiam reprehendo iustitiae, sive iustitiam non habere. Nam sicut Dixi eu sou, devo, decorativa, non vero habere, / deturpat, et quo illud magis decet, EO magis ISTUD dedecet: imo, no ob aliud ex propria deturpat voluntatem culpa illam non habere, quam quia ex Bonitate dantis decorativa illam Debere habere. / M. Iam Nonne voluntatem ipsam, iustitiam quae non Habet, quam debet habere, iudicas iniustam, ESSE et de illa iniustitiam? D. Quis non ita iudicet /? M. Se no Esset iniusta, ne Esset em illa iniustitia; porra quia nihil em eA [r. illa] reprehenderes. D. Nihil omnino. / M. Nihil Ergo ALIUD em eA [r. illa] reprehendis iniustitiam quam, quia et iniusta . D. Non possum aliud reprehendere quidquam em EA. / M. Se ergo [r. igitur] ibi nihil aliud quam absentiam reprehendis iniustitiae, et non habere illam iustitiam, sicut paulo para dixisti, et Iterum verum quia nihil est aliud em reprehendis ea ESSE quam em illa iniustitiam, sive illam / ESSE iniustam; Palam est quia non aliud em illa iniustitia iniustam aut ESSE, quam aut non habere absentia iustitiam iustitiae. 6 D. Nullo HAEC ESSE possunt to diverso. / M. Sicut igitur et non habere iustitiae absentia iustitiam, nullam essentiam Habet, ita iniustitia, iniustum et ESSE, nullum Habet ESSE, et non est aliquid idcirco, 9 sed nihil. / D. Consequentius aliquid est non. M. Memento etiam quia iam aparecer ou iustitia recedente exceto dbito iustitiae, nihil aliud quam illi remansit

12 quod ha / / BEBAT para susceptam / iustitiam. D. Constat Utica. M. No iniusta no erat, nec iniustitiam habebat, 15 antequam haberet / iustitiam. D. Non. M. Ergo, aut recedente iustitia, non est em illa iniustitia, 18 nec est iniusta; / aut nihil est iniustitia, vel ESSE iniustum. D. Non magis potest aliquid necessarium videri. M. No iniustitiam illam habere, et ESSE iniustam, ps 21 desertam IUSTI / Tiam concessisti. D. Imo non possum no videre. 24 M. Iniustitia igitur Nihil est, vel ESSE iniustum. / D. Credentem scire quod me Nesciens credebam fecisti. CAPUT XVI. Iniustitia Quod non sit, nisi iustitiae debitae absentia. [Om. CAPUT XVI ... iustitiae] M. Aestimo [ad. etiam] iam voc cognoscere, iniustitia cum aliud quam non sit iustitiae absentia, ne ESSE iniustum 27 aliud quam habere no iustitiam, / cur non para datam, derelictam ps iustitiam sede, vocetur iustitiae eadem iniustitia absentia, et non habere iustitiam, sentar iniustum ESSE, et sentar utrumque reprehensibile: non enim propter
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30 [265] 3 6 aliud, nisi quia non dedecet abesse / iustitiam, ESSE debet nisi ubi. Virum Sicut enim, qui debet habere nondum barbam, no dedecet non habere, cum iam vero habere debet, indecorum / est non habere, ita naturam, quae iustitiam habere non debet, non habere no Deformat; illam vero, quae habere debet, non dehonestat habere: Debere habere et Quanto magis, naturam ostendit virilem tanto magis no / habere, foedat virilem figuram. D. Iniustitiam vdeo Sufficienter no ESSE, nisi absentiam iustitiae, ubi iustitia debet ESSE. / CAPUT XVII [ai., XVI]. Cur non possit desertor redire angelus anncio iustitiam. M. Somente mais voluntatem posuimus Cum beatitudinis 9 angelo praefato Dari / Vidimus eum potuisse nihil velle ALIUD. D. Quod Vidimus aperte Medici. M. Um nico assim, derelicta Iustitia et illa restante 12 voluntate, quae / prius fuerat, beatitudinis, potest idem iustitiae voluntatem desertor redire ad per se quam ad no potuit, antequam daretur, venire? D. Seja modo menos multo: tunc enim conditione naturae 15 no poterat / habere; mrito vero nunc quoque culpae habere non debet. M. Ergo Nullo [r. igitur] habere potest modo iustitiam

para ser, no Habet cum iustitiam; quia nec eam antequam 18 accipiat, nec eam POSTQUAM [om. eam] deseruit [r. deserit]. / 350 [263] D. No habere debet aliquid ser. / / / CAPUT XVIII [ai., XVII]. Quomodo iniustum malus angelus fecit, et bnus iustum: et quod malus Deo Gratias sic debet pro bonis, quae 3 accepit, et deseruit; sicut / bnus, qui servavit aceita. M. Modo Nonne Aliquo, vel cum haberet, ipse sibi potuit iustitiam dar-lhe? 6 D. Quomodo potuisset /? M. Modis Pluribus dicimur [r. dicimus] facere: dicimur [r. dicimus] enim aliquid facere, ESSE cum facimus rem, et cum possumus non facere ut sit, et non facimus. Itaqu Hoc sibi ipse dar-lhe assim potuit iustitiam, quia potuit sibi 9 auferre / eam, et potuit no auferre: quomodo ille, qui qua stetit in veritate em factus est, non fecit, cum potuit, ut eam no haberet, et ita dedit eam sibi ipse, et totum hoc 12 a Deo accepit: ab EO enim acceperunt tanto / habere, et posse tenere, et posse deserere. Ideo ultimum Hoc Deus dedit ut sibi'll dar Aliquo modo iustitiam possent. Se assim eam sibi enim possent Nullo auferre, ento possent Nullo 15 sibi lhe dar. Hoc ergo modo Qui sibi / dedit eam, ipsum hoc para Deo accipit [r. accepit] ut eam sibi daret. D. Vdeo quia non sibi dar auferendo potuerunt 18 iustitiam; dedit sed sibi alter, alter sibi abstulit /. M. Vides ergo [r. igitur] cos Parem Debere Deo gratiam, quantum ad bonitatem ipsius, ne menos ideo Debere diabolum reddere Deo, quod Dei est, quia Deus dedit quod sibi abstulit, quod et Deus obtulit noluit accipere 21 [ad. ?]. / D. Vdeo. M. Deo Semper debet igitur malus angelus gratias agere quam sibi pro abstulit beatitude; sicut bonus pro bis 24 sibi quam ipse dedit. / D. Est. Verissimum M. Animadvertis Aestimo Deum quia posse facere modo iniustum Nullo, nisi non faciendo iniustum iustum, cum 27 possit. Nam para acceptam IUSTI / Tiam Iustus nullus est, vel iniustus, et nullus ps acceptam iustitiam sit [r. caber] 30 [264] iniustus, nisi sponte defeitos Iustitia. Sicut ergo [r. igitur] fecit angelus bnus iustum, no auferendo iustitiam sibi, cum potuit, malum Deus ita Angelum / facit iniustum, no reddendo ei [r. illi] iustitiam, cum possit. D. Facile cognoscitur. / Sculo CAPUT. Quod voluntas, em quantum est, sit bonum, et nulla sit malum res. M. Redeamus anncio considerationem voluntatis; et 3 reminiscamur quod / consideramus [r. consideravimus] beatitudinis voluntatem scilicet, velit quidquid, no ESSE malum, sed ESSE bonum aliquod [r. aliquid], a ao antequam / / piat iustitiam. Unde cum quia consequitur deserit 6 acceptam iustitiam (se essentia est eadem, quae / prius erat) aliquod est bonum [r. aliquid], quantum ad hoc quod est, quia ad hoc quantum iustitia quae vero em illa fuit, non est, et dicitur iniusta ruim. Se velle Nam Deo Setembro similem Esset malum ESSE, no vellet Dei Filius similis / ESSE Patri: aut [ad. se] Velle minsculos voluptates quaslibet, Esset malum; Animalium brutorum maus voluntas diceretur. Sed nec voluntas Dei Filii ruim, quia est iusta; nec voluntas irrationalis ruim dicitur, quia non 12 iniusta. / Voluntatem nullam sequitur ESSE Unde malum, sed ESSE bonum em quantum est, quia opus Dei est, nec nisi in quantum est iniusta, malam ESSE: Quoniam et nulla res 15 mau dicitur, nisi maus voluntas, aut propter / malam voluntatem, homo malus ut et ruim actio: apertius ESSE nihil est quam malum nullam rem, ne aliud ESSE quam malum em voluntate derelictae iustitiae absentiam, 18 em aliqua re aut propter voluntatem malam. /

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CAPUT XX. Quomodo ruim faciat Deus et voluntates et actiones; et accipiantur quomodo ab OE [r. illo]. / D. Veris disputatio Sic tua, et necessariis apertisque concatenatur rationibus nulla ratione ut, quod Medici, dissolvi posse videam: quia nisi aliquid consequi vdeo, [265] 24 Debere credo quod dici, ne, ne quomodo non / sentar-se vera Medici quae sunt, non vdeo. Se velle similem Nam Deo ESSE, no nihil, ne malum, sed quoddam [r. quiddam] bonum est; nonnisi ab eo, a quo omne quod est est, haberi 3 potuit. Se ergo no habuit angelus quod non accepit, / quod habuit, ab illo habuit accepit a quo. Quid autem ab illo accepit, quod non dedit ille? Quare [r. se] velle habuit similem Deo ESSE, ideo habuit, quia Deus 6 dedit. / M. Quid Mirum se Quemadmodum Deus dicitur inducere em tentationem, when no Liberat ab ea, ita Vou dar voluntatem fatemur malam eum, no prohibendo 9 eam cum potest: praesertim, cum potestas volendi quid / nonnisi libet ab illo sentar? D. Hoc ESSE no videtur inconveniens. M. Se ergo non est sine DAES acceptione: Quemadmodum 12 no inusi / Tate dicitur desafio, et qui sponte Concedit, et qui non approbando permittit, ita no incongrue accipere dicitur, et qui concessa suscipit, et qui illicita 15 praesumit. / D. Nec incongruum, inusitatum nec mihi quod videtur Medici. M. Quid ergo contra veritatem dicimus se dicimus cum quod non debuit voluit diabolus, Illum et uma Deo hoc 18 accepisse, quia Deus permisit; / et non accepisse, quia ille no / / consensit? D. Nihil hic videtur Repugnare veritati. M. Cum igitur quod ad voluntatem ConvertIt diabolus 21 no debuit, et / velle ipsum, et ipsa converses fuit aliquid; et tamen nonnisi a Deo et em voluntate Dei [om.
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24 27 30 [266]

3 6 9 12 15 voluntate] habuit aliquid, aliquid velle Quoniam, ne, ne movere potuit voluntatem, nisi permittente illo, qui fecit [r. FACIT] naturezas substantiales et omnes acidentais / universal et individuas. Em quantum voluntas enim et conversio, sive motus est voluntatis aliquid, bonum est, et Dei est, em quantum vero iustitia acento circunflexo, sine qua non debet ESSE, no simpliciter malum, sed malum est aliquid: / Et quod est malum, no Dei, sed volentis, sive Moventis voluntatem . Simplex Quippe malum, iniustitia; Quoniam non est aliud quam malum, quod nihil est Vero Aliquid malum est natura, iniustitia em qua est, quia / est quam aliud aliquid et iniustitia, quae nihil est malum et. Quare quod / aliquid est, para atender Deo, et Dei est, quod vero nihil est, id est malum, ab iniusto fit, et eius est D. Quod quidem rerum omnium Deus faciat naturezas, fatendum ; / quod vero perversarum actiones singulas voluntatum, Motum pravum ipsum Velut voluntatis, mau ipsa voluntas quo Movet, faciat, Quis concedat? M. Quid Mirum se actiones dicimus singulas Deum facere, quae fiunt / mau voluntate, cum eum fateamur substantias singulas facere, quae et inhonesta fiunt voluntate iniusta actione? D. No habeo quid contradicam: Quippe nec possum refuses'll ver / actionem quamlibet aliquid ESSE, ne no fateri volo fieri a Deo, quod Habet Aliquam essentiam'll ver. Tua Ullo modo AccuSat relao agouti Ista Deum aut excusat diabolum? [Om. ?] Thirst omnino excusat Deum, et diabolum AccuSat. / Sed idem Vellem utrum scire-ist sertor praesciverit angelus. / [In Cap. XXI.Seja ... praesciverit] CAPUT XXI. Quod non potuit praescire malus angelus casurum ESSE. M. Cum quaeris angelus utrum ille, qui non stetit in veritate, praesciverit [r. praescierit] ESSE casurum, scientia est discernendum DICAS qua. Nam se scientia quaeritur illa, quae non est nisi cum Certa ratione aliquid intelligitur, / omnino respondeo non posse CSRII quod non potest ESSE. Quod enim non potest ESSE ESSE nequaquam Certa ratione colligi potest. Quapropter nullatenus illum constat potuisse [r. quivisse] praescire 21 casum suum, QUEM non necesse / erat ESSE futurum. Futurum fuisse Ponamus casum enim non illum, um Itaqu [R.ergo] potuisse praesciri prostitutas se fu / / Turus non erat? D. Videtur no [r. ne] praesciri posse, quod potest 24 futurum no ESSE, ne / futurum posse no ESSE, quod praescitur. Sed nunc illius reminiscor famosissimae quaestionis de praescientia et libero vontade divina, quamvis to auctoritate asseratur enim et muito 27 ut utilitate teneatur nullatenus / propter ullam humanam divinam sit Dubitandum rationem praescientiam et sibi arbitrium liberum invicem consentire, tamen quantum considerationem rationis quae ad videtur, spectat, [267] videntur insociabiliter dissentire: unde / videmus em hac 30 sic nonnullos quaestione convergindo unam contraditrio, ut Omnino alteram deserant, unda infidelitatis submergente,
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perire; MULTOS vero Hinc inde Velut Ventis contrariis com3 sustentar invicem trabalho quassan / tibus, periclitari. Esperma Vero [r. ergo] ESSE praescientiam constet divinam omnium, quae critrio libero fiunt, nec aliquid horum sentar ex necessitam, nihilominus videtur posse no ESSE 6 futurum, quod praescitur. / M. Respondeo interino Breviter hoc. Praescientia Dei no proprie dicitur praescientia: cui semper enim sunt omnia praesentia, praescientiam futurorum no Habet, sed 9 praesentium scientiam. Cum ergo sit alia relao prae / Futurae scientia, de Praesentis rei quam scientia; no divinam necesse praescientiam, et illam, de qua quaerimus, habere eamdem consequentiam. 12 D. Assentio [r. Assentior]. / M. Redeamus anncio illam, quae erat em manibus, quaestionem.

15 18 21 24 27 [268] 3 6 9 12 D. Quod placet Medici. Seja pacto eo, ut cum illa, falecido mentionem feci, quaesiero, inde mihi Deus quod tibi Respondere dignabitur ostendere, / no renuas. Eius est Valde solutio necessaria namque se ab Aliquo iam facta est, aut se fiat: nondum enim fateor alicubi, di-vina Excepta auctoritate, indubitanter cui credo, eu legisse rationem, sufficeret mihi quae ad eius / dem intellectum solutionis. M. Cum ad veniemus illam, se fornecido venerimus, sicut Deus ERIT Dabit. Nunc autem, supra Quoniam Angelum depositado apostatam patet ratione no / potuisse praescire ruinam suam, ea praescientia, necessitas quam rei sequitur: aliam adhuc Accipe rationem, quae non praescientia solum, sed et aestimatione aut eum praesensisse qualibet casum suspicione excludit suum /. D. Exspecto Hoc. M. Se adhuc em bona stans praesciebat voluntate so casurum, ita ut volebat fieret aut, aut non volebat. / D. Necesse horum Unum est verum ESSE. / M. Seja if / / cum praescientia cadendi voluntatem aliquando habebat; ipsa iam mal voluntate ceciderat. D. Quod patet Medici. / M. No Itaqu [r. ergo] Volendo cadere, prius quam scivit casurum cecidit. D. Non potest aliquid Conclusioni obiici tuae. M. Ao se praesciebat casurum, et nolebat, tantum avarento erat Dolendo / quantum volebat olhar. D. Negari non potest.

M. Em ambas Quanto magis volebat iustior olhar erat, et quo erat / iustior, debebat ESSE EO Felicior. D. Non potest Negari. M. Ergo, se voc casurum praesciebat nolendo tanto erat Miserior, Quanto / debebat ESSE Felicior: quod non convenit.
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D. Ita quidem nequeo consequi nega vos non solum sine hoc SAEPE inconvenientia, sed et Laudabiliter et 15 cognoscitur fieri superna gratia: / multoties [r. multotiens] ut enim incommodis Pauca de iustorum commemorem, iustior Quanto Quis est, tanto maiore [r. Maiori] Doloris [r. dolore] compassione [r. compassionis] de alieno casu afficitur. Eum etiam SAEPE, 18 Maiorem qui Habet iniustitia [r. em iustitia] / constantiam, immaniorem iniustis videmus pati ab, persecutionis instantiam. M. No eadem est em relao hominibus, et de illo angelo. Enim hominum natura, propter peccatum primi 21 parentis, iam innumerabilium incommodorum / facta passibilis est: qua ex gratia passibilitate multis modis incorruptibilitatem operatur nobis. Ille vero, adhuc Nullo peccato praecedente, mali alicuius no [om. no] 24 meruerat, Passionem. / D. Obiectioni Satisfecisti meae. Patet enim [om. enim] quia sicut HAEC ipsa relao ab ipso separando ruim angelo nihilominus ita casus sui omnem praescientiam SEGREGAT 27 opinionem. / M. Est et aliud quod mihi videtur satis ostendere Nullo suam maneira de putavisse futuram eum praevaricationem. Nempe putavisset coactam aut, aut spontaneam sois unde erat nec aliquando ullatenus 30 cogi / suspicaretur, ne quandiu voluit in veritate Ullo resista modo potuit nico voluntate putare deserturum illam. Supra monstratum iam namque eum, voluntatem rectam quandiu habuit, no hac ipsa [269] voluntate voluisse / suportar. Quapropter Volendo 33 perseveranter tenere, quod tenebat; modo de vdeo Nullo potuisset unde vel suspicari, nulla alia causa accedente voluntate deserturum um illud. No nego illum 3 quia scivisse posset mutare / voluntatem, quam tenebat; sed dico putare illum quia non potuisse aliquando, omni cessante alia causa voluntatem mutaret sponte, quam 6 perseveranter volebat tenere. / / /
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D. Quod intelligit diligenter Qui Medici, bid patenter vel quia scire modo putare Nullo potuit facturum malus angelus quod fecit masculino. 9 12 15 18 21 24 27 [270] CAPUT XXII. / Quod non Debere scivit Volendo peccavit velle quod hoc, et Debere puniri se peccaret. Sed ut et hoc volo ostendas Pariter se scivit no Debere velle / quod praevaricando voluit. M. In hoc dubitare no deve, se considerar ditames acima. Se voc nescisset enim quod non velle iniuste Debere voluit, ignorasset Debere / voluntatem deseruit quam tenere. Quapropter caber de volta o rotor Esset Iustus ne, ne iniustus deserendo iustitiam, quam nescisset: imo nec plus quam poterat habebat no velle, se nesciebat Debere contentum quod ESSE EO / acceperat.Denique, quia [r. Quoniam] rationalis ita ut erat nulla ratione uti re prohiberetur, deberet quid vel no ignorabat [r. aut] no deberet velle. D. Rationem vdeo tuam non posse infirmari vs tamen inde / mihi videtur oriri quaedam quaestio. Se voc sciebat enim quod non Debere deserere acceperat, Utique sciebat puniri nihilominus Debere se desereret. Quomodo igitur [r. ergo] velle potuit unde sponte Esset avarento, qui acceperat inseparvel / biliter Esset beatus velle ut [ad. ?]. CAPUT XXIII. Scire quia quod non debuit se peccaret, puniretur. / M. Sicut certum est quia Debere puniri se peccaret, ignorare no potuit;. Quia ita puniretur se peccaret, scire non debuit / 3 6 9 12 15 18 21 [271] 3 D. Ignoravit hoc quomodo se rationalis ita erat, ut eius no impediretur veritatem rationalitas cognoscere, SAEPE nostra sicut impeditur, Gravante corruptibili corpore /?

M. Quia rationalis erat, quia intelligere iuste potuit se peccaret, puniretur. Sed Dei abyssus iudicia Quoniam bem [Psal. XXXV, 7], et investigabiles viae eius [Rom. XI, 33], uma comprehendere nequivit iuste facere quod Deus faceret posset. / Sed et Quis se potuit DICAT credere Deum nullatenus quia suam propter eius culpam creaturam damnaturum, ento SUA quam Bonitate fecerat: praesertim, cum nullum iniustitiam ulciscentis iustitiae praecessisset exemplum, / et Certus Esset numerum, em quo rante possvel illi, qui frui Deo deberent , ento sapientia praestitutum ESSE ut, sicut superfluum habebat nihil, se minueretur imperfectus ita Esset; nec praeclarum Opus Dei tambm ex parte aliqua / permansurum imperfectum, ne scire Ulla ratione posset se iam homo factus erat, pro angelica naturam humanam Deum aut AngelicaM pro ser humano se caderet, substituturum: sed Photius unamquamque em id, quod ad / facta erat, pro si s, no pro alia reembolsos / / tuturum, aut se nondum homo factus erat, menos multo subtitutionem putare posset ad illum ESSE naturae faciendum alterius. Se, Inquam, aliquis hoc [r. HAEC] DICAT, quae inconvenientia inest /? D. Convenientia mihi magis quam quidem inconvenientia videtur. M. Quod ad hoc Redeamus dixeram, illum scilicet, hanc habere no debuisse scientiam. Se enim scivisset, no posset volens et habens beatitu / DINEM avarento sponte Esset unde velle: quare non Esset Iustus, no quod non deberet Volendo, Quoniam velle no posset. Sed et hac ratione considerado utrum scire, quod quaeris, debuerit: nam se sciisset, peccasset aut, aut non? [Om. ?] D. Unum horum Esset. / M. Se assim praevisa poena et nulla nulla re cogente indigentia peccasset, tanto puniendus Esset magis. D. Ita est /
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6 9 12 15 18 21 24 27 [272] 3 M. Non ergo illi HAEC praescientia expediebat. D. Vere no expediebat praescire peccaturo poenam. M. Quod si no peccasset, aut non peccasset uma bona voluntate, / aut timore poenae. D. Nihil aliud potest dici. M. Seja Quoniam amore no cavisset peccatum s iustitiae, ipso / operar monstravit. D. Non est dubium. M. Se timore cavisset vero, no Esset Iustus. / CAPUT XXIV [ai. XXIII]. / Quod etiam hoc bnus scire non debuit angelus. D. Nullo est eum Palam debuisse to poenam suum sibi scire secuturam indictam peccatum [em Cap. XXIII. Palam ... peccatum].Seja Quoniam et eum qui Angelum stetit, et eum qui non stetit in veritate, praeditos pari prima scientia Credimus conditione, no video / cur illi Negata ista scientia sentar, cui tambm tenax ERIT [r. erat] bona voluntas ut ad cavendum sufficeret peccatum. M. Non tamen posset, ne deberet contemnere poenam, prae quam / scisset. D. Sic videtur. M. Sicut ergo Solus iustitiae amor; ita poenae dio solum sufficeret / ad no peccandum. D. Nihil planius. M. Duas Igitur no peccandi causas habuisset: honestam unam et / utilem; no honestam et alteram inutilem, id est amorem iustitiae et dio / poenae. Nam non est poenae honestum odeio no peccare, et ad odium est inutile non peccandum poenae, ubi Solus sufficit amor iustitiae.

D. Non est quod possim obiicere. / 6 9 12 15 18 21 24 27 [273] M. Ergo Quid? Nitidius multo eius Nonne perseverantia placet, cum illa perseverandi nica causa videtur em Mo, utilis et quae est quia spontanea honesto, se simul sese quam ostenderet illa, quae inutilis et inhonesta, / quia necessaria intelligitur? D. Sic patet Medici quod, ut quod eum paulo para volebam scivisse, gaudeam eum nunc [r. illum] nescivisse; [ad. nisi] recusa quia non eum nunc eamdem / possumus habere / / scientiam, quam Exemplo peccantis ipso ignorare angeli non potest. [Ad. XXV Capitulum. / Quod ille, etiamsi hoc iam s non posse peccare dicitur, quia nunc Habet scientiam hanc ex casu diaboli, sit illi tamen ad gloriam] M. Quod et nunc Uterque scilicet bonus malus angelus, Certus est / quia talis culpam Talem poena sequitur; sicut est scientia ambobus diversas causas Scientiae ita no eadem est, et finis dissimilis. Ipso quod ille SCIT Nam sui experincia s alterius didicit hoc iste Exemplo: sed illo ille / Mode, quia non perseveravit; alio iste maneira perseveravit quia. Quapropter, sicut illi no perseveravit vituperabiliter Quoniam, SUA scientia est ad contumeliam; ita Quoniam Isti [ad. Laudabiliter] perseveravit, scientia / SUA est ad gloriam. Se hoc ergo apenas Isti dicitur, quia Habet hanc scientiam, iam peccare non posse; satis patet quia, glorioso est scientia sicut quae ex laudabili perseverantia Comparata; sic ad gloriam im / potentia peccandi, est scientia quae ex glorioso creme. Malus angelus Quemadmodum vituperandus ergo est, quia non potest ad iustitiam redire; ita laudandus iste est, quia non potest abire. Sicut enim ille redire iam non / potest, quia nico ruim voluntate abiit; sic abire iam iste non potest, quia um permansit voluntate bona. Palam igitur est quia sicut illi non posse / Recuperare, quod deseruit, peccati poena est, ita quod Huic tenuit deserere non posse, Praemium iustitiae.
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CAPUT XXV. Quod dicitur etiamsi hoc ille iam s non posse peccare, quia nunc Habet scientiam hanc ex casu diaboli, sit illi tamen ad gloriam. [Om. CAPUT ... gloriam] [D] Scientiae huius Valde atque Esset pulchra 3 impotentiae ista tua com / templatio se Quemadmodum asseris, ideo scientia et eadem bnus impotentia angelo, quia perseveravit, contigissent. Non enim ESSE adeptus videtur eas, quia ipse perseveravit vs quia desertor 6 no perseveravit. / M. Se Medici ita ut est, potest gaudere angelus bnus de casu apostatae angeli, ut ille expediebat utpote caderet cuidados; Quoniam scientiam hanc adeptus est, qua nec 9 peccare, ne avarento ESSE Amplius possit, non quia ipse / bene meruit, sed quia masculino alius meruit: quae sunt omnia plena absurditate trivial. D. Quanto absurdius videtur, sicut suas monstras, stanti 12 angelo profuisse / casum peccantis, tanto magis necessarium [r. necesse] istum ostendas est ut non ESSE scientiam adeptum ideo de qua agitur, quia ille peccavit. M. No Angelum voc dicere ideo ad bonum scientiam 15 professor / cisse hanc, quia peccavit malus, sed ideo profecisse bonum ad hanc Angelum Exemplo scientiam cadentis, quia ille peccavit. Se enim peccasset neutro, Utrique / / Daturus scientiam eamdem Deus erat mrito

18 perseverantiae, alio / cadentis alicuius Exemplo sine modo. Nullus Deum enim non alio dicet potuisse to hanc'll dar scientiam angelis suis. Cum ergo peccavit ille, Exemplo docturus eius quod erat docuit istum; 21 no impotentia, quia alio / no potuit assim vs maiore potentia, bonum facere errado qua potuit, nec ut malum no regno Omnipotentis Sapientiae inordinatum permaneret [r. remaneret]. 24 D. Valde quod mihi placet Medici. / M. Angelus bnus patet hoc Itaqu se iam apenas peccare no posset, quia SCIT angeli peccatum poenam mali
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27 30 [274] 3 6 9 12 15 18 secutam ESSE, quo non illi tamen HAEC Esset impotentia laudis addimminutionem vos ad Praemium ser / vatae iustitiae. Seja scis quia peccare idcirco acima claruit eum non posse, Provectus adeo perseverantiae mrito Quoniam est, ut quid mais iam velle no videat Coate. / D. Excidit Nihil eorum quae supra, ratione investigante, comperimus, memria mea. / CAPUT XXVI. Quid nomine auditoria horremus mali, et quid facit opera iniustitia facere quae dicitur, cum ipsa malum et nihil sit. / Sed cum omnibus meis quaestionibus satisfeceris, adhuc illud quod quid sit exspecto horremus aperiri auditoria mali nomine, et quid faciat pera, quae in [om. no] iustitia [r. iniustitia], quae est malum, facere videtur, ut, em raptore, em libidinoso / cum malum nihil sit. M. Tibi Breviter respondeo. Malum, quod est iustitia [r. iniustitiae], nihil est Semper; malum vero, quod est incommoditas, aliquando nihil est sine dubio, / ut caecitas; aliquando aliquid est, ut et tristitia dor. Et hanc incommoditatem, quae est aliquid, Semper Habemus dio. Cum Itaqu [r. igitur] nomen Audimus mali; no malum quod nihil est, timemus vos aliquid malum quod est, / absentiam boni quod sequitur. Iniustitiam Nam et caecitatem, malum et nihil quae sunt, bem sequuntur incommoda aliquid malum et quae sunt: HAEC et quae sunt mali horremus nomear auditores. / Iniustitia Cum autem quia facit dicimus rapinam, aut facit caecitas cadere em Foveam hominem, nequaquam iniustitia intelligendum aut quod est [r. vel] faciant caecitas aliquid, sed quod se iustitia Esset em voluntate, et Visus / em culo, fieret rapina, ne, ne, em Foveam casus. Conto est, cum dicimus: Absentia gubernaculi impellit navem em scopulos, aut facit absentia Equum freni discurrere: quod non est aliud quam se gubernaculum 21 24 27 [275] 30 3 6

9 12 15 adesset / navi et freio equo, ne venti navem impellerent, ne equus dis / / curreret. Gubernaculum namque navis Sicut et equus regitur freio;. Sic gubernatur iustitia voluntas hominis et visu pedestal / CAPUT XXVII. Unde malum em Angelum venit, qui erat bnus. D. Errado Sic mihi, quod est iniustitia, satisfecisti, ut omnis iam em corde meo, quae em illo inesse solebat, quaestio sit decisa [r.detersa]. In hoc enim nasci quaestio videtur ruim, se Esset aliqua Quoniam essncia, Esset uma Deo, / a quo omne ESSE necesse est, quod aliquid est, et impossibile est, ESSE peccatum iniustitiam sive. De mal vero, quod est incommoditas se aliquando aliquid est, nihil rectae fidei vdeo obviar. / [In Cap. XXVI: D. Sic ... obviar] Ye ne fatuae Respondere taedeat interrogationi breviter voc meae, ut / Sciam quaerentibus qualiter hoc ipsum respondeam: Quippe insipienti non est semper facile [om. insipienti] insipienter quaerenti, sapienter Respondere. Quaero venit igitur primum unde malum, quod dicitur iniustitia, peccatum sive em Angelum, qui / factus est Iustus? [Om. ?] M. Dezembro seu unde venit nihil mihi em aliquid? [Om. ?] D. Nihil venit ne, ne recedit. / M. Cur ergo iniustitia quaeris unde venit, quae nihil est? D. Quia inde ubi recedit iustitia when erat, dicimus accedere iniustitiam. / M. Dezembro ergo quod magis et apertius proprie dicitur, et quaere de abscessu iustitiae. Expedito interrogatio adequado SAEPE siquidem responsionem, et impeditiorem reddit inepto. / D. Cur ergo ab angelo iusto recessit iustitia?
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18 21 24 27 30 [276] 33 3 6 9 M. Se proprie vis loqui, no recessit ab eo, sed ipse eam deseruit, quod non Volendo debuit /. D. Cur deseruit eam? M. Cum mdico Volendo quia quod non debuit, eam [r. illam] deseruit, et quomodo aperte Illam Ostendo cursos deseruit. Ideo Nam deseruit illam, quia / voluit velle quod non debuit, et hoc id [anncio. est] quod non debuit Volendo deseruit illam. D. Voluit Cur quod non debuit /? M. Nulla causa hanc praecessit voluntatem, nisi quia potuit velle. D. Um ideo voluit, quia potuit? M. No; quia velle Similiter potuit angelus bnus, nec tamen voluit. / Nam nullus vult, velle quod potest, quia ideo potest [ad. sine alia causa numquam quamvis velit se non potest]. D. Cur voluit ergo /?

M. Quia Nonnisi voluit. Aliam nullam Nam habuit HAEC Causam voluntas, qua impelleretur aliquatenus, aut attraheretur vs fuit ipsa sibi causa efficiens se dici potest, et Effectus [r. effectum] / CAPUT XXVIII. Quod quod non debuit volendi potestas, bona Semper fuit, et ipsum velle, bonum, quantum ad ESSE. / D. Se volendi et ipsa ipsum potestas velle, fuit aliquid, fuit et bonum a Deo. M. Utrumque fuit aliquid: nonnisi bonum et potestas quidem aliquid, / et spontaneum Donum Dei Autem Velle, secundum essentiam, bonum: Quoniam iniuste malum factum est, et tamen uma Deo fuit, a quo aliquid est omne quod est sed Non solum hoc Habet Nempe aliquis uma Deo, quod Deus / sponte dat, sed etiam quod iniuste Rapit, Deo permittente. Sicut dicitur Deus Et facere, permittit quod fieri; ita dicitur desafio, quod permittit rapi. Quoniam igitur, permittente Deo, malus por angelus 12 rapinam usus est / Deo potestate dados sponte a Deo habuit ipsum [om. ipsum] uti, quod non est aliud quam ipsum velle. Non est enim aliud quam usado velle potestate 15 volendi; loqui sicut idem est, et usado potestate loquendi /.

A NSELMO DE C ANTERBURY T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMNIO


[233] 3 6 9 12 15 18 [234] 21 3 6 / / Captulo 1. Diz-se tambm aos anjos: "O que voc tem-yas no recebeu '/ (1 Cor 4, 7)., E Deus s bom e ser, e tudo de bom essencial e praticamente todos? bom. Discpulo. O que o Apstolo - "O tie-es que no tenhas recebido?" - Unidos / ou tambm os homens dos anjos? MAESTRO. Nenhuma criatura tem algo para si mesma. Com efeito, o que no tem a si mesmo por si mesmo, O caminho tem algo para si mesmo? Alm disso, se no h mais nada / do que aquele que fez e as coisas por esse, claro que de forma alguma pode ser algo diferente do que fez ou o que ele fez. D. muito claro. / M. Mas no o mesmo fabricante, ou o que foi feito pode ser tomada, mas pelo mesmo fabricante. D. E isso no menos clara. / M. Portanto, este nico [ser] em si tudo o que tem, e todos os outros no tm nada, mas por ele (cf. Monologion, c. III). E quanto a si, mas no tem nada, / / da mesma forma que eles tm, mas alguma coisa. / D. Eu vejo completamente o que voc diz, voc no tem Deus, mas outra coisa. Bem, quem mais fazer muitas coisas que vo de ser ao no-ser, no o que eram, mas no vo a lugar nenhum? Ou quem / o que faz com que no, que ele , mas aquele que faz tudo o que ? Da mesma forma, se algo no seguro para isso, porque Deus no precisa de ser que no assim, porque ele no faz. Portanto, assim como as coisas que tm de ser algo / um, da mesma maneira que eles so, ou que de ser passado para o no-ser, parece que ele tem que ser nada. M. No s diz que algum faz alguma coisa ou que algo , quem / o que faz com que no , ou que 325

326 no o que , mas tambm disse que algum faz isso, quem pode fazer alguma coisa no e no, / / e ele diz que no faz-lo, quem pode 9 fazer algo e no faz. Naturalmente, no / s diz que algum est nu faz ou no est vestida, que o despojaram, mas tambm daqueles que no guardam para que as tiras de longe quando voc pode mant-lo longe. No entanto, desde que a pr-piamente dito para fazer isto, por isso, com efeito, impro12 piedosamente. Na verdade, quando dizemos que ele / ela fez que est nu ou no usar, no entendo nada, mas que quando o fez, no poderia permanecer estavas nu ou vestido. Assim, diz-se que Deus faz muitas coisas que 15 no faz, como quando dizemos / que induz a tentao (cf. Mt 6, 13, Lucas 11:4), uma vez que defende a tentao quando puder, e isso faz com que no o que no porque, quando voc puder, no faz isso. Mas se voc considerar que as coisas so como eles passam no 18 ser, ele no / no. Porque no s no h outra essncia, a menos que ele faz, mas no de qualquer maneira pode permanecer cer [essncia a] fez como ela , a menos que seja pr-servido por ele. Quando ele no consegue preservar o que 21 que ele fez, no pelo que foi / vai para no porque ele no seja, mas porque deixa de faz-lo. Na verdade, mesmo quando a raiva destruindo algo remove a si mesmo, no para ele, no , mas para tirar algo parecido com o que ele tinha seus pres24 Estado, o criou / que foi retido por ele para ir, ele retorna no ser, que no tem um, mas a si mesmo, antes de ter sido feita. Em efei-to, se voc retornar robe de algum, quando eu estava nu voc emprestar espontaneamente por um 27 tempo, voc sem nudez, mas que / para tomar o que era seu de volta ao que era, antes de ser usado por voc. Assim, da mesma forma que para o bem mais elevado s bom, e tudo bom 327 [235] 30 3 6 9 12 15 18 para o bem maior, da mesma forma, adicionando a essncia, mas a essncia, e toda essncia / essncia para a soma. Da a seguinte: uma vez que o bem maior a essncia soma ou resultado de toda essncia e que todos essencialmente bom. Portanto, nada em contrrio e como so essencialmente da mesma maneira no so boas. / Por isso, nada e no so por ele, de quem apenas bondade e essncia. D. Agora eu abertamente e ser bom e eles so, mas por Deus, da mesma maneira que so por Deus / mas bom e estar. M. Quando lemos as Escrituras, ou quando, como eles dizem que Deus faz de errado ou no (cf. Jes 45, 7 (Dominus) faciens Crans pacem et malum"), diz que / no pensar em qualquer assim, pelo que foi dito, que eu nego ou reprehenda que este indicado. No entanto, devemos olhar tanto a inadequao de palavras para esconder a verdade, mas para investig-los criticamente para a posse da verdade que se encontra adormecida sob vrios gneros de udio. / / / D. Isso no faz com que seja conveniente para falar que no entendem ou o caluniador. M. Volte para o que voc pediu e ver se no s o homem, mas tambm o anjo se pode dizer que no recebeu o que no . / D. claro que o anjo no deve ser menor do que os homens. Captulo 2. Por que parece que o diabo no recebeu perseverana para isso, porque Deus / no dar.

Portanto, sabemos que o anjo que estava com a verdade, e assim ele perseverou, porque ele tinha a perseverana, a perseverana foi da mesma forma 328 21 24 27 30 [236] 3 6 9 12 para isso, porque ele / ela recebeu, e recebeu por isso, porque Deus a deu. Isso decorre, portanto, que aquele que "na verdade no mantida", e no o fez perseverar por isso, porque ele tinha perseverana, da mesma forma no tinha pacincia para isso, porque no / Foi recebido, no recebido por isso, porque Deus a deu. Portanto, se voc puder, eu quero que voc explique sua culpa, porque no buscar isso, porque no foi dado, [e] no dar, nada poderia ter. De fato, estou convencido, mas no ver, / que ele no foi condenado, mas bastante pela prpria jus-to, e que nenhuma falha no poderia ser justamente condenados. M. Onde voc acha que se segue que se o anjo bom no recebeu perseverana / por isso, porque Deus a deu, / Bad no recebeu por isso, porque Deus lhe deu? D. Porque se o anjo bom havia dado causa de receber, eu no acho que ter dado o anjo mau a causa de no ter recebido, e se for para no ter dado, eu vejo que uma conseqncia necessria, que no seguido ter recebido. E tudo / ns sabemos que quando no conseguimos o que queremos, no porque isso no acontece, porque no receber, mas no recebeis, porque isso no acontece. Alm disso, aqueles que leram ou ouviram que fazem essa pergunta, o postulado por esta razo na medida em que / Eu me lembro de que, se o anjo bom veio isso, porque Deus lhe deu, o mau no passar por isso, porque Deus lhe deu, e eu no lembro de ter visto ainda a soluo deste conseqncia. / Captulo 3. Deus lhe deu para isso, porque no recebem. M. Que no h consequncias. Na verdade, pode no ser para no causar / no receber, mas sempre dando causa estava recebendo. D. Portanto, se para no dar, no segue necessariamente a no receber. Por que pode ter lugar para receber, mas no a ter lugar. / M. Esse no o problema. D. Eu quero que voc se explicar com um exemplo o que voc diz. M. Se eu oferecer-lhe algo e obt-lo, por que no dar, 18 / Porque voc receb-lo, mas / / de modo a obter, porque eu, e para a causa da recepo. D. Certo. 21 M. E se eu oferecer o mesmo para o outro e no recebem? por isso que no / no receber, porque no I? D. Pelo contrrio, parece que isto no d, uma vez que no recebem. 32 9

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M. Aqui, por conseguinte, no a causa de no receberem e, ainda, se o / Eu acho que eu no digo, [isso] mais uma causa para a qual ele no recebeu. Na verdade, no a mesma como uma coisa a ser a causa de qualquer outra coisa, isto para assumir uma coisa a causa de mais contrrio. Na verdade, [237] apesar de o fogo no foi a causa da-go, mas o incndio / fogo, no 27 entanto, os pressupostos o fogo sempre motivo de mais h fogo. De fato, se no h fogo, no necessariamente tem que demitir. 24 3 D. necessrio que eu reconheo que ele . / M. Ento, voc v, como eu acho, que, se assim recebido, porque eu dei, no entanto, por esta razo, no se segue que um, no recebeu, por isso no receber, porque no deu, e ainda segue-se que se no o fizesse 6 di, ele no recebeu. / D. Eu vejo e tenho o prazer de ver. M. Dvidas e ainda o anjo que foi mantido, recebeu a perseverana para isso, porque Deus deu da mesma forma, que no espera que Deus lhe deu para isso, 9 porque / no recebeu? D. Voc ainda no explicou isso, mas eu tenho que contrastam bastante ns, ou seja, que no h conseqncia a partir do seguinte: uma vez que o anjo bem recebido por isso, / porque Deus lhe deu, no mau recebido por isso porque Deus deu. Na verdade, se voc Wres argumentam que Deus lhe deu para isso, porque no recebido, me pergunto por que voc no tem: ou porque ele no podia, ou porque ele no o faria. Na verdade, se voc no tem o poder ou vontade de receber, Deus [o] deu. De fato, se o / Deus havia dado, claro, teria tido. Por que, se no pudesse ter o poder ou a vontade de receber18 bir, mas para dar-lhes a perseverana Deus, o pecado, / Se no recebeu o que Deus lhe deu, ou seja, a falta ou recebendo energia? M. Deus deu-lhe a vontade eo poder de receber a perseverancia. D. Por isso, recebeu o que Deus lhe deu e tive que 21 receber. / M. Verdadeiramente voc o recebeu e ele fez. D. Portanto, tinha recebido e perseverana. 24 M. No recebeu e, portanto, no o fez. / D. Voc no disse que Deus lhe deu e que ele recebeu a vontade eo poder de receber perseverana? M. Eu disse, mas eu disse que Deus lhe deu para receber o 27 perseverana, mas / s vontade e do poder de receber perseverana.

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D. Portanto, se voc quisesse e pudesse, recebeu perseverana. 30 M. Por conseguinte, no necessrio. / D. No vejo por que, a menos que voc / / me explicar. M.Voc comeou algo que nunca vontade e poder faz-lo at ao final, o que, no entanto, o mudar antes do final da matria, 33 nem sequer terminar? / M. Por isso queria eo que poderia perseverar no perseverou. D. Eu queria, ento, mas eu perseverei na vontade e, 3 isso, eu perseverei em ao. / M. Por que no perseveraram na vontade? D. Porque eu no o faria. M. Talvez, como queria perseverar na ao, 6 queria perseverar / em que o far? D. Eu no posso negar. M. Ento, por que voc diz que no perseverar 9 nele? / D. Novamente resposta que eu queria para perseverar, mas perseverou nesta vontade, se viu que a matria segue para o infinito, voc sempre perguntando isso e eu 12 respondendo a voc o mesmo. / M. Portanto, voc no deve dizer que no perseveram na vontade para isso, porque eu no perseverar na vontade dessa vontade. Mas quando perguntado por que no perseverou em ao onde queria e 15 poderia perseverar, / no pode responder perseverar raste vontade. Porque se voc est se perguntando novamente porque no perseverou na vontade, uma outra causa deve ser re-estado, ou seja, em que o toque defeito dessa vontade, de modo que no perse18 veraste / na vontade de. Na verdade, a resposta, no mostra nada, mas a mesma coisa que se pede, ou seja, no perseverou no vo21 vontade de perseverar na ao. / D. Vejo que voc no viu o que ele disse. M. Em seguida, dizer em uma palavra o que perseverar em 24 relao a fazer algo sobre o assunto assim o exigir. / D. Perfeito [perficere / fazer para terminar completamente]. De fato, a perseverar na escrita algo que chamamos de 'perscribere' [escrever-se completamente terminar], na liderana 'perducere' [drive chegar]. M. Portanto, similarmente dizer, embora 27 no est em uso, a perseverar / na vontade "pervelle '[quer alcanar fim completo]. D. Assim feito. M. Ento, como voc fez para terminar comcompletamente [perficiste] o que voc queria e voc poderia, por voc no acabar completamente? / D. Porque eu queria chegar com-pletamente para [pervolui]. M. Ento diga, portanto, que o demnio que recebeu o amor eo poder da perseverana e receber amor e perseverar, no 33 recebido ou perseverou / para isso, [239] porque queriam chegar ao final completamente. / D. Mais uma vez pergunto por que eles queriam alcanar completamente assim. Na verdade, quando voc diz que o que ele no queria chegar completamente ao corao, por isso como dizer que primeiro queria e em seguida, diminuiu. Portanto, quando ele no iria querer que [238] D. Muitas vezes. / 33 0

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3 o primeiro: por que no, mas / porque ele tinha o far? Ele ir dizer-lhe quando voc tinha queria fazer, mas ele no tinha quando ele no faria isso. No entanto, por que no fez isso / / vontade, mas porque eles 6 recebido? Mas, por que no ter um, mas / porque que Deus no lhe deu? M. Mais uma vez eu digo que no, porque no receb-lo, porque Deus lhe deu, mas Deus no deu isso, porque no 9 receberam. / D. Explique isso. 12 M. Espontaneamente abandonado a vontade que ele tinha, e tanto quanto t-lo recebido se tivesse, por isso sempre ser capaz de receber o que eles deixaram, mas / porque no receb-lo para a esquerda. Portanto, uma vez que no chegou a t-lo por isso, porque o abandono, no porque no o fez, porque Deus lhe deu, mas Deus deu-lhe para isso, pois ele no a recebeu. / D. Quem no v que no teria isso, porque ele deixou, mas deixou por isso, porque que no queria t-lo? Alis, para aqueles que tm, sempre em primeiro lugar sem querer querendo sair. Na verdade, por isso significa abandonar algum / que voc tem, porque voc no quer t-lo. Assim-assim perguntar, por que no teria o que eu tinha, a no ser pela razo de que Deus deu a ele o amor? M. Nem sempre o primeiro sem querer querendo sair. / D. Mostra-me quando no o caso. M. Quando voc tem algo em si, mas deix-lo como uma brasa viva na mo nua, desde ento, provavelmente, o primeiro d no querer / ter que sair querendo, e, portanto, quer sair, porque eles querem ter. Na verdade, antes que voc no quer ter, comoir, mas voc no pode sair quando quiser. No entanto, quando voc no o que voc no tem, mas para / [tem] outra coisa, e no quer sair, para Mas para [ter] uma outra coisa, e outra coisa que voc no pode ter, se voc no d o que tem, em seguida, a primeira coisa que quero deixar que o norer ter. Alis, quando o avarento quer ter mais dinheiro e quiser / po no pode conter menos dar dinheiro, em primeiro lugar quer dar, ou seja, deixar dinheiro que no quero t-lo. Na verdade, por que no querem dar, porque eles querem ter, mas no quero ter isso, porque a 33 prpria po / necessariamente mente tem que dar, bem antes de voc ter, quer possuir e manter, / e quando ele tem que nin-way no guna no tm, at [240] que voc tenha necessariamente para sair. 3 D. verdade. / M. Portanto, no nem sempre primeiro querer / / querer sair, 33 mas que s vezes mera privado querer sair. 2 6 D. Eu no posso negar. / 33 1

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M. Ento, por que dizer no quando ele deveria ter diminudo e que deveria, porque a vontade de Deus no foi capaz de dar-lhe mal, mas porque o quer 9 12 15 18 21 24 [241] 27 3 6 ele prprio no tinha, ele jogou o gio, permanecendo pobres. Ento / no to boa vontade no perseverar ou no recebido, porque Deus lhe deu, mas Deus no deu isso, porque a querer o que a esquerda no deve, e no deixe-o tinha. / D. Eu entendo o que voc diz. Captulo 4. Como um pecado e quis ser como Deus. / M. Voc ainda duvida que o diabo no abandonaria que eu tinha, porque eu queria ter, mas no t-lo por isso, porque eu queria ir embora? D. Sem dvida que isso pode ser, mas ainda no claras vantagens de que assim seja. / Assim, prime-ro explicar o que eu queria t-lo assim que eu queria sair e ele mostrou no caso do avarento. Ento, se nada pode contradizer e reconhec-lo sem hesitao. / M. Ningum duvida de que h pecado, porque no poderia ser atropelado por um Deus justo, mas questes como pecado. D. Assim. / M. Se a justia manteve perseverante, nunca pecou, e seria miservel. D. Ns pensamos assim. / M. Na verdade, no h justia, mas querendo manter o que voc deve ou querendo sair, mas no deveria. D. Para ningum sem dvida. / M. Portanto, a justia deixou querendo algo que no deveria querer, e assim pecou. D. Ento, segue-se, mas saber o que faria. / M. Tudo o que tinha, deve am-la. D. Realmente deve querer que ele havia recebido 9 Deus e no pecar em querer isso. / M. Ento, queria algo que tinha e no tinha, ento quer, assim como Eva seria semelhante ao divino, diante de Deus queria. 12 D. Eu no posso negar que este continua. / M. No entanto, nada poderia amar, mas de justia ou convenincia. De fato, a partir de tie-ne convenincia lugar felicidade, que quer toda a natureza racional. D. Isto pode ser visto em ns, os quais nada 15 quer / / mas o / acho que justo ou conveniente. M. Mas em querer justia no poderia pecar. 18 D. verdade. / M. Portanto, querer algo conveniente pecado, ento, nem tinha, nem deve, ento, querendo, o que, no entanto, pode ser til para aumentar a sua felicidade. D. evidente que, de fato, no poderiam 21 ser. /

M. Discernir, como eu acho, que em querer mexer-mente a sua vontade mais do que o que ele tinha repercebida, estava fora do alcance da justia. D. Agora eu vejo claramente que o pecado, tanto querer 24 o que no deve, gosta / no querer o que deveria. E no claro que isso significava mais do que deveria, porque no seria justia, mas a justia no fosse por isso, porque ele queria algo mais. Na busca deste ltima deixou o top 27 e lhe explicou / no caso de gananciosos por dinheiro e po. M. Mas quando que isto que Deus no queria que quiSiese 30, queria ser como Deus desordenada. / D. Se Deus no pode ser pensado, mas como algo nico, de tal forma que no h nada semelhante a isso pode ser pensado, o que 333 [242] 3 6 9 12 15 18 21 como poderia o diabo querendo que ele no poderia pensar? Na verdade, no / era to obtuso mente para igNoRar Deus que nada como voc pensa. M. Apesar de ele no ser muito igual a Deus, porm, queria ser algo menos do que Deus contra o / a sua vontade. Por esta razo, queria ser como Deus a esmo, porque ele queria algo prprio, que no est sujeito a ningum. Na verdade, o prprio Deus querendo algo prprio, de modo que no segue uma vontade superior. / D. Certo. M. No entanto, no s queria ser como Deus, porque eles assumiram voluntariamente, mas tambm queria ser mais, querer o que Deus / no queria que ele queria, quando ele colocou sua vontade sobre a vontade de Deus. D. claro sucesso. M. Eu, portanto, agora voc se manifesta, pelas razes expostas acima, / que o daemon espontaneamente abandonado o que deve eo que eu tinha acabado de perder, porque espontaneamente injustamente e queria que o que no foi ou no querem. / D. Eu acredito que nada mais evidente. M. Portanto, embora o bom perseverana anjo recebeu por isso, porque Deus a deu, no entanto, no to ruim, mas no recebeu, porque Deus deu a ele, mas ele / Deus no deu a isso, porque ele no receb-lo, e no recebeu por isso, porque no to qui receber. D. Srio, eu conheci assim em relao ao que eu estou pedindo, no vejo nada, nem neste / voc prope, ou o mesmo resultado de suas concluses ses, o que eu sinto fazer tremer a verdade / / 334. 24 27 [243] 3 6 9 12

Captulo 5. / Os anjos bons poderia pecar antes de adoecer. M. Voc acha que os anjos bons poderia pecar semelhante antes de adoecer? / D. Eu acredito, mas eu gostaria de entender com a razo. M. Que voc a certeza de que se eles no podiam pecar, a justia no manteve a /, mas por necessidade. Por isso no merece a graa de Deus pelo fato de que, uma vez cado permaneceu os outros que mantiveram a racionalidade, porque eles no podiam perder. Mas seria chamado apenas diretamente, se voc considerar / bem. D. Isso mostrado direita. M. Portanto, aqueles que caram, se no tivesse pecado pode fazer as duas coisas melhor amigo / Ore para que eles, na medida em que tambm seria verdadeiramente justos e merecem a graa de Deus. Disto se segue que ou os homens escolhidos ser melhorado e res mais elevados do que os anjos bons ou re-vertical anjos no ser totalmente substitudo porque / haver homens de tal qualidade que esto a fazer estes e dois anos, como tinha ser. D. Eu acredito que essas duas coisas so para ser negado de forma dramtica. M. Portanto, os anjos bons poderia pecar an-ing a queda dos mpios, e no / seno como ele estava prestes aqueles que pecaram. D. Eu vejo que ele pode ser o contrrio. Captulo 6. / 15 Como bom foram confirmados no estEstado e mal na queda. M. Ento, aqueles anjos que queriam mais jus18 o de que eles tiveram mais do que o que eles tinham, o bom quanto ele perdeu por causa da justia, / em Como delegada vontade, ele foi recebido como redistribuio da justia, e manteve-se com a verdadeira segurana em relao ao que eles tinham. By-ron, que foi elevada a ponto de alcanar qualquer coisa que voc pode querer, e / no ver o que mais eles podem querer e, portanto, no pode pecar. Mas aqueles que preferem que os anjos de Deus por todos os caminho no quero que eles fiquem na justia que tinha sido feito, e sendo o prprio juiz justia, sob qualquer forma, conseguiu que / para que o desprezado e abandonado o grande momento que eles tinham.Portanto, os anjos foram separados para que aqueles que se agarrou a justia no pode querer qualquer bem que no gosto, e que no deixou pode / quer que nenhum de que falta.

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D. Nada justo ou caro que esta distino. Mas se voc poderia 33 [244] me dizer, / gosta de ouvir que tipo de coisa / / conve5 niente era tanto anjos bons assim no chegou a amar bastante, to ruim perdeu injustamente para apetecerla. M. Eu no vejo o que era o qu, mas que quer que fosse, ra, o suficiente para saber que / era algo a que se erguem 3 Pudie-ron, que no receberam quando foram criados, ento mover-se em direo a ela por mrito. 6 D. E basta investigar us / sobre isso at este ponto.

12 15 18 21 24 27 [245] 3 Captulo 7. Inqurito sobre se a vontade e sua converso para o que mau no deve faz o mal, e porque a prpria criatura racional no pode / tornar-se mal para o bem, e do bem para o mal pode. Mas o que acontece: assim que eu espero chegar o final da matria, ento quanto mais eu vejo emergindo como as razes dos problemas concludos, / outros propagao. Na verdade, aqui que desde que eu vejo muito claramente que o anjo do mal, por qualquer ra-zon poderia chegar a indigncia imoderado bem, mas desejo imoderado, no apenas me / faz voc se perguntar de onde veio este distrbio do desejo. Na verdade, se fosse bom, para a boa vontade caiu muito bem para um grande mal. Da mesma forma, se fosse bom, Deus deu a ele, j que ele no tinha a si mesmo, mas nada. Portanto, se / iria querer o que Deus lhe deu, porque pecou? Ou se voc tivesse a vontade de si mesmo, no tinha recebido nada. Porque se ruim e algo que, mais uma vez acontece que este apenas de Deus, que tudo o que / uma coisa, e da mesma forma que voc pode perguntar por que pecou com a vontade que Deus lhe deu, ou como ele poderia dar Deus m vontade. Mas se esta m vontade vinha do prprio diabo e algo que ele tinha alguma coisa dele, / e nem todos essencialmente bom nem mal ser qualquer coisa, assim como dizemos, porque o ruim vai ser essencial. Ou, por outro lado, se m vontade, nada, nada e nenhuma razo pela qual ele foi condenado to severamente. Agora, o que / dizer a vontade, o mesmo pode ser dito do concupiscen-o o / do desejo, uma vez que ambos luxria e desejo so vontade, ea vontade bom e ruim, e concupiscncia bom e mau e certo e desejo errado. / Porque se voc diz que a vontade uma essncia e que esta uma boa coisa, mas ele virou o que voc deve querer uma boa vontade, e que 6 9 12 15 18 21 24 27 [246] convertidos para o que no deve, na verdade, chamado de mal vai, ento qualquer coisa que eu disse sobre o / a vai ver que verdade do meu-ma converso da vontade. Na verdade, eu hesito / / um monte, onde fez o diabo que a converso perversa vontade, e outras coisas que acabei de dizer no testamento. H outra coisa que me surpreende / quando eu considerar a converso da vontade, ou seja, por que Deus fez isso para que a natureza, que teve alta excelncia, de modo que, pelo que deve ter querido, pode transformar o seu que no ter, / mas no deve no pode [fazer] o que deveria, uma vez que parece muito mais do que uma criatura deve ter recebido tal fabricante tem o poder-cer bom, para o qual foi feito, o de fazer o mal, como foi feito para o evitar. / O que tambm pode perguntar sobre a nossa natureza, pois acreditamos que nenhum homem pode ter uma boa

vontade para dar-lhe, mas a Deus, mas voc sempre pode ter um mau para o simples fato de que Deus permite. / Captulo 8. A vontade ou a converso no so maus em si. M. Eu acho que inegvel que nem a vontade nem a converso da vontade / so algo. Com efeito, apesar de existirem substncias, no entanto, no pode ser comprovada de essncias, uma vez que existem muitas essncias para alm do que chamada de "substncia". Alm disso, o gio no mais uma coisa / que m vontade, ou mais algo ruim para algo bom, no .Na verdade, mais algo vai misericordiosamente disposto a dar aquele que quer roubar violentamente, nem mais esse mal que bem. / Assim, se a m vontade o prprio mal por algum chamado mau / bom tambm vai ser bom para algum que bom. 336 Mas o ruim vai ser nada, se o prprio mal que pensamos no nada. Portanto, o gio ser nada, uma vez que ele prprio apenas algo que 3 m vontade. Pois eu / no podemos negar que o bem em si que faz bem nada, j que ele mesmo a vontade de ser nada. Mas na-morrer disputa que falso que a boa vontade ou bom 6 pode ser nada. Assim, o mau no / o prprio mal que faz o mal, nem a boa vontade o bem em si que faz bem. O mesmo que eu disse sobre a tambm ser 9 considerado em relao com / verso vontade. Na verdade, mais algo que vai que converte o roubo doao, aquele que faz a mesma determinao para a generosidade de ganncia, e as outras coisas que o / / Eu mordi an12 ing about / vontade. D. Eu tambm acho isso mesmo que voc reclamar. M. Portanto, nem dolo nem m con15 Verso da vontade so / o prprio mal, dizemos que ela no nada, que o anjo ou o homem fez ruim ou boa vontade ou boa converso da vontade a boa colocao de fazer o bem. 18 Captulo 9. / A injustia um mal em si e nada. D. Ento, o que ns dizemos que o prprio mal que faz o mal e que bom que ele faz para o 21 bom? / M. Acreditamos que a justia a mesma para ambos so bons, isto , justo, ambos os anjos e os homens, e que a prpria vontade chamado de bom ou razovel, enquanto a injustia um mal em si, que 24 Cimos, que nada mais do que a privao do bem /, que faz a vontade ruim e doente e, portanto, afirmar 337 27 30 [247] 3 mamos a mesma injustia no simplesmente a ausncia de justia. De fato, enquanto a vontade, porque desde o incio a natureza racional e convertido de uma s vez, no prprio ato de d-lo por / que deu melhor, no convertidos em linha reta, mas fez o que deve ter queria, manteve-se em si mesmo, a justia, a que chamamos de verdade e justia que foi feito, ento era justo. Mas quando se desviou do que deve / e se transformou no que no deve, por assim dizer, no permanecem na justia original / em que foi feita. Quando abandonado, perdeu um pouco grande para, e no recebeu nada por ele, mas a privao, no tie-ne nenhuma essncia, a privao a que chamamos "Injustia". / Captulo 10. Como o mal parece ser algo.

D. Concedido voc dizer que o mal a privao de 6 bem, mas no menos importante, / Eu vejo que o bom a privao do mal. E, como eu percebo que a privao do mal algo diferente, que chamamos de "bom" e advertiu que a privao do bem algo diferente, ao qual demos o nome de "mal". Assim, embora provado 9 com certos / argumentos de que o mal no nada como o que, devido a que o mal apenas o vcio ea corrupo, que de nenhuma maneira so dadas, mas de alguma essncia, e que quanto mais voc d l, tanto ainda mais reduzida 12 cen a nada, e que se o mesmo / essncia torna-se completamente em nada, tambm o vcio e corrupo vm a / / nada, mas diz-lo ou no provou que nada mal , a minha alma no consegue encontrar des-cansado, mas somente pela f, se no me leva a reconhecer 15 que / que eu refutar que o mal apenas uma coisa. Na verdade, quando voc ouve o nome "mal", em vo os nossos coraes se horrorizado com o fato de pensar sobre o significado deste nome, se isso significa 338 18 21 24 [248] 27 3 6 9 12 nada com esse nome. / Alm disso, se esta expresso, ou seja, "mau", um nome, ento certamente importante. No entanto, se for significativo, ento sig-nifica. Mas no, a menos que isso signifique alguma coisa. Assim Como que o mal no nada, se isso significa que o seu nome alguma coisa? / Alm disso, a justia mantida to quieto, to quieto, que em muitos justia no parece outra coisa seno permanecer inaltervel cara do mal, e dada na castidade e na pacincia, no entanto, retirar a justia, carinho, em grande parte oposta esmagadora / e diversificada toma posse da alma, como um mestre cruel fora o homem miservel estar atento aos cuidados de ocupaes, tanto constrangedor e doloroso, e to fortemente dominado por essas mesmas ocupaes . Seria admirvel se / voc poderia explicar que nada Bove tudo isso. / Captulo 11. Ele no pode ser provado ser errada e nada alguma coisa pelo nome, mas quase qualquer coisa. / M. Eu acho que voc no est to doente da cabea, como se dissesse que nada alguma coisa, mesmo que voc no pode negar que "nada" um nome. Portanto, se voc puder provar que nada algo para o nome do 'nada', como voc acha que provar que o mal / o nome algo "errado"? D. A nada leva o seu exemplo, a resoluo de uma disputa com outra disputa. Na verdade, tambm no sei o que isto no nada.Portanto, uma vez que na mo / a questo do mal, voc diz que no nada, se voc quer ensinar o que eu entendo o que mal, mostre-me primeiro o que eu entendo que no nada. Em seguida, respond-las em relao a outros assuntos, fora do lado do nome do "mal", para o qual eu disse que eu estou inclinado a pensar isso, mal, parece ser algo. / M. Se de alguma forma diferem ser nada e ser alguma coisa, De que forma voc pode dizer que o que no ? D. Se h algo que este nome significa, no significa alguma coisa. Agora, se voc quer dizer / alguma coisa, no o nome. Mas, em qualquer caso, nome. Portanto, se 33 algum disser que nada algo / /, mas sempre 9 pre so obrigados a reconhecer que nada nada, no entanto, ningum pode negar que o nome do 'nada' / significativo. Mas

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se o nome em si no significaca nada, mas alguma coisa, algo que se destina no consegue ser nada, mas alguma coisa. Portanto, se o que se entende nada, mas alguma coisa, como verdade que este nome significa / o que no nada? Obviamente, se voc diz to certo "nada", na verdade no nada e, por esta razo, no . Ento, se voc se entende por este nome no nada, mas alguma coisa, parece apenas para manifestar a conseqncia / do que falso e incongruente que a some por este nome. Mas, pelo contrrio, se no julgamento de todos, o que chamado de 'nada', veja-realmente tudo, de qualquer forma uma coisa, no nada parece mais consistente do que o prprio nome no significa nada, / que , isso no significa nada? Assim Ento, como que este nome, ou seja, "nada", no signifiFICA nada, mas alguma coisa, e isso significa alguma coisa, mas nada? / D. Se no contraditria, em seguida, esta expresso nada signi-grfico e algo diferentes consideraes por causa de, ou precisa encontrar algo que alguma coisa e nada. M. O que se pode encontrar ambos os casos, ou seja, tanto 3 diversa considerao o significado / in este nome, como a mesma coisa que algo e nada? D. Eu gostaria de saber duas coisas. M. indiscutvel que esta expresso, ou seja, "nada", de qualquer forma diferem em seu meio / o do que chamo de 6 "no-coisa". Tambm nada mais patente do que o fato de que esta expresso, ou seja, "noalgo ", por causa de seu significado determinado a ser re-mover a raiz de tudo e tudo algo no 9 compreenso, e no ser retido em absoluto / em compreender qualquer coisa, nem de qualquer forma qualquer coisa. Mas uma vez que a remoo dos quaisqualquer coisa no pode significar de forma alguma, mas com o significado de a mesma coisa e cuja sada est 12 significa, na prtica, no / compreender o que significa "nohomem ", mas a compreenso do que o homem, necessrio rio que essa expresso "no-coisa", para destruir o que alguma coisa, significa algo. Mas, dado que a remoo de todos 15 o que uma coisa, / no significa que no h essncia no compreenso do ouvinte para ser mantido, de modo a expresso "no-coisa" no significa nada ou o que alguma coisa. 18 Portanto, a expresso "no-coisa" por estas razes / / de alguma 34 forma diferentes significam / e alguma coisa, e 0 nenhuma maneira significa uma coisa ou algo assim. Com efeito, o significa remover, e no quero ser. Por

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[249] M. De repente, no quer dizer nada e um pouco contraditrio. /

esta razo, o nome "nada", que cancela tudo o que 21 algo que, por um lado, para destru-la no significa nada / mas sim, em segundo lugar, para constituir alguma coisa, mas no quer dizer nada. No necessrio nada algo que, por conseguinte, porque seu nome significa algo de uma maneira, mas pelo contrrio, necessrio que nada nada, desde [250] seu nome / significa algo de certa maneira. Assim, em 24 Desta forma no contradiz que o mal existe tal caminho, e que o nome do "mal" significativo, se o anel 3 nada, isto significa que no se estabelece qualquer coisa. / D. Eu no posso negar que o nome do 'nada', de alguma forma significa algo como razo citada por voc, mas plenamentemente evidente que algo que esta por isso, este nome significa, no chamado de "nada", 6 ni / compreender que, para esta coisa e significa quando ouvimos o nome. Assim, pergunto aquele pelo qual ele recebe o seu nome e que subdemos quando ouvimos este nome. Mais uma vez, me pergunto o que que. Com efeito, o que esse nome prprio 9 mente / meio e, porque um nome porque importante que, e no porque, como dito acima, significa algo para negar. Desde que o nome que, para cujo significado est entre os nomes, e que chamado de 'nada'. / Pergunte o que Ento, isso algo que, se corretamente chamado de "nada", ou como tudo, se o seu significativo nome significativo ca alguma coisa, ou como eles so a mesma coisa e nada. Mesmo mente, imaginando o que em relao ao nome do "mal", e que isso significa, / e chamado de "mal". M. Perguntas legitimamente, porque, embora o ra-zon levantou 'ruim' e 'no' significa alguma coisa, sem Mas o que isso significa nem mal nem nada. Mas / por outra razo que significar alguma coisa eo que significa alguma coisa, mas no realmente alguma coisa, mas quase qualquer coisa. 21 By the way, muitas coisas so ditas pelo caminho [para falar] no de acordo com o / coisa [que significa]. Tais como "medo", que de acordo com a forma da expresso ativa dito, ainda que sob a responsabilidade da coisa. Assim tambm 'cegueira' considerado algo sob a forma de falar, mas no algo como a coisa. Na realidade para, como dizemos sobre algum / que tem viso e que a viso de que, por isso dizem que ele tem cegueira e cegueira / / 34 nele, embora isso no seja algo 1 mas no, algo e ter no ter algo, mas sim, o que est faltando alguma coisa. /

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Para a cegueira no nada que no a viso ou onde a ausncia de viso deve ter viso. Na verdade, a noviso ou falta de viso no algo que voc tem viso de onde deve qualquer. Por que a cegueira no nada / algo no olho, porque 30 no deve ter viso, que no a viso ou falta de viso na pedra, onde deve qualquer. Alm disso, assim como muitas outras coisas, / voc no nada, esto a ser dito algo na maneira de falar, bem como [251] falar sobre eles das coisas existentes.

3 6 9 12 15 18 21 [252] Portanto, desta maneira 'ruim' e 'no' significa alguma coisa, e que se entende / uma coisa, no de acordo com a coisa, mas pela forma como eles falam. De fato, "no" no significa nada, mas alguma coisa, ou a ausncia dessas coisas que so alguma coisa. E o mal simplesmente que ningum bom ou no bom / onde deve ou voc tem tambm. No entanto, no simplesmente a ausncia de algo que , em qualquer caso, no . Portanto, realmente mal no nada, e nada alguma coisa e, no entanto, de uma forma so alguma coisa, / porque ento falar sobre eles como se fossem algo quando decidimos, "nada ou mal fiz ", ou" No nada ruim ou o que ele fez 'e dizer' fiz alguma coisa ou fez bem ", ou" algo bom ou o que ele fez. " Assim, quando se recusam / para ser qualquer coisa que algum diz, ns dizemos isto: ". Digo isto, no nada" Na verdade, 'este' e 'que' no propriamente dizer isso, mas algo , e se assim dizer, da maneira como eu disse, no disse para o que / alguma coisa, mas o que quase uma coisa. D. Eu conheci em relao ao argumento para o nome "mal", pelo qual ele pensou que poderia provar que o mal uma coisa. / Captulo 12. O anjo no poderia lev-lo a primeira vontade, e muitas coisas esto a ser dito pelo poder aliengena e impotncia que no pode por outros. / Resta agora mostrar-me como posso responder contra as outras coisas que me fazem convencer que o mal uma coisa. / M. Para ns, para elucidar a verdade da questo, devemos comear com pouco mais. Mas tambm necessrio que voc no est satisfeito apenas para entender tudo o que eu digo, mas no momento em que o 3 de reunir todos na memria como em um / my-porto. D. Sem dvida, quando eu posso entender. No entanto, se eu sou mais lento do que o que voc quer, no embaraar es6 perarme como / ver que a minha lentido necessrio. M. Ento suponha que Deus faz um anjo que quer te fazer feliz, e / / no todos de uma vez, mas por 9 partes, e isso j foi feito a ponto de /-aho ra capaz de ter uma vontade, mas ainda no quer nada. D. Suponha que voc queira, mas responder o que voc me pedir. M. Consequentemente, voc acha que este anjo pode 12 quer algo para si mesmo? /

D. Eu no posso ver o que chamam de "por si s". De fato, uma vez que nada no foi recebido, nada pode de si mesmo, como j foi dito acima sobre toda criatura. M. Digo "por si s", de modo que voc j tem, como 15 que tem ps / suficientes para andar, pode caminhar por si s. No entanto, quem tem ps e no t-los saudveis, no pode andar sozinho. To de saber se este anjo j est 18 capaz de amar / e ainda no quer algo, voc quer algo para si mesmo. D. Eu acho que ele pode, se quiser. 21 M. Sem responder minha pergunta. / D. Como assim? M. Eu me pergunto por que ele no quer nada eo po-der que antecede a faculdade [de amor], e voc responde a isso des Referindo voc quer algo e do poder dado 24 com a faculdade. Por tudo / o que , por esta razo, uma vez que pode ser. No entanto, nem tudo o que poderia ser antes que fosse. Portanto, quando me pergunto se pode querer que no quer nada, perguntar a mim mesmo para poder antes da vontade pelo qual ele 27 pode ser inclinado como vontade. / Por outro lado, quando 342 voc responde se quiser, voc pode, falar sobre o poder dado a essa vontade. Na verdade, necessrio se quer que voc poderia querer. D. Eu sei que existem dois ramos: um que ainda no est na faculdade e outro / ele j . Mas eu no posso ignorar qualquer coisa est atualmente na mediele pode ser administrado: se cada vez que era, em primeiro lugar pode ser. De fato, se / no poderia, nunca ter [253] sido.Portanto, creio ter respondido bem, porque que pode querer para isso, porque eu quero, necessrio antes 3 que voc poderia querer. / M. Voc acha que nada no tem nada em absoluto, e que ele no tem o poder, e nenhum poder pode fazer nada? 6 D. Eu no posso negar isso. / M. Eu acho que, antes de o mundo foi feito nada era. D. Voc fala a verdade. 9 M. Portanto, no poderia ele em tudo antes que fosse. / D. Assim segue. M. Por conseguinte, no pode ser antes era. 12 D. Eu digo se ele poderia ser, era impossvel que alguma vez foi. / M. Antes era, era possvel e impossvel. Sem dvida, para este, em que o poder no era como era, foi impossvel. Mas Deus, em cujo poder era, era realmente possvel. Portanto, porque Deus poderia ter-cer / o mundo antes de ter sido feito, por isso no mundo, no porque o prprio mundo poderia ser mais cedo. 18 D. Eu no posso contrariar o argumento, mas no corresponde com o uso atual de falar. / M. No surpreendentemente, / / desde que na linguagem corrente dizer muitas coisas de forma inadequada. Mas quando 34 deve encontrar o ncleo da verdade, necessrio separar a 3 impropriedade que confunde-me medida que a matria necessria e possvel. / From

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24 27 30 [254] 3 6 9 12 impropriedade de falar isso acontece tantas vezes que voc pode dizer uma coisa, porque ela no pode, mas porque nada mais pode, e que uma coisa que no pode ser, porque nada mais pode. Como se dissesse: "O livro pode ser escrito por mim." / Cier-ly no pode reservar alguma coisa, mas eu posso fazer escrever o livro. E quando dizemos que no pode ser conquistada por ele, no entendo nada, mas o primeiro no pode venc-lo. / Portanto, Deus no pode dizer algo que vai resultar negativo ou perverso, j que assim poder-sucedida quanto felicidade e da justia, e ainda mais, uma vez que a felicidade ea justia no so ele coisas diferentes, mas eles so um ativo nico. E uma vez que / de uma forma to poderosa em relao boa coisa simples que no pode prejudicar o bem supremo, de fato, isso no pode ser corrompido ou mentira. Ento, portanto, outra coisa seno, / antes que seja pelo seu co-der no pode ser. Mas se alguma coisa pode faz-lo, portanto, pode ser para poder aliengena. No entanto, embora o poder ou a impotncia pode ser dividido ocorrer de vrias maneiras, / que ser suficiente por enquanto s isso: diz-se que muitas coisas no podem, por poder, mas pelo poder aliengena, e muitos no podem , no a sua impotncia impotncia, mas para os outros. Portanto, para falar de si mesmo, quando perguntado sobre o anjo que recm / imaginar o que fazer e ele feito at o ponto que ele est agora apto a ter vo-luntad, mas ainda no quer nada, se ele pode, por si s querer algo e explicar isso para. / D. Se ele capaz de ter uma vontade, de modo que no falta nada, mas quero diferente, no vejo por que no pode dar-se. Na verdade, quem capaz de ver e nada chamado para a luz com os olhos fechados, pode ver por si mesmo. / Assim, por que ele no quer no pode querer para si semelhante ao observado, como voc pode ver por si mesmo? 15 M. Para ele no v a viso ea vontade de que pode / mover a vista. Mas hafalamos com algum que no tem desejo algum. Por esta razo, se a medida em que a faculdade se move-se no querendo querer-me se nesta responder Se voc deseja mover-se. / D. Se eu disser que impulsionado no querendo, segue-se que no dirigido por si mesmo, mas por outro, talvez com a exceo de algum que de repente, fechar os olhos para o golpe vem, ou algum que est vinculado por algum infortnio na querem que o primeiro / no queria. Em Na verdade, se voc sabe ento primeiro voc deseja moverner essa vontade. M. Ningum obrigado, nem pelo medo, nem pelo sofrimento de um infortnio, ou atrados pelo amor de verdade 34 / / Out querer qualquer coisa, exceto que foi o primeiro tie4 ne / natural vai evitar o infortnio ou ter o favorvel, porque vai passar a ter outras vontades. D. Eu no posso negar. / M. Ento, digamos que voc deseja mover, primeiro quer mudar, como disse. 30 D. Assim. /

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M. Portanto, para que nada ir, de forma alguma deseja mover. D. Eu no posso contradiz-lo. 33 M. Ento, [dizer] que o anjo, que foi feita em forma de ter / vontade, mas no obnada tant voc quiser, eu poderia ter para si o vo[255] luntad primeiro. / D. Acho que preciso reconhecer que nada pode auto-rer que no quer nada. M. No entanto, voc no pode ser feliz a menos que voc deseja que a felicidade. No entanto, eu agora chamo de "felicidade" no o acondade com a justia, mas para que todo mundo quer /, mesmo os 3 injustos. Portanto, todo mundo quer para si mesmo 6 9 12 15 18 21 24 [256] 3 tar bem. De fato, exceto pelo fato de que dito que toda a natureza boa, pelo costume dito que [h] dois bens e dois males contrrios a eles. Um bom o chamado "justia", o que / o mal contrrio chamado de "injustia". O outro tambm que eu acho que pode ser chamado de "favorvel", e do mal que se ope a ele "o pior". Mas cer-to, nem todos querem justia, nem todos injustia fuga. / No entanto, no s toda a natureza racional, mas tudo o que voc pode sentir, quero que impede favorveis e desfavorveis. Na verdade, no quiere, mas de alguma forma ele considerado favorvel. Portanto, desta maneira todo mundo quer estar bem e sim / no querem para si estar errado. Mas essa felicidade dizer a ningum que no quer a felicidade pode ser feliz. Assim, ningum pode ser feliz ou voc-niendo voc no quer, ou a falta do que voc quer. / D. No negue isso. M. Nem deveria estar feliz que ele no quer justia. D. No menos importante, tem que ser concedido. / Captulo 13. Recebeu a exclusivo critrio da felicidade no poderia querer alguma coisa ou no querer, e tudo o que eu queria, a vontade seria justo nem injusto. / M. Dizer, portanto, que Deus d primeiro single vontade de felicidade, e ver se com isso, porque recebeu essa vontade, pode e / move a querer outra coisa seno o que recebeu para o amor. / D. Continuar o que comeou. Na verdade, eu estou preparado para entender. M. Terreno que no quer outra coisa que a felicidade, porque tenho outra coisa querer. / D. verdade. M. Assim, pergunto se voc pode mover a querer outra coisa. D. / / Eu no consigo ver como querer mudar para outro 6 coisa / felicidade, que no quer nada. Bem, se voc quer mover a querer algo mais, voc quer algo mais. M. Assim, e no tendo ainda sido dado

9 nenhuma vontade nada poderia querer para si mesmo, / da mesma forma tendo recebido a exclusivo critrio da felicidade no pode ter outra vontade por si s. 12 D. Assim. / M. No se moveu para querer alguma coisa, se voc acha que algo til para alcanar a felicidade? D. Duvido resposta. Na verdade, se voc puder, eu vejo 15 como / quer felicidade que no pode-rer que por que voc acha que pode alcanar a felicidade. Mas se voc no consegue entender como voc no pode querer nada. M. Quem quer alguma coisa, no a coisa que parece18 rer, mas por / outra coisa, o que voc quer ser considerado adequadamente, o que dito quer, ou que para o que voc quer? 21 D. Certamente, a nica coisa que parece querer. / M. Ento, quem quer algo para a felicidade, no quer nada alm de felicidade. Para isso, voc pode-rer bem o que voc acha que ele til para alcanar felici24 capacidade, como a nica felicidade. / D. bastante claro. M. Ainda me pergunto se de ter recebido este nico vo27 luntad pode no querer a felicidade. / D. Voc pode no ambos ao mesmo tempo, tanto o querer e no querer. M. verdade, mas no pergunte isso. Ao invs perguntas a se voc pode abandonar este movimento vai e que30 rer no querer a felicidade. / 345 D. Certamente, se voc fizer isso acidentalmente, no meumo. Mas se ele faz falta, no quer ter nada a felicicapacidade. Mas eu no quero mais nada, ento eu acho que [257] claro que de forma alguma pode-se no querer que uma coisa que 33 tem que querer. / M. Entenda bem, mas tambm me responda se que no quer nada alm de felicidade e no pode querer a felicidade, a 3 felicidade no pode querer que recons-ser maior. / D. Se voc quiser felicidade quanto mais, melhor e mais considerado, ou no querem a felicidade em tudo, ou seria outra coisa para no 6 seria melhor. Mas digamos que voc quer isso e / nada mais. M. Portanto, voc quer ser feliz no mais alto grau, que acredita que isso possvel. 9 D. Eu definitivamente quero. / M. Ento, quero ser igual a Deus. D. Nada mais claramente. 12 M. O que voc acha: ser injusto se quis assim / olhar como Deus? D. Eu no estou dizendo que no justo, porque no seria adequado, ou que injusto, porque seria por necessidade. / M. Mas assumimos que a nica felicidade que voc quer s quer / 34 / favoravelmente. 6 18 D. Assim. / M. Portanto, se algum no gosta de nada, mas favorvel como comparvel, as coisas no poderiam ser maiores e mais verdaderas: quer menos do que pode ser servido? D. Certamente no pode no querer mesmo o mais vil se 21 no gostaria que o maior. / M. Quando voc quiser baixar as coisas favorveis ou corromper os animais irracionais delei-

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24 27 30 [258] 3 6 9 12 assim, no seria o mesmo injusta e censura ser comparvel? D. De que forma ser injusto ou digno de repreenso querer o / tinha recebido no poderia no amar? M. Trata-se, porm, que a prpria vontade, ou quando voc quer a mais favorvel, ou quando voc quer que o mais vil, a obra e dom de Deus, e que a vida ou a sensibilidade /, e sei que no h justia ea injustia esto na mesma. D. Sem dvida. M. Portanto, na medida em que essencialmente algo de bom no, mas como / matria de justia ou injustia, no nem bom nem mau. D. Nada mais claramente. / M. Mas voc deve estar feliz se voc simplesmente no vai. De nenhuma maneira pode no ser completa mente ou digno de louvor, feliz, que querem o que no pode e deve ser. / D. muito evidente. Captulo 14. Da mesma forma acontece se a nica vontade de justia foi recebida e, portanto, / recebeu duas vontades de cada vez, para ser justo e feliz. M. Portanto, ns consideramos sobre a vontade de justia, se for dada essa mesma anjo querendo apenas o que lhe convinha querendo, se voc pode querer algo mais, ou poderia / por si s no quer o que voc tem que querer. D. O que vimos em Geral sobre a felicidade precisa ocorrer tambm nesta vontade. / M. Portanto, no nem ser justo nem injusto. Pois, assim como nesse caso, no ser injusto se eu queria que as coisas inconvenientes, como nenhuma 15 pode no querer isso, ento, neste caso, se as coisas no seriam to conveniente uma vontade apenas, / comopara que ele teria recebido, de tal maneira que no pode desejar nada. D. Certo. 18 M. Portanto, uma vez que nem um querer / modo de felicidade ou monomodo querer o que melhor, quando Ele quer necessariamente pode ser chamado de certo ou errado, no pode nem deve ser feliz para A menos que voc quer e, a menos que voc quer exatamente, por isso que Deus precisa fazer convergir sobre ele / mais e mais vontade, de modo que ambos querem ser mais felizes Eu quero exatamente, de modo que quando eu adicionei-da justia, a felicidade ser moderado de modo que tanto o excesso de limite, pois no ir remover o poder excedido. Como pode / / ex-locar o limite para 34 isso, porque voc quer ser feliz /, por isso, porque voc quer s 7 no quero exagerar, e, assim, ter a vontade de felicidade s pode

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e deBeria ser feliz. Ento, que no querendo que voc no deve querer, mesmo que possa, merece / nunca estar querendo que voc no deve querer, e ter justia sempre vai moderar de maneira nenhuma merece ser necessrio, ou deixar a justia desejo imoderado pelo menos para mim-

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Necessrio rezca. / M. Lembre-se acima quando considerado o critrio de felicidade sem esta restrio adicional deu, como era subordinado a Deus, que disse que no tinha 3 qualquer justia ou injustia, no importa o que ele queria. / D. Lembro-me bem.

[259] D. No pode pensar em nada mais conveniente. /

Captulo 15. 6 A justia uma coisa. / M. Voc acha que isso algo que acrescentou ao meu-ma para a moderao no vai querer mais do que aquilo que bom e rentvel? 9 D. No inteligente acho que isso no nada. / M. Acho suficientemente alertam que isso no nada, mas de justia. D. No possvel pensar nada diferente. 12 M. Portanto, verdade que a justia uma coisa. / D. Alm disso, uma coisa muito boa. Captulo 16. 15 Injustia apenas a ausncia de justia adequada. / M. Antes de receber essa justia, tu queres que a vontade estava querendo e no querendo de acordo com a justia? D. Era o que eu tinha para isso, porque ele tem18 Bia recebido. / M. No entanto, depois que o recebeu h dvida de que deve perecer, a menos que por alguma fora. D. Eu acho que isso [que] sempre ligada 21 porque, se voc manter o que voc tem / ou espontaneamente abandon-lo. M. Julgar corretamente. Mas o que acontece se a mesma vontade, sem qualquer necessidade, nem qualquer tipo de violncia 24 da fora, / deixa a justia como sabiamente como til e ele foi adicionado, usando o seu poder de forma espontnea, isto , a querer mais do que deveria? Voc fica com a prpria vontade algo dife-rente do que aquilo que consideramos antes haBer adicionou 27 justia? / D. Uma vez que nada mais que a justia foi adicionado, a justia -stop verdade que nada alm do que [260] 3 6 9 12 15

18 21 24 primeiro foi restos, s que tendo recebido a justia, ela [a vontade] / devedor feitas e em-bro abandonou a prpria justia deixou para trs apenas algumas runas nobres. De fato, por esta razo, para que ele permanea em dbito com a justia, mostrado que foi condecorado com a honestidade da justia. Mas isso tambm bastante justo, / que uma vez que a justia re-percebida sempre ser, a menos que voc perdeu-lo violentamente. E, certamente, revela-se a natureza mais digna que mostra claramente que ele tinha algum / / tempo to honesto bem e sempre deve ser, que eles / ns sabemos que no tem esse mesmo mo nem deve nunca. M. Considere tambm. Mas acrescentou que esta afirmao sua, a natureza mostra mais louvveis que tinha isso e deve t-lo, o mais repreensvel mostra totalmente a pessoa no / tem o que lhe devo. D. Eu aprovo fortemente. M. Explicar claramente neste caso, o que indica que a natureza louvvel e que / faz a pessoa culpvel. D. Ter tido ou deveria ter indicado a dignidade natural e no tem desonestidade pessoal. Em efei-to, o direito foi feito por algum que deu, / mas no ter sido feito por ele que deixou. Em efei-to, deve por isso, porque ele recebeu, mas no por isso, porque ele deixou. M. Portanto, no a censura na prpria vontade, que permaneceu na justia, / voc deve ter justia, mas a justia no tem. D. Neste caso, no h absolutamente nenhuma distino culpa para a falta de justia, ou a falta de justia. Porque, como eu disse, o dever de ter dignidade, mas no ter / degrada, eo mais adequado que, por isso, a mais no concordar com esta, ou melhor, no ter ambien-lece que por sua prpria culpa, no para nada, mas porque o dever ser dignificado pela bondade do doador. / 348 M. No julgue e da injustia injusto e que a vontade em si no a justia que deveria tem? D. Quem no gostaria de julg-lo? / M. Se no fosse injusto ou injustia tinha, eu no acho nada nele censuraras. D. Absolutamente nada. / M. Portanto, censuras no outra coisa seno o injustia e injusto. [261] D. Eu no posso censurar qualquer outra coisa nela. / 33 M. Portanto, se voc no fizer nada de censura neste assunto que no seja a ausncia de justia e que ele no tem justia e disse pouco antes e, por outro lado, verdade que nada diferente de censura que tem a injustia, ou de que ela / injusto, 3 ento evidente que seja injustia ou injusto no simplesmente a ausncia de justia ou no tem justia. 6 D. De nenhuma maneira essas coisas podem ser diferentes. / M. Portanto, assim como a ausncia de justia e no ter justia no tm essencialmente a mesma injustia e assim ser injusto no tm de ser e, portanto, no so 9 nada, mas nada. / D. Nada mais consistente. M. Alm disso, voc deve lembrar-se agora que, tendo sido estabelecido que, depois de ter sido afastado da justia, salvo 12 dever ter justia, permaneceu ali qualquer coisa diferente que o que / / foi antes de aceitar o / justia. D. Ele certamente tem. 34 9

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M. Mas no foi injusto ou injustia tinha antes 15 teve / justia. D. No. 18 M. Portanto, seja l ou injustia injusto, a justia ter sido afastado, / ou as injustias o ou ser injusto no nada. D. Pode parecer que h algo mais necessrio.

21 24 27 30 [262] 3 6 9 12 M. Mas o que tem conferido que injustia injusto e abandonado aps o jus / tica. D. By the way, eu no posso perd-la. M. Portanto, nada injustia ou sendo injusto. / D. Voc me fez um crente to ignorante sabia que ele acreditava. M. Porque a injustia no simplesmente a ausncia de justia e ser injusto no tem nada, mas de justia, / tambm estimou reconhecer agora por que no antes de ser dada, mas abandonou depois no h justia igual, a ausncia de justia chamado "Injustia" e no tem justia est sendo injusto, e que cada um repreensvel. De fato, nenhuma outra razo, mas porque a justia no imprprio para estar ausente / exceto onde ele pertence. Na verdade, assim como no tem barba imprpria no o homem que no deveria t-lo ainda, mas quando voc deve ter em decente / no t-lo, assim, no tendo a justia no degradante para a natureza, que no deve t-lo mas no ter aquele que desonra deve t-lo, e quanto mais eu tenho o dever indica uma natureza viril, mais o no / ter sua figura viril feio. D. Eu vejo o suficiente para que a injustia simplesmente a ausncia de justia, onde deve haver justia. / Captulo 17. Por anjo desertor no pode retornar justia. M. Quando assumimos que a nica vontade de felicidade foi dada ao anjo acima, / viu que ele no poderia querer outra coisa. D. Abertamente viu o que voc diz. M. Talvez, depois de ter abandonado a justia ea perma-main a exclusivo critrio da felicidade que / era primeiro-ro: Pode o mesmo desertor voltar ao prpria justia, que no conseguiu chegar antes que ele recebeu? D. Mas, agora, muito menos. De fato, no mo15 mento no poderia / t-lo pela condio de sua natureza, mas agora tambm no deveria por causa de sua culpa. M. Portanto, de forma alguma pode ter justia

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por si s quando no h justia, porque [no pode] ou antes de receber ou aps a licena. / 35 0

[263] D. Deve haver algo para si mesmo. / / / Captulo 18.

Como o anjo mau era injusta e apenas bom, eo mal deve dar muitas graas a Deus pelo 3 recebeu bens e esquerda, bem como / o Bom, que cuidou de os recebidos. M. Ser que a justia, mesmo se tivesse, no poderia, de alguma forma de dar a si mesmo? 6 D. Como eu poderia? / M. De muitas maneiras, ns "fazemos". Na verdade, dizemos que algo "do" quando fazem uma coisa, e quando no podemos fazer mais do que aquilo que fazemos. Portanto, desta maneira podia ser jus9-se ing porque ele poderia remov-lo /, e no poderia remov-lo, como aquele que atingiu a verdade, quando ele foi feito, e quando o fez, para que no o fez, e por isso ele deu, e Recebi este 12 Deus. Com efeito, ambos [os anjos] recebeu / ter e ter e sair. Por essa razo Deus lhes deu esta ltima, de modo que alguma forma de justia poderia ocorrer se. De fato, se de alguma forma eles poderiam deixar, de forma alguma poderia dar-lhe. Portanto, que assim 1 5 / ele deu a si mesmo, que o prprio Deus recebeu para dar a si mesmo. 18 21 24 27 30 [264] D. Eu vejo que, no deixando a justia, poderia ser-o apenas a si mesmos, mas voc deu a si mesmo, o outro tirou-se. / M. Voc v, portanto, que eles deveriam agradecer a Deus, em sua bondade, e assim que o mnimo de-nho de volta a Deus o que pertence a Deus, para que Deus deu deu o sim eo no queria receber o que Deus ofereceu /? D. Eu vejo isso. M. Portanto, o anjo do mal sempre gratido a Deus pela felicidade que ele retirou-se e bem para o qual ele prprio. / D. muito evidente. M. Eu acho que voc percebe que Deus CartYou pode ne maneira errada, a no ser para fazer uma injustia no justo, mas voc pode. Bem, antes que ele re-percebida justia / ningum est certo ou errado, e depois de ter recebido a justia, mas ningum fica justia injusta tendo abandonado espontaneamente. Portanto, assim como o bom anjo no era apenas retirar-se dose de justia, quando podia e Deus injusto no anjo mau / para retornar a justia no pode mesmo. D. facilmente reconhecido. / Captulo 19. A vontade, pois , um bom e nada ruim. M. Voltemos considerao da vontade e lembre-se: 3 demos que / acreditam, ou seja, que a vontade de felicidade no ruim, mas bom, qualquer coisa que voc quer, antes de receber / / justia. Disto segue-se que, quando deixar a justia recebido, se o 6 essencialmente o mesmo que / foi, algo bom em 351 9

12 15 18 21 [265] 24 3 6 Como se trata, mas, neste contexto, no h justia num em que no dito ser m e injusta. Como se querer ser um bad-lo semelhante a Deus, o Filho de Deus no queria ser simi-jante / pai. Ou se era errado querer quaisquer prazeres vis diria que ruim a vontade de animais irracionais. Mas nem o Filho de Deus ruim porque ele justo, ou dizer que a vontade do irracional ruim porque injusto. / Disto se segue que nenhuma vontade uma coisa ruim, mas uma coisa boa, como que a obra de Deus, e que no ruim, mas como ele injusto. E uma vez que nada dito ser ruim, mas a m vontade ou causar / de m vontade, como um homem mau ou uma ao-nada de ruim mais claro que nada est errado, e que o mal no nada que abandonou a ausncia de justia na vontade ou alguma coisa ruim vai. / Captulo 20. De que forma Deus quer o mal tanto como aes, e como ele recebido. / D. Sua dissertao amarrada com verda assim-Deros argumentos necessrios e claro eu vejo que o que voc diz pode ser refutada sem nenhuma razo, a no ser que eu vejo que algo que no acho que preciso ser dito, e ver o que assim no / seguir, se for verdade as coisas que voc diz. Bem, se voc quer ser como Deus, nem qualquer coisa ou uma coisa ruim, mas uma coisa boa, no poderiam ser tomadas, mas aqueles a quem tudo o que . Portanto, se o anjo no tivesse recebido, / para que ele tivesse recebido dele a quem ele tinha. Mas o que de quem a recebeu no deu? por isso que se voc tinha o desejo de ser como Deus, foi por isso, porque Deus a deu. / M. O que surpreendente, e se Deus dito para induzir a tentao quando ele libera-lo, o meuAssim mo dizer que ele d a falta de vontade de parar, mas no pode, especialmente quando o po-der de querer qualquer coisa, 9 mas no dado a ele? / D. Assim, no parece ser um inconveniente. 12 M. Portanto, se o resultado no ocorre, excepto em relao ao receptor, de uma maneira no invulgar / so dito para dar tanto quem que espontaneamente d desaprovando 15 permite, da mesma forma que se diz que no recebe tanto incongruente concedido que aceita as coisas como quem usurpa o ilcito. / D. Parece incomum ou incongruente ou o que voc diz. M. Ento, o que podemos dizer contra a verdade se 18 afirmar, quando o diabo queria o que no deve, que assim recebeu de Deus, porque Deus permitiu, / como que no receb-lo porque ele no / / concedido? D. Eu acho que aqui no h nada verdade. M. Portanto, quando convertido daemon 21 24 o que voc no vai ter, a vontade dele / como a converso fosse algo e ainda no tinha nada, mas Deus ea vontade de Deus, uma vez que nem poderia querer algo e no podia se mover a vontade, a menos que ele permite, ele que faz a dar ainda 35 2

substancial e acidental / universal e individual. De fato, na medida em que a vontade ea converso ou o movimento da vontade uma coisa, algo bom e so de Deus. Mas na medida em que no h justia sem a qual no deveria ser, no dado no mal absoluto, mas errado, / eo que ruim no 27 de Deus, mas de que quer ou mover a vontade. Certamente, o mal a injustia sentido absoluto, uma vez que no h nada de mal, mas no nada. Mas algo est errado 30 natureza em que h injustia, porque / uma coisa e nada mais que a injustia o mal e nada. E por isso, / o que algo, [266] feito por Deus e de Deus, mas o que no nada, isso ruim, que eu-cho pelo injusto e . D. Certamente devemos admitir que Deus 3 fazer as naturezas de todas as coisas. / Mas o fato de que eu fiz cada uma das aes do vo-luntades perverso, traioeiro como o mesmo movimento da vontade, pela m vontade que ela se move, que iria admitir isso? M. O que surpreendente se dissermos que Deus faz 6 de cada uma das aces / so feitas com m vontade, quando admitimos que faz com que cada uma das substncias que sero feitas com a ao injusta e desonesta? D. Eu no tenho nada a dizer contra. Certamente eu no posso 9 negar que / qualquer ao realmente algo, ou querem admitir que ele feito por Deus, que realmente tem uma essncia. Nem o argumento de vocs de qualquer forma desculpa acusa Deus ou o diabo, 12, mas totalmente desculpar Deus e acusa o diabo. / No entanto, eu me pergunto se o mesmo desertor anjo sabia de antemo essas coisas sobre si mesmo. Captulo 21. O anjo mau no poderia saber de antemo qual era a cair. M. Quando voc pergunta se o anjo que no foi mantido 15, na verdade, sabia de antemo / que estava a cair, devemos discernir como saber falar. Bem, se ele encontrado em que o conhecimento no dado, mas quando entendido 18 algo razes conclusivas, / resposta, em geral, voc no pode dizer o que no pode ser. Com efeito, no pode estar em qualquer forma que pode ser entendida com razes conclusivas. Portanto, evidente que em nenhuma maneira que ele poderia saber de antemo 21 de sua queda, o que, necessariamente, / no tem que chegar estar. De fato, suponha que Biese queda humana no deu.Ento, voc acha que voc poderia saber antes se havia / / a acontecer? 24 D. Parece que nem pode saber com antecedncia o que voc no pode tornar-se no / no pode tornar-se o que conhecida com antecedncia. No entanto, concordo essa pergunta agora famoso sobre divina prescien-o e do livre arbtrio. Na verdade, apesar de eu afirmar com tanta autoridade e permanece assim convenincia de alguma forma / por qualquer razo humana 27 duvidar que a prescincia divina e li-ber que esto em harmonia uns com os outros, no entanto, sobre a considerao da razo, parece di-sentir uma maneira [267] irreconcilivel. Da / vemos nesta edio que alguns, inclinandose para um 30 parte to totalmente deixando o outro, afundando morrem em uma onda de infidelidade, mas muitos so testados para ser mantida jogou para frente e para trs alternadamente como ventos 3 contrrios para o trabalho /. Portanto, como indicado que prescincia divina est em todas as coisas que tem sido, 35 3

CEN por livre vontade e que nenhum deles dado pela necessidade, de forma alguma parece que no pode se tornar o 6 que conhecido com antecedncia. / M. Por agora responder a esta brevemente. O presciencia de Deus no propriamente chamado prescincia. De fato, para quem todas as coisas esto sempre presentes-ing, sem conhecimento prvio das coisas futuras, mas sabealicerce do presente. Portanto, como o direito sobre a prescincia / 9 futuro, uma coisa algo diferente do que o conhecimento de uma coisa presente voc no precisa que a prescincia divina e que [o conhecimento] em que investigar mais o mesmo. 12 D. Eu concordo. / M. Vamos voltar a essa pergunta que tivemos entre ma-nos. D. Tenho o prazer que voc diz, mas com a condio de que, quando perguntado sobre isso [questo] a que me referi, no retires a responder o que Deus se digna a mostrar a voc, / muito importante para a sua soluo, que j foi feita por algum ou talvez ser alcanado. Na verdade, eu admito que, salvo autoridade divina, o que eu duvido, nada que eu li o argumento que suficiente 18 suficientes para comprimir o seu / soluo. M. Quando chegarmos a ele, se por acaso que temos, e Deus nos dar, no entanto, uma vez que O argumento discutido acima, evidente que 21 o anjo apstata / poderia saber de antemo a runa pelo conhecimento prvio de que decorre a necessidade coisa, ouvir ainda uma outra razo para excluir que ele tem sentiu sua queda no s premonitrio, mas tambm, 24 tambm por intuio, ou qualquer outra indicao. / D. A esperana. M. Se a estadia ainda sabia goodwill antemo que ele deveria cair, em seguida, ou queria 27 ento eu queria ser ou no. / D. Voc precisa de uma dessas alternativas ver[268] dadera. / M. Mas se / / juntamente com a prescincia estava disposto a cair desde ento pela mesma m vontade temBia cado. 3 D. Obviamente, o que voc diz. / M. Portanto, a queda no vai saber quem era para baixo antes de cair. D. Nada pode opor-se a sua concluso. M. Mas se ele sabia de antemo que no estava caindo e 6 queria era sofrimento to miservel / as 35 4

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desejava para no cair. D. No pode ser negada. M. Mas era tanta coisa a mais que eu queria manter9 , eo mais justo era /, deve ser muito mais feliz.

12 15 18 21 24 27 30 [269] 33 D. No pode ser negada. M. Portanto, se no querendo saber de antemo que estava a cair, o mais miservel era to / mais f-liz deve ser, o que no deve. D. Na verdade eu no posso negar que este ainda , mas freqentemente sabe-se que isso acontece no s sem inconvenientes, mas tambm com alta glria e graa. / Na verdade, para citar alguns infortnios dos justos, mais frequentemente alguma apenas muito mais movido por compaixo para com a dor da desgraa dos outros. Muitas vezes, vemos tambm que quem tem mais / Certificado de justia sofre violncia mais cruel da perseguio injusta. M. No assim em homens do que em anjo. De fato, a natureza do homem, por causa do pecado do primeiro pai tornou-se suscetvel a sofrer inmeros infortnios /. Suscetibilidade a partir do qual a graa muitas formas nos induz incorruptibi-dade. Mas ele, mesmo sem qualquer pecado anterior no merecia o sofrimento do mal. / D. Voc satisfeito minha objeo. claro que, como esta mesma razo se afasta do mal prescincia de anjo da sua queda, e no menos, separado dele qualquer suspeita sobre isso. / M. H outra coisa que eu acho que suficientes para mostrar que de nenhuma maneira que ele considerava seu futuro transgresso.Sem dvida, havia considerado ou forada ou espontnea. Mas, de qualquer forma ou de onde ele nunca tinha suspeitado que ele seria forado / ou enquanto na verdade queria a perseverar em qualquer maneira que ele pudesse pensar que ele teve que deixar o por-uma vontade. Bem, j foi mostrado que, enquanto ele tinha uma linha de vontade, nessa mesma disposio Procuro / perseverar. Portanto, desejando ter perseverana que ele tinha, de alguma forma eu pude ver onde tambm suspeitam que ele teve que deixar isso para a nica vontade, sem a interveno de qualquer outra causa que encoraj-lo. 3 No nego que ele sabia que eu poderia mudar / a vontade que ele tinha, mas alegou que ele no poderia pensar que nunca, por qualquer outra razo para intervir, espontaneamente mudar a vontade que 6 perseverana queria. / / / D. Quem entende o que voc diz com cuidado, vemos claramente que de forma alguma poderia SA anjo mauMembros ou acho que ele tinha que fazer o que estava errado. 9 Captulo 22. / Ele sabia que no deveria querer isso no evento que-rerlo pecado, e deve ser punido se ele pecou. Mas eu tambm quero que voc me mostre o mesmo 12 Ento, se voc no sabia querer / que eu queria pr-varicar. M. Voc no deve duvidar quanto a este ponto, se voc considerar o acima. Na verdade, se eu no soubesse que no-BIA gostaria que injustamente, tinha ignorado 15, que tinha / tem a vontade de sair. Portanto, nem ter sido justo ou injusto ter que deixar a justia no sabia.Antes, se voc no sabia que de18 Bia ser feliz com o que ele / ela tinha recebido, no poderia querer mais do que aquilo que eu tinha. Finalmente, uma vez que era to racional que nada o impedia de usar a razo, nenhuma idia do que deve ou no querem. D. Eu vejo o seu raciocnio pode ser refutada, mas

No entanto, 21 / Acho que surge um problema l. Na verdade, se voc no sabia dar o que ele tinha recebido, pelo caminho, no menos importante, sabia que se eu doou abandonado deve ser punido. Ento, quem estava querendo ser feliz, para que ele no pudesse dia longe dele, como que ele depois 24 espontaneamente quer ser infeliz? / 355 Captulo 23. 27 No deveria ter sabido que, se pecou ser punidos / M. Embora seja verdade que ele no podia ignorar que ele deve ser punido se ele pecou, da mesma forma que no deve [270] sei que ele seria punido se ele pecou. / D. Como isso se fosse racional ignorado para que sua razo no foi impedido de ouvir a verdade ea nossa freqentemente prejudicada 3 mente pelo corpo corruptvel esmagadora? / M. Desde que era racional, ele poderia entender que seria justamente punido se ele pecou, mas desde que os juzos de Deus so um abismo profundo e seus meios so inescrutvel, no poderia dizer se Deus faria o que eu poderia 6 fazer de forma justa. / Mas se algum diz que em nada [o anjo] podia acreditar que Deus tinha que condenar culpa dela seu filho, que tinha feito a sua grande bondade, especialmente quando nin-justia exemplo, segundo a injustia de punir teve precedida por, / e que ele estava certo de que o nmero, o que 9 tinha sido feito aqueles que deveriam beneficiar de Deus, tinha sido determinado de antemo com tanta sabedoria e no havia nada em excesso, como se ele foi recusado, seria imperfeito, ou que esse excelente trabalho de Deus teve permanecer imperfeito em qualquer parte / ou poderia saber, 12 por alguma razo, uma vez que fez o homem que Deus tinha para substituir a natureza humana Por Angelica Angelica ou pelo ser humano se ele caiu, mas teve que restaurar a cada um naquilo para que / tinha sido feito por si 35 15 s, nenhum outro, / / ou 6 antes ele tinha sido feito homem, muito menos poderia pensar que ele tinha que ser feita para a substituio de um outro tipo, quero dizer, se algum diz que 18 tas coisas que downside l? / D. Na verdade, parece mais conveniente do que inconveniente.

21 24 [271] 3 6 9 12 15

18 M. Retornando a este tinha dito, ou seja, que no deveria ter esse conhecimento. Na verdade, se eu tivesse conhecido a ser infeliz por causa do que voc no poderia-rer espontaneamente querer e ter a felicidade. / Por isso, seria injusto no querendo que a coisa errada, ento, para que eu no poderia am-lo. Mas tambm por esse motivo considera se as perguntas deveria ter conhecido melhor. Na verdade, se eu soubesse ou tivesse pecado ou no. / D. Seria uma dessas coisas. / M. Tinha pecado de ter antecipado muita dor, sem coero de qualquer necessidade ou qualquer coisa, mais deve ser punido. D. Assim. / M. Portanto, no se coadunava com este conhecimento prvio. D. Na verdade, que o pecado no seria conveniente saber de antemo ele. M. Porque se ele no tivesse pecado, ou no tivesse pecado por boa vontade sozinho / ou medo de punio. D. Voc no pode dizer nada diferente. M. Mas, claro, que no se abster de pecado pelo simples amor justia, foi com o trabalho / ela mesma. D. No h dvida. M. Mas se ele tivesse se absteve, por medo, no seria justo. / Captulo 24. / Nem o anjo bom no deve saber disso. D. claro que de nenhuma maneira deve conhecer a sentena que imps que se seguiria o seu pecado. Mas, j que acreditamos que ambos o anjo continuou a no se firmou na verdade foi-eram dotados de igual conhecimento no incio de sua criao, que eu vejo / por que esse conhecimento negado o nico que tinha uma vontade to tenaz o suficiente para manter-se do pecado. M. No entanto, no poderia e no deveria descartar a castigo tivssemos sabido de / antecedncia. D. Assim parece. 24 M. Portanto, assim como o amor justia s bas-riado no pecar, ento a nica dio punio. / D. Nada mais evidente. M. Portanto, ele teria duas razes para no pecar, um honesto e / til, outro desonesto e intil, isto , o amor 27 justia e dio / punio. No s de fato, desonesto odiar o [272] pecado pela punio e dio A punio intil para no pecar, onde apenas o mero amor justia. 3 D. No que pode se replicar. / M. Ento o qu? No se deliciar o seu perseverana muito mais bem quando sozinho parece ser a causa de suportla til e honesto, porque espontnea, de que se ambos mostrados Aquechamar porque intil e desonesto, / como concebido como 6 necessrio? D. O que voc diz to bvio que o que pouco antes queria que ele soubesse, agora eu sou feliz ele no teria conhecido, mas no podemos negar que ele agora / 35 9 tem que / / conhecimento que no pode 7 ignorar o exemplo mesmo anjo que pecados. M. Ora, apesar de ambos, ou seja, o bom anjo 15 e os mpios a certeza / que tal punio ainda de tal falha, em seguida, e ambos tm conhecimento para diverso, para que a causa do conhecimento no

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a mesma e a extremidade diferente. Pois o que ele sabe de si mesma experincia, eu aprendi este o nico exemplo do outro. Mas isso de modo / porque perseverou, porque seno ele perseverou. Para isso, e para que o seu conhecimento a infmia, porque no perseverar to repreensvel, ento 21 24 27 [273] 3 6

9 para esse conhecimento para a glria, como louvavelmente perseverou. / Ento, se voc diz que j no pode pecar s para isso, porque no tem esse conhecimento, claro que este hon-poroso como o conhecimento adquirido a partir da perseverana louvvel, por isso para o a glria impotncia / do pecado que se origina a partir do conhecimento digno de honra. Portanto, da mesma forma que o anjo mau deve ser responsabilizado, porque ele no pode voltar a virar para a justia, e que deve ser elogiado porque ele / pode sair [dela]. Na verdade, como no se pode voltar porque sa com um nico ruim vo-luntad, de modo que ele no pode fugir porque ele permaneceu a nica boa vontade. Portanto, claro que, assim como o castigo do pecado que no capaz / recuperar assim que ele saiu, ento isso prmio para a justia no pode abandonar o que ele tinha. Captulo 25. Ele, no entanto, tem a glria, mesmo que apenas por que se diz que ele no pode pecar, porque agora ele tem o conhecimento da queda do diabo. D. Sua considerao esse conhecimento e poder seria imprpria / se, como declarado como ras, o mesmo conhecimento e impotncia, o anjo lhe tinha dado bom para isso, porque persegui-Vero. De fato, parece ter obtido estes, no porque ele se perseverou, mas porque o desertor no perseverar. / M. Se isto assim como voc diz, o bom anjo pode ale-ralado pela queda do anjo apstata, porque era conveniente que um a cair, porque o conhecimento obtido pelos quais poderia nem pecado nem ser infeliz ao extremo, no porque ele / bem merecido, mas porque o outro mal merecia. Todas essas coisas so muito lotados com absurdos. D. O mais absurdo que parea, como voc aponta, que a queda do pecador era rentvel para o anjo que mantido, / o mais necessrio mostrar que esta [ltima] conhecimento alcanado que ele no assim, pois ele pecou. M. Voc no deve dizer que o anjo bom ganhou essa 15 conhecimento para isso, / porque o anjo mau pecado, mas que o bom anjo chegou a esse conhecimento a partir do exemplo de que se apaixonou por isso, porque ele pecou. Em Na verdade, se no tivesse pecado, / / Deus estaria disposto a 35 dar-lhe outro caminho para tanto o conhecimento mo mesmo 8 mrito da perseverana, / sem o exemplo de algum que tinha cado. Na verdade, ningum vai dizer que Deus no poderiam fornecer seus anjos este conhecimento. Portanto, quando um pecou, ele ensinou por exemplo, o que era ensinar no impotente, porque caso contrrio ele no poderia /, mas por um poder superior, que ele poderia fazer o bem

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o mal que nem mesmo os pobres permanecem nadar desordenadas no reino da sabedoria onipotente. 24 D. O que voc diz me agrada muito. / M. claro, portanto, que se o anjo bom e no poderia pecar s isso, porque ele sabe o castigo que se seguiu o pecado do mau anjo, porm por isso, ele no teria essa incapacidade para diminuir mrito, mas de conceder justia / mantida. Mas voc sabe, porque ele esclareceu que ele no pode pecar, por essa razo, porque o mrito da perseverana o foi elevada a tal ponto que voc no ver o que mais pode desejar. /

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D. Nada acima do encontrado por motivo investiga, escapa [274] minha memria. / Captulo 26. O que est horrorizada com o nome do mal, e como funciona a injustia faz dizer que ele faz, quando se 3 eo mal no so nada. / D. Apesar de voc ter me deixado satisfeito com todas as minhas perguntas, ainda esperam que isso seja esclarecido: o que temos medo de ouvir o nome de obras ms e que faz que a injustia, o que ruim, parece que 6 causas, como no caso do ladro, o lbrico, / uma vez que mal nada. M. Resumidamente responder-lhe. O mal que a injustia sempre nada, mas o mal que desfavorvel 9 ble, s vezes certamente nada como cegueira, / s vezes algo como tristeza e dor, e um pouco desfavorvel, sempre vai odiar. Portanto, quando ouvimos o nome do mal no12 memorandos no nada mal, mas o mal que alguma coisa, / que segue a ausncia do bem. De fato, a injustia ea cegueira que so ruins e nada, ainda muitas coisas desfavorveis que esto erradas e alguma coisa, e estes so para voc, 15 memorandos de ouvir o nome do mal. / No entanto, quando dizemos que a injustia cometida contra o roubo, ou que a cegueira faz o homem cair no poo, de nenhuma maneira deve ser entendido que a injustia e cegueira fazer algo, mas se a justia estava em 18 da vontade e da viso / o olho, nem o roubo, ou a queda no abismo. Isto , quando dizemos que a ausncia de leme empurra o navio para as rochas, ou a ausncia do travo faz com que o cavalo em fuga, no 21 caso contrrio, se houver leme / freio para o navio e para o cavalo, nem os ventos empurraria o navio, ou o cavalo / / causar fugitivo. Com efeito, assim como dirigiu o leme do navio e do freio do cavalo, e com a justia regido vontade e da viso do homem 24 passos. / 359 27 [274] 30 3 6 9 12 15 18 Captulo 27.

De onde vem o mal do anjo que era bom. D. Assim me satisfeito com o mal que a injustia, agora todas as perguntas sobre o que eu costumava ter no meu corao levantada. Com efeito, em relao a esta doena parece ter originado questo, uma vez que seria se uma essncia de Deus, / os quais, por um lado, deve ser tudo o que uma coisa e, por outro lado, impossvel ser pecado ou injustia. Mas sobre o mal que desfavorvel para-guna se algo, no vejo nada para se opor verdadeira f. / Mas voc no vai tdio responder brevemente dar o meu ques-to fatwa, que / pode responder da mesma forma para aqueles que querem saber isso mesmo. A verdade nem sempre fcil responder a essa pergunta com sabedoria to tolo. Assim, pergunto de algodo o primeiro vinho ruim chamado de "injustia" ou "sin-fazer" em que o anjo / foi feito apenas para a direita. M. Diga-me de onde vem do nada para ser alguma coisa. D. O nada se torna ou deixa de ser. / M. Ento, por que perguntar onde a injustia se torna que no nada? D. Porque quando a justia est longe de onde estava, dizemos que a injustia ocorre. / M. Em seguida, indicar o que dito de uma forma mais pr-pia e clara, e perguntas sobre o abandono da justia. Uma vez que a pergunta certa, muitas vezes facilita a resposta e torna mais confuso inadequada. / D. Ento, por que a justia anjo apenas se afastou? M. Se voc quiser falar corretamente, no longe dele, mas ele a deixou querendo o que no deve. / D. Por que sair? M. Quando eu digo que querer o que voc no deve ter o abandonados, explicar claramente como e por que o aban21 24 27 30 [276] 33 3 6 9 doado. Abandonado por causa disso: for / queria o que no deve querer e, portanto, esquerda, isto , o que significa que no deve. D. Por que fez o que no deveria? / M. Nenhuma causa precedeu esta vontade, exceto o fato de que ele pode querer. D. por isso queria, porque ele poderia? M. No, porque semelhante pode querer que o anjo bom e, no entanto, diminuiu. / Na verdade, ningum quer que voc poderia querer para isso, porque ela pode, no por outro motivo, mas se voc pode querer. D. Ento, por que voc quer? / M. No por outra coisa, mas porque ele queria. Na verdade, isso no ter qualquer outro motivo que por ser de alguma forma foi posto em movimento ou atrado, mas ela mesma, se assim posso dizer, foi por outra causa e efeito eficiente /. Captulo 28. O poder no deve querer o que sempre foi bom e dispostos em si foi bom, como ser. / D. Se voc quiser poder em si e foi-rum querem algo, eles eram bons e Deus. M. Ambos eram algo e, claro, mas o poder no algo bom / e dom espontneo de Deus, no entanto, querem que a essncia uma coisa boa, mas uma coisa ruim, uma vez que foi realizado de forma injusta, e, no entanto, foi de Deus, que tudo o que algo. Certa-mente, algum, no s da parte de Deus o que Deus / espontaneamente dar, mas tambm o que tira injustamente, se Deus permitir. E assim, como se diz que Deus faz o que Ele permite que deve ser feito, e dito para dar o que permite que ele seja retirado. Portanto, uma vez que Deus permitir que o anjo do mal

12 a rapinagem fez uso / potncia espontaneamente dada por Deus, ento Deus fez o uso, que nada mais do que querer isso. Com efeito, o desejo de no simplesmente o uso da energia do amor, como o mesmo para falar e usar o 15 poder da fala. /

L A DEMON CAIR A Gustin A A NSELMO


J AIME B ARRERA P ARRA
1. E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO EM TEMPOS DE A NSELMO
Eadmer, Anselm discpulo de Canterbury, na breve biografia diz a professora escreveu seis episdios em que intervm o diabo durante a estada no mosteiro de Bec, na Normandia. As passagens permitem reconstruir o papel atribudo ao diabo na vida monstica na poca. Em um destes episdios conta de um jovem chamado Osbern Eadmer que no hesita em descrever o "esprito penetrante e altamente qualificados no trabalho manual (...) sem prejuzo de grande esperana" um , mas que "pela perversidade de seus caminhos nublado estes boas qualidades. " Eadmer afirma que "o que ele foi prejudicado dio contra Anselmo manu-ship". Osbern, no entanto, torna-se por meio do tratamento e os cuidados de um criterioso Anselmo religiosa, mas "quando se espera (...) que (...) um dia produzir grandes frutos na Igreja, aqui, que este monge atacado por um doena, forando-o para a cama ", em primeiro lugar, e, eventualmente, leva morte. Antes de morrer Anselm para Osbern promete "se voc pode" vir "aps a sua morte para revelar o estado em que foi encontrado." Uma noite Anselmo v em sonhos,
Gosto de um homem que est em convalescena de uma doena ou perda de sangue. "O que isso, filho? Como voc encon-depois? ", Exclama o ponto o bom pai. Osbern responde: "Trs vezes a antiga serpente se levantou contra mim, e trs vezes caiu de volta sobre si mesmo, e um dos curadores do Senhor me livrou dele." Ao ouvir estas palavras, Anselmo acorda. Osbern tinha ido embora. 2

Eadmer acrescenta histria, a interpretao que deu Anselmo sono sinal. A "antiga serpente" o diabo, o diabo, Satans, o pino promotor acu no julgamento.
A antiga serpente aumentou trs vezes contra Osbern (...) porque o diabo tem sido acusado de pecados cometidos depois do batismo antes de ser consagrada a Deus por seus pais na vida monstica tambm o acusou de pecados cometidos

2.

Eadmer, Life of St. Anselm Eadmer por seu discpulo, lib. I, cap. II, 13 (BAC 1953 11). Eadmer, Life, lib. I, cap. II, 13 (BAC 1953 13).

1.

aps esta oferta de si mesmo feita por seus pais e sua profisso, e, finalmente, ele foi acusado dos pecados viera-direo entre sua profisso e sua morte. Mas ele caiu para trs trs vezes sobre si mesmo, porque ele foi encontrado expiou os pecados com-prometidos no mundo pela f de seus pais no momento em que ofereceu a Deus. Quanto aos pecados que ele havia cometido no claustro antes de sua profisso, o demnio encontrado expiou sua prpria profisso. E, igualmente, para maior vergonha, encontrou excludo, para uma boa confisso, arrependimento verdadeiro e por sua morte, os pecados que tinham cado antes de seu ltimo momento. 3

Anselmo conclui sua interpretao com uma reflexo teolgica sobre o significado da "queda do diabo" na vida cotidiana. Sempre que um monge tentado, o diabo se levanta. Cada vez que a tentao seja ultrapassado-da, os laos de tentao tornou um peso que obriga o diabo repetir a queda original.
E assim, por um justo juzo de Deus, o esprito maligno, voltou a ver cair sobre ele, como um novo peso de sua condenao, que liga para Osbern levou ao pecado. E um dos guarda-ing do Senhor salvou os guardies de Deus so os anjos bons. quatro

Essa doutrina serviu chave hermenutica Anselmo no s para interpretar sonhos, mas a vida cotidiana monges e cristos. Um monge beneditino, professores de Cluny, que era aburrido com as rotinas da vida juntos e queria mudar mosteiro, escreveu a seguinte reflexo:
Eu alistou meu caro amigo, em uma milcia que no suficiente para rejeitar os ataques de violncia e aberto do inimigo tambm uma necessidade de estar em guarda contra as astutas ciladas do pr-incubao com a meditao. Muitas vezes acontece que este adversrio mal, vendo que a morte no pode ferir um soldado de Jesus Cristo pervirtien-fazer a vontade dele, usa uma astcia prfida, todos os seus esforos tendem a morrer dando-lhe uma bebida venenos sede-da: quando no pode oprimir um monge com a vocao que abraou, se esfora para esmagar sob o peso do tdio provocado por relaes com os pares. Mesmo admitindo

3. 4.

Ibid. Ibid.

que bom a perseverar na vida monstica, nunca deixa moles Tarle com truques de todos os tipos, dos quais um pouco de desconto monge deixou transformar tolamente confivel. A ttica tentador para representar que ele comeou a abordar este, na companhia daqueles ou em tal e tal lugar. Sua finalidade dar o benefcio ingrato que recebeu de Deus, para que, atravs de um julgamento justo, no progredir, no manter a sua vocao ou permanecer nele sem sucesso. Embora cansativo est preocupado com a idia de mudar de lugar ou, se voc no pode mudar, para menosprezar os princpios da vida religiosa, no se preocupa em absoluto a procurar a perfeio. 5

Esta hermenutica da vida espiritual era parte do que identifica Eadmer Anselmo como "insight especial" em junho que permitiu assim penetrar "o modo de ser de todos, foi o suficiente para perceber tratar voc l dentro dos coraes. Des-cobriu a origem e, por assim dizer, at que a semente ou raiz, e no processo, de vcios e virtudes, e ensinou com grande clareza como po-Drian alcanado, evitados ou superados. Ao v-lo brilhar no dom do conselho, parece que ele presidiu e governou a sua alma. "O discernimento espiritual dramatizado, como Eadmer, nas concretizaes do diabo, que "furioso ao ver muito bem como era na alma, atacou com todos os tipos de tentaes para aqueles que recorreram a ele, e alerta que uns escarneciam seus truques secretos, tentaram-los longe de seus planos de ataques abertos " 7 . Eadmer lembrado como uma ilustrao de sua apreciao do caso de um nome Cadul militar.
Um dia, enquanto rezava em uma igreja, ouviu o demnio, que tomando a voz de seu assistente, gritava agudos e tenho barulho horrvel. Alguns ladres, segundo ele, apenas para forar as portas da sua casa, tirar os cavalos e destro-zan tudo. Se voc no vir imediatamente, tudo est perdido. Cadul no se moveu, ele pensou que iria perder mais deixar a orao do eltrico dose roubar. Irritado com tal desprezo, o demnio foi transformado em um urso e de repente saiu correndo do topo da igreja ao p da Cadul, esperando que com o rudo e terror perturbar sua orao. Mas Cadul permaneceu impassvel, e no fez nada, mas rir da apario monstruosa. Algum tempo depois, ele partiu

5. 6.
7.

Eadmer, Life, lib. I, cap. III, 27 (BAC 1953 19). Eadmer, Life, lib. I, cap. II, 10 (BAC 1953 10). Eadmer, Life, lib. I, Captulo IV, 35 (BAC 1953 24).

Anselmo para consultar sobre os melhores meios para realizar o seu desejo de vida perfeita. Striding, quando re-pente com ele ouviu uma voz que dizia: "Cadul, Cadul, onde voc est indo?" Ele pra e tenta investigar de onde vinha aquela voz. O diabo responde: "Onde voc vai, Cadul? O empurra-lo para ir encontrar aquele hipcrita antes? Sua vida privada no est segundo a sua reputao, ento o melhor que voc pode fazer tornar-se a fim de que seduzido por ele, ser uma vtima da loucura que domina. Ela tem enganado muitas pessoas com sua hipocrisia, e depois de se divertir com vs esperanas, veio para torn-los estpidos e preguiosos ". Nesta lngua Cadul imediatamente conheceu o diabo, armou-se com o sinal da cruz e desprezar o seu inimigo, continuou caminho. 8

Este no o nico histria que narra o daemon Eadmer ao com monges Anselmo e amigos durante a sua estadia em Bec setembro . Anselmo, no entanto, se refere nem este nem qualquer experincia pessoal em seu ensaio De casu diaboli. Nele, Anselmo no escolheu palestra, como tinha sido habitual na literatura espiritual do Oriente e do Ocidente, sobre a interveno constante do diabo na vida humana e monstica na 10 , mas em um ponto muito preciso no abordados at ento ces por qualquer um dos grandes pensadores religiosos.

2. E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO DE CRISTIANISMO


O ttulo do tratado de Anselmo, De casu diaboli, faz referncia direta a algumas palavras de Jesus no Evangelho de Lucas: "Eu via Satans cair do cu como um relmpago" 1 1 . O ttulo indica que Anselmo

1.
2.

Eadmer, Life, loc. cit., (BAC 1953 24-25). Veja as histrias de "um jovem chamado Osbern" (Bk. I, cap. II, 13-14), "um dos mais antigos religiosos do mosteiro, que tinha sido um dos maiores inimigos de Anselmo (lib . cap.III I, 21), a composio da Monologium (lib. I, cap. III, 26) ", um nome Cadul militar" (Bk. I, cap. IV, 35).

3.

Veja trs extensos artigos na Dictionnaire de spiritualit (M. Villiers et alii, vol III, 1957.): Jean Danilou, "O dmonologie dans la littrature ecclsiastique OriGene Jusqu'a", cols. 152-189; Antoine et Claire Guillemont, "O dmonologie littrature dans la plus ancienne monstica", cols. 189-212; Franois Vanderbroucke, "O dmonologie no Oeste", cols. 212-234.

4.

"Videbam Satanam fulgur de coelo tanquam cadentem" (Lucas 10:18). Lucas o nico dos evangelistas que contm essas palavras. Deve notar-se que Lucas escreve em grego

A tradio crist distingue entre anjos maus, a quem ele chama de "demnios", Daemonia, e seu chefe, o diabo, diabolus. Tradio crist tinha sido interessado em dois aspectos a "queda" do diabo ou demnios: razo e lugar.Sem querer atribuir mil anos de tradio sobre estes dois aspectos apenas para Agostinho de Hipona, Santo Agostinho pode, no entanto, servir de referncia para considerar o con-tedo das crenas sobre Satans e seus demnios, chega a Anselmo, no sculo XII. Os ndices gerais para os monges de San Mauro desenvolvido em 1838 para consultar a edio das obras completas de Agostinho de Hipona, 552 contm referncias ao diabo ou demnios. 72 desses textos falam sobre sua queda. Olhando para os dois grupos de textos, vemos que o primeiro so direcionados principalmente para dar as razes para o declnio, enquanto o segundo est se esforando para encontrar o "lugar" de demnios dentro do universo. De acordo com as descries de Agostinho janeiro 2 , demnios eram arro-JADOS do cu e caiu em um paraso espiritual (Paradiso spirituali ceciderunt). No resida no mais alto dos cus, onde est o sol e as estrelas, mas em um cu inferior, no ar, onde eles so baseados na priso de uma nuvem escura (em carcerem caliginis huius aeris) d muito apropriado para eles. Longe do calor da

caridade, eles podem ser encontrados presos dois AQUILON gelo. Habitantes do ar, eles podem reconhecer em alguns animais ou ar etreo (Aeria Daemones aethereave animantia). Agostinho textos que falam da "queda" do "diabo", acrescentam nada de novo para as descries anteriores do "lugar" dos "demnios" 1 3 . Seu interesse em levantar razes a "queda" e atribuir um

que no conhecem hebraico e ter lido a Bblia: "Etheoroun tonelada ek tou Satanan Ouranou OS astratn pesonta". A edio crtica e ecumnica O grego do Novo Testamento (. Aland, K., 1983 p 252), no entanto, o texto relata uma passagem do profeta Isaas: "Como caste do cu, / Lucifer, filho da Aurora "(Is 14:12). O verso parte de uma "stira sobre a morte de um tirano." De acordo com a passagem da Bblia de Jerusalm a Masal, foi feito "para celebrar a morte de Sargo II (ou Senaqueribe) e completar o tempo do Exlio, com algumas linhas de introduo, a fim de aplic-lo a um rei Babilnia. Mas, como muitos outros, o poema deve ter sido feita diretamente contra Nabucodonosor e Nabonido "(p. 1014, nota 14,3).

5.
6.

Pegue uma descrio das 22 passagens que traz o ndice do Omnia Opera sobre os demnios. Veja op. cit., col 1178. Pegue uma descrio das 50 passagens que traz o ndice do Opera Omnia do diabo. Veja op. cit., col 1218.

algum "tempo" para o seu evento. Os motivos, conforme demonstrado na discusso entre Igreja e Sinagogajaneiro 4 , so dois: orgulho e inveja (Diabolus duobus diabolus est malis, superbia et invidentia). Orgulho acontece "antes" inveja "depois" da queda. A marca de queda, se quiser, o "princpio" de tempo (Diabolus ab initio temporis cecidit). A inveja, a incapacidade de ver (in-videre), uma conseqncia da queda. Inveja do diabo o homem que caiu reao contra um cuja natureza ficar (Diabolus homini stanti invidit, quia ipse ceciderat). Estas especulaes sobre a "queda do diabo" que recolhem uma certa parcimnia comentrios Agostinho, dispersos, por outro lado, aqui e ali, ao longo de sua obra, permanecem inalterados durante os mais de 600 anos aps a sua morte . E. Mangenot que percorreu o texto escrito entre o sculo VI eo sculo XI, conclui que "durante este perodo de seis sculos, a doutrina do diabo e seus demnios no fez nenhum progresso na Igreja. Ele simplesmente reter e repetir, sempre de forma muito elementar, o que os mdicos anteriores tinham dito sobre o assunto " 1 5 .

7. 8.

De altercatione Sinagoga Ecclesiae et liber unus, Vol. VI, 599 A. E. Mangenot, "aprs les Peres Dmon", col. 376. Os textos podem ser lidos h muitos pensadores cristos do Oriente e do Ocidente. No "crash daemon" tentou no Oriente, no sculo VI, Procpio de Gaza (cols 376-377), Sofrnio, Patriarca de Jerusalm (col. 377), Juan Climaco (ibid.), Mximo, o Confessor (ibid .), Anastcio do Sinai (ibid.), Antonio de San Sabas (ibid.), St. Andrew de Cesaria (ibid.). No sculo VII, Olimpiodoro de Alexandria (col. 378), Joo de Damasco (ibid.), Andrew de Jerusalm (ibid.), Gregrio de Agrigento (ibid.). No sculo IX, Fcio (ibid.). No sculo X, Aretas de Cesaria (ibid.), Georges hamartolos (ibid.), Eutiques, Patriarca de Alexandria (ibid.), Oecumenius (col 370). No sculo XI, George Cedrenus (ibid.), Michel Psellus (ibid.), Theophylactio (ibid.). No sculo XII, Theophano Kerameus (ibid), Zonaras (ibid.) e Michael, o Srio, o Patriarca dos jacobitas (ibid.). No Ocidente, o nmero de telogos interessados parece mais dependente do corpus agostiniano. E. estudo Mangenot traz descries de texto e doutrinas de Eugippius (col. 379), Fulgencio (ibid.), Cesreo do Arles (col. 380), Aprinio de Beja (531-548) (ibid.), Primasius, bispo de Adrumeto ( m. 586) (ibid.), Cassiodoro (ibid.), Gregrio o Grande (380381 cols), Martin de Braga (col. 381), Isidoro de Sevilha (col. 382). No sculo VIII, o Venervel Bede (ibid.), Juliano de Toledo (ibid.). No nono, Alcuno (cols 382-383), que se pergunta, talvez crtica, porque "a queda dos anjos" no encontrada em histrias de Gnesis Agobard Lyon (col 383), Halligard, Bispo de Cambrai (ibid.), Jonas, Bispo de Orleans (ibid.), Frculp, Bispo de Lissieux (ibid.), Rbano Mauro (ibid.), Walafrid Estrabo (ibid.), Angelhomme, monge de Luxeuil (ibid.), Haymon d'Halberstadt (ibid.), Berengrio, monge de Ferrieres (Col. 383-384). Finalmente, no sculo XI, Pedro Damio (col. 384).

O julgamento de desenvolvimento doutrinrio pode ser verdade. Deve ser dito, porm, que a partir do sculo VI, a imagem de "a queda" foi estendida com detalhes cada vez mais fantsticos e dramticos, decorrente da adio de interpretaes de passagens do Apocalipse e Genesis. Assim, por exemplo, no sculo VI Andrew de Cesaria venture propor que "a coroa de estrelas, atrados pela cauda do drago" se refere ao captulo XII do Apocalipse, "os anjos nomeados ou leva-dois por inveja e orgulho para Satans, ou queimar os homensed por cauda do monstro " 16 . Neste quadro acrescenta Arethas de Cesaria, no sculo X que "a cauda do drago o ar, as suas cabeas sete so poderes espirituais" 1 7 . O pice dessa "literatura de fantasia" provavelmente Georges Cedrenus que, no sculo XI acaba incorporando a leitura gnese, detalhes Egrgoras queda ou vigias noturnos que narra o Livro dos Jubileus.Segundo Cedrenus, os filhos de Seth viveu uma vida de anjos para um quilmetro de distncia do Paraso. O diabo, que no pde defender seu modo de vida, levou-os a ter relaes com as filhas de Caim. A partir dessas unies nasceram os gigantes. Deus fez um balo de fogo devora, o resto pereceu no dilvio. As Egrgoras que tomaram mulheres no Monte Hermon, aprendi com eles o uso de venenos e encantamentos. Seu chefe, Azael, aprendeu dos gigantes para fazer espadas e instrumentos de guerra 18 . Nada disto longa tradio encontrada em De casu diaboli Anselmo. Seu livro no s no contm qualquer referncia sua experincia com os demnios ou tradio monstica na obra do diabo ou seus asseclas na vida interior dos monges ou cristos. Nem repetidas abordagens doutrinrias. Se trata de argumentos provenientes de autoridades. Ele contm um nico nome. E, com a excepo da referncia a Lucas 10:18, que contm o ttulo do ensaio, a questo de Paulo aos Corntios, que serve como ponto de partida para o dilogo: "O que tens tu que no tenhas recebido?" (I Cor 4 7), e uma referncia a um ponto de exclamao no captulo XIII da carta de Paulo aos Romanos (Rm 11:33), no fiado frases Anselmo da Escritura como foi

9.

E. Mangenot, op. cit., col. 377. Em Apocalypsim Commentaria Textos., Em Migne, PG t. CVI, col. 321, 325, 328. E. Mangenot, op. cit., col. 378. Em Apocalypsim Commetaria Textos, c. xxxiii em Migne, PG t. CVI,

10.

col. 661, 664, 665. 11. Ver E. Mangenot, op. cit., col. 370. Compndio Historiarum Textos, PG, t. CXXI, cols. 40-44.

Comentrios personalizados e sermes, nem us-los como autoridade para resolver argumentos ilustram dilemas ou respostas. O ensaio um trabalho especulativo, independente e inovadora um 9 . A teologia do seu tempo que est fazendo uma transio a partir das descries de pregadores e mestres da vida espiritual, para as perguntas dos pensadores e professores, parece no ter conhecido este trabalho 2 0 e essa transio se reflete no texto de Anselmo. A teologia depois de sculos XIII e XIV incorporar as questes levantadas na "queda do diabo" movimento computador de idias em Libri, gostaria de comentar, summae ou sees dentro de alguns disputatae ou Quodlibetales Quaestiones, mas a experincia de um ensaio sobre a tema especfico da "queda do diabo" no sero repetidos.

3. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DO TEXTO DE A NSELMO


Qual , ento, De Casu Diaboli sentido, o movimento de idias no desenvolvimento da teologia crist medieval? H um ponto chave nesta passagem memorvel da vida de St. Anselm Eadmer por seu discpulo, evocando o contexto em que escreveu de acidente daemon.
Neste momento dois um escreveu trs tratados, a saber: Na verdade, o livre-arbtrio, desde a queda do diabo, que expressa o que as suas preocupaes, mas no significa que negligenciou o governo do outro. Ele tambm escreveu o tratado De Grammatico, em que, em dilogo com o discpulo prope e resolve muitas questes de dialtico. Ele tambm escreveu um livro que intitulou

1.

Entre os grandes pensadores cristos no existem "demonologies" como tal. Os "demonologies" so reconstrues de pesquisadores, a partir de fragmentos dispersos casos aqui e ali nos sermes, cartas, comentrios discutido passagens das Escrituras. No longo inventrio de E. Mangenot s encontrei dois "ensaios", que tratam especificamente demnio. Ambos foram escritos por Michael Psellus no sculo XI: De Daemonum operatione (em PG t CXXII, cols 820-876..) E sintticos Quaenam daemonibus Graecorum opinies? (PG, t. CXXII, cols. 876-881). Ver em E. Magenot, op. cit., cols. 384-390, as idias de Bruno, fundador dos Cartuxos, Guibert de Nogent, Yves de Chartres, Bruno de Asti, Bispo de Segni, Hildebert de Mans; Honrio d'Autun, Rupert, abade de Deutz, Reve de Bourgdieu; Bernard de Clairvaux, Robert Pullius; Ropland Bandinelli, mais tarde o Papa Alexandre III; Hughes de Saint-Victor, Pierre Comestor. Durante seu mandato na Bec, primeiro como Prior (1063-1078), depois como Abbot (1079-1083).

2.

3.

Monologio, porque ele fala para si mesmo, e, deixando de lado as Escrituras, olhando com uma nica razo, que Deus, e como verdadeiro o que dizer sobre o assunto da f, e no pode ser de outra forma assim (...) Em seguida, escreveu um livro sobre este assunto pequeno em tamanho, mas grande em relao ao peso dos pensamentos, e contemplao sutil, que ele chamou Proslogio, porque ele se entretm com Deus ou . Esta escrita chegou s mos de um terceiro, e como no concorda com o argumento de que ele coloca para, no para parecer legtimo como Apndice colocar o trabalho. Anselmo levou alguns amigos esta refutao, que ficou muito feliz,

e depois preparou uma resposta em que ele tinha dado graas a seu adversrio, perguntou-lhe ao lado de sua aadiese refutao sua resposta. 22

Eadmer salienta que essas primeiras obras mostrar "quais eram as suas preocupaes." Eadmer, no entanto, diz-nos quais foram as obras que ele escreveu em resposta s suas preocupaes, mas no d nenhuma indicao de "o que eram, na realidade, as suas preocupaes", e, menos ainda, quais foram os que deram origem a cada um dos as primeiras obras. As preocupaes de Anselmo sobre o assunto so registrados em uma passagem do tratado que ele escreveu no final de sua vida, cerca de vinte anos aps a sua estadia em Bec 2 3 : De harmonia da prescincia, predestinao e graa com livre arbtrio dois 4 . Ele compara o contexto em que Agostinho pensou que as questes de seu tempo, com o seu prprio. Em tempos de Agostinho muitos pensavam que todo o valor virtudes reside unicamente em liberdade. "No nosso dia", diz ele, "muitos que tm aparecido, no entanto, o desespero de que o livre arbtrio realmente algo".

4.
5.

6.

Eadmer, op. cit., lib. I, cap. III, 25-26 (BAC 1953 17-19). Escrever Eadmer no ltimo captulo de sua biografia que "nestes tempos (ou seja, aps seu retorno Inglaterra e no ano 1106), escreveu um pequeno livro: De harmonia praescientiae praedestinationis et cum Dei et libero gratiae critrio, cuja composio foi muito lento, porque, desde que se tornou doente no mosteiro de St. Edmund, sentiu uma fraqueza maior do que o habitual, que ocupou at o final de sua vida "(Livro II, captulo VII, BAC 1953 I, p. 70). Eu sigo a traduo do ttulo do BAC (BAC 1953 II, p. 207). A traduo , provavelmente, o ttulo que est na edio de Schmidt e essa referncia que traz Eadmer (ver nota acima): De harmonia prescientiae, et praedestinationis, cum Dei et libero gratiae critrio; edio de Migne, no entanto, contm uma variaes que poderiam ser preservados to importante: concrdia Tractatus et praedestinationis prescientiae Dei cum nec libero discrio no gratiae.

Anselmo, por isso, considerou que "nesta edio, os nossos propsito de (no quaestione Itaqu hac nostra HAEC ERIT intentio) demonstram que o livre arbtrio existe com graa e coopera com ele, em muitos casos, como j mostrado na prescincia e predestinao " fevereiro 5 . Esta "harmonia", portanto, no um dado, uma quaestio um lbio-da a ser realizada (concordare reperimus). Alm disso, a pesquisa no uma aventura intelectual simples, independentemente da f. Ele nasceu no mesmo lendo sua origem: os textos das Sagradas Escrituras. No incio deste pargrafo de Anselmo da uma dica das causas originais nd a necessidade de "provar" a "harmonia". Na Escritura "nos encontramos textos (quaedam invenimus) que parecem levar em conta mais do que outros graa e livre arbtrio parecem ereto sozinho, sem graa". esta aparente contradio entre os textos que despertam "interesse" em Anselmo. Agora Libertate arbitrii Em um texto escrito quase que simultaneamente com o De casu diaboli antecipa quase as mesmas palavras do planteamien-a uma terceira quaestio De concordia. Diz o dilogo discpulo comear:
Uma vez que o livre-arbtrio parece contradizer (videtur Repugnare), com a graa, a predestinao e prescincia de Deus, eu gostaria de saber o que (quid sit Nosse Desidero), esta liberdade de escolha e, se tivermos tempo. Pois se a liberdade de escolha o poder do pecado ou no para o pecado, como alguns costumavam dizer (para quibusdam Solet sicut condio), e se voc sempre tem, como que s vezes precisamos de graa? E se no temos para sempre, porque o pecado imputada a ns, enquanto ns o pecado sem o livre-arbtrio? 26

As posies so feitas quase da mesma maneira. Mas no h nenhuma conversa de oposio entre escrituras. Ele acrescenta, em contrapartida, muito ligeira sugesto, mas talvez pode ser significativo: "Alguns costumava dizer." Parece que nos vinte anos entre a composio de De Libertate arbitrii e da concrdia ", que di-centered" passou de alguns (quidam) para ser muitos (multi). Existe um fermento no momento Curiosamente, De casu diaboli no usar o termo gratia. O texto em si contm uma longa seo que discute a "dar" e "receber" o

7. 8.

Anselmo, Concordia, quaestio III, Captulo I (BAC 1953, I, p. 243). Anselmo, De Libertate arbitrii I (BAC 1952, I, p. 549).

"Oferta" e "rejeitar". Os dois textos so, no entanto, intimamente ligados. Como diz J. Bainvel no resumo de De casu diaboli atrs para o artigo sobre Anselm no Dictionnaire de Thologie Catholique, "O grande problema da queda dos anjos e da origem do mal est ligado questo do livre arbtrio. San Anselmo explicado pela livre vontade do anjo como Lcifer pecou e como Deus deu-lhe a perseverana que deu bons anjos e que ele no poderia ter se no fosse um dom de Deus. " A explorao desta seo pode-se concluir dizendo que o tratado De casu diaboli, no contexto de Anselmo, o contexto remoto da concrdia praescientiae, praedestinationis et gratiae critrio libero cum e do contexto imediato de De Libertate vai, indica que o seu objectivo era o fornecimento com a considerao de "a queda do diabo", e no uma questo de curiosidade ou fantasia, mas uma espcie de "situao extrema", nas palavras contemporneos ", uma fase" ou (perdoem o trocadilho) um "case" , no qual pode-se especular sobre o mbito de liberdade em considerao da liberdade humana e graa.

4. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DA A Gustin


Mais acima, para encontrar um contexto de Anselmo De casu diaboli, localizada no imaginrio demnio tinha ido a desenvolver a objetivao da experincia cotidiana da vida crist e monstica, por sermes, comentrios, cartas, tratados espirituais meno foi feita sobre a contribuio que teve as obras de Agostinho. Meno especial, no entanto, dois tratados merecem a maturidade de Agostinho: De Genesi ad litteram e Cidade de Deus. Estas unidades podem ser consideradas especulativas demonologia pequenos ensaios, embora, como notado na parte inferior desta anlise, os dois ensaios so de natureza diferente. De Genesi ad iluminado foi feito lentamente ao longo do 14 anos (401415). Agostinho escreveu a Cidade de Deus, por um perodo semelhante (413-126). Na verdade, a sobreposio da composio dos dois livros de dois ou trs anos (313-315), convida destes fumos e gases considerados como estando intimamente relacionados. Os dois livros compartilham uma inteno semelhante: para implantar uma histria universal. A histria contada no entanto, uma histria de "pr-crtica". E a funo de uma histria no terica, mas precritical prtica: promover o conhecimento ea valorizao da identidade de uma comunidade especfica. A comunidade para que Agostinho escreve Cidade de Deus contra a comunidade pag especfico para os "irmos de Cartago, portanto," fevereiro 7 , entre os quais esto os seus amigos Firmus, sacerdote de Cartago, que envia o trabalho terminado, e Marcelino , que havia prometido para realiz-lo, mas foi morto em 12 de setembro do ano 413, bem a tempo de comear a compor fevereiro 8 . A histria prcrtica "nunca uma simples narrao de fatos nus. artstica: seleciona, ordens, descreve, direcionado para despertar e manter o interesse do leitor, que deve persuadir e convencer. Tambm tico, prende-se no s distribui elogios e denncias. Tambm explicativa d razo as instituies existentes atravs de uma contagem dos comeos e desenvolvimento e uma comparao com instituies alternativas em outros lugares. Ele apologtica: corrige as contagens falsas ou tendenciosas sobre o passado da cidade e refuta as calnias que vm de cidades vizinhas. Finalmente, a viso proftica do passado recente, junta-se viso de longo prazo do futuro, adicionando as recomendaes de uma pessoa de muita leitura e humilde sabedoria " fevereiro 9 . Se De Genesi ad iluminado uma histria sobre o comeo, De Civitate Dei a histria do desenvolvimento desde o incio. Ambos os livros enfatizam em seus ttulos inteno apologtica: elas foram escritas "contra". O primeiro contra Manichaeos 3 0 , o segundo contra os pagos. Eles

1.

Escreve Agostinho "Sua Excelncia e Firmus filho querido, digno de toda a honra e reconhecimento": "Se voc colocar muito interesse em ler esses livros como voc colocar em conse-guirlos, ver por sua prpria experincia, ao invs de minhas promessas, de modo eles podem ser teis. E os livros que nossos irmos no esto l ainda Cartago deste trabalho, a Cidade de Deus, peo-lhe para dar-lhes de bom grado e generosamente para a cpia. No lhes do para muitos, mas para um, ou mais de dois, e eles j passar para o outro. Quanto aos seus amigos, ou os cristos que tm o desejo de instruir, ou para aqueles que estaro envolvidos em qualquer superstio, e voc acha que voc pode ver livre com a graa divina, lendo o nosso trabalho (por hunc nostrum Laborem) Deixo a seu critrio o emprstimo "(" Carta da Cidade de Deus de Santo Agostinho "em Agostinho BAC 171, p. 119). Agostinho escreve no prefcio: "Bem, meu querido filho Marcelino, no presente trabalho, realizado no seu pedido, e que lhe devo a minha promessa pessoal (instituto hoc ir operar em, et mea promissione dbito), eu pretendo defender nesta cidade, contra aqueles que se colocar deuses de seu fundador "(Bac 171, p. 3.4). Veja a nota adicional sobre Marcelino traz a edio da BAC 171, p. 816, nota (1). B. Lonergan, Mtodo (1990 1973), p. 185. O projeto de escrever uma "histria do comeo", baseado em uma leitura do Gnesis Agostinho ocupado vida. De Genesi ad acendeu contra Manichaeos foi escrito no ano

2. 3.
4.

Agostinho tem diante de si doutrinas e inimigos especficos que ele se refere pelo nome. Em ambas as narrativas da "queda do diabo" faz parte desta histria. Em De Genesi ad iluminado, o livro (XI), que se dedica a discutir a curto fragmento do captulo II dessa gnese a tentao e queda do homem. Em De Civitate Dei, no dcimo segundo livro em que " dos anjos" e "primeira pergunta o que a razo que alguns tm boa vontade e outro ruim", e depois ", que tem sido o causa do bem-aventurado o bom eo mau infortnio " Maro 1 . Dois textos so limitados estritamente a questes que surgem a partir da leitura do livro de Gnesis. O De Genesi ad iluminado, no entanto, inclui o estabelecimento de um princpio e sua aparente violao subseqente. L, para Agostinho, em primeiro lugar, um aviso (que no faz justia a traduo): "o que o diabo deveria dizer", diz ele, "pode ser encontrada seguindo o roteiro" Maro 2 . A quaestio, no entanto, apresenta um dilema (utrum ... um ...) que no nem surge da leitura de palavras isoladas do texto sagrado:
Primeira pergunta se desde o incio do mundo (primo utrum ipsius ab initio mundi), para deleitarse em seu prprio poder, ele deixou a companhia eo amor que os anjos bem-aventurados os que gostam da presena de Deus. Ou, se por algum tempo (um Aliquo tempore) montagem permaneceu ligado ao Santos Anjos, tambm sendo justo e abenoou com eles, como muitos dizem (nonnulli enim dicunt), que foi expulso do cu porque invejava o homem fez imagem de Deus 3 3 .

388 ou 389, pouco depois de sua converso. No projeto 393 tenta novamente e deixou-o incompleto, da o seu nome De Genesi ad iluminado imperfectus liber. Quando a escrita das Confisses em 400, eu adicionei trs livros de comentrios sobre Gnesis alegrico. Finalmente, entre 401 e 415 anos ultrapassou os esforos anteriores com um trabalho enciclopdico de comentrios literais deixou finalmente terminou, De Genesi ad aceso. A viso deste tratado mais estreito do que o alvo da primeira tentativa, conservam, no entanto, o "contador Manichaeos" inicial ttulo como um componente importante do ltimo tratado, mesmo que no seja especificamente includa no ttulo. 31 BAC 2000, p. 752.

1.
2.

"In hoc est autem secundum quaerendum sanctam operar Scripturam, sit dicendum cerne do diabolo" (BAC XV, p. 1.130). O BAC traduz: "Neste trabalho s devem ser tratados, tomando como base as Escrituras, o que deve ser dito do diabo" (p. 1131). Agostinho, De Genesi, XI, XIV, 18 (BAC 1957, p. 1.131).

A razo que faz com que a segunda questo, "muitos dizem" desvia a ateno do texto de Gnesis, no para outro texto, como recomendado pelo princpio da "Escritura seguinte", mas para uma anlise psicolgica da relao dinmica entre dois estados de Humor: arrogncia (superbia) e inveja (invidia):
Mas a inveja no precede, mas segue o orgulho, uma vez que a inveja no a causa de orgulho, mas, pelo contrrio, o orgulho a base da inveja (invidendi causa superbia). Sendo o amor desmedido orgulho da prpria excelncia, dio e inveja da felicidade dos outros, imediatamente bvio quando necessrio, o ltimo. Quem ama a sua excelncia, ou abo-like rrece para ser como ele, ou menor para que ele no condiz com o, ou superior, porque eles podem se tornar o que so. Ento, vaidoso, no inveja, sbrio-bio (superbiendo igitur invidus, no invidendo Quisque Superbus est). 34

Estabelecida a relao entre a "inveja" e "orgulho" e da dependncia psicolgica do primeiro sobre o segundo, Agostinho vai tentar que o orgulho como "princpio" e est estabelecida em escrever textos.
Bem disse (definivit) a Escritura como fonte de orgulho (initium) de todo o pecado, dizendo que o incio de todo pecado o orgulho de maro 5 . Neste testemunho se encaixa muito bem (no inconvenienter aptatur) outro carimbar o apstolo Paulo: A raiz de todos os males a avarezaMaro 6 . 37

3.

Ibid. Siraque 10:15. Este um texto proftico pronunciado no contexto histrico especfico. A Bblia de Jerusalm traduz toda a passagem (14-17) como segue: "Os tronos dos prncipes virou o Senhor, e atirou-os para aniquilar. As razes do orgulho do rasgou o Senhor, e em seu lugar estava o humilde. Os municpios de naes devastadas do Senhor, e destruiu at os fundamentos da terra. Demorou alguns deles e destrudo, E terra apagado sua memria "(A Bblia de Jerusalm, 1967, p. 916). Uma nota para o versculo 15 explica que a traduo grega do XXVII traduzida como "orgulho-sos" por "as naes". I Tim 6:10. O texto cita Agostinho um "provrbio corrente na literatura secular da poca (Paulo)", diz a nota da Bblia de Jerusalm, o versculo 6:10 (p. 1589). O contexto completo (versculos 6-10), diz: " um grande negcio realmente piedade, se nos contentarmos com o que voc tem. Porque nada temos trazido para o mundo e

4.

5.

Ambos os textos parecem dizer coisas diferentes. Para diminuir ento harmonizar todas as contradies e "orgulho" com "ganncia" Agostinho vai para a lgica. O orgulho o "gnero" e "espcie" Greed. Ele explica:
(...) Se a ganncia geralmente compreender o ato pelo qual cada um quer algo mais do que o que melhor, tirado da sua prpria excelncia (excellentiam suam propter) e verdadeiro self, que sabiamente deu-lhe a lngua latina nome para cham-lo de setor (privatum), cuja palavra destaca comprometimento em vez de aumentar. A privao diminui, e assim, a partir do momento que algum quer se destacar pelo orgulho, cai na angstia e na misria, porque o amor comum leva a possuir e Funes-se amar. A avareza um amor especial, que mais corretamente chamado dinheiro amor, por cujo nome o significado de gnero Apstolo atravs das espcies (gnero speciem por significans) queria que ele entendeu a cobia universal assim - Berbia, dizendo: A raiz de todos os males a ganncia. 38

Dificuldades resolvido, Agostinho responde pergunta que tinha sido feito: isto, a ganncia foi o motivo para a queda do diabo.
Para isso caiu o Diabo (hac enim et Diabolus cecidit), que certa-mente no ama o dinheiro, mas a sua prpria excelncia (propriam potestatem). 39

Ele acrescenta um corolrio. O orgulho, o sexo, mais parecido com o diabo. A ganncia, o tipo de homens. Em ambos se ope caridade.
Portanto, o amor de si mesmo pervertido privado da companhia do cu santo com o esprito inflado (spiritum turgidum), e essa mesma misria restringe o que voc quer ser alimentado por iniqidade. Segue-se que, como tinha dito em outro lugar, os homens sero amantes de si mesmos, e depois acrescentou: Amadores dinheiro, por isso, a partir de que normalmente a ganncia, o orgulho de cabea, at que pertence este especial s para homens

6. 7. 8.

nada podemos levar dele. Enquanto no temos comida e roupas, vamos nos contentar com isso. Aqueles que querem ficar ricos caem em tentao, para o loop [a Vulgata Latina acrescenta: 'o diabo'], e em muitas concupiscncias insensatas e perniciosas, as quais afogam os homens na runa e perdio mesmo. Porque a raiz de todos os males o amor ao dinheiro, e alguns, deixando de ir que se desviaram da f ea si mesmos se atormentaram com muitas dores ". Agostinho, De Genesi, XI, XV, 19 (BAC 1957, p. 1.133). Ibid. Ibid.

(Ad hanc propriam specialem hominum quae est). Na verdade, os homens no os amantes da riqueza se no for acreditado por eles o mais excelente quanto mais rico (excellentiores ditiores quo.) 40

Agostinho , ento, ainda mais de sua exegese. O orgulho ea ganncia evocar o seu oposto: "O amor no busca seus prprios interesses, ou seja, no contente de Excelncia e, por isso, com razo, no ensoberbece, contrrio a esta doena (morbidade cuidados Charitas contrrias quaerit no quae sunt SUA) " abril 1 . Esta relao entre o orgulho do diabo no comeo dos tempos e da avareza dos homens no curso da histria permite Agostinho contrastar dois amores e relacionar o incio dos tempos com uma teoria poltica da cidade e da histria do desenvolvimento histrico.
Estes dois amores, dos quais um santo eo outro impuro, um social, outro privado (social, alterar, alter privatus), aquela que busca o bem comum da empresa para alcanar celestial, outro que os canais de o desejo arrogante de dominar, o bem comum em proveito prprio (rem communem em potestatem propriam redigens), aquele que submetido a Deus, o outro em conflito com ela; tran alquil um, o outro confuso (turbulentus), o uma pacfica, a outra sedi-cioso (seditiosus), aquele que prefere a verdade para os louvores do que erram, o outro est com fome para qualquer tipo de honras, uma instituio de caridade, o outro invejosos (amicalis alter, alterar invidus ), o que voc deseja para os outros o que ele quer para si mesmo, o outro vizinho quer submeter-se a si mesmo, aquele que governa o vizinho utilidade ao prximo (regens utilitatem propter proximidade proximum), o outro que as regras para prpria vantagem, teve sua sede (praecesserunt), em anjos, um bom e outro mau, e diferenciada sob a providncia admirvel e inefvel de Deus, que organiza e governa todas as coisas criadas, as duas cidades criadas no meio do raa humana (distinxerunt gerado humano civitates conditas em Duas), a um dos justos, os outros pecadores (iniquorum) que, intercaladas agora temporariamente vida trans-world moedas at que sejam separados no ltimo dia de juzo, assim, uma unindo os anjos bons, tendo por seu rei chefe, e do outro, juntando-se os anjos maus, consulte o seu

9. Ibid. 10. Ibid.

Prncipe fogo eterno. Talvez, se o Senhor quiser, vamos discutir mais longamente em outro lugar sobre essas duas cidades. 42

Esta a questo que vai ocupar Agostinho nos prximos 13 anos em De Civitate Dei. Pesquisa absolvido (quaestio) sobre a "causa da queda dos anjos" e resposta projetada na histria humana, Agostinho a pergunta: Quando caiu o diabo "(Lapus quandonam Diabolus est)?4 3 . Seu argumento segue os mesmos passos acima. Em primeiro lugar, a aplicao do princpio hermenutico: No diga qualquer coisa que no est na Escritura -. Em segundo lugar, a aplicao do especulativo: Encontre uma razo manifesta.
A Escritura no diz quando a arrogncia bateu (deiecerit) o diabo, para que deformar a sua boa natureza de uma vontade depravada, no entanto, mostra uma razo clara (manifestaes relao Declarat), que teve lugar antes que fosse criado o hom- ber, em seguida, o invejavam por causa disso. 44

Aplicado o primeiro princpio, deve explicar o que Agostinho algodo da razo manifesta.
em vista de tudo que a ateno direta para esse esforo (In promptu est enim HAEC intuentibus), que o orgulho no de inveja, mas sim a inveja est enraizado no orgulho (no ex invidentia superbia nasci, Fcio ex superbia invidentiam sede). No sem razo pode acreditar que o diabo caiu por orgulho do princpio de tempo (ab initio temporis superbia diabolum cecidisse), e que havia dentro do tempo acima de viver em paz e felizmente com os anjos (cum angelis sanctis ), mas a partir do momento da criao (para ipso primrdio creaturae) apstata do seu Criador, de modo que aquilo que o Senhor diz: Ele foi homicida desde o princpio, e no se firmou na verdade, ele disse que entendemos que ambos teve lugar ao mesmo tempo, desde o incio (ab initio utrumque intelligamus), o que no era apenas um assassino, mas que no se firmou na verdade. Certamente era um assassino desde o incio que eles poderiam

11. Agostinho, De Genesi, XI, XV, 20 (BAC 1957, p. 1.133, 1.135).

12.

Note-se que o termo lapsos Agostinho, Anselmo, casus. A primeira imagina um "deslize", o segundo, a "queda". 13. Agostinho, De Genesi, XI, XVI, 21 (BAC 1957, p. 1.135).

matar o homem, porque ele no poderia ser morto antes que ele tivesse de matar. Depois de um homicida desde o princpio do diabo (Ab initio assassino ergo est diabolus), desde o primeiro homem morto antes que haja qualquer outro homem tambm no estava na verdade (in veritate autem non stetit) desde o incio da criao que poderia permanecer ali, se quisessem (qui autem Staretz se voluisset olhar.) 45

As respostas para as duas perguntas, e quando o motivo da queda, os restantes captulos do De Genesi ad literram no tratar mais do que essa quantidade de seus efeitos. De Civitate Dei, por outro lado, no vai retomar o assunto tambm. Sua preocupao atender s concepes do diabo, especialmente como "princpio do mal", proposto pelos pensadores da poca e condenar todas as formas de "cult" de magia-nho. Uma anlise do De Civitate Dei alm da inteno deste ensaio.

5. D ISCUSSO
John Arthur Kemp, professor de filosofia medieval na Universidade de Loyola, comea sua breve nota sobre Anselmo na Encyclopaedia Britannica com estas palavras: "O fundador da escolstica, a escola filosfica do pensamento que dominaria a Idade Mdia, Anselmo de Canterbury, foi um dos pensadores mais importantes de Agostinho (354-430) e So Toms de Aquino (354-430) " 46 . I preciso altamente questionvel do termo "fundador" (fundador), conforme aplicvel para Anselmo. Creio, no entanto, mais precisa localizao pensamento cristo, considerando o contexto em que Anselmo escreve: "De casu diaboli" marca o ponto de viragem entre dois contextos diferentes, a de Agostinho de Hipona e Toms de Aquino na seqncia de Bernard Lonergan foi chamado de "descoberta progressiva da mente" (descoberta contnua da mente) 47 . Lonergan distingue esta "descoberta progressiva da mente", que calificaramos como o prprio pensamento europeu ocidental e quatro estgios iniciais: "(1) a reinterpretao de uma apreenso

1.

Ibid. Kemp, John Arthur, Anselmo, p. 937. B. Lonergan, Mtodo em Teologia, p. 305. O termo tambm pode ser traduzido como "descoberta permanente do esprito".

2.
3.

simblico, (2) a purificao filosfica antropomorfismo bblico, (3) o uso ocasional de significado sistemtico, (4) doutrinas teolgicas sistemticas " abril 8 . A apreenso simblica uma apreenso do homem e seu mundo como expresso no mito, saga, lenda, magia, cosmologia, apocalipse, tipologia. A reinterpretao de um simblico sensivel-mente o uso que faz um povo e as suas tradies culturais de outras naes, vizinhas ou distantes, a fim de expressar algo completamente diferente. O mito de Sat, o diabo e seus demnios um mito quase universal. Suas caractersticas foram coletadas em volumes e enciclopdias acadmicas. As variaes e semelhanas foram comparadas extensivamente pela "histria das religies". Pesquisadores co pensamento bblico, no entanto, apontar curiosamente a diferena no caso do Antigo Testamento. Por um lado, "cada leitor do Antigo Testamento, especialmente se voc sabe que a literatura religiosa das cidades vizinhas de Israel, o lugar estritamente limitada de estranhar que o Antigo Testamento d a este personagem misterioso que chamamos de demnio ou o diabo" 49 . Por outro lado, "nos mais antigos textos bblicos, no h nenhuma preocupao (pergunta) anjos cados meno explcita, mesmo se os poderes do mal e os maus espritos. Assim, a histria da queda de nossos primeiros pais, envolveu uma serpente " 5 0 . Os historiadores esto satisfeitos, em conseqncia, para mostrar "que a doutrina judaica sobre demnios sofreu, aps o fim do cativeiro babilnico, a influncia do pensamento per-sa" Maio 1 , e, portanto, distinguir entre itens antes do cativeiro e os elementos incorporados durante a estada no des-banimento. Quaisquer que sejam os detalhes da pesquisa e as concluses a que chegou a este fenmeno, tpico de culturas em contato, o mnimo que se pode dizer, no entanto, que o mito da "queda do diabo" no pensamento hebraico uma clara ilustrao de "reinterpretao de apreenso simblica" e que o problema para o historiador das idias perguntar sobre o que era "completamente

4. 5. 6.
7.

B. Lonergan, Mtodo em Teologia, p. 305-306. S. Lyonnet, "Le Dmon dans l'criture", col. 142. Veja tambm artigos sobre "Satans" e "diaballo, diabolos", escrito por G. von Rad, W. Foerster e K.Schferdin em G. Kittrel, Lexicon Grande, Vol. II, p. 921-950, 1397-1429. E. Mangenot, "Demon dans la Bible et la thologie juive", col. 322. Ibid.

diferente "que os judeus queriam expressar com a adoo de uma" enso simblica aprecivel "no culturalmente deles. Mil anos aps o exlio do povo judeu na Babilnia, Agostinho, no norte da frica, e na orla do Mediterrneo, passo Adelan-lo e faz uma purificao filosfica antropomorfismo bblico por meio de dois movimentos que temos observado em o estudo: em primeiro lugar, refuta as doutrinas do diabo estavam em voga no Ocidente (principalmente importados do Leste) em De Civitate Dei, e, segundo, explica o significado de "a queda do diabo" em seus comentrios De Genesi ad aceso. Os sermes e comunicaes populares, no entanto, manter as imagens do imaginrio popular prpria. Em suas aluses a Satans e os demnios so fragmentos de mitos, sagas, lendas, magia, cosmogonia, apocalipse, tipologias, transmitidos atravs da tradio judaica e crist. Agostinho estava repetindo, nessas ocasies, o escritrio de reinterpretar apreenso simblica. Em ambos os tratados o fim de sua vida, no entanto, Agustn faz um esforo para purificar atravs de argumentos filosficos de antropomorfismos que contou com a mesma imaginao e cultura. Mas Agostinho no estritamente um filsofo. um homem extremamente educado, provavelmente o homem mais educado do seu tempo. um "acadmico" a "dialtica". Sua finalidade no terico, mas prtico ca: evitar erros e desvios. Seus argumentos so destinadas a persuadir ao invs de definir, relacionar, organizar de forma sistemtica. Teste Agostinho, atravs de trocadilhos, mudanas de enredo, associaes lingusticas, o acmulo de frases retiradas da leitura de textos bblicos, interpelaes emocionais. Quase 700 anos depois de Agostinho, Anselmo d um terceiro passo: faz uso ocasional de importncia sistemtica. E, neste contexto, o tratamento de "a queda do diabo" significativa. No estudo observou-se a total ausncia no texto de Anselmo no apenas de "demonologia" monges imaginativas e fiis, mas tambm dos assuntos "do diabo", que durante sculos tinha sido estudiosos interessados e pensadores especulativos. Anselm escreveu seu tratado em forma de dilogo de como Agostinho tinha escrito suas primeiras reflexes e dialgicas forma, tem como uma de suas caractersticas a alternncia de perguntas e respostas. Um leitor atento do breve texto de De casu Diaboli poDr distinguir um total de 183 passagens onde quaestiones aparecem na forma de partculas interrogativas, perguntas diretas, interrogativas conduta aluses, retaliao retrica, rtulos explcitos assuntos. Nem todas as "perguntas" seek (quaerent), mas no h dvida de que se trata de uma invaso macia do programa formulado pela primeira vez no Proslogium, uma "f em busca de entendimento" (fides quaerens intellectum) 5 2 . Esta atmosfera , por vezes, o dilogo, a opresso ao discpulo. Em uma passagem compara o estado de esprito a essa pergunta com uma selva pleno crescimento e constante.
No sei por que (sed Nescio quid sit), quando parece que vai chegar ao final da matria (ad finem cum ... iam quaestionis pertingere), consulte Sul-gir, como as razes dos problemas resolvidos (Velut de radicibus succisarum quaestionum), novos brotar (aka consurgere pullulantes Novas.) 53

As perguntas e questes Anselmo marcam o incio de uma virada formais deliberada para quaestio pensava. Seu seguidor ser Toms de Aquino com cenas de "problemas" summae articulados, Quaestiones Disputatae ou Quaestiones Quodlibetales. As etapas entre Anselmo e Thomas ser as respostas colees opostos de Pedro Abelardo (sic et non) e Peter Lombard. A formulao tcnica da descoberta de Anselm, finalmente, dar o Porree Gilbert: "A questo que surge a partir de uma afirmao e sua negao contraditria correspondente" Maio 4 . No entanto, a passagem de Anselmo para a terceira fase de uma "descoberta progressiva da mente" ainda no responder pergunta implcita na considerao da primeira fase: o que

foi esse "completamente diferente" do que os hebreus queria expressar com a adoo de uma "enso simblica aprecivel" no culturalmente deles no "caso" de "a queda do Diabo"? A resposta ser dada "sistematicamente" na transio alcanado por Toms de Aquino.

8.

Anselmo, Proslogium, Proemium (BAC I, 1952, p. 360). A traduo espanhola unfor-tunately no fazer justia ao significado original do latim. Ele diz: "A f em busca de contar com a razo." O texto latino no fala de "lean" ou "razo". 9. Anselmo, De casu Diaboli, (BAC 1952, VII, p. 615). 10. "Ex affirmatione et ius quaestio negatione constat contraditrio". Gilbertus Porretanus, PL, 64:1253. Sobre a "quaestio" ver JY Congar, "Thologie", cols.351-357.

Isto corresponde apenas a sugerir como esta resposta antecipado Anselmo perguntas. Existe um paralelismo que no foi estudado entre Proslogium e De casu Diaboli que podem ser formuladas de maneira seguinte. O Proslogium mais do que um "teste" um argumento ontolgico para a existncia de Deus, como sugerido pela histria das ideias desde a Idade Mdia at Kant, uma explorao (quaestio) exigido na noo de ser ", a extenso do poder e as limitaes da mente humana " 55 . Em paralelo, a preocupao de que De casu Diaboli guia uma explorao complementar o conceito do mal, como o poder e os limites da vontade humana.

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11. Usando a expresso de B. Lonergan em suas "preliminares para conceber a idia Transcendente" (ver Insight, p 641644.): "Assim como o matematician legtima e proveitosamente extrapola o existente srie de inexistente, assim como os lucros psysicist de conhecimento matemtico e acrescenta Tais extrapolaes de seu prprio como o zero absoluto de temperatura, portanto, uma explorao da noo de ser necessrio se para medir o poder e as limitaes da mente humana "(p. 644).

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L A queda dos anjos IN D IONISIO THE A REOPAGITA


C HRISTIAN S Chafer 1. D IONISIO A REOPAGITA : PERSONALIDADE , E OBRAS pseudonimato
O chamado 'Areopagita' Dionisio um autor que no sabe como pessoa histrica. 1 O que dizer sobre isso, se limita a isso: desde o incio do sculo VI dC, aparece e lido na Igreja do Oriente, e mais tarde, tambm no Oeste 2 , um conjunto de textos da autoria de uma forma ou outra (mas nunca diretamente) parece pretenso de ser um discpulo imediato do apstolo Paulo. Diz-se nos Atos dos Apstolos 17, 22-34 St. Paul, com seu famoso sermo sobre o "Deus

desconhecido" em Atenas, foi to impressionante em um nmero de ouvintes gregos, alguns deles continuaram a ensinar-lhes mais sobre a sua "doutrina". Entre eles, uma certa chamado Dionsio, o Areopagita (17, 34), isto , um tribunal de Atenas, que foi baseado no morro chamado Arepago. A palavra grega usada no texto do Novo Testamento e aqui traduzido como "aqueles que o seguiam" ou "ele reuniu" tem um significado mais especfico, no entanto, no momento em questo, e quase termo tcnico expressa que o chamado aderiu doutrina ensinada pelo apstolo e que escolheu o modo de viver e acreditar que os cristos, como foi feito naqueles dias para decidir sobre uma escola de filosofia, modo de vida e pensamento compartilhado por unanimidade . No por acaso que, pouco antes (17,18), o autor de Atos registra que precisamente algumas escolas filsofos renomados ns ("alguns dos filsofos epicuristas e esticos"), que convidou Paulo para apresentar sua "nova doutrina "sobre" o deus desconhecido 'no meio do Arepago, porque "ela queria saber sobre' (17,19 sq). O 'next' e 'acompanh-lo ", a" doutrina "que desperta o interesse dos discpulos do maior filosfico, a busca da sabedoria que Paulo tem sobre eles, etc., Tudo isso coloca a deciso

1.

As seguintes observaes relativas pseudonimato, o tempo e os escritos do Areopagita produzir uma verso revista e resumida dos primeiros pargrafos do meu artigo Notas sobre a filosofia de Dionsio (pseudo-) Areopagita. Prxima in: Revista de Filosofia Medieval espanhol 11 (2004).

2.

A primeira instncia do texto, sua recepo imediata e crtico, bem como a carreira e os escritos tradio filosfica do Ocidente e Oriente, respectivamente, cf. BR Suchla, Textprobleme der Schrift Por qe ... wn nnom twn des Ps. Dionsio Areopagita, in: agostiniano 32 (1992), p. 387-422, aqui p. 390sq, e E. Jeauneau, Denys l'Areopagita, promoteur du neoplatonismo no Ocidente, em: LG Benakis (ed.), neoplatonismo et philosophie MEDIEVALE (Actes du Colloque internacional de Corfu organis 6-8 octobre 1995 par la Socit Internationale pour l'tude de la philosophie Mdivale), Turnhout 1997, p. 1-23.

Dionsio pela "doutrina" de So Paulo, sem dvida, um nvel filosfico. 3 Apenas recentemente, a interpretao moderna mudou mais cuidado para no subestimar e levamos muito a srio essa "definio" acima e constantemente alimenta a doutrina (se assim pode ser chamado) dos escritos que chegaram at ns com a inteno de ser o trabalho de 'Dionsio Areopagita. Cerca de 528 dC, pela primeira vez o nome do 'Dionsio Areopagita' mencionado como o autor de uma coleo de quatro tratados e dez letras: o chamado Dionysiacum Corpus. O contedo desses escritos de quatorze (embora em graus variados) marcadamente tnica plana, estilo neoplatonismo tarde com um interesse especial na experincia mstica ea hierarquia detalhada de seres celestiais - Ou, pelo menos, corpreo. Ambos os recursos so encontrados no Corpus complicado integrados em um sistema teolgico cristo. No entanto, antes de abordar o problema da queda dos anjos na obra dionisaco pode no ser errado dizer algumas palavras sobre a suposta identidade de autor 'real'. As primeiras dvidas sobre a autenticidade dos escritos que compem todo o areopagticas obras, ou melhor, sobre sua idade e provenincia dos tempos apostlicos, levantou-se e VI do mesmo sculo, logo aps a sua primeira meno. Na verdade, parece que no h

nenhum autor ou fonte antes do texto sculo VI que menciona os escritos atribudos a Dionsio Areopagita. Para os estudiosos latinos do ocidente cristo, as dvidas foram mantidas durante toda a Idade Mdia e foi intensificada durante o Renascimento ea Reforma era protestante. No entanto, como parecia que no tinha provas contra a era apostlica at o final do sculo XIX, havia aqueles que defendiam a possibilidade de que o autor era o discpulo de So Paulo Areopagita 4 , embora tardiamente filosofia

3.

Santo Agostinho tambm por expor as verdades crists para as questes filosficas de seu tempo, ele usa a palavra para descrever a doutrina fides quae defendendo. De doctrina christiana folheto intitulado de acordo. A f crist, antes de ser uma religio, uma doutrina de vida compartilhada, viso de mundo, adorao e devoo compartilhada que, aos olhos dos prprios cristos tm mais semelhanas com as escolas filosficas contemporneas com as religies de seu tempo. Ento, outro tratado agostiniano De vera religione, menos sobre a verdade do cristianismo em comparao com a falsidade das "outras" religies, mas sim sobre a devoo adequada e verdadeira (religiosa) doutrina que deve acompanhar .

4.

Incluindo C. Schneider, Areopagitica, Regensburg 1.884, e J. Parker na introduo s suas Hierarquias Celestiais de Dionsio, o Areopagita, em Londres 1984. , A este respeito, o estudo de A. Louth, Denys, o Areopagita, Wilton 1989, p. 15.

Platnica Corpus arquivado em que no se encaixava com a suposta data de composio nos tempos apostlicos. 5 Mas, finalmente, na ltima dcada do sculo XIX estudos filolgicos mostrou que diferentes linhas do tratado Sobre os Nomes Divinos de pequenas obras foram plagiadas filsofo neoplatnico Proclus, que ensinava e escrevia como "reitor" escola platnica de Atenas no V. sculo 6 Ento, hoje h um consenso amplo sobre os escritos tradicionalmente atribuda a Dionsio, o Areopagita, em vez data do sculo V ou VI e pertencem a uma alta erudio filosfica crist autor, especialista ntima no trabalho de Proclus, cujo nome completamente desconhecido-CEMOS. Acrescentou que as diversas e s vezes muito divertido conjecturas que foram feitas para descobrir o desconhecido (desde ento: Pseudo-) Dionsio, nada ainda foi convincente. 7 Apesar de tudo isso, devemos esclarecer uma coisa: o grande impacto que teve o theo-ontologia e Dionsio pensamento mstico da Idade Mdia, no explicada apenas, ou principalmente, pelo peso de autoridade a eles pelo pseudnimo (ou alnimo) e afirmam ser o trabalho de um discpulo direto de So Paulo. A impresso causada pelo pensamento dionisaco em professores eminentes

5.

Sobre a discusso sobre a identidade do autor e do valor doutrinal corpus, cf. estudos e interpretaes conexas em BR Suchla, Verteidigung einer eines Christlichen Denkmodells

platonischen Welt, Gttingen, 1995, p. 12sqq, H. Koch, Proklus als Quelle des Dionsio Areopagita in der Lehre vom Bsen em: Fillogo 54 (1895), p. 438-454, particularmente p. 438sqq, H.-U. von Balthasar, Herrlichkeit. Theologische Eine sthetik, vol. 2 Einsiedeln 1962, p. 154 e RJ Henle, So Tom e platonismo, Haia 1970, p. 383; D. Luscombe, Denis o Pseudo-Areopagita nos escritos de Nicolau de Cusa, Marsilio Ficino e Pico della Mirandola, in: LG Benakis (ed.): neoplatonismo et philosophie MEDIEVALE (Actes du Colloque internacional de Corfu organis 6-8 octobre 1995 par la Socit Internationale pour l'tude de la Philosophie Mdivale), Turnhout 1997, p. 93-107 e, finalmente K. Froehlich Pseudo-Dionsio e da Reforma do 16 t hsculo na introduo traduo Ingls por C. CD Luibheid (Dionsio: As Obras Completas, New York, 1987), p. 33 46. Consulte tambm os vrios artigos sobre o assunto resumidas em: Y. Andia (Ed.), Denys et sa postrit Areopagita en l'Orient et Occident, Paris 1997.

6.

Intervenes decisivas, publicados no mesmo ano, mas independente de cada um (teolgico) do outro (filolgico) no processo de pesquisa e desenvolvimento foram: J. Stiglmayr, Der Neuplatoniker Proklus sogenannten als Vorlage des Dionsio Areopagita in der Lehre vom bel em: Historisches Jahrbuch 16 (1895), p. E pp 253-273. 721-748, e H. Koch, Proklus als Quelle des Dionsio Areopagita nos der Lehre vom Bsen em: Fillogo 54 (1895), p. 438454.

7.

A lista de potenciais candidatos que tenham sido considerados apresentada pela LG Benakis, L'tat actuel des Recherches dionysiennes em: Diotima 23 (1995), p. 17-24. De qualquer forma, talvez mais apropriado chamar o autor do CD 'Dionsio (pseudo-) Areopagita' antes 'Pseudo-Dionsio.

filosofia escolstica vez tem a ver com as idias expressas por Dionsio ea maneira exemplar em que consegue combinar raciocnio filosfico com material textual das Escrituras. 8 Portanto, para entender Dionsio e seu impacto sobre a histria da filosofia, necessrio ter em conta fico dionisaco metodicamente a composio desses textos por um discpulo de So Paulo eo primeiro AD Este sculo, mais do que tudo, porque esta fico literria ou estilstica faz sentido e alguma influncia sobre o contedo das obras de Dionsio. O pseudnimo, ao invs indevidamente usurpar qualquer autoridade apostlica, quer nos dizer algo sobre as intenes, a mensagem e os oramentos de pensamento expostas neles. O que no quer dizer que no aceitamos que este pensamento totalmente neoplatnica e Dionsio em seu pensamento reflecte e tem idias, mtodos e neoplatonismo doutrinria diz respeito aos tempos turbulentos aps o reinado do Imperador 'herege neo-platnico' Juliano ' o Apstata ". Uma vez que os comentaristas bizantinos incio ainda nas notas de Toms de Aquino e Nicolau de Cusa, nunca se levantou srias dvidas sobre a filosofia de pressupostos para Areopagita foi puramente platnico. Mas a chave para o entendimento dar Dionsio, o boneco crist de seus Proclus mestre ou outros expoentes da platnica. Pelo contrrio, a chave para interpretar os escritos de Dionsio aceitar a fico literria a leitura de um autor que, educado na cultura pag de Atenas, no tempo de Cristo, com a doutrina crist promulgado por So Paulo Apstolo. precisamente esta 'ingnuo', que emoo e imediatismo que a primeira reunio entre o altamen-avanado voc venervel filosofia pag e cristianismo primitivo transmitidos diretamente pelos apstolos, fico estilstica que quer recriar pulando alguns sculos para trs e colocando da boca de um grego convert-lo pela primeira vez no sculo VI, e nada seria rotina refinado e intelectual muitas vezes repetida: esclarecer o problema to apaixonadamente debatido de fundir as verdades crists com a sabedoria do mundo como uma testemunha ocular de San Pablo debate com os filsofos atenienses no Arepago.

8.

Assim percebido, e corretamente, na minha opinio, Luscombe, von Balthasar e Suchla nos estudos citados na nota 5.

2. L OS Angeles como um problema filosfico IN D IONISIO


Quanto tradio teolgica, Dionsio tornou-se famoso em grande parte por seu tratado Sobre as Hierarquias Celestes. 9 Este tratado, que lida com diferentes coros de anjos, arcanjos, poderes, tronos, querubins, serafins e outros seres celestiais , deu o Areopagita doutorado hierarchicus na Idade Mdia da Europa Ocidental Latina voc. Dionsio, nesta poca, considerado a maior autoridade em assuntos tocantes angelologia. Tanto assim que ele comumente preferido, por exemplo, a doutrina divergente sobre anjos Doutor da Igreja So Gregrio Magno. Dante em sua Divina Comdia apresenta a ideia deliciosa que a felicidade eterna de San Gregorio est rindo de sua prpria angelologia para perceber no cu que Dionsio estava certo o tempo todo (Paradiso XXVIII 135). Eu guardo em minha biblioteca por um breve perodo, intitulado De Angelis do sculo XVIII e continua citando Dionsio, como a autoridade final. Para tudo isso, devemos ter em mente que os anjos, tanto no momento de Dionsio a escolstica (e, de fato, antes dos neoplatnicos pagos em suas especulaes sobre os seres puramente intelectuais) representam muito mais do que expressar a Sempre achei um pouco chato seres etreos, notadamente benficos e incessantemente hoje devotos poderia associar com eles. Nem mesmo a idia sugerida pela etimologia do seu nome "mensageiro" de Deus desempenha o papel mais importante.Por Dionsio, como para inmeros telogos-filsofos de muitos sculos, os anjos, por sua natureza, a estratificao hierrquica, e pelas diferentes "papis" atribudos a eles, so os rankings paradigmas litrgicas, exemplos de diferentes formas e 'mtodos' da vida intelectual e espiritual, e de muitas maneiras so guias de diferentes formas de vida. Contemplativa louvor vida-za de Deus, por um lado, mas tambm da vida tica, cientfica e espiritual. Em filosfica, mais do que tudo, representam, no entanto, os exemplos que ajudam a entender in vitro spirituali um ser humano puramente intelectual e espiritual sabe apenas imerso na corporalidade, representar e parar de especular sobre as formas razo no-discursiva, etc. E mesmo a questo tedioso 'tipicamente escolar' e, muitas vezes

1.

A mais nova edio crtica (Pseudo-) Areopagites Dionysios, De Coelesti Hierarchia. De ecclesiastica Hierarchia. De mystica theologia. Epistulae [Corpus Dionysiacum II] (eds. G. Heil e AM Ritter), Berlin / New York 1991.

ridicularizada sobre quantos anjos podem danar na cabea de um alfinete, esta perspectiva leva-la profundamente metafsico sentido doutrinrio. Na verdade, a resposta correta a ser seres puramente espiritual tual pode ser infinitamente muitos, um ensino introdutrio s questes mais complicadas e urgentes sobre como a presena real do Deus infinito no po eucarstico transubstanciado pode ser total, sem

mudar uma miligrama da estrutura do material de po. 1 0stop-cide Assim, toda a angelologia dionisaco do tratado Sobre as Hierarquias Celestiales, apesar de terem o seu prprio bem, mais ele mostra algum interesse em termos de filosofia e outros campos teolgico, mas principalmente, talvez, como parnteses e toca nas questes ticas. As consideraes cruciais dionisianas sobre a queda dos anjos foram encontradas, no entanto, no no Tratado ange-licales hierarquias, mas seu maior tratado Sobre os Nomes Divinos (DN). 11 Isto devido ao seguinte circunstncias: entre os nomes de Deus ou theonyms, apresentados e discutidos por Dionsio, neste trabalho, o mais pr-nente e mais detalhes referido o "bem", que aparece no captulo quatro do livro. Com isso, o Areopagita colocado tanto entre a tradio bblica e os escritos joaninos, especialmente como a tradio platnica. 1 2Agora, o tratado sobre os nomes divinos no se limita a uma lista de theonyms e discusso teolgica. Quer mais: atravs de Nomes de Deus, Dionsio tenta construir uma explicao fundamental do mundo, isto , tentar desembrulhar ca ontologia filosfica, marcadamente (neo) platnico, aos olhos de seus leitores. Com isso, a fico literria cumpre o seu alnimo criando discpulo de So Paulo, o 'Dionsio Areopagita. De acordo com esta, como vimos, o autor deste tratado se converteu ao cristianismo pela pregao do Apstolo

2. 3.
4.

Eu nunca pensei sobre isso at discutir o objetivo do presente estudo com o professor Paul Rorem de Princeton Theological Seminary, um especialista sobre o tratado dionisaco Sobre as Hierarquias Celestiais e sua carreira na teologia ocidental. Ele ressaltou Neste contexto doutrinal da famosa pergunta sobre anjos e agulha. As edies normais do original grego so: Patrologia Graeca Tomus III e da edio crtica da Comisso patrstica de Gttingen: (Pseudo-) Areopagites Dionysios, De Divinis nominibus [Corpus Dionysiacum I] (BR Suchla ed.), Berlin / New York 1990 . As referncias ao texto do DN ser de acordo com a Patrologia citao padro tradicional. Especialmente na definio do bem, que Dionsio, apresentado no mesmo captulo (Amor, Esplendor, etc.), claramente a teologia joanina, isto , o Quarto Evangelho e as cartas. Para o bem da doutrina e neoplatnicos, como mostrado na Dionisio de Plato, comparar CG Niarchos, Bom, Beleza e Eros na Doutrina da causalidade divina Dionsio, em Diotima 23 (1995), p. 106-108.

estudiosos pagos prometeu nomear o "Deus desconhecido", que erigiu altares, sem colocar (s) nome (s). A filosofia pr-Dionsio pretende ser uma extenso da pregao paulina neste sentido: muitos de seus intrpretes cristos parecia, e no inteiramente sem razo, que a sua sobre os nomes divinos repete e explica a ontologia teolgica dos filsofos platnicos mas colocar nomes bblicos de Deus, o primeiro e absoluto princpio sem nome pago ontologia platnica. 13 Para realizar essa faanha filosfica, o theonym 'Bom' tem um valor nico , como ele mesmo enfatiza repetidamente Areopagita (DN 680B, 693B, etc.) O conceito de boa junta Dionisio teologia crist com a ontologia platnica adota em sua explicao realidade ontolgica ontolgico.Nos platnicos, o 'Bom' chamado extroverso, o primeiro princpio inefvel autoderrame de todo ser, e at mesmo con-substancial com este princpio supremo, sendo, na verdade, nada mais que a forma como percebemos a presena benfica deste princpio em tudo o que . 1 4 'Bom' e 'ser' co-extensivo, nesta lei ontologia que prospera com a tradio filosfica do transcendental (omne ens est bonum, omne ens est verum, etc.) e, por sua vez alimenta no curso da histria. Alm disso: at mesmo o no-ser, finalmente, depende do bem que utilizado para formar uma realidade perfeita (DN 697A), bem como um compositor usa

pausa em sua msica. Para Dionsio, essa idia de co-extensividade do Bem e Ser o ponto de partida para a incluso de filosofia pag, na realidade mundana explicao crist. Com efeito, tanto de tecido de modo que bastante difcil, se no impossvel, determinar o comprimento, que inclui um processo que, neste interpenetrao. Isso, no entanto, leva a um problema que abre o caminho para a discusso do fenmeno do anjo cado, um problema que, primeira vista pouco ou nada tem a ver com questes ou teonmica natureza ontolgica. Mas, na verdade, se entendermos o mundo, a realidade em tudo, como um

5.
6.

Por um breve esboo da ontologia da nominibus tratado Divinis, suas intenes e sua relao com alnimo de seu autor, cf. C.Schfer, Notas sobre a filosofia de Dionsio (pseudo-) Areopagita, prximo Medieval Jornal espanhol de Filosofia 11 (2004). Esta compreenso do princpio de todas as coisas no como a prpria (vista inatingvel do raciocnio humano contra o inefvel), mas na forma como eles aparecem e mostrrsenos, tem uma longa histria no pensamento platnico, comeando com consideraes metdicas em Enn Plotino. V.5 [32] 6.24 s declaraes de como proceder em questes ascenso intelectual a Deus no Proslogion Anselm (Captulo 8) e Toms de Aquino em sua Causis Expositio Em Librum de, prop. 20a.

teofania explcita em termos ontolgicos, como Deus extroverso to benfico que atribumos o nome de "Bom" ("o nome mais importante [...] que prefigura todos os outros nomes" DN, 680B), como possvel, ento, que no h mal nesta realidade? 15 Dionisio forado a abrir um longo hiato sobre o mal (DN 713D736B), sua natureza, sua origem e se ele pode ter algum "sentir-fazer" dentro da estrutura ontolgica do mundo. Depois de longas consideraes, sua resposta ser que o mal no nada em si mesma, no tem nenhum valor definido nos prprios termos ontolgico e, finalmente, o mal um parasita do ser, que no pode existir sem a premissa positiva do bem. Neste, Dionsio segue a doutrina de Proclus em seu tratado De malorum subsistncia, que prope a idia de que o mal pertence parhypostasis definir, ou um pseudo-ser dependente de outro ser que no detm (o termo DN entra 720D). Como uma doena, que no nada em si mesmo, mas apenas um enfraquecimento ou uma obstruo de bom, inofensivo e saudvel estado padro normalmente e naturalmente encontrado em um organismo e formas bem definidas. Mesmo que, por exemplo, a tendncia para se referir aos eventos nicos e casos que no cumpram estas regras jeito de ser como "deformidades", ad-tendem a ter uma idia prvia padro sobre a forma do dever-ser coisas naturais. 16 Nesta perspectiva platnico-crist, ento, o estado 'normal' de coisas para "poltica" de seu estado, em bom estado, e at mesmo seu modo de ser ideal, uma vez que define o melhor e amado forma mais contundente. uma tradio que vem de muito tempo: no Fdon, Scrates explica que depois de decepcionar todos os outros

7.

8.

Dionsio DN 713D e 716B introduziu esta questo como se viesse de fora, como se um estranho leitor familiarizado com a doutrina de Dionsio colocou: "neste momento, algum pode perguntar ...", etc. Com isso, o Areopagita indica duas coisas: primeiro-ro, no que se segue, abre-se um parntese para explicar um assunto que, por si s, no tem muito a ver com a questo da theonyms mais especificamente falando: 'mal' theonym nem um segundo, que esta questo, enquanto vlida, revela um mal-entendido ou um conhecimento incompleto do pensamento de Dionsio. Talvez por isso a pergunta to longa Dionisio (parntese sobre o mal cobre quase um oitavo do tratado como um todo), uma vez que tem que resolver muitas coisas bsicas antes de virar, mais especificamente, sobre a fala. DN 716B-721C. Dionisio, explicando esse fato fala da physis oikeia de todas as coisas, ou da natureza (physis), que corresponde a eles de tal forma que ela se sente "em casa (oikia).

tentativas de explicar a realidade filosoficamente, terminou de explicar a si mesmo eram coisas desta ou daquela maneira, porque essa era a melhor maneira de ser 17 : a guia tem olhos afiados, porque isso ir beneficiar da melhor maneira possvel, e o mesmo acontece com a velocidade da lebre. Inclu-para que pudssemos dizer o mesmo sobre o grande ciclo de vida (que em ltima instncia tem que ser o melhor caminho para os seres vivos em geral) a melhor soluo, a melhor maneira de ser, que a viso aguda Eagle e velocidade de lebre para balanar para que nenhum destes dois modos de estar presente grande vantagem ptimo que permite que uma espcie completamente eliminar o outro. Na verdade, normativo ontologia mantendo esta forma de raciocnio muito mais complexa do que estes exemplos pode vislumbrar um pouco trivial. 1 8Mas, ao mesmo tempo, essas poucas caractersticas podem ajudar a compreender o padro continua a explicao Dionisio do mal em um mundo cuja fora ontolgica instalaes entendida como uma epifania divina. Por Dionsio, como para Plato geral, a grande questo era: como e onde se originou a enfraquecer, fracasso e privao de bom no mundo, se a realidade era totalmente origem nica e exclusivamente o bem? Como visto, eles realmente so duas perguntas, e so tratados separadamente por Dionisio das. A questo de onde localizar o mal no mundo vai responder com a ajuda do acima: o mal no existe. "Subsiste" de alguma forma, como a privao parasitria em humanos ainda so tudo de bom na sua constituio ontolgica. O que , bom. Procure o 'site' do mal ou ruim, na realidade uma tarefa intil, como querendo ver a escurido que por ato visual no "l", mas como um tipo de falha. Mas como falar mal, ento? Porque a teoria Dionisio tambm no nega completamente o mal, ou seja, no nega os efeitos, calamidades etc o modo de vida daqueles que chamamos de contratos 'ruins'. Agora, por que temer o mal, se no existir

9. Fdon 97b-111E. 10. Por exemplo, no caso dado, as fraquezas e enfermidades de um corpo singular poderia (embora talvez no sem um pouco de malcia ou engano) parece lgico e at mesmo necessrio, e 'bom', como o 'ciclo de vida' s obras, ao que parece, graas custo aya das fraquezas de certos indivduos, que so removidos para alimentar os outros, garantindo a sade de sua prpria espcie.Acho Dionisio tem uma resposta para o porqu, no entanto, eu no posso explicar, no mbito limitado deste estudo.

voc v, e se o mal no existisse rezaramos no em vo? "livrai-nos do mal" 19 Para responder a estas preocupaes, temos de resolver a questo de como isso aconteceu que o mal, entendido como o enfraquecimento ou quebra parhyposttico mentica , foi introduzida boa criao de princpio totalmente nica de todas as coisas boas. Neste ponto encontramos a queda dos anjos, mas dentro de uma interpretao mais

ampla filosoficamente difcil e mais exigente do que o esperado. Portanto, devemos fazer um breve prlogo histrico: A maioria dos intrpretes acreditam que Plotino, o "fundador" (se voc pode cham-lo) da tradio platnica no terceiro sculo dC, em algum momento de sua vida chegou a identificar o mal no mundo com a matria. Neste sentido, importante notar duas coisas. Em primeiro lugar, o sujeito, em Plotino e outros platnicos, e no uma entidade em si, mas sim uma espcie de vazio ou possibilidade ontolgica pura, ou seja, ainda no substrato existente, que projeta as formas do seres a serem feitas como pessoas reais. De certa forma, esse conceito parece importar (e talvez at mesmo se baseia em) a noo aristotlica do relatrio da matria-prima. Plotino Embora esta definio muito pouco material (e nada materialista) material, que tem sido criticado repetidamente identificar dimenso visveis seres corpreos com o mal que os oprime, como a privao das melhores oportunidades para realizar como seres etc. De fato, algumas observaes plotinianas final dos tratados parece apoiar essa tese. Agora, isso verdadeiramente a opinio de Plotino ou 2 0 , a discusso platnica sobre se pode identificar o mal com o assunto durou at o sculo V e alm. Portanto, na introduo de seu De malorum subsistentia, Proclus informa a seus leitores que o item errado voc est interessado, entre outras coisas, porque voc no pode aceitar que a matria est associada com a origem do mal no mundo. Como todos os outros platnicos Proclus pags do pressuposto de que no h maus traos seres incorpreos. Mas, ao mesmo tempo, quer defender o mundo dos seres corpreos em defeito natural. De fato, sua definio do mal como algo parhypstasis quer salvaguardar seres corpreos tm em si mesmos,

11.

As observaes esto em Santo Agostinho, Confisses VII 5.7: ergo Cur cavemus timemus et quod non est? e Contra Julianum I 8.38: Se dixerimus nulla ESSE ruim, frustrado dicimus Deo 'libera nos a malo. 12. Tentei ligar para a interpretao de Plotino, por exemplo, em C. Schfer, Unde Malum, Wrzburg 2002.

por sua constituio ou material fsico, uma perigosa e humilhante entremix errado. Pode-se duvidar se este Proclus com Plotino queria atacar e se, neste caso, podemos supor que ele entendeu bem. Para entender a doutrina da origem do mal em Dionsio, no entanto, devemos ter em mente o desenvolvimento deste debate doutrinrio sobre o mal no mundo. Por Dionsio, como filsofo, segue Proclus, e um cristo desafialo. Siga Proclus em que o mal no est no sujeito (DN 729a sq). O assunto um componente vital do mundo, e se este mundo para todos os seus desgnio divino no nada de errado, ento o assunto no pode ser responsvel pelo mal. Para Dionsio, de Proclus, o mal uma parhypstasis, um pseudo-estar, por assim dizer, e no s pode ser definida por meio de um "pensamento bastardo" (nas famosas palavras de Plato 2 1 ), ou seja, pensamento negativo conseguido atravs de uma subtrao do que eo que no bom. Alm disso, seguindo o tradio crist, Dionsio pode pisar alm do que Proclus diz. Enquanto ele afirmou que no h nenhum dano seres incorpreos, Dionisio pode dar um exemplo de seres desencarnados, mas no tm uma constituio fsicomaterial e espritos so pu-ros, tornaram-se impuros e enfraqueceu a sua melhor forma de ser e de no a sua prpria existncia, de acordo com a definio do mal como um parasita do bem e privao de ser, viraram

ruim, sendo bom para sua constituio primria inteiramente bom: a queda apocalptica dos anjos a teologia da corroborao Areopagita para tese de que o assunto no tem nada a ver com a gerao do mal do mundo (cf., por exemplo, DN 724/25). 2 2 O mal que acontece em um momento "histrico" no tem nada a ver com o a-histrica, constituio primordial do mundo. provvel que Dionsio est inserido com isso na tradio gnstica que tem seus precedentes tanto ortodoxia crist como neoplatnica. Mas o importante, filosoficamente falando, o se-guinte: o drama apocalptico da queda dos seres celestiais, Dionisio permite identificar precisamente a primeira quebra de bom esquema totalmente subjacente a toda realidade. interessante notar que,

13.

No Timeu (52b) Plotino frequentemente citado: Enn. II.4 [12] 10,8; sqq 10,10, 12,32 m 14. possvel que o ensino dionisaco sobre o fato de que, mesmo no-ser, de alguma forma, ainda que remota, depende do Bem (DN 697A), contribuem para isto mesmo: a matria, que os platnicos era o que se aproxima ao no-ser, no esto fora do mbito da Boa.

perspectiva traseira, como atualmente nosso, que suficiente para explicar o mal parhyposttico Areopagita do mundo. Tenha em mente que Dionsio com sua explicao de como se originou o mal, s quer identificar e explicar o primeiro mal, o comeo do enfraquecimento do bom. A queda dos anjos fornece esta explicao. Dionisio vai ser forado a "traduzir" esta em uma doutrina filosfica mitolgica. Quando isto for alcanado, no entanto, no sinto nenhuma obrigao de continuar a explicar a "histria do mal" (desde que esta no uma contradio em adiecto), ou como diferentes instncias do mal so derivadas do primeiro mal. 2 3 Olhares que nos deixa um pouco perplexo de como explicar o mal que causam terremotos, epidemias e muitos outros males 'natural' (outra contradio, o Areopagita dizer, porque em suas regras de ontologias, os males so sempre contra a natureza 2 4 ). Mas este no era o seu objetivo filosfico.Isso para dar uma resposta para a pergunta: como possvel que o mal foi apresentado a um mundo que, por sua estrutura bsica e de origem deve ser totalmente bom?

3. L A queda do anjo
A resposta ou no-resposta para a pergunta males dionisacos "natural" pode parecer um tanto insatisfatrio, porque dentro da faixa de suas prprias aspiraes e sua explicao filosfica do drama apocalptico, o Areopagita apresenta principalmente uma soluo para o problema da moral ruim, ao passo que os machos 'natural' (e muitos outros) agora tm uma forte tendncia a buscar explicaes "estruturais". Mas no que se segue, vou examinar se e como a teoria dionisaco pode ser estendido para uma explicao de erros no intencionais. Em suma, por questes doutrinrias e no contexto de Sobre os Nomes Divinos, a explicao de um caso de m parhyposttico e melhor

1.
2.

Na verdade, 716AB, Dionisio fala sobre como o primeiro dos males derivam todos os outros males que flagelo do mundo. Infelizmente, seus comentrios no so nada mais do que pequenas aluses substanciais. Algumas reflexes sobre o tema esto em C. Schfer, Unde Malum, p.441sq. 'Natural' Os homens correspondem a terminologia moderna, cunhou, ou pelo menos generalizada, por Leibniz em sua Theodicy. Leve em conta que a linguagem cientfica Leibniz vezes, a noo de 'natureza' foi alterado para que a desordem da primazia aceitao primrio "essncia" ou nico genrico se tornou secundrio, e conotao secundria de "noartificial" em um sentido um tanto biolgico comeou a dominar o vocabulrio cotidiano e filosficas.

mesmo o primeiro desses males, foi suficiente para sustentar e justificar as regras theo-ontologia em jogo. Em suma, a "queda" dos anjos, ou seja, desviar-se da ordem natural e, naturalmente, bom para todas as coisas, enfraquecendo desta forma a sua prpria constituio ontolgica, porque eles so espritos livres e, como tal, pode optar por faz-lo. Dionsio repetidamente insiste que os anjos foram as primeiras pessoas que podiam. Eles fazem o atual dynamis, ie voluntativa fora e meios, mas tambm o potencial para fazer dynasthai, ou seja, a liberdade de escolha para faz-lo. 2 5 pedras, plantas e at animais dotados de racionalidade no s pode se comportar como manda a natureza, obedecendo a seu comportamento para o que chamamos de instinto. Dynamis Eles se comportam como deveriam em seu ambiente nativo, com plantas e insetos, etc, mas no tem que faz-lo dynasthai por escolha, mas nica e exclusivamente por instinto. No seres to racionais. Eles livremente decidir como levar a sua vida. Novamente, a questo mais complexa e cheia este esboo, mas o registro que Dionsio, o ponto de viragem que inaugurou o primeiro mal a liberdade de certos seres para escolher um estilo de vida que no corresponde ao modo de ser naturalmente lhes convier dentro do sistema maiores seres impecvel que fazem. No caso dos anjos eo primeiro mal, essa liberdade foi usado, ou melhor, abusado, para escolher uma maneira de "anti-angelical vida. Na Natureza anjo corresponde servir a Deus. Agora, j que no estado primitivo da criao, quando havia s os anjos e Deus e nada mais, alguns anjos optou por no cumprir com a sua natureza.Em vez de amar e servir a Deus, escolheu a nica alternativa para amar e servir a si mesmos. Dionsio diz que os anjos devem ser como espelhos puros e imaculados, que refletem toda a bondade de Deus (DN 724b). O anjo cado, no entanto, deixar de cumprir a tarefa de ser um espelho puro e imaculado, e d mais a impresso de uma mancha escura, que no reflete a luz, mas absorv-lo por si mesmo, mas realmente incapaz de contm. Sabemos que um raciocnio semelhante em St. Augustine neste contexto fala de averso e de converso a si mesmo a partir de seres espirituais de Deus.

3.

Na sua forma mais palpvel, esta doutrina do poder 'potencial' e 'atual' no DN 725C-728B, 736A e 892B.

Aqui temos uma breve teodiceia que no explicitamente Dionsio. Esta a resposta para a pergunta: por que ento no escolher a Deus, sabendo de tudo, no criar seres livres? A resposta tem a ver, mais uma vez, com o raciocnio ontologia padro por trs de tudo isso: o mundo perfeito e digno de ser a criao de um criador onipotente tambm deve incluir seres livres. E no s por razes de uma soma de possveis seres, tambm uma questo de, podemos dizer, excelncia. Como um ser que decide se comportar de acordo com os ditames da boa achados e decifra em sua prpria constituio natural livremente e compreenso do que e responsvel por um valor mais alto e mais beleza do que aquele que faz involuntariamente e instintivamente . Como voc tem mais para cima e admirar a pessoa que realiza um ato moralmente bom, mas poderia ter agido de forma diferente, que quem realiza o mesmo ato sem ter tido a oportunidade e os meios para se comportar de maneira diferente Nunca entendi como ou o que ele fez. De fato, no segundo caso, no nem mesmo um ato moral. Por razes semelhantes, a existncia de seres livres enobrece e aperfeioa o mundo, mas com a liberdade vem a possibilidade do mal usado por criaturas livres. Note-se que nesta frase inclui o ncleo de cada teodiceia crist: o mal no uma criao divina, a responsabilidade de pessoas livres, que por conta prpria, sem Deus paternalmente interferir com essa liberdade, abuso do dom da liberdade e us-lo de forma errada, o que ruim. Este entendido pelo anjo caindo. Dentro de uma criao em que todos os seres foram dotados com a natureza que lhes convm a melhor possvel de seu tipo 2 6 e que definia-los completamente, uma criao que tambm organizou as relaes entre esses seres naturalmente bons da melhor maneira possveis seres de sua prpria iniciativa, causaram srios danos livre. Este dano, o que no nada em si, mas sim a falta do dever ser das coisas chamado de mal. Entre os anjos e entre os humanos e todos os outros seres racionais, pode haver, o dano causado porque esses seres exercer sua racionalidade no caminho errado: a razo deve facilitar a capacidade de conhecer um ao outro se to eles podem entender sua natureza e deduzir o que fazer na vida. Aqui um dos

4.

importante lembrar que a perfeio natural de cada ser em suo gnero. A toupeira no precisa de olhos afiados da guia, tartaruga ou a velocidade de lebre para alcanar a perfeio em seu gnero e sua relao com todos os outros seres.

indicaes de por que o autor de Os Nomes Divinos pretende ser um discpulo de So Paulo. Ele havia escrito em sua carta aos Romanos (1,19 sq) que os pagos poderiam ter tentado encontrar a verdade, mesmoassim conhecer o Deus verdadeiro, mesmo sem o dom da revelao e no conhecendo as Escrituras. O Apstolo diz que eles poderiam ter conseguido atravs de uma compreenso racional da natureza, reconhecendo que esta era a criao de Deus, e reconhecendo, assim, que Deus o Senhor do mundo, revelando a Sua verdade ea Sua vontade por meio de sua criao. Mas So Paulo continua, as naes por sua prpria culpa e abusos morais no aceitaria. Em vez disso, cegado pelos ces sbrio-bia ser de no aceitar mais perfeito, comearam a adorar coisas criadas em vez do Criador. Em ltima anlise, as palavras do Apstolo e sua interpretao pelos Padres da Igreja sugerem que recusou-se a (re) conhecer a Deus pelo amor.

De certa forma, essa interpretao de St. Paul em corrupo extraordinariamente talentoso pago mente de pensamento, claro, em que os gregos pagos e suas grandes conquistas filosfico-Dionsio relata o esquema o primeiro mal, e todos os males que se seguem. A queda dos anjos corresponde a um dano que se originou no ato de no reconhecer o primado da opinio de Deus inscrita na prpria natureza de cada ser criado. Assim, o ato de culpa de Ado. Toda vez que voc siga o mesmo padro: a soberba superestimado, no reconhecendo seu status como uma criatura de Deus, o livre arbtrio do ser humano em busca de fortuna e bem em outra forma de vida ditada por Deus atravs de boas disposies naturais , termina em uma rebelio terrivelmente prejudicial contra sua prpria natureza, isto , contra o seu prprio melhor maneira de ser. A queda do anjo da amostra metafisicamente protolgicamente culpa de Ado, o erro dos pagos de San Pablo historicamente. Anjos associados com Lcifer, como os gregos pagos e altamente talentosos como Ado e Eva em seu estado perfeito da natureza humana incorruptvel por livre e espontnea vontade optaram por ignorar o parecer da natureza racional que Deus conferidas por saber-se conhecLo e reconhec-lo como seu Deus. Em vez disso, eles encontraram muito prazer em conhecer-se que narcisa to estagnado em auto-contemplao no ver alm de si mesmos. Na linguagem bblica: eles se colocam no lugar de Deus. Este o orgulho de Lcifer, esta a aspirao de querer ser como Deus de Ado, este o erro pagos que So Paulo faz aluso quando ele diz que comeou a adorar as coisas criadas. Portanto, "caiu" como aquele que acha que pode se sustentar no ar.

4. U NO explicao filosfica
Vale a pena tentar uma interpretao filosfica desta explicao "narrativa" da origem do mal na queda dos anjos: Dionsio na premissa de que, em sua concepo original ", a realidade bom, que como deve ser, e de outra forma no iria entender (o legado do Fdon, de Plato). Projeto original, no entanto, que o programa filosfico do Areopagita, entendida como estrutura fundamental e primrio, logicamente, no necessariamente comear no sentido ontolgico sugerindo a narrativa bblica. Na verdade, a filosofia de Dionsio raramente recorre a um fator histrico to decisivo na teologia crist, o que tem causado grandes telogos desconforto de diferentes pocas. Isso tem a ver com Dionsio quer lidar com o pensamento pago em seu campo. A explicao filosfica platnica basearam seus mitos antigos sobre este princpio para dissolver a cronologia e interpret-lo como um diagrama de precedncia e seqncias lgicas aspectos temporais independentemente atuais. Salstio diz sobre isso no quarto sculo: "Todas estas coisas [referindo-se aos mitos] nunca aconteceram [como fatos singulares]. Eles so para sempre. " 27 Consequentemente, a viso dionisaca do mal no mundo esta: de acordo com as regras da ontologia aceitos como premissa lgica para uma realidade compreenso coerente, o projeto original de um presente bom, mesmo impecvel. Todo ser indivduo tem uma natureza que se adapte perfeitamente e define seu tipo, algo semelhante acontece com o mesmo sexo, e no final, toda a criao de Deus tem este design impecvel. 2 8 Mas apenas para ser impecvel e totalmente bom, no poderia faltar um perigo inerente, como mencionado: a liberdade de alguns destes seres. Isto implica a possibilidade de que certos seres podem se recusar a participar do grande projeto bom realidade no reconhecer a sua natureza to boa, abusando de sua capacidade de aceitar

1. 2.

Salustius, De dis et mundo IV 9. Dionisio desenhar um bonito 'filosofia de design "dessa realidade ontologicamente equilibrada e sem falhas para discutir theonyms" justia "(Captulo 9) e" paz "(cap. 11), no tratado Sobre os Nomes Divinos.

e respeitar o que eles so, pervertendo a concentrar-se em si mesmos, etc. Tenha em mente duas coisas aqui: primeiro, essa liberdade de se recusar a sua prpria natureza bom e louvvel, um refinamento de todas as coisas habituais considerado como uma mera possibilidade tem de aceitar o que de forma consciente para reconhecer e rejeitar o Czar caminho errado ir contra a natureza, tambm porque, como o outro lado da moeda importa a possibilidade de seguir o conselho de sua prpria natureza livremente, e no por ordem ou disposio de outros, instinto, etc. Em segundo lugar, estamos falando aqui de um esboo e constelao ontolgica, no tanto de um evento singular. A queda dos anjos, mas caiu demnios e tornar-se dia-pios, consequentemente, resultando, assim, em termos filosficos: entre viver uma perfeita e impecvel realmente no poderia faltar co tampo seres puramente espirituais. Aqui, dada a liberdade de todo ser racional capaz de se comportar de acordo com a sua natureza e para cumprir o significado de sua existncia inscrita sobre ele, e, neste caso, so os anjos. Ou pode abusar dessa liberdade, rejeitando desta natureza em si e recusando-se a aceitar o que so, em essncia, o que significa que seriamente deixar de cumpri-la e assim enfraquecer a sua estrutura ontolgica, so privados de qualquer propriedade que ele vai estende-se comportam mais de acordo com estas dificuldades e que eles no so do que aquilo que so e devem ser, neste caso, so demnios ou diabos. Esta falha, dificuldades e enfraquecer o bem no mundo, explica a aparncia do mal dentro da estrutura da realidade, principalmente, perfeito, o verdadeiro eu coextensiva com o bem. Uma breve citao do texto dionisaco pode ajudar a esclarecer as questes levantadas:
Diz-se que [os anjos cados] so ruins por causa da sua fraqueza na atividade natural [isto , para atender a sua natureza], e no em seu ser [isto , em sua prpria natureza]. Depravao, ento, o mal para eles, a ausncia e negligncia daquelas coisas que so inatas. a privao, a imperfeio, a impotncia. Est enfraquecendo, queda, nenhuma faculdade que retm perfeito. [...] Eles se afastou do poo que havia sido concedido. (DN 725BC).

Para seguir as consideraes fundamentais da filosofia Areopagitica, deve-se ressaltar que todas essas coisas no necessariamente condio tecieron como fatos singulares. Pelo contrrio, sempre aconteceu e ainda est acontecendo, o que explica a estrutura da realidade, eo fracasso de isto. De acordo com o acima exposto sobre o papel da filosofia na angelologia crist, adicione a queda do anjo faz sentido em termos de um sistema de tica como comportamento que ameaa a seres racionais para sua prpria constituio racional e, portanto, apresenta um caso de grande interesse antropolgico co-moral. 29 Endereo falta duas preocupaes: enquanto a liberdade um direito fundamental-cho que no posso pedir mais alm, sem trans-gredir o funcionamento bsico de racionalidade tica (como a famosa pergunta por que voc quer ser feliz?) poderamos, pelo menos, olhar para explicaes sobre o que poderia ser o estmulo que incentiva seres racionais para abusar da sua liberdade, que algo diferente do que inutilmente perguntando por que algum comete um ato, finalmente livre, e tambm sobre como isso pode ser que o no alcanar sua prpria

natureza pode ser ruim se pudssemos tambm acho que bom para super-lo e ir alm dele. Vamos comear com a segunda preocupao. Para respond-la, voc deve ter em mente que a natureza de cada ser aplicvel, e no em suas instncias individuais, mas na medida em que essencial para a sua forma ideal autrorrealizacin. E o superlativo o que responde preocupao, j que no h nada melhor do que o melhor.Para compreender o raciocnio dionisaco, necessrio aceitar que a natureza de ser cada nenhuma limitao, este ser, e mais provvel de ser realizado que um indivduo nunca pode compreender. Portanto, tentar conhecer e seguir a sua natureza o que preciso para alcanar a plenitude do bem in genere suo. Ento, isso mais do que suficiente para alcanar a felicidade completa e bem-aventurana. Mas se algum queria ir alm de sua pr-natureza, o que h de errado com isso? Considere o seguinte: o bem ea felicidade de cada um limitado pela sua natureza, ir alm do que pode ser, e na verdade muitas vezes um problema (pelo menos) moral. Toda a doutrina escolar dos sete pecados capitais, por exemplo, este princpio permanece 3 0 : o natural, o que bom, voc pode exagerar, e ento pecado. Como luxria e avareza cada um tem um bom princpio natural, ou seja, o amor eo desejo de procriar eo desejo de propriedade

3. 4.

No DN 729b especialmente Dionsio indica claramente o problema de como a apostasia dos anjos pode servir como um mau comportamento paradigma de outras seres racionais. Como exposto, entre outros, Toms de Aquino em seu De Malo, q. 8 - q. 15.

etc., mas o hype e caindo em um certo absolutismo dedicado a este princpio, a ser sensual ou ganancioso mosca humana, e isso ruim para o exagero que enfraquece e depravado, etc. A primeira questo, a ponto de cometer o mal estmulo-re-quer mais "psicologia" na resposta. Aps a tentativa de decifrar daemon acidente filosoficamente, isso nos traz de volta soluo na-rrativa (se voc pode chamlo), o problema do mal. Devido preferncia por teodicias narrativa mais do que meramente estilstico ou pedaggica. sobre o absurdo do mal, na realidade pode ser contada mais honesta do que a anlise lgica. (Parece que os fillogos clssicos tm um problema semelhante com a anlise de Aristteles sempre um tanto insatisfatrio, de acordo com muitos, de falhas catastrficas da tragdia Attic). Tenha em mente: o incentivo de no conformidade com a sua prpria natureza e recusando-se a seguir-o, por Dionsio corresponde a um prazer de se vangloriar de sua prpria fora, e uma superestimao de seu prprio poder ser mais do que um . Em jogo tambm (e, paradoxalmente, intimamente ligada acima) um pouco de amor para as possibilidades no concretizada e enteramen-lo "aberto" que substitui o amor, por causa dos potenciais devidos e conve-backs, como a natureza dita de cada e, em geral. Eu disse pode parecer um tanto abstrato e pouco convincente, mas algo deste tipo de raciocnio nas vises apocalpticas de cientistas ambiciosos experimentando genoma humano para melhorar a natureza humana. O desconforto que evoca a idia de abuso dessas possibilidades de melhoria acima ou praeter naturam muitas pessoas pode ser capaz de lanar alguma luz sobre o que a doutrina dionisaca sugerir. Na verdade, os demnios Dionsio reclama que a sua conduta, o que causou o errado, errado "direcionado para a matria". A palavra grega usada um termo tcnico, proshylos (DN 716A, 896B). Lembre-se da definio platnica da matria (como foi mencionado acima, falando de Plotino): a matria o vasto campo de possibilidades de realizao, e nada em si mesmo. Em vez de especificamente a auto-realizao, seguindo sua natureza poderia t-los levado para o caminho de Deus (como os gregos pagos

que Paulo fala na Carta aos Romanos), alguns anjos preferiram se envolver em potencial aforme difusa, mesmo antiforme, que representa o sujeito para evitar ter que obedecer as estruturas bsicas de seu prprio ser com que a natureza tinha sido informado. Sua demnios grande avero de Deus (criador de caridade que implementa o bem em toda a na-za) corresponde a uma converso humilhante para as criaturas (que no so nada de si mesmos e devo tudo a Deus), Santo Agostinho dizia. So Paulo tambm fala sobre os gregos pagos, ou o Apstolo cujo discpulo Dionsio pretende ser, sobre pessoas cuja filosofia emula to extraordinariamente e quer salvaguarda para evitar esse erro Gottvergessenheit (esquecimento de Deus) sculos.

5. E CONCLUSO N
Toda a doutrina dos anjos parece impresso muito esotrico amortgese este explicaes filosficas ou no. No entanto, dentro dos limites do que voc quer mostrar, tem o seu bom senso e fornece uma srie de argumentos para a explicao filosfica do problema do mal na srie de regras ontologia que levaram questo do mal aparecem . Acima, indicado ao longo do tempo o que e como as idias fundamentais da ontologia dionisaco tiveram sua origem nos problemas fundamentais da histria da filosofia crist e como engaj-los (o ensino da explicao transcendental pecados mortais filosficos, etc.). Mas, na verdade, especialmente a idia do grande "dharma" ontolgica explicado no tratado Sobre os Nomes Divinos atravs de 'justia' theonyms paz ',' sabedoria ',' Good 'e' Perfeio ', persiste em todas as pensadores filosficos que abordaram o problema da queda do diabo no decorrer dos sculos. No admira que reaparecem no pensador que deu esse problema da maneira 'definitiva', 'cannico' e mais persistente, ou seja, Anselmo de Canterbury. Seus escritos sobre a queda do diabo se refere e no pode ser plenamente compreendido sem a sua famosa definio do mal aceite quase por unanimidade pelos sculos seguin-tes. Esta definio do mal como privatio ou boni debiti absentia (De Concep virginali 5; De casu diaboli 10,11 e 16), ou como a retirada ou a ausncia de um bom nmero (ou 'esperado') desmente a sua leitura e profunda compreenso das regras da ontologia proposta por Santo Agostinho e Dionsio, o Areopagita. Assim como a doutrina filosfica da queda dos anjos.

L uma concepo de Los Angeles e da origem do mal IN T Omas A QUINO


G ONZALO S OTO P OSADA 1. P ROEMIUM : onde voc vai LEVANTAR DISCUSSO E ANLISE
A chamada pela tradio Doutor Anglico tratado extensivamente intenso e de anjos, demnios e que o problema do mal. A racionalidade iluminista visto nestes estudos fornecem evidncias convincentes da necessidade-ness dos pensadores medievais, insensatez e estupidez que fazem cultura medieval, sterquilinium, faetida excrementa e misria. No o que ns acreditamos que, para Thomas, esses problemas se referem a duas experincias limites de cada cultura: a relao com o divino como uma busca de sentido e de sinal simblico do mal como preocupante. Da a tomista entusiasmo por estas questes e da ampla gama de escritos dedicados a ambos.Deixando de lado os seus comentrios Sagrada Escritura, em que o texto bblico d oportunidades para discutir essas questes, a lista de obras que os cobre mltiplo. Tente fazer um panorama. Os Scriptum super Quatuor libris Petri Lombardi magistri Sentenas, Livro I, questo 3 e 4, distino 37, estudar o movimento local e locais dos anjos, no Livro II, 1-11 distino os mesmos problemas que na Summa Theologica Parte I, 50-64 e 106-114 questes: a natureza, o funcionamento, origem e ministrio dos anjos. Os gentios contra Summa dedicado aos anjos 32 captulos (Livro II, cap. 45-56 e 91-101, Livro III, cap. 78-80, 88, 103 e 106-110), percebendo sua existncia, a essncia e

operaes. Das questes disputadas destacam-se: De Veritate que est em causa 8 e 17 artigos, tematiza o conhecimento da questo anjos 9 e 7 itens se refere iluminao e fala angelical: se os anjos iluminar e informar cada . De potentia que na questo 3, os artigos 18 e 19, fala da criao do tema anjos 6, os itens 3-8, expondo o problema dos milagres, a interveno angelical ilustra isso (a. 3-5) , artigos 6-8 elucidar se os anjos tm corpos naturalmente unidos ou maio a marlo e as operaes que podem ser exercidas pelo sindicato. De creaturis spiritualibus que, com seus 11 artigos, estudos da desencarnao e imaterialidade das substncias e intelectuais separados. Como voc pode ver nesta questo disputada de semntica de Aquino para discutir os anjos substncias separadas, intelectual, imaterial, espiritual. De anima, no artigo 6 determina a natureza intangvel dos anjos foram, no artigo 7 , a diferena entre eles e da alma humana, nos artigos 15 a 21, as substncias separadas como um objeto de entendimento tratamento de seres humanos. De ruim que na questo 3 consagra Artigos 3-5 para examinar como o diabo pode ser uma causa do pecado do homem questo 16 e 12 itens expe a natureza, o pecado, o conhecimento, a persistncia eo poder do demnios. As questes Quodlibetales so ricos em aluses a esses temas. O Quodlibetum I, nmero 3, Seces 4-5, especifica a localizao eo movimento local angelical. O Quodlibetum II, Questo 2, os itens 3-4, a simplicidade dos anjos, mas eles ocorrem na composio da essncia e da existncia, e, claro, ea natureza, a questo 3, seo 5, direcionado para o estudo da movimento da criatura espiritual. O Quodlibetum III, Issue 3, artigos 6-8, causalidade e influncia o anjo da alma humana e do pecado do homem, questo 8, o artigo 20, retorna ao tema da imaterialidade da alma humana e substncias intelectuais . O Quodlibetum V, Issue 2, itens 2-3, estudar a ao e lugar dos anjos. O Quodlibetum VII, Issue 1, artigo 3 , determina se o objeto do intelecto so Pergunta angelical nico 4, artigo 7 , leva o problema de Angel simplicidade, de acordo com a sua composio e acidente assunto. O Quodlibetum IX, questo 4, os artigos 6-10, um compndio da essncia, o conhecimento, o mrito, o movimento ea influncia dos anjos na corpreo. O X consagra Quodlibetum pergunta 2, artigo 4 , a durao dos anjos. A questo dedicado XI Quodlibetum 4, artigo 4 , o movimento angelical. O Quodlibetum XII, questo 5, itens 5-6, considera ser os anjos foram e conhecimento de demnios em relao aos pensamentos dos homens. Virando-se para os livretos e outras obras, a lista atravs da extenso de ns. O Primae ocasio Texto IV Conclio de Latro Expositio decretalis (1215), que define o Albigenses, que Deus o autor de todas as coisas, tanto espiritual e corporal, e, contra o maniquestas, que o nico princpio de todo o existente um , permitindo Thomas para falar sobre a criao dos anjos e da natureza dos demnios, o que tambm faz com que a Expositio Super Symbolum Apostolorum, na consagrada s palavras criador do cu e da terra. O Expositio in Dionysium "From Divinis nominibus" dedica o Captulo 4, Lio 7 e 19, o movimento da essncia de anjos e demnios. O Compendium Theologiae

1 O texto foi citada como uma das epgrafes para este trabalho. Ver nota 5.

Esses anjos nos captulos 74-79 e 124-126. O In librum "From Causis" expositio mostra inteligncias separadas, que ocupam um lugar intermedirio entre Deus e as coisas corpreas. O De substantiis separatista, angelorum Seu natura, Reginaldum fratrem carissimum SOCIUM ad-sagrado com seus 18 captulos para o tpico em questo. O De unitate intellectus contra Averroists uma polmica contra a interpretao de Averris de Aristteles e seus seguidores na Universidade de Paris. H natureza fixa das substncias separadas e como o entendimento no nico e universal de todos os seres inteligentes, mas um poder intelectual desses seres. O anncio quaestionum Declaratio lectorem triginta venetum sexo repete o tema da influncia e do ministrio angelical em coisas (itens 1-11 e 15-16), uma idia repetida no anncio quaestionum Declaratio Magistrum duo quadraginta Ordinis, itens 1-16. O De ente et essentia dedica o captulo 5 para estes problemas. A Summa Theologica no poderia sair deste elenco. Questes que os anjos foram consagradas so 50-64 e 106-114 da primeira parte, o problema do mal, fundamentalmente, questes 48-49 da primeira parte. Nesses assuntos, vamos basear nossa discusso ea partir deles ouganizaremos nosso estudo: a existncia, a essncia e as operaes dos anjos; existncia, a natureza e as operaes dos demnios como anjos cados; existncia, a natureza e origem do mal 2.

2. Q UAESTIO I: D ONDE DISCUTIR SOBRE A EXISTNCIA DE LOS ANGELES


Independente dos textos bblicos que falam explicitamente da existncia de anjos, Fray Toms tenta mostrar que h argu-mentado de razes metafsicas. Destacamos o seguinte. Em pri-

2 Temos sido til, inter alia, as seguintes estudos: Gilson, Etienne: tomismo. Pamplona, Eunsa de 1978 Ser e Essence, Buenos Aires, Descle de 1951, "ele-mentos da metafsica tomista de ser" no Esprito 105 (1992) 5-39; Catecismo da Igreja Catlica, Citt del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992. TTAA; Ensaios sobre o tomismo. Madrid, Ediciones Morata, 1963. TTAA; Sanctus Toms de Aquino Doutor Hodiernae Humanitati, Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1995.TTAA, as razes do tomismo, Pamplona, Eunsa, 1980, Gonzalez, Angel Luis: Ser e participao, Pamplona, Eunsa de 1979, Garcia Lopez, Jesus: Estudos em Metafsica tomista, Pamplona, Eunsa de 1976. TTAA; Medieva Pensamento, Valencia, Edicep, 1974; Hugon, Eduardo: As vinte e quatro teses tomistas, Buenos Aires, Poblet, 1946; TTAA. Aquino, London, Macmillan, 1970; TTAA. Satans, Les tudes Carmlitaines DESCLE de Brouwer, 1948; Haag, Herbert: The Devil, Barcelona, Herder, 1978, O problema da ma, Barcelona, Herder, 1981.

mercado no repugnante, ontologicamente falando, perguntando "se houver al-guna criatura espiritual inteiramente e absolutamente incorpreo" 3 . Em segundo lugar, a perfeio do universo exige a existncia de graus de ser, um desses graus a criatura intelectual e espiritual, no a composio corporal eo assunto o anjo 4 . Em terceiro lugar, no h esprito de corpo e corpo, juntamente com o esprito, ou seja, uma extremidade e dado um meio. A lgica que tambm d outro esprito desencarnado extremo, em outras palavras, no universo so dadas coisas simples, a vida vegetativa, o sensvel, o intelectual ligado ao corpo, por que no pode ocorrer questo intelectual separado? Dito de outra forma: se h seres que entendem com base em espcies inteligveis tomadas a partir das imagens fantasmas sensveis ou mais, por que no

pode comprar classe pode saber das espcies inteligveis sem os sentidos? Vamos ouvir as palavras do padre: "devemos admitir a existncia de algumas criaturas incorpreas ... Para a perfeio do universo requer a existncia de algumas criaturas espirituais ... Para o universo para ser completa, deve haver alguma criatura incorprea " 5 . Em quarto lugar, se no houver compreenso e sentidos, caso do homem, no refuta que haja entendimento absurdo: "O simples fato de que o intelecto superior a perceber a existncia de indcios razoveis seres incorpreos que somente o intelecto pode conhecer" 6 . Thomas conclui. Parece inevitvel das razes acima expostas, o mundo simplesmente no pode ser explicado por causas materiais. Por isso, razovel para uma diviso tripartite do universo: regio de substncias separadas, regio dos cus, regio sublunar. ressemantizao que faz de Aquino, Aristteles platonismo. Os platnicos admitiu quatro ordens de inteligncia entre Deus eo homem: os deuses menores ou idias ou espcies inferiores separado inteligncias, as almas do cu e do inferno. O aristotlico est reduzido a dois: os entendimentos distintos e as almas do cu. Thomas hiptese de trs ordens: Deus e os anjos, os corpos celestes eo mundo sublunar: os quatro elementos, formas naturais e formas artificiais 7 . O me-

1. 2. 3. 4.
5.

Summa Theologica 1, q. 50, a. 1. Summa Theologica 1, q. 50, 1, q. 22, um. Abril. Summa Theologica 1, q. 50, a. 1c. Summa Theologica 1, q. 50, a. 1c. Cf Rield, John O: A natureza dos anjos, em Essays on tomismo, Madrid, Ediciones Morata, 1963, p. 141-187. De Margerie, Bertrand: Le Mystre de l'homme par les Mystres clair des Anges dans le Mystre de l'Eglise, em Santus Toms de Aquino Doutor Hodiernae Humanitatis, op. cit., p. 287-302.

torna-se assim a metafsica e promoes teologia com Deus e os anjos como seres imateriais e inteligveis 8 . O celestial e terrestre cosmos e se torna cosmologia. Ou o homem e torna-se um tratado sobre a alma, que a partir de Wolff ser chamada psicologia. Thomas que no h dvida, depois disso, que as criaturas so tangveis ou intangveis. Nestes anjos caber. No repugnante, portanto, um tratado De Angelis como metafsico fundamental a reflexo filosfica, visto como motores celulares, desde o primeiro Motor Imvel, forma um dos graus de ser e de criao ", de acordo com os ditames da filosofia 9 so o anjos que movem as esferas, e mover-se atravs da compreenso e da vontade " 1 0 . Esta nica citao mostra o quanto ele de Aristteles e seus 55 ou 47 motores principais, 1 janeiro ea interpretao aristotlica tradicional do tomismo como cristo , aos nossos olhos, um mero trusmo dizer que no tenha pensado sobre a redefinio da filosofia grega Boomer por Aquino. O Tratado dos Anjos prova. Existe, mas somente a partir da physis e acima de tudo, a partir do creatum ens. Metafsica tornou-se um reflexo do ser qua creato. Portanto, voc no pode deixar de lado a leitura separada inteligncias como anjos naturezas como intermedirio entre Deus eo homem.

3. Q UAESTIO II: ONDE disputa sobre a ESSNCIA E a natureza dos anjos

Quando o professor duas vezes na Universidade de Paris enfrentar a baguna da essncia dos anjos, da sua ou quiddity quid sint, manchada a caneta desliza a perspiccia acentuada, deliciosamente suave e angelical. Tual espiritual, imaterial, incorpreo, formas puras, simples, o que no significa que eles so compostos de gnero e espcie, ato e potncia, essncia e existncia, natureza e pessoa, substncia e acidente, ESSE e quod est, quo e quod est, incorruptvel, imortal. Eles so incorpreo, imaterial, espiritual, sem composio hilemrfica perfeito como seus espritos desencarnados ou qualquer assunto ou a quantidade dimensional, segue-se a partir do que foi dito na quaestio I: se no houvesse tais substncias, a perfeio de

1. 2. 3.
4.

Cf Gilson, Etienne: Ser e essncia, Buenos Aires, Descle, 1951, p. 74-112. Thomas est citando a autoridade de Maimonides, Doct. Perplex. P. 2, cap. Abril. Summa Theologica 1, q. 57, a. 2c. Metafsica 1074 a 10-16.

universo iria comear a coxear e drenado de graus de perfeio. Portanto, o nmero de anjos excede o de substncias materiais, assim como o universo, a perfeio angelical, perfeito, voc pode determinar este nmero 12 . Eles so inerentemente incorruptvel, isto , imortal, no s por falta de assunto, mas por formas puras e inteligncias ser perfeito, se a alma humana imortal por ser intelectual, a fortiori, deve ser as inteligncias angelical, as formas de auto-subsistentes um 3 . Esta simplicidade como no composta de matria e forma um abril no a simplicidade absoluta de Deus, que exclui toda a composio, os anjos so simples, mas no da forma divina. Sua simplicidade relativa. Substncias espirituais completos so excelentes, mas no so, por si s subsistens ipsum ESSE, que Deus. Da a sua composio. Este mltiplo. A primeira diferena gnero e janeiro 5 , gnero como naturezas indeterminados minadas sob o nome de subsistir; diferena de espcies ou naturezas, conforme determinado sob o aspecto do esprito. O segundo da essncia e da existncia janeiro 6 : sendo criaturas so a existncia de uma essncia, esta existncia o ato de sua essncia, a essncia ea existncia no concordam com eles, de modo que sua existncia como criaturas possveis: se Deus no tivesse criado permanecer em nada, ou seja, sem o ser que est sendo, Deus no teria criaturas, incluindo anjos, portanto, cada criatura tem existncia, no sendo uma em julho . O terceiro de potncia e ato janeiro 8 . Se a existncia o ato da essncia angelical, esta essncia o poder do ato, deve ser comparado ao ato de estar. O quarto de substncia e acidentes janeiro 9 : este existencializada essncia recebe poderes e operaes como

5. Summa Theologica 1, q. 50, a. Trs. 6. Summa Theologica 1, q. 50, a. De Maio. 7. Summa Theologica 1, q. 50, a. 1 e 2. 8. Summa Theologica 1, q. 50, a. 2 ad 1. 9. Summa Theologica 1, q. 1 a. 1 Thirst contra. 10. Esta dupla categoria de essncia e existncia a criao metafsica
tpico de Thomas. Ela teve que inventar para distinguir o Criador da criatura. Se Deus no o Criador seja, o referido Ipsusm subsisistens ESSE, por si s, pode criar, ou seja, dar-estar, ao passo que as coisas so criaturas como sendo, o que torna a sua essncia e existncia coincidem como Deus concordar. Esta uma outra considerao que aliena Thomas Aristteles. O Deus do Motor Imvel de Aristteles pensava de pensamento, no ser. Estamos pensando metafsica de criar o que se torna uma teoria da criao, algo totalmente alheio a Aristteles. Lidar com o ser enquanto ser a conta de ser como criado.

11.

Summa Theologica 1, q. 54, a. 1, 2 e 3.

12. Summa Theologica, ibid.

substncia com acidentes. Este conjunto composto totalizando natureza anglica, que atua como pessoa angelical em cada espcie. Ns dizemos em cada espcie, como falta anjos angelicais da matria, o princpio de individuao no homem e as coisas materiais, o famoso assunto quantificar signata, cada anjo uma espcie. a quarta natureza e composio pessoa 2 0 . Para ela, cada um diferente do outro anjo especificamente, no numericamente. Esta composio mltipla se refere a uma que engloba todos eles: quo e quod est ESSE e quod est ou est 2 1 . O anjo composto de sujeito e aquela para a qual , ou o objecto a ser e ser, "uma vez que o sujeito que no a mesma maneira subsistente, e sendo que para o qual existe substncia , para a forma como a raa que at o corredor corre " 22 . O quiddity bem pensado tem conseqncias.O anjo no precisa do corpo como o seu intelecto completamente inteligvel, no sensvel, o que torna sem tomar cincia do sensvel, mas sensvel formao pode parecer acidental, transitrio, instrumental, simblica e representativa, como o motor ligado ao dispositivo mvel. O anjo que o motor pode moldar o seu corpo a partir do ar, por causa da facilidade de condensao desse elemento, essas aparies so seres humanos sensveis teleologia lembrar o seu propsito Deus frui 2 3 . Quando os anjos ou demnios cados assumir scubos corpos femininos so chamados e se for assumido um corpo masculino so chamados ncubos. Assim, as crianas podem ter gerao de smen tomado por demnios, algo como uma "uma gerao em demonacas in vitro", graas s sementes assumiu masculino ou feminino. Devils Anjos funcionar nestes casos como "pssaros" que carregam a semente de uma planta e, em vez depositado tada adequada, cresce e frutifica. As crianas no so demnios, mas as sementes, neste caso, o homem ou a mulher cujo corpo acidentalmente tomar dois 4 .

Agora, se os anjos so imateriais, o que acontece ao local do acidente? Simpliciter, no h lugar neles, devido sua imaterialidade;

13. 14. 16.

Summa Theologica 1, q. 50, a. Abril. Summa Theologica 1, q. 50, a. 2 ad 3. Cf Gilson, Etienne: Ser e

essncia, op cit, p.. 98, 101, 111. 15. Summa Theologica, ibid. Summa Theologica 1, q. 51. 17. Summa Theologica 1, q. 51, a. Trs.

secundum quid, ao tomar corpo e aparecer em um s lugar, como eles no so o caminho para este lugar, mas como os motores operando sob seu ser em acidental e no "informao", ou seja, eles nunca so formas do corpo substanciais e rea locvel. Este acidente no faz ubicues locativas, de propriedade s por Deus. Seu devido lugar quando no acidentalmente tomar forma corprea, o cu, lugar sem lugar, para os demnios, o inferno, lugar de paciente violento contra a sua vontade, nenhum agente: ativamente quero ser como Deus e no ser rejeitada a sua viso. Assim, os anjos no tm lugar adequado e circunscriptivo, quando eles dizem que por analogia de proporcionalidade, em virtude operacional, ao invs de dizer "aqui est" deve dizer "aqui o trabalho", o que os transforma em containers - continentes e no recebeu site de contedo: eles so "o lugar" para suas atividades operacionais, sem dependncia intrnseca e necessria dos corpos. Este exclusivo causal operacional ao e que dois ou mais anjos esto no mesmo lugar e no tomar, mas um anjo para produzir o efeito desejado. Se o efeito desejado causalidade mltipla no exclui anjos angelicais ser mltiplos em um s lugar. Como visto, a Anglica no discute a tese Ilustrado atribudo ao seu "gnio angelical": Quantos anjos cabem na cabea de um alfinete? A discusso sobre a relao imaterialidade - lugar e compreendido lugar aristotlica, "o lugar essencialmente idntica superfcie do corpo que envolve outro" 2 5 . Trata-se o problema da quantidade tridimensional. O anjo o "nmero virtual operacional", que no atua por contato superficial, mas como agente abrangente. O autor das Sumas, em seguida, tirou a concluso: anglica ubi a operao que produz um efeito em um lugar, e no a quantidade dimensional contato entre dois corpos como local dois em junho . Em boa lgica, a prxima pergunta que deve ser o nosso frei sobre um outro acidente de substncia: o motusmotion. Os anjos se movem?No passam de potencialidade para agir? Do movimento local, quantitativos, qualitativos e substancial? Se eles se movem, este movimento envolve durao, que medido ( outro acidente) tempo? So anjos temporrios? 27 . O pensamento tomista esta: quando

18.

II Sent., Dist. 12 q. 1 a. 5 ad 2; Summa Theologica 1, q. 8 a.2.

19. Tudo o que disse sobre o lugar refere-se Summa Theologica 1, q. 52.

Anjos que ocorrem em um corpo em virtude operacional acidentalmente mover esse exemplo corpo os demnios nos corpos possudos. Sob estas condies, mover-se localmente pela sua potncia operacional de onde elas entram e se, sucessivamente, e de forma contnua ou descontnua, de modo a no o movimento local dos corpos, mas por meio do seu poder activo. Este movimento no instantan-mente mas, em vez. O tempo de movimento medido porque no h movimento e hora "tempo simplesmente uma enumerao de o primeiro (o primeiro) e o segundo (depois) no movimento" 2 8 . Se no houver nenhuma srie de momentos de tempo. O movimento angelical contnua temporariamente, no instante, pelos instantes sucesso de mensurao. Tudo isso locomotiva kinesis devido ao seu poder e vontade, e como motorista, e como o motor mvel no lugar um objeto em movimento a partir de seu entendimento movido pela vontade e trabalhar para fora no movida, sem o tempo deste movimento depende do movimento medido cu seres corpreos, como o anjo imaterial e no tem operando sob quantidade movimento astral associada.

4. Q UAESTIO III: ONDE PARA DISCUTIR SOBRE A EXISTNCIA E NATUREZA


DAS OPERAESANGLICOS , ESPECIFICAMENTE seu know e quer 29

Operaes angelicais, conhecer e amar, pois eles so criaturas de seu ato e potncia so distinguidas, essncia e existncia, substncia e acidentes, poderes e essncia, portanto, no so por si s subsistens Ipsum ESSE, como acima, especialmente em quaestio II determina que estas operaes so simples, mas no composto. Os anjos conhecer e amar so operaes separadas de agente de agir, de seu ser - a existncia ea essncia, pois estes so a condio de possibilidade de essas operaes. Esses poderes so atualizados para funcionar, caso contrrio, o anjo puro como Deus agiria. Assim, os anjos podem sempre aumentar o seu conhecimento, os demnios podem ser defectible. A angelical compreender e amar so to diferentes movimentos do seu ser ainda e essncia. O ato de sua essncia existncia e seu poder ato entender e dispostos, atualizando suas potencialidades operacionais, sem essa atualizao requer a compreenso agen-

28 Summa Theologica 1, q. 53, a. 3c.

paciente e entender que voc, como o anjo no recebeu as espcies inteligveis por abstrao do sensvel e os seres humanos, dada a sua imaterialidade, que opera atravs de rgos corporais. S composto alma-

corpo requer, para a abstrao do inteligvel do sensvel, a composio do intelecto e compreenso do paciente 3 0 . No o anjo dado a sua imaterialidade desencarnada, e revistos. Essa falta faz com poderes sensveis desencarnao. Eles s precisam de a espcie inteligvel de objetos que representam as intenes deles, o que pode dispensar quando o anjo conhece a si mesmo, j que esta auto-conhecimento de sua pessoa serve como as espcies inteligveis. Com essas espcies inteligveis saber a verdade do ser.No entanto, ao contrrio do homem que tabula rasa ou tela em branco e abstrai o inteligvel ao sensvel, o anjo tem essas representaes inteligveis como inata e inerente, infundidas por Deus no ato da criao como infundido: emanaes inteligveis de Deus e razes eternas Maro 1 , que como razes exemplares entendimento embebendo as espcies coisas angelicais conhecidas. Desta forma, os anjos no tm sentidos, imaginao e poder abstractive, poderes inerentes homem de saber, como esse conhecimento nesta seqncia: espcies sensveis senso-imaginao-inteleco, fantasma e espcies inteligveis. No anjo nicas espcies inteligveis recebido por iluminao divina. Ele impe a sua qididade. Alm disso, este poder permite epistemolgica, a partir de sua prpria essncia, conhecer a si mesmo, conhecer os outros anjos e Deus Maro 2 , essencialmente, seres imateriais, de modo que os seres materiais em sua inteligvel espe-cies Maro 3 e amado imaterial formar o objeto de seu conhecimento como um envelope inteiro, que, no obstante esta quiddity epistemolgica escapar algum conhecimento: no sei o futuro

1. 2.

Summa Theologica 1, q. 54-60. Ver, entre outros estudos, sobre a teoria tomista do conhecimento, o seguinte: Verneaux, Roger: Philosophy of Man, Barcelona, Herder, 1967; Verneaux, Roger: epistemologia ou teoria geral de conhecimento, Barcelona, Herder, 1967; Gredt , Josephus: Elementa Philosophiae aristotlico-thomisticae, 2 V. Friburgi Brisgoviae de 1937; TTAA: Scholaticae Summa Philosophiae, 3V, Madrid, BAC, 1953-1954; Van Steenberghen, Fernand: A filosofia nel Secolo XIII, Milo, Vita e Pensiero, 1972.

3.
4.

Summa Theologica 1, q. 55, a. Dois. Summa Theologica 1, q. 56.

como elas so em si mesmos 3 4 ou os pensamentos do entendimento ou das afeies da vontade humana ea liberdade dada a sua contingncia Maro 5 . Se o fizessem seria Deus.Assim, eles no podem fazer milagres 3 6 . Este envelope cognitiva inteiro tem pelo que, necessariamente qualidades. Conhecimento sempre atual, porque infundido espcies inteligveis que so conatural maro 7 . Como sempre no usar essas espcies inteligveis, no usar o poder que pode ser convertida em updated, quando usado e mantido pelo simples ato de atender Maro 8 . Quanto ao conhecimento de sua essncia, o seu conhecimento , em ato contnuo, como seu objeto imediato maro 9 . Dentre as espcies inteligveis pode aprender simultaneamente uma pluralidade de objetos em uma mesma espcie inteligvel ma 4 0 . Em todas estas operaes e dividido

por (conhecimento discursivo, julgamento, raciocnio), mas abrange, compreende, v a essncia das coisas na ntegra (conhecimento intui-tiva, intellectus) abril 1 , mas sabe o que compor, dividir e razo silogisticamente abril 2 . Esta intuio torna-se o seu conhecimento infalvel certeza abril 3 , ou "dia", por que ns criamos no Word, Reason, causa e princpio de tudo o que existe, e "evening", para que veja as coisas si 4 4 . Esta relao com a Palavra e nEle com as coisas sempre eudaimonia ato e a angelical abril 5 , para que a "manh", que sabe que as coisas tem que ser no Word, e "noite" que atendam o ser de entidades na sua prpria natureza, so, assim, uma ea mesma coisa 4 6 . Este anjo superioridade intelectual

1. 2. 3. 4.
5. 6.

Summa Theologica 1, q. 57, a. Trs. Summa Theologica 1, q. 57, a. Abril. Summa Theologica 1, q. 110, um. Abril. Summa Theologica 1, q. 58, a. 1. Summa Theologica, ibid. Summa Theologica, ibid. Summa Theologica 1, q. 58, a. Dois. Summa Theologica 1, q. 58, a. 3 e 4. Summa Theologica, ibid. Summa Theologica 1, q. 58, a. De Maio. Summa Theologica 1, q. 58, a. 6 e 7. Summa Theologica 1, q. 58, a. 1.

7. 8.
9.

10. 11. 12.

13. Summa Theologica 1, q. 58, a. Julho. As categorias "dia" e "noite" so tomadas a partir de Santo Agostinho, De Civitate Dei, XI, 7; De Genesi ad iluminado, IV, 22, 26.

sobre o homem permite que o anjo ilumina a compreenso mo humana em sua busca pela verdade abril 7 . Anjos ou demnios que caram sobre a possuir as qualidades descritas epistemolgico? De maneira nenhuma. Por sua maldade pode errar por no conseguir uma sabedoria to divino abril 8 , na medida em que o conhecimento a habitar na escurido, como 49 . Mas aquele que tem entendimento no pode faltar de vontade. Haver, ento, ser analisado e amor nestas criaturas 5 0 . Thomas conhece a afirmao IV Conclio de Latro (1215): "O diabo e os outros demnios foram na verdade criados por Deus bons por natureza, mas tornaram-se maus por si mesmos" Maio 1 .Esta afirmao segue-se que o anjo gratuito, caso contrrio, seria culpa intil. Mas independente desta declarao conciliar nosso frade v os anjos haver pelo fato de sua intelectualidade, o seu ser inteligente. medida que o trabalho continua a ser, o intelecto anglico como ser molas que provoca como pontos de adquirir a propriedade conhecida como desejvel e conveniente para ser no seu ser 5 2 . Se o

entendimento visto com a verdade, a vontade aponta para a direita. Porque a verdade bom entendimento e boa a verdade da vontade, na vontade e compreenso do anjo, embora diferentes, formam uma unidade na diversidade, pegar como verdade e assim como o bem como verdade. Estas tendncias no pode existir sem o livre-arbtrio, que "Faculdade de selecionar os meios de manter a ordem correta para acabar com" Maio 3 , em que os anjos eleitorais pode escolher o bem ou o mal. Nesta opo, sendo espritos, a falta de paixo, ao contrrio da ao humana, paixes que so especficos e concupiscente apetite irascvel.Seu nico "pa-o" o amor-predileo que, enquanto a caridade a escolha de Deus como fim sobrenatural e ambos provocou, e necessariamente, e eletivamente

14. 15. 16. 17. 18.

Summa Theologica 1, q. 101, um. 1. Summa Theologica 1, q. 58, a. De Maio. Summa Theologica 1, q. 58, a. Junho. Summa Theologica 1, q. 59-60. Denzinger 800. Veja a Nota N. De Maio.

19. Para reflexo tica tomista nos serviram, entre outros, os seguintes estudos: Copleston, FC, O pensamento de St. Thomas, no Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1969 Grenet, Paul Le tomismo, Paris, Presses Universitaires de Frana, 1970, Gilson, Etienne, So Thomas d'Aquin, Paris, Librairie de Victor Lecoffre de 1925.

Media (amor especial) e finais e relacionado pode combin-los ou no em Deus.Necessariamente, todos os anjos so destinadas a frui divina. o seu pondus.Eletivamente, este pondus, da vontade, pode ser aceite ou no, bem como ativos contingentes no necessrio. a razo pela qual h bons e maus anjos. Sob estas condies, natural e eletivamente, o anjo ama a si mesmo, os outros anjos e Deus. Naturalmente, uma vez que o amor inato neles; eletivo - Elcitamente porque eles podem se amar com o amor de amizade e respeito de outros ativos que contribuem para esse amor de amizade, de faz-lo com amor "luxria" (no sentido analgico) grtis eletivamente escolher. O mesmo se aplica em relao aos outros anjos.Natural e necessariamente, o anjo ama como eles so da mesma natureza, mas sobre diferenas mtuas (hierarquias angelicais e suas vrias perfeies) Maio 4 amor eletivo surge o dio pode levar a um caso de os anjos bons sobre cados e viceversa. Ou a iluminao mtua 5 de maio e fala mtuo Maio 6 , sem tempo e lugarMaio 7 . Em relao a Deus, como o bem supremo, o amor natural e necessariamente como causa de sua felicidade.Mas eletivamente pode dizer sim ou no para a alegria

divina.Surge, portanto, o amor ou o dio de Deus. Se amor, Deus dono e

1.

Thomas distingue trs hierarquias, cada uma com trs nveis. A primeira hierarquia compreende os Serafins, Querubins e Tronos. O segundo, as dominaes, virtudes e Potesta-des. O terceiro, o Principados, Arcanjos e Anjos.Neste, o monge a tese de Dionsio (De Cael. Hier., C. 78 e 79) ea base para isso so os ministrios e eventos e coros cada hierarquia vai do principal para, pelo menos, importante. To perfeito o dom da caridade (que significa queimar Seraphim), o dom da cincia (querubim que significa plenitude da cincia) que o dom de ser um mensageiro (anjo). o tema da questo 108 da primeira parte da Summa Theologica. A primeira hierarquia tem a ver com a perfeio das razes ver as coisas de Deus, o segundo, com um governo e, o terceiro, com aplicao de efeitos. Esta disposio implica perfeio: do mais para o menos, para anunciar o amor divino. Distino a natureza e os dons da graa. Mais uma vez um raciocnio semelhana ", e os anjos inferiores, que ficam menos universal, eles so regidos pelos superiores, assim todas as coisas corpreas so governados por anjos" (Summa Theologiae 1, q. 110, a. 1) . No entanto, apesar dessa superioridade sobre o homem anjo, um anjo no pode mudar a vontade humana, pois movido de sua livre vontade (Summa Theologiae 1, q. 111, 1. 2), apenas a sua imaginao (ibid., a. 3) e seus sentidos (ibid., a. 4), atravs de sonhos e estados de esprito, em que os demnios so muito eficazes atravs da magia (Summa Theologica 1 , q. 114, a. 4), apesar de os anjos da guarda para cada um dos homens e seu apoio para o bom (Summa Theologiae 1, q. 113) como um sinal visvel da Providncia divina cia.

2. 3.
4.

Summa Theologica 1, q. 106. No artigo 1 desta questo diz: "Por isso, dito que um anjo ilumina outro, como ele revela a verdade sobre a conhecer." Summa Theologica 1, q. 108. Summa Theologica 1, q. 107, um.Trs.

o anjo ama a Deus, mas a si mesmo em sua maioria, como sua incorporao integral como primeiro princpio e fim ltimo, permitindo Loucura-operao com Deus em forma mstica, insensvelmaio 8 . As consideraes acima do origem a uma das 24 teses tomistas, a 21: "A vontade a compreenso, no precedida, e

necessariamente querem que voc tem como um bom apetite completamente satisfeito, no entanto, escolher livremente entre os produtos cujos apetite depende de uma varivel julgamento.A escolha , portanto, cabo juzo prtico, e os jogos vo determinar qual o ltimo " 5 9 .

5. Q UAESTIO IV: ONDE PARA DISCUTIR A ORIGEM DOS ANJOS , A


QUANDO E ONDE

Na lgica da ordem metafsica e logicamente metafsico, jocosamente chamado de "boi mudo da Siclia", voc tem que cuidar da causa eficiente dos anjos. Em edies anteriores, para esclarecer a sua existncia, a essncia e as operaes, ns determinamos a sua causa formal, como no importa, a causa material deixado fora de considerao. No assim a causa eficiente. a razo para este quaestio 6 0 . A meditao do frade dominicano, podemos reduzir as seguintes declaraes. Em primeiro lugar, os anjos foram criados por Deus, e composio de essncia e existncia, ato e potncia, e tratados, assim o requerer, so criaturas, sem Deus, no haveria e existncia. Da a segunda tese: o anjo foi produzido por Deus desde toda a eternidade, porque "em algum momento houve" junho 1 . que "Deus assim produzido criaturas que fizeram a partir do nada, isto , depois que no tinha sido nada" junho 2 .Quando eles foram produzidos? a terceira instruo. O monge v apenas uma probabilidade, "foram produzidas enquanto criaturas corpreas" 63 , porque eles fazem parte do universo como criaturas corpreas. Onde eles foram criados? a quarta afirmao como uma questo de probabilidade: "Convinha que eles foram criados no rgo supremo, seja o cu

1. 2. 3. 4.
5.

Summa Theologica 1, q. 107, um. Trs. Hugon, Eduardo: As vinte e quatro teses tomistas, op cit, p.. 197. Summa Theologica 1, q. 61. Summa Theologica 1, q. 61, a. Dois. Ibid.

Empyrean ou no cham-lo de " junho 4 . Assim, necessrio para a perfeio precedncia sobre as coisas materiais.

6. Q UAESTIO V: ONDE PARA DISCUTIR A RELAO NATUREZA - seres anglicos


GRACE

Este quaestio tambm o resultado das quatro causas que Anglico metafsica reconhece em seu trabalho. Tem sido ocupado, como vimos, a causa formal e eficiente sobre o assunto que estamos a desenvolver. A vez agora para a causa final. Desde o incio, Deus, coincide com o final, Deus, anjos causa final Deus. No entanto, ele era professor de teologia em Roma liga esta reflexo com a relao natureza - graa em anjos, to natural - fim sobrenatural junho 5 . Sua resposta clara e transparente: se a graa no destri a natureza, mas pressupe e perfeitamente vides, anjos

perfeitos fim natural, desfrutar de Deus de uma forma super-natural, a viso beatfica, facial, imediata, intuitiva de Deus. A graa a condio de possibilidade e suporte para esta glria e luz de glria, em que so preservados o conhecimento eo amor natural, voc no pode pecar pela sua condio plena perfeio e viveu perene dependendo mstica. frui como quies, delectatio, gaudium absoluta e xtase total, com entusiasmo como sendo integralmente detida por Deus.

7. Q UAESTIO VI: LEVANTADA ONDE NO H MAL DE LOS ANGELES OU


PARA DISCUTIR A EXISTNCIA , ESSNCIA E OPERAES DE anjos ou
demnios CADO 66

Dada a natureza angelical imaterialidade no se encaixam no seu mal fsico. Mas desde que eles so racionais e livres, como demonstrado, neles mal moral? Thomas diz que sim. As questes levantadas nos 48 e 49 da primeira parte da Summa Theologica baseado, principalmente essa tese: "como ele em si mesmo o objeto da vontade, o mal uma privao do bem, de uma forma peculiar de criaturas racionais, dotados de vontade ", porque" o mal da diviso de punio e do mal do pecado no ruim no geral, mas as coisas ruins

1. 2.
3.

Summa Theologica 1, q. 61, a. Abril.

Summa Theologica 1, q. 62. Summa Theologica 1, q. 63, 64 e 109. Toda a exposio ser com base nessas questes.

voluntria ", a ter lugar em ambos", ou pela subtrao da maneira em algum lugar ou integridade necessria para ser "o mal da pena", ou pela subtrao de uma operao adequada, seja porque so carentes de tudo isso, ou porque ele no tem o modo ea ordem devido o mal "do pecado, ou o pecado 6 de julho . Desta dupla possibilidade, alguns anjos caram. Eles so demnios. Eles caram no orgulho como eles queriam ser como Deus. Como punio por esta falha, que presume a sua maldade e sofrimento dor espiritual, para o contrrio. O smbolo de toda essa maldade o "lugar" onde vivem: o inferno.Assim, Toms de Aquino afirma a existncia entitativa e demnios pessoais no so um smbolo do mal ou simblica prottipo maldade humana, mas seres reais e aes concretas: Satans algum junho 8 . Os demnios foram criados bons por Deus, pecou e perdeu para o pecado, e no a sua natureza primitiva, mas a primeira condio e estado: graa. O monge est aqui fielmente a tradio eclesistica, especialmente a declarao do Conselho de Braga (ano 561): "Se algum disser que o diabo no foi primeiro um anjo bom feito por Deus ou a natureza no foi obra de Deus, mas diz que ele saiu da escurido e no tem ningum por ele prprio autor, porque ele mesmo princpio e essncia do mal, como maniquesta e Prisciliano disse, seja antema " junho 9 . E, conforme definido pelo Con-clio de Latro IV (1215): "Acreditamos firmemente e simplesmente confessar que ... o diabo e os outros demnios foram de fato criados naturalmente bons por Deus " 7 0 .

Neste contexto, a tese tomista sobre demnios so: 1. H e pecou pela sua natureza racional e livre. Dois. Por incitar ao pecado, porque os homens so moralmente culpado desses pecados e todas elas: reato pecado. Trs. Seu primeiro pecado foi o orgulho, no submetido ao tindose superioridade divina e sua pecar de afeto. Abril.Como a inveja nasce do orgulho, a inveja os anjos pecaram, que "apesar de o bem dos outros" considerados prejudiciais para o bem de sua prpria julho 1 : Deus inveja no foram capazes de combin-lo e super-lo: o pecado de acordo.

4. 5.

Summa Theologica 1, q. 48, a. 5c e ad 2. O santo tambm se inscrever para estes versos de Dante: "S'ei fu se com'ora bello bruto / E contro il suo Fattore Ciglia ressuscitou / Ben dee da lui ogni lutto prosseguir." Ou aqueles de Baudelaire: "Je reconnus Satans rire son vainqueur / Huge et laid comme le monde!

6. 7.
8.

Denzinger 237. Cf. Nota N. Dois. Denzinger 800. Cf. Nota N. 58 e N. De Maio. Summa Theologiae 2-2, q. 36, a. 1.

Desmarque as palavras do anjo a este respeito: "A partir daqui, ento, que aps o pecado do orgulho, o anjo apareceu no transgressor mal enviou-dia, porque ferem o bem do homem e da excelncia divina, porque Deus usa para a Sua glria homem contra a vontade do diabo " julho 2 . De Maio. Este soberbo inveja levou para obter o Turanza bienaven-final pela sua prpria virtude, sem Deus, o objeto de seu pecado querer ser como Deus, deliciar-se com a sua prpria auto de lado a Deus e regras prescritivas e querendo ter domnio das coisas, no entanto no naturalmente mau. Mesmo este mal fazer "sub ratione boni" to livremente escolhido, imediatamente depois que eles foram criados e se rebelou contra Deus. Da o seu grito: "Non serviam", ningum acima de ns. Junho.Provavelmente porque o pecado foi querer ser superior e exaltado Deus, Lcifer, o mais perfeito de todos os anjos, foi o principal em pecado e trouxe outros para o mesmo ato como persuasivo ao invs de coero, com menos os cados de que no cados, por causa da primazia do bem sobre o mal. Assim, se h boa hierarquia de anjos, semelhana, deve aplicar o mesmo no Fallen Angels julho trs . Julho. Aps a concluso desta ao, demnios teimosamente permanecer nela perdendo definitivamente bemaventurana: a luz da glria e sua perda o castigo pelo seu pecado.A graa ea caridade no permear e tornar-se mal impenitentes teimosos e endurecidos com a danao eterna e eterna. Sua condenao e obstinao no mal so to "perfeito" como perfeito a sua natureza, o que no ocorre nos homens, pela sua natureza imperfeita ", e por isso eles dizem que o livre arbtrio do homem flexvel em direes opostas antes e depois da eleio, e em vez disso, ele o anjo antes da eleio, mas no mais tarde. Ento, os anjos bons, sempre aderindo justia, esto confirmados na mesma, enquanto os criminosos esto obstinados em seus pecados " julho 4 . Agosto. Eles no podem sofrer a dor sensvel, mas inteligvel dor em seu no ser

9.

Summa Theologica 1, q. 63, a. Dois. Como voc pode ver, por Thomas, o primeiro pecado dos anjos no era luxria, tese apoiada por muitos pensadores cristos anteriores, com base no texto de Gnesis 6, 2-5, que fala dos gigantes nascidos de mulheres em relaes sexuais com crianas ou anjos de Deus.

10.

Summa Theologica 1, q. 109. Michel Foucault faria a alegria de

aplicar a sua semelhana episteme destas consideraes Fray Toms. Veja suas palavras e as coisas, especialmente o segundo captulo: "A prosa do mundo". 11. Summa Theologica 1, q. 64, a. Dois. Thomas recusar a "apocatastasis" de Orgenes, que a restaurao de todas as coisas em Cristo, incluindo demnios e salvao.Mantenha a linha aberta

feliz como eles no so Deus, era seu desejo, sabendo que eles esto condenados dois, falta de governo do universo; lamentar sua culpa, no para si, mas para o castigo que lhes causou, ter constrangido a sua vontade. 9. O criminoso, em vez deles o inferno, lugar de tormento um sinal de que a atmosfera sombria que so colocados para provocar e seduzir os homens at o julgamento final: "Bem, ento, os demnios devem ter dois locais tormento: uma em razo de sua culpa, e este o inferno, eo outro em razo do desempenho de se submeter aos homens, e este deve ocupar a atmosfera arrepiante " 7 5 . Este lugar no fsico, mas uma condio prpria que sabe que "um pouco" repugnante ao seu desejo. 10.Seduzir e incitar os homens a desviar a frui divina cujo sinal a serpente de Gnesis, seduzindo e incitar julho 6 .

8. Q UAESTIO VII: ENDEREOS ONDE A ORIGEM DO MAL 77


Os opostos so mais conhecidos por seu contraste: trevas para a luz, cegueira pela viso. Isto o que acontece com o mal: mais conhecido por seu oposto, que bom. Se o bem apecible, o mal no apete-cible, , como a tradio filosfica e repete Thomas, "privao do bem", a falta do que deveria ser e no , e no uma entidade positiva, o falta de algo devido ou boa companhia, no existe em si mesmo, uma vez que o mal assume o bem em que ele existe e que corrompe. Da as dionisianas tese repete santo: o mal nem algo que no nem bom julho 8 . To ruim privao certo e qualquer forma est certo tambm. Efetivamente, proibies e castigos so projetados para punir apenas os maus. Este jogo chama a relao de aspecto bom e mau motivo. Desigualdade a perfeio, tanto acomoda os diferentes graus de ser

por Joo Damasceno: "O pecado o que os anjos da morte para os homens" (De fide orthodoxa, lib II, Cap. 4:.. PL 94, 877).

1. 2. 3.

Summa Theologica 1, q. 64, a. Abril. Summa Theologica 1, q. 114. Summa Theologica 1, q. 48-49. Foram utilizados os seguintes estudos: Beuchot, Maurcio, da liberdade e do livre arbtrio em St. Thomas em Sanctus Toms de Aquino Doutor Hodiernae Humanitatis, op cit, Pp.439-446; Possenti, Vittorio, Dio e il masculino, no Sanctus.. Doutor Toms de Aquino Hodiernae Humanitatis, op., cit., p. 677-704; Salguero, Jose, Sofferenza e liberazione em San Tommaso d'Aquino em Sanctus Toms de Aquino Doutor hodiernae Humanitatis, op cit, p.. 724-730. Nominibus Divinis, c. IV, N. 20.

4.

de modo que ele pode deixar de ser bom ", consiste precisamente nisto, voc mau motivo, ou seja, de que algo decadncia em sua bondade" 79 . Mais radicalmente: "Deus ea natureza e todos os agentes fazem o seu melhor, em conjunto efeito, mas fazem de melhor em cada uma de suas partes em tudo, mas para a convenincia do mesmo em tudo. Agora, o todo, ou um conjunto de criaturas, melhor e mais perfeito se algumas coisas nele que podem falhar no bem e na verdade, s vezes no, se Deus permitir. Primeiro, ele pertence a providncia no destruir a natureza, mas para preservar, como diz Dionsio, e traz a natureza que as coisas realmente no conseguem falhar algumas vezes. Em segundo lugar, como diz Agostinho, Deus to poderoso que pode trazer o bem dos mesmos males. Ento, que vai impedir existem muitos bens se Deus no permitir que qualquer mal. Assim, por exemplo, o fogo se no ocorrer a menos que o ar no descompusiese vida ser preservada se no matar o rabo do leo, nem justia vingativa que louvar e pacincia daqueles que sofrem com resignao, se no houvesse o mal Trackers 8 0 . Uma concluso bvia: a boa o tema do mal a forma como os acidentes so sobre o assunto.

Determinado a natureza do mal, o frade agora considerar a espcie de mal. Distingue-se ou mal absoluto e ruim para outros ou parente; mal mal moral e fsico, o mal do pecado e do mal de punio. O mal absoluto uma privao que no bom em qualquer forma ou para qualquer assunto, o mal relativo uma entidade que envolve a privao de qualquer bem ou um mal para um sujeito diferente daquele em que se encontra, por exemplo, se o coxear que uma perna maior do que a outra, e que o sujeito que requer: esta uma entidade positiva e, como tal, boa, mas privado de devidas propores, isto , claudicao como tal, no existe, no um assunto que manco, uma vez que este assunto explicado deficincia ac habilidades motoras, habilidades motoras bom, mas no na devida proporo. Alm disso, a agilidade eo lobo voraz bom para ele, mas ruim para as ovelhas. Mal fsico uma privao de qualquer propriedade de qualquer ser. O mal moral um desvio ou falta de ordem apropriada na livre e na sua aco que viole as normas morais. O mal do pecado a transgresso de uma lei feita por criatura racional superior com conhecimento e liberdade. Mal

5.

Summa Theologica 1, q. 48, a. Dois.

pena todos mal fsico ou moral infligidos como castigo criatura racional o mal do pecado 8 1 . E a causa do mal? O Anglico no hesita em responder: bom. O mal no sobre a privao. Se houver bom no subsistente. Esta causalidade ruim, ineficiente, pois o mal desero, defeito, falta de ser. Uma vez que Deus perfeito, perfeitamente indestrutvel, no pode ser a causa eficiente ou deficiente. Mal moral, por exemplo, tem origem na liberdade humana como defectible, dom divino, mas a ao humana em que h possibilidade de deliberar, julgar e decidir escolher. Se existe o mal, especialmente fsica, baseia-se na boa, levando a um bem maior. As causas so inadimplir decorre da sua natureza finita. Deus permite porque seno essas causas no seria criado e limitado. Eles seriam Deus. novamente as notas tese como uma condio de possibilidade da perfeio do todo. Em outras palavras, as causas do mal, finito ambos so bons, mas a sua prpria finitude faz inadimplir. Assim como existem sombras e silncio na pintura e na msica, atos maus como essas sombras e silncio no concerto do Universo: parte da ordem criada. A concluso vem como um tapa de Aquino: Deus permite, mas no causar o mal, no a causa da tendncia a no ser. No entanto, como originrios causalidade causal est presente nos casos defeituosos trabalho gundas so preservados, tanto em sua existncia e deixa suas aes. Neste sentido, por causa do mal: "o mal que a corrupo de algumas coisas, sim, reduz Deus a causar ... claro que a forma tentada, principalmente por Deus nas coisas criadas o bem da ordem no Universo. Mas esta ordem exige que haja algumas coisas no universo que pode falhar e realmente falhar algumas vezes ... , Fazendo com que Deus as coisas a bem da ordem universal e, conseqentemente, como tambm acidentalmente provoca a corrupo de coisas ... O efeito defeituoso causa secundria reduzida para a primeira causa infalvel, como a que entidade tem e perfeio, mas no em termos do que tem de defeituoso " agosto 2 . A tese pode ser arredondado da seguinte forma: o que ser e agir em m ao tem Deus

como sua causa, o que est nele para defeituoso no se refere a Deus, mas para a segunda causa defeito. Ou tie-

6.
7.

Cf. Introduo questes xLil XLVIII, a primeira parte. Summa Theologica. V. II. Madrid: BAC, 1948. Summa Theologica 1, q. 49, a. Dois.

os nindonos distino mal de punio e culpa, Deus faz com que o mal de punio, no culpa 83 . Com base nessas categorias, o mdico acha que a Igreja retirou a estrutura conceitual do maniquesmo e todos argumentao dualista com os seus dois princpios eternos, um bom e um ruim. Definir o errado pela direita perde toda tese Zoroastro ea relao estabelecida ce Deus - no ruim da causalidade divina, como um princpio, s causa acidental e padro permissiva, mas isso faz com que o ser de quem se torna defectible em seu ser e agir. o jogo infinito - finitude a partir do qual o mal teleologicamente significativo como a harmonia dos contrrios ea "sub ratione boni": "o que realmente desejado como fim sempre alguma perfeio" agosto 4 .Ningum faz mal a partir da natureza do mal, mas do ponto de vista do bem. A capacidade para o mal, em um assunto que no reprimir a sua capacidade para o bem. a dialtica da natureza finita. Frei Tomas encontra uma objeo bem conhecido: se h tanta maldade no mundo e na vida porque Deus no existe. Mal nega a sua existncia, sabedoria, bondade e poder. Vale a pena lembrar e trazendo tona o que dito na Suma contra os gentios agosto 5 . Para os filsofos de todos os tempos que colocam a eterna pergunta: "Se Deus est, unde malum?", Ligado ao outro: "et si non est, unde bonum" O Aquino transforma os termos da questo e afirma a sua tese: "Se malum est, Deus est". A existncia de Deus argumentar a partir da realidade do mal. Se o mal bom-o privada h um princpio do mal, mas uma causa de privao. A vem Deus. No seria mau se voc tirar a fim de bom, o privado-o o mal, e esta ordem no existiria se no houvesse Deus. De qualquer forma, seja o que for, no um mal e sua simblica como ataque ontolgico e moral contra a forma e integridade do ser. Simblico que o homem radical: "S o homem parece ser o caso, que o mais comum defeito, para o bem do homem, como homem, no o que equivale a sensaes corporais, mas o que est de acordo com a razo, mas mais homens que so guiados pelos sentidos que so guiados pela razo agosto 6 .

8. 9.

Summa Theologica 1, q. 49, a. 2c. Summa Theologica 1, q. 48, a. 1.

10. L. III, c. 71.

9. Q UAESTIO VIII: ONDE EST A RELAO ENTRE A TESE


DE

S AN A NSELMO E S ANTO T OMAS

Se nos relacionamos com as declaraes de Santo Anselmo em seu dilogo De casu Diaboli com que expostos Aquino, as semelhanas so impressionantes.Destacamos cinco. A primeira tem a ver com a natureza dos demnios. Para ambos, a natureza dos demnios bom, mas a vontade dele ruim, de que eles prprios esto fazendo travessuras. A segunda derivada da anterior: os demnios no so naturalmente ruim, mas por escolha. Ambas as teses reafirmar a liberdade de demnios e sua capacidade de amar e decidir livre e pessoal. O terceiro resume as duas anteriores: qualquer ato de natureza dos demnios bom, no o ato de arbtrio por livre vontade. O quarto tem a ver com a sua queda. Sua rebelio devido ao desejo de ter uma vontade prpria, independente, livre, que levou esse desejo colocar acima de Deus, querendo ser como Deus e acima. A culpa por sua queda no outro seno seus pecados de orgulho e inveja. Da o quinto relacionamento: o desafio ou ataque surge de seus demnios, como o orgulho ea inveja, para com Deus e os homens, mas pode faz-lo apenas pela ordenao divina.

10. C ONCLUSIO : ONDE ESTO TENTANDO COLOCAR UM FIM PARA A


dissertao

Vamos Fray Thomas ele mesmo que colocar um fim a essas reflexes. A primeira concluso refere-se aos anjos: "Para com-next, deve ser dito que os anjos, como substncias imateriais, so uma imensa multido, maior do que a multido de seres materiais, que o que Dionsio diz: Muitos so hospedeiros bem aventureiros de mentes celestiais, e muito superior a muitos dos nossos nmeros de material pobre e mesquinho. A razo para isso porque, como ns, principalmente, tentar criar as coisas Deus a perfeio do universo, das coisas mais perfeitas so, o mais generoso so criados por Deus. Mas, assim como, no caso dos corpos, a grandeza da magnitude observada quando seres incorpreos pode ser visto pela multido. Na realidade, descobrimos que os organismos incorruptibilidade laos que so o mais perfeito, que tm uma dimenso que ultrapassa sem comparao com a corruptvel uma vez que toda a rea dos elementos ativos e passivos muito pouco em comparao com os corpos celestes. Por isso, razovel supor que as substncias imateriais ultrapassar em nmero aos materiais, quase sem comparao. A causa da multiplicidade dos anjos nem matria nem os corpos, mas a sabedoria divina que estabeleceu as vrias ordens de substncias imateriais 87 . O segundo est relacionado com a origem do mal: Com base no exposto acima, se malum est, Deus est, nossa polmica difcil frade contra a tese "malum est, ergo non est Deus": a existncia do mal um forte argumento contra existncia de Deus. Thomas no compartilhar e mostrar a indissociabilidade do problema de Deus, o problema do mal. O interrogatrio representada pelo mal no apenas uma questo humana, que , e em maior medida a questo do sentido de Deus. Da mesma forma, no caberia no santo se a conseqncia de malum est, non est Deus: Contra malum sine Deo. Tambm em discusso vm com fora contra apologtica tese teodicia tradicional: se est malum, pro Deo. Para o santo, este tipo de argumento de tal magnitude duvidoso porque combate o mal de Deus, acabam negando a ambos os plos da discusso, ou seja, se preocupar tanto com a inocncia de Deus a ca diludo simblico maldade humana.Mas o outro argumento: contra malum, contra Deum, buffers co cair dentro do horizonte de compreenso do Anglico. Remover da reflexo humana, tanto o mal como Deus negar a condio humana e suas conseqncias filosficas, que se referem s quatro questes kantianas. Eles entram Deus eo mal como existencial - existentialia radicais. Portanto, o monge define outro horizonte hermenutico: se malum est, Deus est, ou seja, contra malum cum Deo et de Deo. A tarefa de contemplao no apenas a questo da essncia e da origem do mal. Combater o mal visto a partir da busca de sentido e de experincia do divino e da prpria fonte da vida como projeto tico e esttico como uma obra de arte. o campo de cura sui epimeleia seautou to cuidadoso quanto outro (tica), a cuidar de outros (poltica), cuidados de coisas (cincia), o cuidado de Deus (misticismo).

R essnios Biogrfico
J AIME B ARRERA P ARRA
Ele Javeriana filsofo University (1960), os estudos de lngua japonesa avanados em Yokosuka (1962), tem mestrado em teologia pela Universidade de Sofia (1968) e outra em psicologia social do Ateneo de Manila (1972). Desde 2001, ele se matriculou no programa de doutorado em Teologia na Universidade Javeriana. Desinsiste atualmente como professor da Universidade dos Andes, no Departamento de Lnguas e Estudos Humanos, Faculdade de Cincias Sociais.Publicaes recentes: "Ohe Kenzaburo: Contemporneo literatura japonesa e transformao cultural" no texto e contexto, a Universidade dos Andes, 1997, traduo de Sun Tzu, A Arte da Guerra, o Pan-americano de 1999, "Educao atravs de um espelho ", Revista da Universidade de Antioquia, 2000," Integrao e da cultura na regio da sia-nas algumas reflexes ", em O Futuro da Colmbia na Orla do Pacfico, da Universidade Jorge Tadeo Lozano, 2001; "A guerra de Sun Tzu", Revista de Cincias Sociais, 2003, "A filosofia da economia de farmacologia", em Anais do Congresso Nacional da Associao Colombiana de Medicina, 2003, traduo de Yasunari Kawabata, Primeira neve na montanha Fuji, Norma, 2003 ", Tao e Mtodo em Teologia, em Xaveriana Theologica de 2004," O cuidado com o esprito ", em Proceedings Primeiro Congresso de Educao do cuidado tico e compaixo, de 2005.

F ELIPE C ASTAEDA
Professor Associado e Diretor do Departamento de Filosofia da Universidade dos Andes. Publicaes: "Anselmo eo argumento ontolgico para a existncia do diabo" em idias e valores, n 105, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1997. "Como pensar o lanado no final do sculo XI - O caso de Anselmo de Canterbury "em Doppelte Identitt, Mainz, Schriften der Johannes Gutenberg-Universitt, Notebook 11, 1998. Tambm publicado em Histria Crtica, 18, 1999. "Ver um pato e ver um pato e lebre: Wittgenstein e interpretao", no pensamento de Wittgenstein, Ed. JJ Botero, Universidad Nacional de Colombia, 2001."Introduo Filosofia da Linguagem em Anselmo de Canterbury" em Anselmo de Canterbury "Fragmentos de Filosofia da Linguagem", F. Castaneda et al. editores, Ed UNIANDES de 2001. "A arbitrariedade ea possibilidade de alterao da linguagem em Wittgenstein", de idias e valores, 118, 2002. "Sobre a possibilidade de guerra justa entre crentes e pagos em Toms de Aquino", Journal of Social Studies, n 14, de 2003. "Ambiguidade e compreenso: o Wittgenstein de Agostinho" em Agostinho de Hipona "Princpios da dialtica", Ed Uniandes de 2003. "Imagem de mundo Wittgenstein Interpretao e" in No existem fatos, apenas interpretaes, Carlos B. Gutierrez (Editor), Reason em Situao 1, Ed Uniandes de 2004.

E MPERATRIZ C HINCHILLA
Licenciado em Filologia e Letras da Universidad Nacional de Colombia. Especializada em clssicos, pela mesma instituio.Na poca, ela ensina lnguas clssicas em universidades nos Andes e Nacional. Coordena Grupo de Traduo Latina desde 1998.Co-editor e cotraductora Fragmentos de Filosofia da Linguagem Anselmo de Canterbury, Oxford Uniandes, Bogot, 2001, Princpios da Dialtica - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogot, 2003

C ARLOS A ndres P Erez


Filsofo na Universidade dos Andes, com o ensaio grade "A refutao do idealismo kantiano", CESO N. Documentos 26, Bogo-ta de 2001. Ele trabalha atualmente como professor da Faculdade de Cincias Humanas

da Universidade des Jorge Tadeo Lozano. co-editor e Princpios Dialtica co-traduzidos - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogot, 2003.

R essnios Biogrfico

J UAN P ABLO Q UINTERO G Uthman


Antroplogo da Universidade dos Andes ao trabalho de monografia "As estruturas de poder na sociedade escandinava." co-editor e Princpios Dialtica co-traduzidos - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogot, 2003.

E LSA R AMOS
Psiclogo da Universidade dos Andes, com o grau de trabalho "debate analgico proposicional:. A validade da imagem mental" tambm um estudante de filosofia na mesma instituio. No tempo frente de sua monografia sobre "modos de propriedade e impropriedade do Dasein". E co-editor de Princpios da Dialtica cotraductora - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogot, 2003.

M anuel A ntonio R OMERO DE T orre


Filsofo na Universidade dos Andes, com uma tese intitulada: "O conceito de erro em filosofia cartesiana".Atualmente antecipa estudos de ps-graduao em filosofia na Universidade Nacional da Colmbia e um professor de matemtica na escola Los Nogales. co-editor e Princpios Dialtica co-traduzidos Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogot, 2003.

J UAN F ELIPE S Armiento E SPINOSA


Estudante de filosofia na Universidade dos Andes. Avanos op-o em Classics. co-editor e co-traduzido Diale Princpios-PRTICA - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogot, 2003.

C HRISTIAN S Chafer
Ele professor de "filosofia crist", na Universidade de Munique. Campos de atuao: Filosofia Antiga e Medieval, Filosofia Colonial Span-ish. Publicaes: Xenfanes von Kolophon. Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie, Stuttgart 1996, "Theatrum Mundo Tragische Plotins im Schuld" em Archiv fr Begriffsgeschichte, 40, 1998, "As origens do antigo pensamento ctico", Revista de Filosofia XII, 22, 1999, "Agostinho modo, forma e Ordem Natural "em Estudos Agostinianos, 31/1, 2000," Das Dilemma der neuplatonischen Theodizee. Versuch einer Solution ", em Archiv fr Geschichte der Philosophie, 82/1 de 2000, o" Aqua haeret. Uma viso sobre Tcnica de Agostinho de auto-observao no De ordine "em Augustiniana 51, de 2001; Unde Malum. Die Frage nach dem des Bsen bei WoHer Plotino, Augustinus und Dionsio, Wrzburg 2002, Co-editor (com Markus Janka) O volume de Platon als Mythologe. Interpreta-tationen Neue zu den Mythen em Platons Dialogen, Darmstadt 2002 ", Juan Gins de Seplveda und die im Zeitalter der politische Aristotelesrezeption Com conquista" Vivarium 40, 2002.

M ARY A lberto D OMNGUEZ T Orres


Arquiteto da Universidade dos Andes, com monografia grau intitulado "quadrado Paloquemao Interveno como ponto de partida para a criao de um palco" e escritor da mesma instituio com o trabalho: "Frankenstein desencadeou".

G ONZALO S OTO P OSADA


Atualmente atua como professor da Universidade Pontifcia Bolivariana ea Universidade Nacional de Medelln. Campos de trabalho-jo: grego e Medieval Filosofia Philosophy. Publicaes: Ten aproxi-mao para a Idade Mdia, Medellin, UPB de 2004 ", o riso de Rabelais" em estopa e Flint, n 5 de 2004, a "Jules Michelet", Revista da Universidade de Antioquia, n 15, de 2004; "A hermenutica da serpente", no Journal de la Frontera, No. 1, 2004, "Dilogos Filosofia e Espiritualidade" a razo da f, No. 3, 2004, "Educao Filosfica e Investigao", em Filosofia e Educao

R essnios Biogrfico

o, No. 5, 2004, o papel da semelhana nas Etimologias de Santo Isidoro de Sevilha, Medellin, UPB, 2002, The Wisdom crioulo, Barcelo-na, Veron Publishers, 1997, Filosofia de provrbios populares, Medellin, UPB , 1994.

A queda do diabo e que o problema da concepo e da origem do mal so questes que, no Cristianismo, esto intimamente relacionados. Esta situao no escapou reflexo filosfica

medieval. Em efei-to, Anselmo de Canturia, escreve para o final Treatise sculo XI na queda do diabo para tentar explicar como ele pode ser compreensvel que um anjo dotado com a vontade e os conhecimentos recebidos de um Deus infinitamente justo e amoroso, e Eu no poderia ter nada de si mesmo que ele no tinha sido dado por ele, poderia ter levado ao primeiro mal em uma criao que, em princpio, tinha que ser o mais perfeito possvel. Em respostas Anselmo vai entender embalando uma forma de mal, a vontade ea liberdade que ela tambm percebe uma concepo do homem como um agente moral que nada nem ningum pode ser violado e que est sempre sujeito de responsabilidade por qualquer de seus comportamentos. Neste sentido, as investigaes sobre Anselmo sobre o assunto pode ser assumida como uma das tentativas mais sutis para fundamentar filosoficamente, a partir de um fundo do cristianismo prprios oramentos, uma concepo do homem como um indivduo com o passar do tempo vai chamado 'moderno'.
I SBN 958695155-3

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