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Clara Maria Cavalcante Brum de Oliveira Wellington Trotta

John William Waterhouse-Penelope and the Suitors(1912)

A HERANA DE PENLOPE
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ESTUDOS PRELIMINARES PARA UMA HISTRIA DA FILOSOFIA DO DIREITO

RIO DE JANEIRO agosto de 2008

Clara Maria Cavalcante Brum de Oliveira


Bacharel em Comunicao Social pela FACHA. Bacharel e Licenciada em Filosofia pela UERJ. Especialista e Mestre em Filosofia pela UERJ Bacharel em Direito pela UNESA. Advogada e Professora de Filosofia do Direito, tica Geral e Profissional e Filosofia e tica na Universidade Estcio de S

Wellington Trotta
Bacharel em Direito pela UGF. Licenciado em Direito pela FANIP. Licenciado em Filosofia pela UERJ. Mestre em Cincia Poltica (Poltica e Epistemologia) pela UFRJ. Doutorando em Filosofia pelo IFCS-UFRJ. Advogado e Professor de Filosofia do Direito e Filosofia e tica na Universidade Estcio de S

Sumrio
Pg. Introduo Filosofia: para qu?......................................................................................... I. II. III. IV. V. VI.
VII. VIII IX

A Filosofia e o surgimento de uma nova conscincia................................................. Os filsofos pr-socrticos e o pensamento poltico................................................. O perodo Socrtico.................................................................................................... A dimenso poltica em Plato e a crtica de Aristteles........................................... Estoicismo: a natureza como fundamento da Lei...................................................... A cristandade medieval e a Filosofia.......................................................................... O pensamento jusnaturalista..................................................................................... Thomas Hobbes: a garantia dos direitos individuais.................................................. Direitos civis como extenso dos direitos naturais: da liberdade radicalidade democrtica................................................................................................................

X. XI. XII.

A filosofia prtica de Immanuel Kant.......................................................................... O positivismo jurdico.................................................................................................. A crtica tridimensional realeana ao normativismo-lgico de Kelsen.........................

Concluso............................................................................................................................... Referncias Bibliogrficas....................................................................................................

Prezado (a) leitor (a):

Este material foi elaborado para as aulas de Filosofia Geral e Jurdica do Curso de Direito da Universidade Estcio de S. Nesse sentido, ressaltamos que se destina to somente para uso interno, sendo vedada a sua utilizao sem autorizao expressa dos autores. A obra encontrase depositada no Ministrio da Cultura/Fundao da Biblioteca Nacional.

Clara Maria C.B. de Oliveira Wellington Trotta

INTRODUO
Filosofia: Para qu?

Muitos indagam: por que estudar Filosofia? Qual a importncia da Filosofia para o saber de modo geral, seja ele jurdico, poltico ou social? Nem sempre as respostas que formulamos so convincentes para esclarecer sobre as conseqncias desse saber. A grande maioria das pessoas no tem contato com a Filosofia durante o ensino fundamental ou mdio, o que torna nossa tarefa ainda mais rdua. O que pior, inmeras vezes percebemos que a falta de interesse pela leitura de maneira geral contribui tambm para certo desinteresse pelo estudo de Filosofia. Poucos se interessam por essa disciplina, geralmente ministrada em apenas um semestre nos primeiros perodos da graduao. Todavia, muitos profissionais do Direito descobrem a Filosofia em meio aos seus estudos de ps-graduao e experimentam certa ansiedade em tentar suprir essa falta em sua formao intelectual. Nesse sentido, temos que ressaltar que estudar Filosofia significa investigar os fundamentos de nossa prpria cultura, nos impondo, por sua vez, a necessidade de irmos ao que consideramos fonte inspiradora de nosso patrimnio intelectual: a Grcia antiga. Logo, segundo Werner Jaeger (1888-1961):
A Grcia representa, em face dos grandes povos do Oriente, um progresso fundamental, um novo estdio em tudo o que se refere vida dos homens na comunidade. Esta se fundamenta em princpios completamente novos. Por mais elevadas que julguemos as realizaes artsticas, religiosas e polticas dos povos anteriores, a histria daquilo a que podemos com plena conscincia chamar cultura s comea com os gregos.1

preciso enfatizar que a Filosofia oferece uma abordagem singular para tratar dos problemas fundamentais contemporneos, em particular, aqueles relacionados ao nosso cotidiano, centrados na eterna insocivelsociabilidade humana. Ademais, insistimos em apontar que a histria do pensamento filosfico, que se inicia com o povo grego, por volta do sc. VII a.C. constitui as bases de nossa prpria cultura, ou seja, configura o nosso ponto de partida, ou o incio do pensamento racional. Assim, ao lermos um texto filosfico colocamos em ao todo o nosso sistema de valores, crenas e atitudes que refletem o grupo social ou a classe social a qual pertencemos e no qual se deu nossa socializao primria, isto , o meio-valor em que fomos criados. Podemos ento analisar como
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JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1989: 4. [grifo nosso]

6 esse sistema de valores interfere em nossa viso de mundo. Nesse horizonte, a Filosofia nos proporciona uma reflexo sobre ns mesmos e o nosso prprio pensamento. Nesse caso a Filosofia ensina a estruturar o prprio pensamento a partir da formulao de perguntas precisas cujo exame nos leva a consideraes reflexivas. Ingressar nos estudos filosficos significa, fundamentalmente, assumir a rdua tarefa do autoconhecimento que implica a transformao do prprio olhar, muitas vezes desatento, em um olhar cuidadoso diante das obviedades. Significa abolir a pressa e o imediatismo. A Filosofia significa, sobretudo, a formao de uma atitude crtica diante da vida. Como afirma Immanuel Kant (1724-1804) em suas lies de Lgica: filosofar algo que s se pode aprender pelo exerccio, pelo uso prprio da razo. (...) O verdadeiro Filsofo, portanto, na qualidade de quem pensa por si mesmo, tem que fazer um uso livre e pessoal de sua razo, no um uso servilmente imitativo. 2 Inicialmente deve-se compreender que Filosofia no se confunde com cultura geral, mas estudar Filosofia implica estabelecer um dilogo com homens de notrio saber, que viveram em outras pocas, nesse sentido consideramos crucial no s conhec-los como tambm compreender seus costumes, pois assim podemos avaliar mais lucidamente os nossos. Confirmando a presente tese, citamos as clebres palavras de Ren Descartes (1596-1965) na obra Discurso do Mtodo, enfatizando que:
A leitura de todos os bons livros qual uma conversao com as pessoas mais qualificadas dos sculos passados, que foram seus autores, e at uma conversao premeditada, na qual eles nos revelam to-somente os melhores de seus pensamentos. (...) bom saber algo dos costumes de diversos povos, a fim de que julguemos os nossos mais smente e no pensemos que tudo quanto contra os nossos modos ridculo e contrrio razo, como soem proceder aos que nada viram. 3

Assim, intencionalmente se cuidou de apresentar um trabalho propedutico que pudesse oferecer uma exposio clara e indispensvel, capaz de configurar um apoio til para posteriores estudos de Filosofia. Nesse sentido, pesquisamos autores e doutrinas que julgamos essenciais para o estudo jurdico-poltico. Gostaramos ainda de esclarecer, preliminarmente, que o presente trabalho tem objetivo modesto, pois se procurou, ao expor, dar certa objetividade que no comprometesse a verdadeira complexidade da matria. O ponto de partida est na noo geral da Filosofia como um saber terico e universal que fundamenta toda a cultura ocidental, desvelando-se o imperativo de observar os diferentes problemas que
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KANT, I. Lgica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992, A26-27. DESCARTES, R. Os Pensadores. In: Discurso do Mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1973: 39.

7 a nossa cultura formulou ao longo dos tempos com suas respostas e terminologias acerca do que consideravam relevantes. Importa tambm ressaltar que a histria apresentada focaliza um dos ramos da Filosofia, em particular, aquela que estuda a relao entre direito e poltica. Isso porque a pesquisa foi essencialmente motivada pelo desejo de compreender melhor a relao polticosocial a partir do devir histrico. Nesse caso as informaes apresentadas fundamentaram-se em textos clssicos e comentadores consagrados pela tradio filosfica. Acreditamos no ter incorrido em erros graves, buscando no esquecer que os filsofos so homens e que, portanto, esto sujeitos s influncias de sua origem, educao e singularidade histrica. preciso lembrar que todo pensador est fadado a ser de seu sculo, a seu contentamento ou pesar, 4 com isso assinalamos desde j que os problemas filosficos so to antigos quanto s inquietaes conscientes dos homens sobre o problema da convivncia humana, e se desvelam nas concepes fundamentais acerca do Direito e do prprio Estado, a partir das realidades que serviram como pano de fundo. Destaca-se que a leitura de tais obras, a partir de uma abordagem filosfica, nos permite vislumbrar que a transformao das sociedades no implica a superao pura e simples de um passado, mas antes ressalta que esse passado existe e persiste no presente. Algumas vezes preciso apontar caminhos que no se devem mais seguir. Nosso interesse por uma filosofia poltica ressalta a idia segundo a qual a poltica, pertencendo histria humana, participa do seu desenrolar gradual e do seu reencontro consigo mesma. Por conseguinte, que importa nesse caminhar a indispensvel tarefa crtica que a Filosofia nos oferece, sem a qual cairamos inevitavelmente num dogmatismo feroz ou num ceticismo tedioso. Nosso objetivo tambm ampliar a crtica para com isso fornecer as condies de possibilidade para uma reflexo filosfica sobre diversas reas do saber e sobre nossa prpria ao. Por isso, indicamos outras leituras para que o interessado possa ampliar sua capacidade de anlise. Dessa forma preciso no esquecer que somos como um espelho cuja imagem se reflete para os demais. Influenciamos uns aos outros, somos mediao para outros seres humanos e nessa inter-relao nos tornamos humanos. 5 , portanto, inquestionvel que nossa cultura pode ser considerada, em ltima anlise, herdeira das construes gregas, ou, como alguns preferem dizer, representamos o futuro daquilo que costumamos assinalar como grecidade. Seja como futuro ou passado intelectual da

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MARX, K. O capital. Rio de janeiro: Bertrand Brasil, 1994: 68. LORIERI, Marcos Antnio. Filosofia na escola: o prazer da reflexo. RJ: Moderna, 2004: 7.

8 cultura grega, o que importa que somos filiados ao imaginrio poltico pensado, discutido e belicamente defendido pelos gregos, ou melhor, nossa matriz terica passa pelo pensamento grego, que, segundo Jean-Pierre Vernant, tem sua origem no embate poltico. 6 com esse profundo sentimento de gratido que escolhemos o ttulo fazendo meno a uma personagem feminina, muitas vezes preterida, que aparece na Odissia e que configura o paradigma perfeito da lealdade absoluta ao heri da Guerra de Tria. Talvez a nica mulher do mundo grego que no sucumbiu na solido com a ausncia de Ulisses e que suportou com astcia pretendentes que afrontaram sua casa e dilapidaram seus bens. Penlope cujo nome etimologicamente significa pato ou ganso selvagem, porque na cultura grega antiga era comum designar as mulheres com nomes de pssaros, casou-se com o heri de taca, aquele que concebera pela inteligncia e no pela fora a forma certa para derrotar Tria, o clebre Cavalo de Tria. Este foi Ulisses ou podemos cham-lo tambm de Odisseu. Mas atribumos Penlope o sentido da difcil trajetria da Filosofia. Penlope no queria escolher um pretendente para ocupar o lugar do seu amado Ulisses que ficara 20 anos na Guerra de Tria. Para ganhar tempo usou a astcia para afastar o assdio de seus pretendentes. Prometeu-lhes que escolheria um novo consorte to logo terminasse de tecer a mortalha de Laertes, velho pai de Ulisses. Assim, tecia durante o dia e desfazia todo o trabalho noite para no ter que escolher um pretendente para ocupar o lugar do seu amado. Penlope sabia que para tecer era preciso ter pacincia e manter acesa sua lealdade, pois sabia que era preciso inicialmente fiar, ou seja, fazer fio enrolando as fibras de l ou algodo. Tecer significa essencialmente entrelaar a trama na urdidura. Assim como Penlope, em Filosofia preciso aprender a ter pacincia para fiar, ou seja, trabalhar conceitos, conceber idias - exercer a liberdade como a faculdade do pensar para depois estabelecer as tessituras que resultaro no tecido das muitas teses que nossa tradio concebeu. Esse fazer paciente e solitrio que desvelamos nos textos (do latim textu, tecido) que os filsofos nos legaram, nos faz perceber a primeira lio que acreditamos importante para o estudo na seara Filosfica: para elaborar um texto preciso fiar; preciso trabalhar as idias como se faz no ofcio de quem tece.

VERNANT, Jean Pierre. As origens do pensamento grego. RJ: Bertrand Brasil: 1992.

9 Nesta dialtica do fazer e desfazer de Penlope a Filosofia se desvela no sentido da prpria existncia humana. E aqui nos revela o caminho da Filosofia do Direito que no pode ser investigado sem o conhecimento da tradio filosfica. Sem dvida, preciso ouvir o conselho daqueles que vieram antes de ns. Na verdade, necessitamos nos aconselhar com os mais velhos; talvez pela necessidade de ouvirmos a experincia daqueles que nos antecederam na experincia citadina; talvez, quem sabe, nosso referencial terico esteja por demais quantificados sob imagens burlescas, pensando poltica a partir de jogos lgicos como a dana da galinha ou coisa anloga. Bem, pensemos moda da Filosofia: esse o nosso maior desafio.

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Captulo I A Filosofia e o surgimento de uma nova conscincia


1.1 O sentido de Filosofia. Na obra Eutidemo de Plato (428-348 a.C.), destaca-se que a Filosofia do grego o uso do saber em proveito do homem. Assinala, esse clebre filsofo, que no teria utilidade alguma poder transformar as pedras em ouro se no tiver capacidade para valerse desse nobre metal. Nesse mesmo sentido, de nada serviria um saber a quem no sabe servirse dele. A Filosofia se desenha, portanto, como a colidncia entre o fazer e o saber valer-se daquilo que se faz. 7 Plato pretende, com isso, enfatizar que a Filosofia , sobretudo, a posse ou aquisio de um conhecimento, mas este em benefcio do homem. Certamente se encontraro inmeras definies para Filosofia forjadas em pocas diversas sob diferentes pontos de vista. Segundo Descartes, Filosofia seria o estudo da sabedoria, ou seja, um perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem capaz de conhecer.
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No foi diferente a

definio elaborada por Thomas Hobbes (1588-1679). Na viso hobbesiana, a Filosofia , de um lado, conhecimento causal e, de outro, a utilizao desse saber em benefcio do prprio homem. Immanuel Kant (1724-1804), representante do Iluminismo alemo, a compreendeu como uma cincia da relao de todo conhecimento com a finalidade essencial da razo humana. Para este autor, o filsofo no um artista da razo humana, mas o legislador da razo humana. 9 Segundo Hegel (1770-1831), filosofia um saber conceituante. Na verdade, tais definies no se distanciam da mensagem platnica e, assim, esse conhecimento, ora visto como revelao, ora como busca ou aquisio, um privilgio prprio dos seres racionais. Considerando os estudiosos contemporneos, ressaltamos a definio elaborada por Marilena Chau, na obra Convite Filosofia, certificando que a Filosofia no se confunde com Cincia stricto sensu, mas pode ser entendida como reflexo crtica sobre os procedimentos e conceitos cientficos, pois se trata de um saber que cronologicamente anterior ao surgimento da prpria cincia. Assim, acrescenta que no tampouco Religio; antes, porm, reflexo crtica sobre as origens e formas das crenas religiosas; no se reduz Arte, mas se v diante de uma reflexo crtica sobre os contedos, formas, significaes da obra de arte e do trabalho
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PLATO. Eutidemo, 288 e 290 d. Apud, ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. SP: Mestre Jou, 1982: 442. DESCARTES, R . Apud, ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. SP: Mestre Jou, 1982: 442. 9 KANT, I. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994, A838/B866 A839/B867.

11 artstico; tambm no pode ser considerada Sociologia ou Psicologia, mas reflexo crtica sobre os fundamentos dessas cincias humanas de suma importncia; a Filosofia no se limita esfera Poltica, mas se configura como possvel interpretao, compreenso e reflexo sobre a origem, a natureza e as formas do poder; por fim, Filosofia no Histria, e sim interpretao do sentido dos acontecimentos enquanto inseridos no tempo e no espao e a compreenso do que seja o prprio tempo. A Filosofia est na histria, pois produto cultural do homem; um saber do homem situado, pretendendo desvelar as interpretaes e limites de cada poca. Pode-se ento, a partir da tica desta ilustre professora, definir Filosofia como a busca pela fundamentao terica e crtica dos conhecimentos e prticas. Trata-se de um saber que se volta para as origens, as causas, a forma e o contedo dos valores ticos, polticos, artsticos e culturais. O seu olhar observa com cuidado as transformaes histricas, a conscincia em suas vrias modalidades: imaginao, percepo, memria, linguagem, inteligncia, experincia, reflexo, comportamento, vontade, desejo, paixes; busca compreender as idias ou significados gerais: realidade, mundo, natureza, cultura, histria, subjetividade, objetividade, diferena, repetio, semelhana, conflito, contradio e mudana. Nesse sentido, o olhar filosfico se afasta do senso comum, das crenas, sentimentos, prejuzos, preconceitos; toma distncia do mundo cotidiano para interrogar e no aceitar as coisas passivamente. A Filosofia diz no ao senso comum, para indagar o que , como e por que momentos que constituem o pensamento crtico. Sua ao se realiza por meio da reflexo em que o pensamento volta-se para si mesmo a fim de indagar como possvel o prprio pensamento. Assim, pode-se considerar que refletir significa tomar distncia das coisas para poder enxergar novos ngulos, experimentar a realidade em diversos sabores,
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porquanto a reflexo filosfica radical, isso porque investiga a raiz, a origem de tudo o que existe. A Filosofia um pensamento sistemtico, o que significa dizer que no sendo mera

opinio, muito pelo contrrio, na verdade a Filosofia segue uma lgica de enunciados precisos e rigorosos, opera com conceitos ou idias obtidos por procedimentos de pura racionalizao. Nesse caso, a Filosofia na condio de saber exige fundamentao racional do que enunciado e pensado, e deve formar um conjunto coerente de idias racionalmente examinadas e demonstrveis. Conclui-se, provisoriamente, que o saber filosfico uma profunda refutao opinio, conhecido como senso comum. Um saber que exige consistncia terica. Conforme insiste o

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LORIERI, Marcos Antnio. Filosofia na escola: o prazer da reflexo. RJ: Moderna, 2004: 17. MARX, K. Manuscritos econmicos-filosficos. Lisboa: Edies 70, 1993.

12 filsofo francs Luc Ferry e que sintetiza as idias expostas acima: o filsofo antes de tudo aquele que pensa que, se conhecemos o mundo, compreendemos a ns mesmos e compreendendo os outros, tanto quanto nossa inteligncia o permite, vamos conseguir, pela lucidez e no por uma f cega, vencer nossos medos. 12 O valor da Filosofia repousa, portanto, na possibilidade de fundamentao ou justificao do trabalho cientfico ao indagar o que o homem?, o que a vontade?, o que a razo?, como nos tornamos livres?, o que um valor?. Pode -se estudar a Filosofia sob o aspecto temtico ou compreend-la a partir de seu acontecer histrico, ou seja, a histria da Filosofia compreendendo perodos que exprimem e manifestam os problemas e as questes que, em cada poca, os homens colocaram para si mesmos. Ser possvel tambm perceber que as transformaes no modo de conhecer ampliaram os campos de investigao do filsofo. Destaca-se que historicamente as abordagens filosficas, em sua dinmica, esto relacionadas aos problemas historicamente definidos por sua temporalidade, e, por isso a Filosofia tambm tem sua historicidade, logo os perodos foram classificados pela tradio da seguinte forma: Antigidade Clssica ou Filosofia Antiga, Filosofia Medieval, Filosofia Moderna e Filosofia Contempornea.

1.2. - Surgimento da Filosofia na Grcia Antiga Como nos lembra Jos Amrico M. Pessanha, buscar as razes que conduziram o homem grego a fazer filosofia permanece ainda como um problema aberto.
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O que teria

fundamentado esse novo saber? Por que na Grcia, por volta do sc. VII ou VI a.C., surgiu uma nova mentalidade diante do real? Quais os fatores que se entrecruzaram e propiciaram esse fenmeno em uma cultura to antiga? Sabe-se que na Grcia do sc. VI a C., Pitgoras de Samos (571-496 a.C.) denominou-se Filo-sophos por ser amante do saber e no de sophos (sbio). 14 Costuma-se lembrar de uma narrativa atribuda a Pitgoras,
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segundo a qual esse

filsofo teria dito aos seus discpulos que trs tipos de pessoas participavam dos jogos olmpicos na Grcia, a saber: as que trabalhavam no comrcio, com interesses voltados para o lucro; as que buscavam disputar os torneios, os atletas e artistas e aqueles que, sem interesses
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FERRY, Luc. Aprender a viver. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007: 23. PESSANHA, Jos Amrico M. Os pensadores. In: Pr-socrticos. SP: Nova Cultural, 1983. 14 A palavra Filosofia formou-se da juno de Filos-filia (amigo) com sophia(sabedoria, saber), opondo-se ao termo grego polimathia que significa saber comum, desconexo, fragmentado. 15 importante ressaltar que este pr-socrtico nada escreveu. Seus ensinamentos foram transmitidos oralmente e guardados em segredo por seus primeiros discpulos.

13 comerciais ou competitivos, buscavam compreender o significado das coisas e contemplando a realidade, desinteressadamente. Este ltimo o filsofo, aquele que ama o saber. Essa teria sido a origem da palavra Filosofia e da idia de filsofo. O que a tradio literria afirma que a Filosofia foi um fenmeno especfico do povo grego e teve continuidade com os povos dominados por ele. O seu momento inicial estaria na prpria curiosidade humana (perplexidade),
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no instante em que algo desperta a nossa

admirao e exige uma explicao sobre a origem do mundo, dos povos e dos fenmenos da natureza sem recorrer aos mitos ou explicaes religiosas. Vale esclarecer que a palavra mito do grego mythos e do latim mythus, aponta, alm da acepo geral de narrativa, para trs significados distintos, a saber: 1. forma atenuada de intelectualidade; 2. forma autnoma de pensamento ou de vida; 3. instrumento de controle social.. Para o pensamento grego, mito significava um discurso ou narrativa considerada verdadeira para seus ouvintes; havia uma relao de confiabilidade entre a pessoa do narrador e os ouvintes, ou melhor, uma crena na autoridade do narrador, chamado de poeta-rapsodo. Os gregos acreditavam que ele fora escolhido pelos deuses e que se tornara o transmissor de suas mensagens, carregadas de valores compartilhados pelo grupo. A palavra proferida pelo poeta, o mito, ganhava uma aura de divindade, portanto inquestionvel e incontestvel, constituindo-se no ponto central de uma educao ainda por via da oralidade. Sendo assim, a narrativa sobre a origem do mundo foi denominada como genealogia que pode ser cosmologia ou teogonia. Ser cosmologia quando tratar do nascimento e da organizao do mundo, pois gonia vem do verbo gennao e do substantivo genos, assumindo a idia de gerao, nascimento a partir da concepo sexual e do parto. Cosmo quer dizer mundo ordenado, organizado. J teogonia composta de gonia e theos que significa em grego, seres divinos, coisas divinas, deuses. Ser teogonia quando a narrativa tratar da origem dos deuses. A Filosofia vista como uma cosmologia, ou seja, uma explicao racional sobre a origem do mundo e sobre as causas das transformaes das coisas. O sentido da narrativa mtica foi marcado por uma profunda formulao de valores cujo fim era a formao do homem grego, levando em considerao uma explicao pedaggica capaz de instituir laos integrativos entre os homens a partir de uma idealidade divina. O mito carrega no som das palavras proferidas pelos poetas, orculos dos deuses, as faanhas dos heris como formao moral dos homens: a supremacia do valor helnico como forma de manter sua identidade ante a pluralidade de povos existentes. A autoridade do mito sucumbe
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ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Edies Loyola, 2002.

14 diante dessa nova explicao que no resulta de uma pessoa fsica com poderes msticos, como no caso dos poetas-rapsodos, mas do poder da razo. Essa mitologia e suas figuras sobrevivem enquanto se mantm viva na vida cotidiana. Memria, oralidade e tradio so os componentes indispensveis para a sua sobrevivncia. Assim, a explicao filosfica, que era apenas uma explicao de homens que buscavam o conhecimento racional, se desenvolveu paulatinamente e permaneceu por muito tempo concomitante s explicaes mitolgicas que povoavam o imaginrio desse mundo antigo. No pensamento de Plato e Aristteles podemos ver que o mito se contrape verdade ou narrativa verdadeira, embora ao mesmo tempo guarde a verossimilhana que, em certos pontos a nica validade a que o discurso capaz de aspirar e passa a exprimir o que se pode encontrar de melhor e de mais verdadeiro. Em outras palavras podemos dizer que a relao da cultura grega com o mito muito delicada, uma vez que o mito visto em alguns momentos como oposto verdade e, em outros forma aproximativa do conhecimento verdadeiro. 17 O advento do pensamento filosfico marcou o aparecimento de uma indagao que passa a rejeitar narrativas mitolgicas ou mgicas. No entanto, no se pode negar a ntima relao da mitologia grega com a histria da civilizao grega, por isso o relato mtico no resulta necessariamente da inveno individual, mas da transmisso de uma cultura por vrias geraes e da memria de um povo, o que ressalta a sua dignidade e importncia. A Filosofia , portanto, um fenmeno cultural grego que surgiu no momento de estabilizao da sociedade com a consolidao das cidades-estados (plis); um progressivo enriquecimento do comrcio e inveno da moeda; expanso martima que propiciou o surgimento de uma classe mercantil politicamente forte; a inveno do calendrio; a prpria inveno da poltica como idia tica. Na verdade, no h consenso sobre a origem da Filosofia na Grcia antiga, porque muitos estudiosos entendem que os povos do oriente j sistematizavam doutrinas filosficas antes dos filsofos gregos. Todavia, o que se observa freqentemente que no se configurou nesses povos o que ocorreu na Grcia: o processo de laicizao do saber. Esse processo de laicizao apresentou caractersticas marcantes como, por exemplo, a noo de physis, a idia de causalidade interpretada a partir de termos naturais, o conceito de arch, a concepo de cosmo racionalmente ordenado, o logos como possibilidade de se explicar o mundo, o carter crtico capaz de operar profundas mudanas no homem. Segundo esforos de notveis estudiosos da cultura clssica, pode-se ento afirmar com confiana que a civilizao e a cultura gregas vivenciaram um ambiente completamente
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ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1982: 644.

15 original. interessante observar que foram os romanos que criaram o sentido atual do termo gregos como verso depreciativa da palavra Graeci. O que a histria nos relata que os gregos se denominavam helenos, aqueles que habitam a Hlade. A Hlade, num sentido cultural e no necessariamente poltico, se estendia desde o estreito de Gibraltar at a atual Gergia, na extremidade do mar Negro. Definiam-se assim por uma ancestralidade e lngua comuns falava-se o grego. Aqueles que no falavam o grego eram denominados brbaros, porque tais lnguas eram constitudas de um balbuciar de sons ininteligveis bar-bar. 18 1.3 - A plis grega e a formao de uma nova conscincia Antes do advento da Plis, a Grcia j apresentava uma vida social intensa. Um dos poetas mais importantes, Homero (sc. IX a.C.), autor dos famosos poemas ( Ilada e Odissia) que narram as guerras troianas (1260 a 1250 a.C.) e as aventuras de Ulisses (Odisseu), nos desvela em suas narrativas o entrecruzamento de histria, fico, lenda, mitos e deuses, que segundo pesquisadores exprimem traos da cultura drica. Os drios oriundos do norte, sculos aps as guerras troianas, construram uma sociedade marcadamente aristocrtica que paulatinamente se transformou no que denominamos civilizao grega. Segundo muitos historiadores, Homero considerado o pai da cultura grega por ter sido a sua obra fundamental para a manuteno das tradies. Alm de Homero, o pensamento de Hesodo (sc. VIII a.C.) foi igualmente importante, porquanto marcou uma nova fase da cultura grega. Em sua obra denominada Teogonia, descreveu a criao do mundo, dos deuses e a organizao do Olimpo. Em Os trabalhos e Os Dias narrou o clebre mito das cinco idades da humanidade. Por volta do sc. VIII a.C., com a inveno da moeda cunhada, a regio vivenciou um renascimento das relaes comerciais que resultou na runa das antigas linhagens tribais e no surgimento de pequenas cidades de agricultores e artesos. Lentamente se formou uma nova organizao scio-poltica que, segundo J.P.Vernant, destacou a supremacia da razo. Assim, a palavra, o discurso e a razo ganharam grande relevo nessa nova organizao social. O discurso tornou-se condio fundamental para a participao nos assuntos pblicos. Tal mudana, alinhada uma revoluo poltica, ensejou o desenvolvimento do pensamento humano. Portanto, as discusses polticas, a elaborao das leis, deixaram de ser privilgio da aristocracia grega. A palavra polis, do plural pleis, de origem grega que expressa a idia de cidadeestado autogovernada por um esprito que procura ir alm das formas privadas de organizao
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CARTLEDGE, Paul. Histria Ilustrada da Grcia antiga. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002: 17-19.

16 do espao pblico. Cada polis tinha suas prprias leis de cidadania, cunhagem de moedas, costumes, festivais, ritos etc. Segundo Jaeger, a polis desenhou um novo momento para os gregos, uma nova forma de convivncia humana: A polis o centro principal a partir do qual se organiza historicamente o perodo mais importante da evoluo grega. Situa-se, por isso, no centro de todas as consideraes histricas.
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O termo polis propiciou o aparecimento de

palavras como poltico, poltica e, conseqentemente, a idia de justia. Com a palavra polis surgiu tambm o direito de cada cidado de emitir, na esfera pblica, o seu pensamento para possvel debate. E valorizou o humano, a discusso, a persuaso, a fora do melhor argumento, enfim o prprio desenvolvimento do discurso. Assim, o interesse pela justia se desenvolveu na vida da polis como um grande valor, semelhante em intensidade fora exercida pelo ideal cavaleiresco dos primeiros estgios da cultura grega aristocrtica. A idia do homem justo assumiu um novo locus no pensamento grego, isso porque aquele que se determina pela lei cumpre o seu dever. Observa-se que a plis introduziu uma verdadeira revoluo no pensamento: O ideal antigo e livre da Arete 20 herica dos heris homricos converte-se em rigoroso dever para com o Estado, ao qual todos os cidados sem exceo esto submetidos, tal como so obrigados a respeitar a fronteira entre o prprio e o alheio. 21 Nesse momento, com a mudana das formas de vida, surgiu um novo esprito centrado na vida pblica, e a literatura que testemunha a idia de justia como fundamento da sociedade humana estende-se desde os tempos primitivos da epopia, ou seja, do sc. VIII at o sc. VI a.C. Conforme explicao de Jaeger, nos tempos homricos:
Toda manifestao do direito ficou sem discusso na mo dos nobres que administravam a justia segundo a tradio, sem leis escritas. Contudo, o aumento da oposio entre os nobres e os cidados livres, a qual deve ter surgido em conseqncia do enriquecimento dos cidados alheios nobreza, gerou facilmente o abuso poltico da magistratura e levou o povo a exigir leis escritas.22

A reclamao universal pela justia j figura claramente em Hesodo e, atravs desse poeta, que a palavra direito, dike, se converte no lema da luta entre as classes ento existentes. No temos fonte sobre a histria da codificao do direito grego, mas sabe-se ao menos que ao ser escrito assumia o carter de universalidade. J em Homero temos o direito como Themis
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JAEGER, Werner W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1989: 73. aret, aretai (pl.) excelncia, virtude. 21 JAEGER, Werner W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1989: 94. 22 Idem, 1989: 91.

17 que etimologicamente significa lei. Segundo a narrativa homrica, Zeus ofertava aos reis o cetro e themis. Esta ltima seria o smbolo da grandeza cavaleiresca dos primitivos reis e nobres homricos. Na prtica, significava que os nobres dos tempos patriarcais julgavam de acordo com a lei procedente de Zeus. As normas que constituam as leis de Zeus fundamentavam-se no direito consuetudinrio e no prprio saber do homem daquela poca.

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Captulo II Os Filsofos pr-socrticos e o pensamento poltico


2.1. Os filsofos pr-socrticos e a arch Comumente tem-se por filsofos pr-socrticos aqueles pensadores que viveram antes de Scrates (470-399 a.C.), que se tornou marco histrico na Filosofia por inaugurar a reflexo tico-poltica, diferentemente daqueles que dissertavam sobre o problema da causa primeira na natureza. As obras dos filsofos pr-socrticos perderam-se na Antigidade, restando apenas fragmentos e uma extensa doxografia 23 disponvel, que apresenta citaes e passagens desses pensadores como fonte para o conhecimento do primeiro momento do pensamento filosfico como reflexo racional. Estudiosos relatam que duas escolas dividiram-se em duas concepes filosficas diferentes. A Escola Jnica interessada na physis, ou seja, Filosofia da Natureza, tambm chamada de Escola de Mileto cujos expoentes foram Tales (625 - 546 a.C.), Anaximandro (sc. VII-VI a.C.), Anaxmenes (sc. VI a.C.) e Herclito de feso (sc. VI-V a.C.). A outra a Escola Italiana que apresentou uma viso de mundo mais abstrata, prenunciando o surgimento da lgica e da metafsica, marcada pelos filsofos Pitgoras (sc. VI-V a.C.), Parmnides (510-470 a.C), Zeno (488-430 a.C) e Melisso de Samos, entre outros. Num segundo momento dessa fase pr-socrtica destacam-se os pensadores Empdocles de Agrigento (484-424 a.C.), Anaxgoras de Clazmena (500-428 a.C.) e a Escola Atomista, denominados pluralistas e eclticos. Nosso intento nesta parte to-somente mencionar os pr-socrticos mais conhecidos. Assim, para um maior aprofundamento no tema sugerimos a obra de Gerd Bornheim. 24 Quando pensamos em Grcia Antiga, pensamos em uma regio que compreende o conjunto de vrias cidades autnomas entre si. Sabe-se que o bero da Filosofia teria sido a polis de Mileto, situada na regio da Jnia, litoral ocidental da sia menor prspera do ponto de vista econmico-comercial. Nessa cidade temos trs pensadores pr-socrticos de grande importncia: Tales, Anaximadro e Anaxmenes. Esses primeiros filsofos, denominados filsofos da physis, tinham por objetivo construir uma explicao racional e sistemtica do universo,
23 24

Comentrios proferidos por filsofos posteriores Aristteles a Simplcio ( sc. VI d.C.). BORNHEIM, G. (org) Os Filsofos Pr-socrticos. So Paulo: Cultrix, 1997.

19 tendo por modelo a matemtica, pois percebiam a existncia de leis gerais e permanentes a reger os fenmenos naturais. Tais pensadores buscavam a matria-prima, a arch, existente em todos os seres. Seria, portanto, a busca pelo princpio originrio, ou substancial de todas as coisas. Tales de Mileto foi considerado efetivamente o primeiro filsofo e sabe-se que era estudioso de astronomia que, segundo conta a tradio, chegou a prever um eclipse total do sol ocorrido por volta do ano de 585 a.C. Esse pensador apresentou grande desempenho em geometria e demonstrou que todos os ngulos inscritos no meio crculo so retos e que a soma dos ngulos internos de um tringulo igual a 180. Ademais, concluiu que o princpio originrio era a gua, porque somente a gua permanece a despeito de todas as transformaes. Infelizmente no conhecemos nenhum fragmento desse pensador, mas os comentrios de alguns filsofos posteriores, como Aristteles que menciona em passagem de sua obra De Coelo:
Outros julgavam que a terra repousa sobre a gua. Esta a mais antiga doutrina por ns conhecida e teria sido defendida por Tales de Mileto. Ou ainda na obra De Anima onde menciona: E alguns sustentam que a alma est misturada com o universo; talvez por isto chegou Tales opinio de que todas as coisas esto cheias de deuses. 25

Anaximandro de Mileto, discpulo de Tales, concebeu que o princpio primordial transcendia os limites do observvel e que, logo, estaria fora do alcance dos sentidos. Denominou de peiron, termo grego que significa o indeterminado, o infinito a massa geradora de todos os seres. Anaximandro nos legou trs fragmentos, so eles: 1. Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a necessidade, pois pagam umas s outras castigo e expiao pela injustia, conforme a determinao do tempo. 2. O ilimitado eterno. 3. O ilimitado imortal e indissolvel.26 Anaxmenes de Mileto, por sua vez, discpulo de Anaximandro, admitia que a origem de todas as coisas fosse realmente algo indeterminado, mas no o concebia como inalcanvel aos sentidos. Segundo seu entendimento, o ar seria o princpio de todas as coisas, o elemento invisvel, impondervel e, no entanto, observvel. Em seu nico fragmento nos diz: Como nossa alma, que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmo. 27

25 26

Apud, BORNHEIM, G. (org) Os Filsofos Pr-socrticos. So Paulo: Cultrix, 1997: 23. Idem, 1997: 25. 27 Idem, 1997:28.

20 Pitgoras de Samos viveu na ilha de Samos e posteriormente deslocou-se para Crotona, localizada no sul da Itlia (Magna Grcia), onde fundou sua escola filosfica preocupada com questes polticas e religiosas. Em seu modo de ver, a essncia de todas as coisas residia nos nmeros que representavam a ordem e a harmonia. A arch teria uma estrutura matemtica que configuraria a origem do finito-infinito, par-mpar, multiplicidade-unidade etc, enfim, para Pitgoras, ao fim e a ao cabo, a diferena entre os seres repousava sobre os nmeros. Suas contribuies foram numerosas, alm da matemtica, as concepes da imortalidade da alma, reencarnao, o rigor moral etc. Pitgoras no deixou obra escrita, porm, conforme Porfrio:
O que Pitgoras dizia a seus discpulos, ningum pode saber com segurana, pois nem o silncio era causal entre eles. Contudo, eram especialmente conhecidas, conforme o juzo de todos, as seguintes doutrinas: 1) a que afirma ser a alma imortal; 2) que transmigra de uma a outra espcie de animal; 3) que dentro de certos perodos, o que j aconteceu uma vez, torna a acontecer, e nada absolutamente novo, e 4) que necessrio julgar que todos os seres animados esto unidos por laos de parentesco. De fato, parece ter sido Pitgoras quem introduziu por primeira vez estas crenas na Grcia.28

Herclito de feso foi considerado um dos mais importantes filsofos pr-socrticos. Sabe-se que floresceu pelo ano 500 a.C. e se tornou o representante do pensamento dialtico. Herclito concebeu o mundo como dinmico, em inesgotvel transformao. Sua escola filosfica foi denominada de mobilista, pois para ele a vida era fluxo constante, impulsionado pela luta de foras contrrias. Acreditava que a luta dos contrrios seria o princpio de todas as coisas e por meio dessa luta o mundo se modifica e evolui. Entendeu que o fogo era a arch. Dentre os 126 fragmentos existentes como de sua autoria, destaca-se: No se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e rene-se; avana e se retira.29 Uma das marcas fundamentais da doutrina de Herclito o sentido dialtico que deu ao movimento do pensamento, capaz, por sua vez, de perceber a natureza dicotmica da natureza, da vida, dos homens e de sua histria. Essa viso inaugura, por assim dizer, uma tradio de pensar problemas a partir de suas possibilidades contrrias, levando em considerao que o verso faz parte do anverso, que a guerra faz parte da paz etc. Herclito se torna, dentro da filosofia, um autor preocupado com a ordem dicotmica. Parmnides de Elia foi um grande opositor de Herclito. Acreditava que o ser era eterno, nico, imvel e ilimitado. Essa era a tica da razo, da essncia, a via a ser buscada pela filosofia. Por outro lado, a tica da aparncia, da doxa, no desvela a verdade, mas em funo do movimento ou vir-a-ser da realidade denota apenas uma aparncia enganosa. Parmnides
28 29

Apud, BORNHEIM, G. (org) Os Filsofos Pr-socrticos. So Paulo: Cultrix, 1997: 48. Idem, 1997: 41.

21 afirmou que: o ser ; o no-ser no .Pensava que o mundo o lugar das aparncias, o mundo da iluso e que, somente pela razo, no plano lgico, compreendemos a essncia da realidade. Para Parmnides o ser e o no-ser no . Diz-nos um dos seus fragmentos: Necessrio dizer e pensar que s o ser ; pois o ser , e o nada, ao contrrio, nada . Pois pensar e ser o mesmo30 Zeno de Elia, discpulo de Parmnides, buscou argumentos capazes de legitimar as afirmaes de seu mestre e fortaleceu a idia de que a noo de movimento era contraditria. O mais clebre foi denominado Aquiles, que apresentava o complexo estudo dos conceitos de movimento, espao, tempo e infinito. Nesse argumento Zeno nega o movimento da seguinte maneira: afirma que o mais lento em uma corrida jamais ser alcanado pelo mais rpido, se e somente se, o mais lento sair bem frente, porque o mais rpido ter que primeiro alcanar o ponto de onde partiu o mais lento que, por sua vez, continuaria se movendo. Para entendermos melhor esse paradoxo de Zeno, preciso compreender o exemplo que nos forneceu e que, resumidamente, o seguinte: em uma determinada corrida, se a tartaruga (mais lenta) sasse frente de Aquiles (de ps ligeiros), este heri no conseguiria alcan-la, em face da vantagem que a tartaruga obteve por ocasio da largada. Uma das grandes contribuies dos estudos de Parmnides e, conseqentemente, de Zeno, est justamente dentro do campo da reflexo de uma linguagem fundamentada no argumento lgico. Embora a problemtica parmendica parea, a primeira vista, eminentemente ontolgica, o pano de fundo de sua problemtica passa pelo rigor dos enunciados, que, por sua vez, implica a mais profunda abstrao, o que nos leva admitir Parmnides como aquele filsofo que inaugura, de certa forma, o pensamento metafsico. Empdocles de Agrigento tentou conciliar as idias de Parmnides com o pensamento de Herclito, ou seja, conciliar a idia de essncia imutvel obtida pela razo com a idia de movimento, o vir-a-ser, captado pelos sentidos. Acreditou que o elemento primordial era constitudo por quatro elementos: o fogo, a terra, a gua e o ar. Tais elementos seriam misturados de modos diversos a partir de dois princpios universais, a saber: de um lado, o amor, personificando a idia de fora de atrao ou harmonizao das coisas; de outro, o dio, responsvel pela desagregao ou separao das coisas. Em um dos seus fragmentos menciona: No h nascimento para nenhuma das coisas mortais, como no h fim na morte

30

Idem, 1997: 55.

22 funesta, mas somente composio e dissociao dos elementos compostos: nascimento no mais do que um nome usado pelos homens. 31 O leitor convir conosco que resta claro que a Filosofia desde o seu nascedouro apresentou posturas bem definidas quanto ao seu contedo, mtodo e objeto de investigao. Portanto, focalizou a realidade para compreender o verdadeiro sentido de todas as coisas a partir de uma explicao racional sobre a realidade pelo puro desejo de conferir outro significado a todas as coisas e a si mesmo, na medida em que realiza a reflexo. Os antigos compreenderam esse movimento que, na verdade, est radicado na prpria natureza humana. 2.2. O sentido de justo no perodo pr-socrtico Para estudiosos como Jaeger e Rodolfo Mondolfo (1877-1976), a preocupao dos primeiros filsofos teria sido com o universo, ou seja, os pr-socrticos inauguraram o pensamento filosfico quando iniciaram um estudo racional sobre o homem, a vida e a Natureza. Outros estudiosos do pensamento grego revisaram essa tese e concluram que certa reflexo acerca do mundo dos homens teria precedido a reflexo sobre o mundo fsico. Destarte Truyol y Serra apresenta, nesse sentido, o seguinte argumento:
Isto verdade se tivermos em conta a primitiva concepo helnica do mundo e da vida em sua totalidade, ou seja, incluindo as teogonias mticas. Efectivamente, estas, fundadas num politesmo antropomrfico, concebem os problemas csmicos como problemas humanos, o que traz consigo a personificao dos elementos e das foras naturais e a apreenso das suas relaes segundo a natureza das relaes entre os homens. 32

A filosofia do mundo natural precisou trabalhar com categorias nascidas da experincia da vida humana, de uma forma ou de outra expressa na literatura disponvel poca, a mitologia. So categorias cuja origem social: a noo de lei, por exemplo. A imagem da comunidade foi til para a representao da Natureza. O enigma que perturbava o esprito dos pensadores pr-socrticos era o movimento, a mudana, o que justificou a necessidade de buscar um elemento primordial que permanecesse sempre o mesmo. O homem dessa poca vivia em uma comunidade autrquica e sagrada, uma espcie de microcosmo. Cada cidade, guardando sua autonomia, apresentava no s peculiaridades jurdico-poltica, como tambm dispunha de proteo particular por parte de seus respectivos deuses, baseando-se em normas e regulamentaes 33 tradicionais de fundamento religioso.

31 32

Apud, BORNHEIM, G. (org) Os Filsofos Pr-socrticos. So Paulo: Cultrix, 1997: 69. SERRA, A. T. Histria da Filosofia do Direito e do Estado. Portugal: Instituto de Novas Profisses, 1985: 85-86. 33 Nomos

23 Para o preciso entendimento do sentido de justia construdo pelos gregos, preciso antes de tudo, compreender a sua relao com o cosmos. A cultura grega compreendia o universo como um ente organizado e animado. Havia a concepo de uma ordem csmica, uma estrutura ordenada do universo que perfeita e divina.
34

Nesta ordem e harmonia h o

movimento regular dos planetas, a dinmica da vida em sua mais completa perfeio, a prpria existncia dos seres at o mais nfimo dos insetos. Cada membro desse imenso Ser est perfeitamente colocado em seu lugar em harmonia com os outros. Essa estrutura revela o logos, ou seja, a lgica que permite e sustm a harmonia entre os seres. Esse cosmos justo, harmnico, lgico e racional porque podemos compreender seu movimento. Nesse sentido esclarece Luc Ferry que:
(...) se compreendermos bem os Antigos, o que queriam dizer no tem nada de absurdo: ao afirmar o carter divino do universo todo, eles exprimiam sua convico de que uma ordem lgica operava por trs do caos aparente das coisas, e que a razo humana poderia traz-lo luz 35

Trata-se da mesma idia que ser transportada para a dimenso moral do homem. Os gregos viveram sob o imperativo de imitar a perfeio da Natureza enquanto justa e boa na vida na polis anunciando uma teoria do justo que desvela a necessidade de uma conduta que respeite essa harmonia, dando a cada um, o que lhe pertence, conforme o seu lugar natural no cosmos. Esse o modelo de beleza para alcanar a felicidade e a vida boa.
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Sob essa tica,

podemos entender por nomos a idia de ordem da polis, ou seja, as regras morais e os preceitos jurdicos indistintamente misturados. O cuidado com os valores culturais de cada polis garantia uma convivncia pacfica. No fica difcil perceber que a idia de justia significava garantir essa convivncia harmnica a partir de uma represso a tudo que pudesse comprometer a ordem estabelecida. Esse sentido seria alargado diante das novas necessidades que a vida comunitria exigia: estabilidade visando solues polticas diante de conflitos resolvidos belicamente. Truyol y Serra aponta, numa viso contrria, que Anaximandro teria deslocado a idia de justia da polis para o universo, 37 constitudo como uma grande polis, ou seja, uma grande comunidade sujeita a uma lei ordenadora, invarivel, afirmando a existncia de uma justia csmica de carter imanente que preside a gerao e a dissoluo dos seres particulares. Para este autor, idias semelhantes seriam usadas mais tarde por Parmnides de Elia e Empdocles
34 35

A idia de divino no se relaciona com o sentido cristo de ser divino, mas antes com o significado de perfeio. FERRY, Luc. Aprender a viver. Rio e Janeiro: Objetiva, 2007: 41. 36 FERRY, Luc. Aprender a viver. Rio e Janeiro: Objetiva, 2007: 41-43. 37 Esta idia estaria presente no nico fragmento existente da obra Sobre a Natureza.

24 de Agrigento nos poemas que cada qual escreveu, ambos intitulados Acerca da Natureza. Parmnides teria personificado a Justia nas deusas Themis e Dike entre o dia e a noite, entre a verdade e a opinio. A justia aparece no seu poema como um princpio esttico que assegura a imutabilidade do ser que ele afirma com vigor: o ser e o no-ser no . Empdocles usa a idia de justia para tentar uma explicao do universo; o amor e o dio como foras originais fazem e desfazem as coisas; a lei estende-se sem alterao. Sabe-se que Pitgoras e Herclito apresentaram consideraes mais explcitas sobre a vida social. Com Pitgoras ganha relevo a preocupao tica e religiosa, crescendo o interesse pela vida scio-individual, tendo a Filosofia como especulao possvel de uma purificao interior. Pitgoras antecipa, tambm, a relao entre Filosofia e poltica, cabendo aos seus discpulos, os pitagricos, os primeiros a organizar uma teoria da justia no interior de sua doutrina dos nmeros. Desse modo, concebeu os nmeros como essncia das coisas e expresso de harmonia e regularidade no sentido especfico de totalidade ordenada. Essa harmonia, transposta para a esfera humana, assume o sentido de uma correlao de condutas. Os pitagricos formularam uma definio de justia como aquilo que algum sofre por algo a justia como uma relao aritmtica de igualdade entre dois termos. Esta igualdade aparece como elemento essencial da justia. Simbolizavam a justia nos nmeros 4 e 9, porque a multiplicao de um nmero par (2) por ele mesmo daria 4; a multiplicao de um nmero mpar (3) por ele mesmo alcanaria o nmero 9. A justia nessa concepo funda-se na ordem natural presidida pelo nmero. Herclito de feso associa justia ordem universal. Como concebeu a realidade em perptuo devir, afirmou ainda que o devir nasce dos contrastes e que este surge da luta, logo o sentido de justia luta. Todavia esse perptuo fluir presidido por uma lei eterna e universal, o logos, por sua vez o responsvel pela harmonia invisvel entre os opostos. Essa unidade realizada pelo logos manifesta-se no fogo, que Herclito evoca das Ernias, personagens mitolgicas servidoras de Dike, que, segundo a narrativa mtica, foravam o Sol a voltar rbita se por acaso se afastasse. Assim, por analogia, o logos estaria oferecendo ao homem a norma para a ao correta. Todos os homens participam dessa ordem, embora nem todos a revelem em sua conduta. Essa lei nica e divina alimenta a lei humana, conferindo o seu sentido de sagrado e justificando qualquer sacrifcio em seu nome. Importa perceber que a moralidade, tanto para os pitagricos como para Herclito, fundamenta-se numa lei natural. preciso ressaltar que na fase pr-socrtica se afigurou um suposto direito natural cosmolgico de cunho pantesta. Essa filosofia natural pr-socrtica conferiu validade

25 concepo helnica de justo percebida em Hesodo e Homero. Sabe-se ainda que a idia de igualdade na reciprocidade, apresentada na narrativa hesidica, superou o sentido de autoridade expresso nos poemas homricos na condio de sentido da justia. Esse predomnio da concepo de Hesodo aconteceu por ocasio de profundas transformaes polticas, econmicas e sociais nos sc. VII e VI a.C., conduzindo as codificaes legais pela liderana de Slon (640-558 a.C.), legislador e poeta, assinalando em suas Elegias, o conceito de eunomia, ou seja, a ordem equilibrada fundada na justia. Slon observou a necessidade de homogeneidade social que excluiria as desigualdades excessivas. A cidade deve ser comum a todos e todos devem se interessar por sua conservao. Slon fustigou a hybris como a mxima negao da ordem. No mbito literrio, os poetas trgicos como Eurpides (480-406 a.C.), squilo (525-456 a.C.) e Sfocles (496-406 a.C.) foram os herdeiros dessa concepo de justia pr-socrtica. A lei representa o equilbrio e a hybris a desmedida. A negao da lei deve ser resolvida com uma sano conforme o princpio que conhecemos pelo nome de talio: quem praticou a violncia sofrer violncia. 38 Resgatar o equilbrio entre o crime e o castigo funo da polis cuja idia de retribuio est fundada na mais antiga tradio e configura uma legalidade csmica que para os homens assumia o carter de frreo destino. Sfocles acrescenta um problema novo: o do antagonismo entre as leis humanas e as leis divinas. Este conflito constitui o ncleo dramtico da tragdia Antgona. Ao apresentar esse conflito, Sfocles conduz-nos, de certo modo, filosofia jurdica da sofstica, todavia reconhea e enfatize o carter sagrado das leis no escritas. 39 Herdoto de Halicarnasso (484-420 a.C.) transps para o mbito da histria a concepo de justia oferecida pela tradio. Trata-se de uma concepo religiosa de justia em que os deuses, ansiosos por justia, procuram manter os homens longe da demasia e dos excessos do orgulho, longe da desmedida. Esse pensador, considerado pai da histria, apresenta um novo problema: a diversidade das convices e instituies humanas, ou seja, a relatividade dos costumes, a no universalidade das leis entre as polis, o que de certa forma conduz problemtica sofstica. Segundo Aristteles (384-322 a.C.), Demcrito de Abdera (460-370 a.C.) foi o ltimo dos pr-socrticos, ou filsofos da physis. A importncia de mencion-lo separado dos demais que
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SQUILO. Agamenon. Chamamos a ateno para um ponto interessante: a figura do coro na tragdia Antgona desvela certo vestgio da antropologia sofstica que exalta o homem e suas obras, embora apresente a advertncia que a obra humana tambm poder gerar um grande mal.

26 ele inaugura o que denominamos de perodo sistemtico da filosofia helnica que, por sua vez, culminar no pensamento de Plato e Aristteles. Um estudo atravs dos fragmentos de Demcrito permite perceber que sua reflexo tica apresenta um desenvolvimento independente de sua filosofia natural. Sabe-se que Demcrito professou um materialismo mecanicista que considerava os tomos, mveis no vazio, os elementos ltimos da realidade. A tradio atribui a Leucipo a inspirao deste pensamento que a rigor despoja o universo de qualquer concepo divina. Sua tica apresenta o que podemos denominar de hedonismo esclarecido, ou seja, concebia a felicidade na moderao, na preeminncia da alma sobre os sentidos, cuja meta era a eutimia que significava um estado de alma sereno e alegre, de tranqilidade e equilbrio. O seu individualismo se refletia na esfera da famlia e, nesse sentido, combatia o casamento e a paternidade, isso porque acreditava que tais coisas perturbavam o esprito. Essa concepo no se estendia ao mbito poltico, pois compreendia que a prosperidade do indivduo est vinculada vida na polis. Da preocupar-se com questes sobre o bom governo e sobre normas. Como Scrates, Demcrito inclina-se para uma aristocracia vinculada ao conceito de sabedoria: em seu modo de ver os melhores deveriam governar.

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Captulo III O perodo Socrtico


3.1. O advento da democracia ateniense e suas implicaes polticas A democracia ateniense no foi obra de um nico homem, sabe-se que esteve presente por pelo menos dois sculos de existncia no mundo grego-ateniense (508 a 322 a.C.). Tradicionalmente, comentamos que Clstenes desenvolveu um sistema de democracia, em 5087 a.C., entendido como isonomia, ou seja, igualdade perante a lei, mas observa-se que a palavra democracia foi inventada tardiamente para expressar tal princpio. Demokrata considerada uma palavra ambgua no universo grego; nesse sentido, krtos significa literalmente poder soberano do demos. Demos tinha acepes diversas na Atenas do sc. V e poderia significar o povo como um todo; o conjunto dos cidados adultos do sexo masculino; a maioria pobre do corpo dos cidados, ou ainda uma denominao dada a pequenas reas dentro da plis (espcie de diviso em bairros ou comunidades). Demokrata poderia significar tambm constituio, ou o prprio povo de Atenas na ekklesa (assemblia). Demokrata poderia ser vista como o governo do povo como um todo ou, para um opositor, como o governo das pessoas comuns que estabelecem uma ditadura da maioria sobre os melhores cidados. As fontes fidedignas no revelam quem inventou a palavra demokrata ou quando comeou a ser efetivamente utilizada, todavia acredita-se em uma apario indireta ou virtual, registrada em squilo, na tragdia A suplicante, a partir de um equivalente potico: demou kratousa kheir, que significa a mo soberana do demos. A palavra demokrata somente aparece em Histrias de Herdoto e na Constituio de Atenas de Xenofonte, aproximadamente em 420 a.C. Afirma-se que os ideais democrticos no eram aceitos por todos, havendo inmeros adversrios. Muito dos opositores defendiam um retorno ao sentido de democracia de Slon, outros pretendiam uma volta forma oferecida por Clstenes e alguns defendiam ferozmente uma oligarquia. A teoria democrtica tal como se desenvolveu em Atenas viu-se diante da tarefa de uma reconstruo, sobretudo em face das crticas elaboradas por Aristteles na obra Poltica. Sem dvida a Antigidade nos legou um rico acervo sobre poltica, igualdade, despotismo e liberdade. Muitas vezes no fica claro para o estudante interessado no pensamento poltico da Antigidade, como compatibilizar o sentido de cidadania ou a idia de

28 liberdade dentro de uma viso aristocrtica que vigorava na poca. Muitas so as crticas, por exemplo, ao pensamento de Aristteles na Poltica, em que apresenta a dialtica senhorescravo. O fato que precisamos compreender o sentido desses termos naquele contexto histrico, ou seja, compreender o prprio nascimento da liberdade do cidado numa Atenas arcaica, marcadamente aristocrtica. Em seu Ensaio sobre a mobilizao poltica na Grcia Antiga, Jos Antnio Dabad Trabulsi relata que a idia de liberdade grega comportava um aspecto positivo e outro negativo. No sentido positivo, implicava a possibilidade de

participao na direo dos assuntos da polis; no negativo, estaria diretamente relacionado situao de no ser dependente de outrem, no ser escravo, nem estrangeiro. A origem da liberdade do cidado estaria no perodo conhecido como Grcia Arcaica (800-500 a.C.), 40 momento da formao das cidades-estados. As reformas operadas por Slon teriam contribudo para a criao dessa idia de liberdade no momento em que este legislador probe a escravido por dvidas de atenienses em razo de dvidas. Na ocasio, havia o instituto da escravido por dvida e o endividamento de inmeros camponeses colocava a possibilidade de vrios atenienses experimentarem esse tipo de explorao interna. Essa modificao conduziu a uma importante separao entre o cidado e o escravo, esvaziando o sentido de uma explorao da prpria comunidade em favor da difuso da escravido-mercadoria. Entretanto que motivos teriam levado a nobreza grega a no reagir de forma eficiente para evitar o desconforto de ter que conceder s camadas inferiores da plis privilgios que monopolizavam? Pode-se pensar que tal aceitao encontra fundamento na prpria idia de polis, ou melhor, na fragilidade ou instabilidade da polis grega. Com o seu advento surge tambm um demos que, paulatinamente, adquire certa conscincia poltica e passa a reivindicar alguns direitos. Essa transformao decorre de avanos sociais que naturalmente ampliam o sentido de igualdade at ento restrita classe dos nobres, ou seja, queles a quem de direito pertencia a partilha do esplio de guerra. Segundo Trabulsi, nesse aspecto, o modelo grego se destacou do modelo oriental de acordo com o qual as crises internas eram sufocadas pelas elites. Na Grcia, as crises internas deviam ser evitadas, pois fragilizavam a cidade diante do estrangeiro. Nesse sentido, era necessrio garantir um mximo de coeso interna para fazer face ameaa exterior. Donde a busca da harmonia que uma boa constituio poderia criar.
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Na obra de Herdoto

TRABULSI, Jos Antnio D. Ensaio sobre a mobilizao poltica na Grcia Antiga . BH: UFMG, 2001.A tradio abraou a seguinte diviso: Perodo Pr-Homrico (2500-1100 a.C.); Perodo Homrico (1100 800 a.C.); Perodo Arcaico (800- 500 a.C.); Perodo Clssico ( 500-400 a.C.); perodo Helenstico ( 336-146 a.C.) 41 Idem, 2001: 54.

29 encontramos alguns exemplos para esta tese, como o da cidade de Samos que, fragilizada internamente, caiu em domnio persa.
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Nesse sentido afirma o autor que: , portanto, pela

necessidade de manter essa coeso interna da polis, para poder defender a comunidade contra os eventuais agressores, que as concesses so feitas. Em caso de tal agresso, os aristocratas se arriscavam a perder tudo de uma vez. 43 Em suma, foi a necessidade premente de garantir aquele modelo de vida social e poltica que provocou o alargamento da idia grega de liberdade e o conseqente sentido de cidadania em Atenas, isto , buscou-se na representao democrtica a constituio de laos integrativos face aos perigos externos de naes com base territorial e populacional numerosas. O perodo mais conhecido ou famoso da demokrata ateniense o da segunda metade do sculo V a.C. Todavia, as fontes disponveis que tratam do tema remontam ao sculo IV a.C, o que compromete seu estudo, visto que esse sistema aperfeioou-se ao longo do tempo. A democracia descrita por Aristteles na obra Constituio de Atenas (Athenaion Politea) no , portanto, a democracia de Pricles. 44 A democracia ateniense, participativa, difere da democracia moderna, representativa. As decises eram tomadas e executadas diretamente pelos cidados de Atenas. Duas instituies eram fundamentais para configurar a imediatez dos procedimentos polticos de Atenas: a ekklesia (Assemblia) e a boul (conselho dos 500) com seu subcomit de prutneis (presidentes). Segundo alguns historiadores, todos os problemas da cidade eram observados primeiramente pelos cinqenta prutneis, que viviam em constante vigilncia. Se constatada a relevncia do problema, os prutneis convocavam uma reunio plenria da boul dos 500 e, se necessrio, convocar-se-ia a ekklesia, rgo encarregado da tomada de decises da democracia direta ateniense. A palavra ekklesia significa, literalmente, um grupo que chamado; esse grupo se reunia em uma colina chamada Pnix a sudoeste da agor que era o centro cvico de Atenas. Os cidados de mais de vinte anos que estivessem inscritos nos registros do seu demo (comunidade) poderiam integrar a ekklesia. O assunto principal era a poltica externa. Esse rgo no s deliberava sobre as polticas a serem seguidas, como tambm legislava. Tal funo foi posteriormente delegada a um rgo menor de legisladores (nomothtai), por volta de 403 a.C. De acordo com os relatos de Aristteles, na dcada de 320 a ekklesia realizava quatro
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Herdoto, III, 143-144 apud TRABULSI, Jos Antnio D. Ensaio sobre a mobilizao poltica na Grcia Antiga . BH: UFMG, 2001: 55. 43 TRABULSI, Jos Antnio D. Ensaio sobre a mobilizao poltica na Grcia Antiga . BH: UFMG, 2001: 55. 44 Pricles: estadista e general, incentivador da democracia ateniense. JONES, Peter (org) O mundo de Atenas. Uma introduo cultura clssica ateniense. So Paulo: Martins Fontes, 1997.

30 reunies fixas em cada um dos meses que constituam os dez meses civis. A primeira reunio era denominada de ekklesia soberana (Kria). Cada participante era inicialmente verificado, em seguida iniciavam as oferendas de purificao, pronunciavam maldies contra traidores e, a partir de ento, comeavam as sesses. Sabe-se que uma reunio ordinria durava menos do que um dia. Outro fator importante a ser destacado que na prtica nem todos os cidados participavam da ekklesia ou poderiam subir tribuna. Acreditam alguns historiadores que a populao de cidados de Atenas flutuava em torno de 20 ou 50 mil pessoas, mas que somente cinco mil efetivamente participavam da ekklesia. Isso porque, alm de o local no comportar um grande nmero de cidados, muitos no se sentiam atrados pelo debate, ou ainda viviam desmotivados pela longa distncia que teriam que percorrer dos demos at a Pnix. Portanto, no sc. IV introduziram uma espcie de pagamento para compensar o comparecimento que implicava perda de horas de trabalho. Por razes no difceis de compreender, entre 400 e 330 a.C. a Pnix sofreu reformas para acomodar um nmero cada vez crescente de cidados alcanando o quorum de 13 mil participantes. A ekklesia exigia qualidades especiais de seus oradores, que lanavam mo da persuaso para obter xito em relao aos seus interesses. Essa habilidade imperiosa para o cidado ateniense proporcionou um grande desenvolvimento da educao sofstica. Os cidados que falavam tribuna eram denominados de rhetores, ou seja, oradores ou ainda politeumenoi, os polticos. Esses rhetores falavam na ekklesia na qualidade de lderes de pequenos grupos polticos ou pessoas com idias parecidas (no confundir com o que chamamos hodiernamente de partidos polticos). Eram agrupamentos informais, em que aquele que expressava com maior clareza suas idias freqentemente tornava-se o porta-voz. Alguns desses oradores foram tambm denominados de demagogs que significa literalmente, o condutor do demos.
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A conduo da justia em Atenas era responsabilidade

dos thesmothtai, seis funcionrios. A democracia ateniense implicava tambm uma grande participao do cidado nos tribunais. Em Atenas, ou melhor, na antiga Grcia no havia a separao dos poderes. Foi Aristteles em sua obra Poltica que ressaltou que o cidado de uma democracia no s participava da boul e ekklesia, como tambm, participava nos tribunais.

3.2. Os tribunais em Atenas: graph paranmom

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JONES, P.(org) O mundo de Atenas. Uma introduo cultura clssica ateniense . SP: Martins Fontes, 1997: 210.

31 O surgimento de um tribunal popular como recurso contra as decises das autoridades se deu com Slon em 594 a.C, denominado de Eliaia. Aps 462-61, todos os tribunais do jri passaram a figurar como Eliaia, no s como fase recursal, mas como primeira instncia. Tais tribunais eram constitudos por jurados em um nmero que poderia variar entre 201 a 2.501 membros e, nesse caso, tambm foram chamados de dikastria. Sabe-se que o jri era escolhido de acordo com a necessidade a partir de uma lista anual de seis mil jurados e, mais tarde no sc. IV a.C, eram escolhidos dentre os que se ofereciam para tal. Observa Peter V. Jones, na obra supramencionada, que o termo jurado inapropriado para designar os dikastai, pois no havia juzes no sentido moderno, mas jurados, que eram, ao mesmo tempo, juzes. Os dikastai eram pagos por cada dia de sesso; pagamento que fora introduzido por Pricles. 46 Pode-se presumir que o cidado que comparecia para ser jurado era o mesmo que tinha o hbito de comparecer s ekklesias. Muitas vezes a ekklesia funcionava como tribunal. Observa-se ainda a inexistncia de um rgo que funcionasse como Ministrio Pblico ou fora policial especfica. O procedimento especfico desses rgos ficava a cargo da iniciativa particular, embora houvesse a distino entre casos pblicos e casos particulares. Neste ltimo, somente a parte ofendida poderia mover a ao, que por sua vez era denominada de dke. Nos casos pblicos, a iniciativa ficava a cargo de quem quisesse emitir uma intimao por escrito (graph). O homicdio, por exemplo, era considerado como dke por prejudicar o papel da famlia. Se um orador na ekklesia apresentasse uma proposta inconstitucional, configuraria um caso pblico para quem quisesse salvaguardar a democracia. Rumores de subverso e problemas de desafeto poltico tambm possibilitariam uma graph. Uma vez emitida a intimao, graph paranmom,
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ao orador com proposta de lei inconstitucional, esta ficaria suspensa at o

julgamento e, sendo considerado culpado, pagaria uma multa e seu projeto seria imediatamente cancelado. Em Atenas, o povo como jurado julgava o prprio povo na ekklesia o que assinala, em certo sentido, o princpio da responsabilidade democrtica alcanando a todos. Na obra Apologia de Scrates, que narra a verso platnica sobre o julgamento de Scrates, condenado morte em 399 a.C., percebemos as peculiaridades do tribunal ateniense. No havia advogados; os querelantes falavam em causa prpria, sem regras para apresentao
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Cf. As vespas (422) de Aristfanes que constitui uma stira sobre os tribunais. O primeiro uso da graph paranmom foi verificado em 415, momento em que houve rumores de subverso. Tambm foi utilizada na competio pelo sucesso poltico. A graph paranmom substituiu o ostracismo que foi abandonado por volta de 416.

32 de provas e sem juiz. As testemunhas, embora fundamentais, no eram ouvidas pelas duas partes e os jurados reagiam conforme suas emoes e preconceitos morais. Os jurados votavam imediatamente aps o discurso dos querelantes, sem fazer uso de recintos reservados ou de conselhos de juiz. O testemunho de escravos somente poderia ser aceito se obtido sob tortura, porque eram considerados objetos sem alma, coisas. Na verdade, o escravo era tido como um bem familiar valioso para o senhor que preferia no submet-lo a qualquer tortura, o que contribuiu como argumento vlido para a limitao de testemunhos considerados pouco confiveis. Sabe-se que no sculo IV a.C. havia o recurso da arbitragem. Ambas as partes concordavam com a participao de rbitros particulares e se comprometiam a aceitar as decises. Segundo os historiadores, as partes poderiam invocar a arbitragem a qualquer tempo em um processo civil. Se tal mtodo no fosse eficaz, procedia-se a uma intimao. A parte ofendida se dirigia agora e verificava se as leis que l estavam expostas apoiavam seus interesses e qual o procedimento adequado sua causa. Inicialmente, a intimao era feita verbalmente, o ru comunicado perante testemunhas deveria apresentar-se ao rkhon, conselho judicirio em dia estabelecido. Na data prevista, tal conselho decidia sobre a possibilidade ou no do processo. Se vivel, a queixa era registrada por escrito e ambas as partes depositavam um sinal referente as custas que o perdedor pagava por inteiro aps o julgamento. O conselho judicirio fixava um dia para a audincia e determinava que uma cpia da queixa fosse exposta publicamente na agor. No caso de uma dike, a aplicao da sentena era funo do ofendido. A recusa em fazer um acerto ou acordo poderia ensejar mais processos e at mesmo a perda dos direitos civis (atmia). Se o condenado se recusasse a pagar a quantia estipulada, o querelante vencedor poderia apossar-se de suas propriedades no valor referente quantia imposta. Os julgamentos em uma graph e as sentenas de morte proferidas eram atribuies de funcionrios da cidade. Atenas tinha um grande nmero de funcionrios com mandatos anuais, embora a cidade no possusse uma burocracia, no sentido moderno do termo. Segundo Aristteles, na segunda metade do sc. V a.C., Atenas contava com setecentos funcionrios, o que ressalta o sentido democrtico na oportunidade de ocupar cargos pblicos por turnos. A situao de atima equivalia a estar fora da lei e, nesse sentido, o homem na condio de timos poderia ser morto ou roubado sem ter direito reparao legal. A atima no acarretava a perda das propriedades ou o exlio; antes, porm, equiparava-se morte no sentido poltico, a privao absoluta dos direitos civis: falar na ekklesia, participar nos tribunais,

33 integrar a boul, entrar nos templos e na agor. Em geral, a perda dos direitos civis era de carter perptuo, sobretudo nos casos considerados, particularmente graves e era at mesmo dirigida aos descendentes. Peter Jones nos relata um caso curioso, o de Andcides, em 415 a.C., que sofreu a perda parcial dos direitos civis por se envolver na profanao dos Mistrios de Elusis. Segundo seus relatos, tal sentena foi revogada por ocasio de uma anistia geral extraordinria concedida em 403.
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Enfim, Atenas foi a polis grega que mais contribuiu

intelectualmente para o desenvolvimento das cincias e artes. A sua importncia envolve a matemtica, a retrica, a histria, a tica, a poltica, a lingstica, a lgica e as artes (poesia, escultura e arquitetura). Seus pensadores desenvolveram teorias que permaneceram vlidas durante milhares de anos e algumas perduram at hoje.

3.4. O advento da Sofstica: do cosmo para o homem. O sculo V vivenciou um esplndido apogeu cultural na cidade de Atenas, considerada a capital intelectual do mundo helnico. Essa cidade-estado experimentou um verdadeiro entrecruzamento de pensamentos filosficos que contribuiu para a passagem do perodo cosmolgico para a fase antropolgica. Foi nesse contexto que surgiram os sofistas. O movimento sofstico em Atenas mobilizou um grande nmero de professores e causou um efeito perturbador na antiga educao do jovem grego, construindo um novo tipo de instruo no interior do sistema at ento existente. Pode-se observar a educao grega antes do aparecimento da sofstica a partir das obras de Aristfanes e dos dilogos Repblica e Protgoras de Plato. A educao ateniense se dividia em duas partes fundamentais: a gymnastik (educao fsica) e a mousik (intelectual).49 Na verdade, no havia um sistema elaborado, mas a escolaridade no ultrapassava o estgio elementar. Consistia simplesmente nos rudimentos da gymnastik e da mousik e dependia da iniciativa individual, dependia da capacidade financeira da famlia. 50 Nesse sentido, no havia nmero obrigatrio de anos de estudo e para cada ramo de saber havia professores especficos. Para a mousik tinham o kitharists e para a gymnastik, os paidotribs que vem do grego paidia, jogos para crianas dos 7 aos 14 anos. Todos recebiam honorrios e eram contratados diretamente pelas famlias. Quando alcanavam a adolescncia eram dispensados do acompanhamento formal, pois se acreditava que a prpria vivncia na
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JONES, P (org). O mundo de Atenas. Uma introduo cultura clssica ateniense . SP: Martins Fontes, 1997: 2312. 49 PLATO. Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian: 1993: 376 e. 50 PLATO. Protgoras. Belm: Edufra, 2002: 326 c.

34 plis iria complementar a educao. Segundo Aristfanes, na obra As Nuvens, o objetivo da educao grega era atingir a excelncia moral, a transformao em boas pessoas, ou seja, bons cidados, ou cidados teis. Na fase da adolescncia o jovem experimentava o tempo de cio, do grego schol como complemento sua primeira formao. Dos 18 aos 20 anos os jovens do sexo masculino, epheboi, experimentavam o servio militar obrigatrio. O movimento sofstico ganhou expresso nesse vcuo da formao do jovem grego. Construa um novo tipo de instruo no interior de um sistema que no se estendia alm do nvel elementar. Os sofistas criaram um nvel secundrio valorizando temas de natureza intelectual em detrimento da gymnastik. No precisamos mencionar que os contedos variavam de acordo com a viso educacional de cada sofista ou da famlia. 51 Assim, ensinavam como tutores privados, competindo entre si, formando grupos com certa identidade, profissionalizando as idias de schol e diatribe. Protgoras foi considerado o primeiro a ensinar mediante pagamento. Nas palavras de Iscrates, quando fala de seu mestre Grgias, percebe-se essa nova realidade:
Ele ensinava na rea da Tesslia onde os gregos mais prsperos viviam e onde dedicavam a maior parte da sua vida ao trabalho. No estabeleceu residncia fixa em nenhuma cidade e, portanto, no gastou dinheiro nos interesses da comunidade nem foi obrigado a pagar impostos. 52

Buscando outra leitura da sofstica, podemos pensar que Scrates, Plato e Aristteles, como para muitos dos seus coetneos, seriam mais um dentre uma grande variedade de sofistas. A possvel distino estaria num certo ponto de vista platnico. Plato se considerava mais philosophoi do que sophistai, mas temos que desconfiar que nos sc. V e IV a.C. no havia tal distino. Ademais, Plato nos chamou a ateno para a diferena de mtodo entre Scrates e os sofistas. Scrates no havia desenvolvido um currculo secundrio moda sofista. Tanto Plato como Xenofonte nos relatam o pensamento socrtico mais prximo da educao antiga grega. Segundo relatos de Xenofonte, Scrates saa ao amanhecer e freqentava o que eles chamavam de peripatoi, gymnasium, gora. Assim, ganhou muitos discpulos e teria fundado uma escola, mas no aceitava pagamento. Sua paidia tratava de uma educao para a vida em cidade.53 Outro relato interessante que nos permite visualizar a diferena entre Scrates e os sofistas est nas palavras de um discpulo de Aristteles quando menciona:

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Iscrates, Antidosis, 304, apud PATRICK, John.. Aristotle' s School. A study of a Greek Educational Institution (1972) Londres: University of California Press, p. 32-67. 52 Ibidem. 53 XENOFONTE. Os pensadores. Ditos e feitos memorveis de Scrates. SP: Abril, 1973, p, 33-b.

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Scrates era, de qualquer maneira, um filsofo embora no tenha assentado ou no se tenha estabelecido a si mesmo num trono ou mesmo fixado uma hora para conversar (diatribe), ou para caminhar (peripatos) com seus conhecidos (gnonimoi). Ao invs, estava com eles sempre que podia e servia no exrcito ou ia para o gora com alguns deles. 54

A sofstica se tornara uma exigncia da prpria democracia ateniense: formar cidados capazes de viabilizao de idias polticas nas assemblias. Esses senhores cultivaram a retrica, qualidade pedaggica de convencer pela argumentao o que se concebia como verdade. Tratava-se de uma tendncia para institucionalizar a educao grega. Interessante observar que na viso de Aristfanes, Scrates e os sofistas promoveram uma transformao na educao do jovem grego: desenvolveram uma educao secundria com forte contedo intelectual. Muitos estudiosos denominaram essa fase como o Iluminismo grego, pois a tendncia retrica baseava-se num racionalismo de esprito crtico sobre a tradio helnica. Ressaltaram a contraposio entre o natural e o convencional, ou seja, o costume, o arbtrio dos homens que estabelece o que justo ou injusto, certo ou errado. Os sofistas, com suas teses acerca da relativizao da verdade, causaram receio e escndalo que se refletiram nas comdias de Aristfanes e nos dilogos de Plato. Na verdade, as informaes que temos dos sofistas foram obtidas atravs dos dilogos de Plato, seu opositor declarado. O nico estudo da sofstica repousa na existncia de alguns fragmentos ou fontes indiretas, alm de no constituir uma unidade sistemtica. Nos dilogos de Plato os sofistas figuram como os interlocutores de Scrates. Nesse sentido, resta-nos a mxima prudncia possvel ao tentar compreend-los. Mas o que fizeram tais homens? Os sofistas freqentemente criticavam o fundamento que conferia validade s leis e costumes da tradio. Atacavam o aspecto sagrado da tradio helnica. Eles observavam a diversidade cultural de sua poca e percebiam a mudana na esfera das instituies. A lei e os costumes assumiam um carter essencialmente humano, convencional, vinculado vontade dos homens. Assim como nos pensadores jnicos, o ponto de partida dos sofistas foi o movimento e a procura de uma realidade nica capaz de permanecer idntica a si mesma. Sendo assim, surgiu com os sofistas a dicotomia natureza (physis) e lei (nomos) ou conveno. A moralidade passa a estar desligada da ordem natural e o interesse pela convenincia assume o status de pilares da vida social. preciso mencionar que o termo sofista significa sbio ou especialista do saber, por isso a palavra em sua origem apresentou um sentido positivo, mas ganhou conotao negativa a partir do pensamento
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Plutarco. An seni res publica gerenda sit, XXVI, 796d.

36 platnico, vinculando-a ao saber aparente e no efetivo. Esses especialistas do saber promoveram uma verdadeira revoluo espiritual, deslocando a reflexo filosfica da physis para o homem e a plis. Ganhavam relevo problemas ticos, polticos, lingsticos, religiosos e a prpria educao como objeto do pensamento. Os sofistas constituram, na verdade, o primeiro e efetivo movimento intelectual de cunho poltico. Alguns autores costumam dizer que podemos experimentar o advento de uma fase humanista da filosofia grega, um movimento com dois momentos bem distintos. O primeiro foi com a filosofia da physis e a emergncia da vida urbana acompanhada de uma crise de valores da aristocracia grega, com afluxo de estrangeiros na plis e a ampliao do comrcio. Assim, as cidades gregas passavam por uma mudana de olhar provocada pela difuso dos conhecimentos e experincias dos viajantes e a virtude passava ento a ser adquirida, no mais ligada ao nascimento nobre. O segundo com o advento da sofstica. O problema educacional assumiu lugar de destaque quando enfatizou que a nova aret se desvinculara da nobreza e se fundara no saber. Nas lies de Giovanni Reale e Dario Antiseri, tivemos trs grupos de sofistas: os que formaram a primeira gerao, os mais famosos; os que podem ser denominados de crticos, porque estavam mais preocupados com o mtodo em detrimento do contedo; e os polticos que trabalhavam o aspecto terico da linguagem com propsitos polticos. 55 Trasmaco da Calcednia que figura como personagem na Repblica, livro I, afirmava que a origem do nomos estaria no interesse do mais forte. Cada governo promulga leis que lhe so favorveis. O justo o que interessa ao governo estabelecido, Trasmaco, como leitor da realidade, pretendia descrever aquilo que de fato acontecia J Clicles, por sua vez, personagem do dilogo Grgias de Plato, concebe o nomos como estabelecido em benefcio da massa dos fracos como um limite ao excesso de superioridade dos mais fortes, embora discordasse do nmero sobre a qualidade. Clicles assemelhava os mais fortes com os melhores. Em seu modo de ver, a injustia consistiria em algum se destacar dos demais. H na sua doutrina uma clara oposio entre um estado de natureza e o estado civil, regido por um direito positivo que limita a liberdade natural. O seu conceito de natureza se reduz aos instintos irracionais primitivos e espontneos no homem. A oposio entre natureza e conveno criou as condies de possibilidades para uma crtica das instituies polticas at aquele momento, atacando os privilgios de cidadania e de

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REALE, G e ANTISERI, D. Histria da Filosofia. Vol. I. So Paulo: Paulus, 1990.

37 classe, a escravido, a subordinao da mulher ao marido


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e a discriminao entre gregos e

brbaros. Sabe-se que um sofista chamado Antifonte escrevera a obra Sobre a Verdade, da qual restou apenas um fragmento, em que afirmava a igualdade natural de todos os homens, asseverando que as leis estabelecidas pelos homens eram leis contrrias natureza que, na verdade, deveriam conduzir a um igualitarismo democrtico. Em outro tratado atribudo a Antifonte, Sobre a Concrdia, os fragmentos que se conservaram afirmavam a obedincia s leis fundamentadas em um egosmo enraizado numa educao criadora de hbitos socialmente aceitos. Crtias, parente de Plato e que fora membro do governo tirnico dos Trinta em Atenas, atribuiu a uma argcia a origem da obedincia s leis e a crena nos deuses. No seu modo de ver como um crime s pode ser punido se a infrao for conhecida, o homem teria inventado um ser divino que tudo v conhecedor das infraes mais ocultas. Outro sofista importante foi Protgoras de Abdera que, ao lado de Grgias de Leontini, se destaca como um dos mais antigos representantes da sofstica. Sabe-se que Protgoras fora amigo de Pricles e que recebera deste a tarefa de elaborar a redao das leis da colnia ateniense de Turioi, no Sul da Itlia, por volta de 444 ou 443 a.C. Observa-se tambm que Plato tratou-o de forma diferenciada. No mito platnico, Protgoras fundamenta a coeso social nas virtudes do pudor e da justia, ofertadas aos homens por Zeus. Como os homens viviam em incessantes lutas, Zeus concedeu o dom que iria permitir a edificao das cidades. Esse mito retrata o problema do desenvolvimento das aptides sociais a partir de uma dura e lenta aquisio do gnero humano prevalecendo sobre as tendncias egostas. Segundo Protgoras, quem no possusse as duas virtudes mencionadas deveria ser eliminado da sociedade, justificando desse modo a supresso dos insociveis mediante uma teoria da pena como funo intimidatria em nome da defesa social. H a crena numa virtude social mdia que o esforo pedaggico seria capaz de aperfeioar certo otimismo antropolgico. em Protgoras que se encontra um relativismo tico que converte em regra desejvel a utilidade social, transformando o nomos em conseqncia de um acordo de todos os membros da sociedade. O justo ser o conveniente em cada caso, desvelando assim, a lei como interesse do bem comum, tendo em vista a sua aplicabilidade ao interesse poltico. O relativismo poltico de Protgoras uma conseqncia do seu relativismo gnosiolgico, expresso magistralmente em sua mais famosa frase: o homem a medida de todas as coisas: das que so enquanto so; das que no so, enquanto no so . Com este
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Os defensores de certo feminismo foram ridicularizados por Aristfanes na obra O congresso das mulheres.

38 axioma negou a possibilidade de um critrio absoluto sobre o ser e o no-ser. O homem a medida, o critrio, a fonte de todas as experincias em geral. O homem torna-se o centro de si mesmo como fonte nica de valor, combatendo toda moral tradicional que fundava os seus pressupostos conforme os interesses dos deuses, favorveis s velhas famlias aristocrticas. Portanto, vale enfatizar que a sofstica contribuiu para a reflexo filosfica na medida em que estimulou os debates sobre os valores partilhados e introduziu novas idias. O racionalismo que marca suas consideraes crticas inspirou projetos de reformas institucionais que conduziram formulao de constituies supostamente perfeitas. Para alguns estudiosos do helenismo, esse teria sido o momento do surgimento de um gnero literrio que, para outros, s aconteceria muito mais tarde: a utopia. As duas primeiras utopias seriam as de Hipodamo de Mileto e de Fleas da Calcednia que foram analisadas por Aristteles no livro II da Poltica. Assim, a sofstica pretendia dissolver os velhos preconceitos da casta da aristocracia, abrindo caminho para uma filosofia moral. O mundo grego vivenciou diversos tipos de regimes constitucionais, isto , de organizaes de governos da monarquia tradicional democracia. Com o surgimento de uma classe mdia mercantil se deu a passagem de uma economia natural para uma de cunho mercantil, transformando assim a vida ateniense. No livro III, de sua obra Histria, Herdoto oferece-nos uma fico em que h uma sria discusso sobre as diversas formas polticas de governo. Herdoto as observa e as classifica de acordo com o exerccio do poder: monarquia, o poder supremo pertence a um indivduo; oligarquia, o poder pertence a um grupo reduzido de homens que receberam uma educao especfica; isonomia, que pertence ao conjunto dos cidados, o demos. Esta classificao ser sistematicamente observada por Plato, no dilogo o Poltico e, em Aristteles, na Poltica. Na poca que estamos a considerar dois nomes so importantes para o debate sobre as formas de governo: Iscrates e Demstenes. Ambos trataram de um problema fundamental democracia: a chefia desse regime democrtico. Combateram a demagogia e a corrupo dos tribunais populares. A despeito dos vcios desse regime Demstenes o considerava o nico legtimo. J Iscrates 57 props uma reforma que significaria a substituio de uma democracia direta por uma indireta e, nesse sentido, os melhores estariam encarregados da gesto dos negcios pblicos. Foi esse pensador que distinguiu o sentido de justia de dar a cada um o que merece do sentido dar a todos o mesmo sem discriminao. Mais tarde na obra Panegrio de Atenas (380 a.C.) ressaltou a problemtica da poltica externa e apresentou a idia
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Na obra Areopagtico (354 a.C.) e Panatenaico (340 a.C.)

39 de uma confederao pan-helnica que pusesse fim a atomizao poltica da Grcia. Pode-se acreditar que Iscrates tenha pressentido a possibilidade da caducidade da plis grega. Ressalta-se que o advento do movimento sofstico no se deu por homens interessados em desvendar o mundo natural e nele perceber uma impossibilidade de fundamentar os novos problemas de ordem poltica. Os sofistas surgem no bojo de uma transformao scio-poltica da Grcia e, especialmente de Atenas, que se destaca em razo de sua prosperidade econmica. Com o advento de ricos comerciantes e de uma classe mdia de pequenos homens de negcios, os cidados procuraram uma maior participao nas instituies polticas daquele tempo, tanto assim que a participao dos cidados aumenta, quer pela espontaneidade ou pelo estmulo governamental de pagar pelas horas dedicadas aos interesses da cidade. Interesses da cidade ou no, com a participao poltica dos novos interessados viu-se a necessidade de uma educao voltada para os embates no interior da ekklesia, portanto a sofistica representa o esteio terico dos novos promitentes homens do poder. Os sofistas legitimam com sua teoria esse novo elemento ateniense: o indivduo sem linhagem que deseja se destacar na cidade a partir da participao poltica.

2.3. - Scrates (469-399 a.C.) Scrates, contemporneo e opositor mais importante dos sofistas, tornou-se o ponto de partida de vrias correntes tericas. Sua existncia nos foi transmitida por Plato, que ao coloc-lo como personagem principal em vrios de seus dilogos, tornou axial os postulados socrticos, erigindo assim uma nova perspectiva de filosofar: a busca da verdade atravs do autoconhecimento. Scrates se tornou a figura mais significativa da Filosofia Antiga e isso se deu de tal forma, que muitas vezes uma linha tnue separa o homem lendrio do histrico. Na verdade, Scrates nada escreveu, mas na condio de personagem platnico expressou o pensamento de seu discpulo e supostamente o seu prprio, de forma que no fica claro, primeira vista, a diferena entre o pensamento de um e o do outro. Os dilogos platnicos considerados pela tradio como dilogos socrticos, so: Apologia de Scrates, Eutfron, Crton, Protgoras, Grgias e o livro I da Repblica. Foram considerados como socrticos porque os dilogos posteriores apresentam mais

acentuadamente a personalidade de Plato. O que se deve advertir que se torna recomendvel comparar a figura de Scrates traada por Plato e a apresentada por

40 Xenofonte58, alm das referncias feitas por Aristteles. Scrates, assim como os sofistas, orienta sua investigao para os problemas humanos, observa a necessidade de substituir a obedincia cega ao nomos por uma explicao racional convincente. Scrates difere dos sofistas quanto ao conceito de verdade e o mtodo em conhec-la. Difere, ainda, no tocante a exposio dos problemas como no era orador no se preocupava com grandes discursos, antes, porm, priorizava a clareza dos conceitos, a simplicidade na exposio e introduziu os temas mediante o uso de perguntas e respostas que pouco a pouco rodeavam o objeto, descobrindo seus diferentes aspectos at desnudar a superficialidade e impreciso de certas opinies ou juzos proferidos pelo senso comum acerca do objeto em discusso. Seu mtodo enfatizava a necessidade de definies rigorosamente formuladas, porque a verdade deve ser intuda no interior do dilogo. Nesse caso, Scrates personifica a figura do homem insubornvel, cujo esprito prefere demonstrar uma ignorncia confessa a apresentar um falso saber. Segundo nos relata Xenofonte:
Scrates sempre viveu luz pblica. pela manh saa a passeio e aos ginsios, mostrava-se na gora hora em que regurgitava de gente e passava o resto do dia nos locais de maior concorrncia, o mais das vezes falava, podendo ouv-lo quem quisesse..59

Scrates introduziu na filosofia, por meio do seu mtodo, aquilo que comumente os estudiosos do seu pensamento chamam de intelectualismo tico. Para esse filsofo a moral pode ser reduzida ao conhecimento do bem, pois concebia que todos poderiam conhecer a verdade se interrogassem a si mesmos e comparassem seus juzos com os dos demais. O conhecimento se torna uma virtude e, nesse sentido, o homem pratica o mal por ignorncia do bem. Como sua me, Scrates se considerava uma parteira, s que, ao contrrio de sua genitora, ajudava as pessoas a parirem idias, ou seja, pela introspeco os homens conseguiriam vislumbrar a verdade mediante a superao das opinies. Seu intelectualismo tico impe uma discusso terica acerca dos valores que deveriam nortear os indivduos, negando, por assim dizer, condutas baseadas no senso comum. No mbito da filosofia poltico-jurdica, se ops tese sofstica da moral do mais forte e do relativismo, ensinando em seu lugar o princpio segundo o qual mais digno sofrer a injustia do que comet-la e, se por uma fatalidade a cometeu, prefervel aceitar a sano correspondente. Nesse sentido, no interior de uma racionalidade tica comprometida com o
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Xenofonte (430-354 a.C.) suas obras foram conservadas na ntegra: Hiero, Repblica dos Lecedemnios, Repblica de Atenas, Ciropdia e Econmico. 59 XENOFONTE. Os pensadores. In: Ditos e feitos memorveis de Scrates. So Paulo: Abril, 1973: 58.

41 aperfeioamento da alma humana, a pena figuraria como um remdio para o homem. No seu modo de ver, a temperana e a justia so condies indispensveis para a maior felicidade humana. A Filosofia assume, portanto, o papel de tornar possvel essa perfeio. Scrates ensinava que as leis eram necessrias e correspondiam a uma exigncia da natureza humana. Isso implica dizer que a obedincia s leis um dever sem excusas. a plis que torna possvel a vida do cidado, logo h um acordo tcito pelo qual o cidado deve a sua obedincia.
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Ressalte-se que essa postura de Scrates no torna lcitas consideraes de que ele teria sido um positivista que tenha separado o Direito da Justia. A esse respeito Truyol y Serra chama ateno que:
Scrates v na cidade uma realidade tica, fundamentada na ordem divina das coisas. Esta legitimidade essencial no destruda por erros acidentais. O prprio Scrates alega que, em certa ocasio, ofereceu resistncia passiva a uma ordem injusta, sob o governo dos Trinta Tiranos. Tambm se opusera a um acordo ilegal feito em assemblia popular. Mas essa desobedincia no pode ir ao extremo de pr em perigo os alicerces da ordem social, sem os quais inconcebvel uma vida humana digna de tal nome. 61

Ademais, Scrates concebia a existncia de leis no escritas advindas da vontade reta da Divindade. Essas leis estariam na conscincia humana fundamentando, sobretudo as leis positivas. Todavia no ignorava os conflitos que na realidade aconteciam entre ambas. Por isso preconizava a necessidade do homem evolver-se por meio da reflexo. Um fator muito importante no espectro do pensamento poltico socrtico a sua oposio ao regime democrtico de Atenas. Sua crtica democracia passa por um problema simples e ao mesmo tempo complexo: quem tem competncia para erigir os negcios pblicos da cidade. Scrates no compreendia como uma multido poderia conduzir corretamente os negcios pblicos com a devida competncia, ainda mais uma multido desprovida de conhecimentos verdadeiros e mergulhada no senso comum. Foi exatamente em funo de sua crtica ao regime democrtico, em conjunto a um mtodo que denunciava a superficialidade intelectual de alguns homens importantes do cenrio poltico ateniense que concitou inimigos poderosos. Scrates foi acusado de introduzir novos deuses e de corromper a juventude; sendo condenado morte. Sua condenao causou grande constrangimento aos seus fiis discpulos. Indignado relata Xenofonte:
Admira-me, pois, hajam crido os atenienses alimentasse Scrates opinies extravagantes sobre os deuses, ele que jamais coisa alguma disse nem
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Cf. o dilogo Crton. SERRA, A. T. Histria da Filosofia do Direito e do Estado. Portugal: Instituto de Novas Profisses, 1985, p. 111.

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praticou de mpio, ele cujas palavras e aes sempre foram tais que quem falasse e se portasse do mesmo modo seria reputado o mais pio dos humanos.62

Nas obras Apologia e Fdon, Plato traa um pouco dessa morte trgica imposta a Scrates. Percebe-se Scrates como um verdadeiro homem virtuoso que no fugiu morte; que acreditava na imortalidade da alma e na justia divina. O seu imperativo tico impelia-o prtica do bem, a jamais retribuir uma injustia com outra injustia.

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XENOFONTE. Os pensadores. In: Ditos e feitos memorveis de Scrates. So Paulo: Abril, 1973: 59.

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Captulo IV A dimenso poltica em Plato e a crtica de Aristteles.


4.1. Plato (428 347 a.C.) Plato nasceu em 427 a.C. e faleceu na mesma cidade, Atenas, em 347 a.C . Filho de uma famlia da aristocracia ateniense dedicada poltica, foi discpulo de Crtilo (sc. V a.C.) que por sua vez foi seguidor de Herclito de feso; posteriormente, Plato tornou-se discpulo de Scrates. O seu pensamento filosfico apresentou a influncia das tradies eletica, heraclitiana e pitagrica. Na verdade, Plato chamava-se Arstocles, mas ficou conhecido como Plato por conta de sua compleio fsica em razo de ter sido atleta olmpico, da, pois plat em grego significava amplitude, largueza. Fundou sua Academia em 387 a.C., nos arredores de Atenas, em cujo prtico figurava o lema: No passe destes portes quem no tiver estudado geometria. A Academia durou cerca de um milnio, at o momento em que Justiniano a dissolveu em 529 d.C. Em Mnom, primeiro dilogo de Plato, sabemos maiores detalhes sobre sua escola. Segundo Serra, Plato foi o verdadeiro artfice de um saber inaugurado por Scrates:
Scrates ultrapassou o relativismo e o individualismo dos sofistas, ao afirmar a existncia de uma ordem moral objetiva de validade absoluta, no deixou, apesar de tudo, um sistema, que desenvolvesse os seus postulados. Por sua vez, as escolas socrticas limitaram-se a destacar unilateralmente aspectos, ocasionalmente antinmicos do seu ensino. A tarefa de desdobrar em vasta sntese o que em Scrates era apenas grmen, viria a caber a Plato. 63

partindo dessa premissa que se pode assinalar no pensamento de Plato a primeira formulao clssica da Filosofia, ou seja, a problemtica do conhecimento como possibilidade de tomada da realidade. Para isso, apresentou uma preocupao direta sobre o mtodo, indagando se possvel o conhecimento; numa verificao se o conhecimento passa pelos sentidos ou pela razo; os mundos sensvel e inteligvel como objetos de conhecimento. Plato reproduziu em suas obras o jogo dialgico de Scrates convidando o leitor a uma verdadeira investigao filosfica, inserindo-o na tarefa maiutica de buscar a verdade pelo procedimento dialtico. A partir dessa perspectiva, em que constri o seu pensamento filosfico, ancorado na crtica do conhecimento verdadeiro, Plato toma a Filosofia como um conjunto de princpios cuja funo pensar os fundamentos de sua cultura no intuito de reform-la; portanto, sua
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SERRA T. Histria da Filosofia do Direito e do Estado. Lisboa: Novas Profisses, 1985: 119.

44 obra uma longa reflexo sobre a decadncia dos costumes atenienses, tanto no sentido poltico como os valores e ideais que, historicamente, condenaram seu mestre Scrates morte. Por isso, afirma-se que o pensamento platnico essencialmente poltico, isso considerando a tradio em que se situa e a crise poltica de seu tempo. Em suas reflexes analisa as estruturas mltiplas de sua cidade e suas respectivas interferncias na vida dos homens. Tal anlise realizada por meio do dilogo, cuja funo seria denunciar a fragilidade e a ausncia de fundamentos das opinies dos homens. Assim, o papel do filsofo seria o de levar seu interlocutor, dialeticamente, a dar luz idias, uma vez que aprender recordar as formas puras contempladas pela alma quando livre do corpo. Percebe-se, ento, que Plato abraa o problema socrtico da superao do cepticismo gnosiolgico (impossibilidade do conhecimento) dos sofistas, isso a partir da aplicao da maiutica, fonte de sua dialtica. No processo de buscar a essncia pelo mtodo dialtico, Plato apela para o mito como recurso. E, sendo assim, qual seria a funo do mito no pensamento platnico? Nos dizeres de Truyol y Serra O eros filosfico de Plato voa jubilosamente nas asas do mito, comprazendo-se no smbolo e na fbula,
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logo o mito exerce funo pedaggica em seus dilogos, uma vez

que a tradio mitolgica mantm-se como referncia cultural importante. Trata-se de um discurso indireto, enriquecido por smbolos para ajudar na compreenso dos objetos, coisas e idias complexas. Interessante observar que Hegel, por exemplo, enxergou o mito platnico como um obstculo ao pensamento, embora outros autores tenham compreendido o mito em Plato como a mais autntica expresso do filsofo. Assim, o mito forneceu condies para dar significados vida onde o logos no conseguia alcanar. E, sendo um construtor de mitos, Plato concebeu o mundo em uma realidade dualista: de um lado, o mundo material visvel com objetos particulares, imperfeitos, mutveis, perecveis. Mundo este que denominou de mundo das sombras, em que o conhecimento superficial, imediato e incompleto; de outro lado, concebeu o que chamou de mundo inteligvel ou mundo das idias com realidades abstratas, perfeitas, eternas, imutveis, inteligveis. Nesse mundo inteligvel das idias (formas puras), a natureza essencial a-histrica por se tratar de uma dimenso permanente na qual persiste s mudanas em que a essncia possui existncia prvia aos objetos, isso porque quando pretendemos conhecer algo, descobrimos a imutabilidade da essncia investigada. Porm, em contrapartida, as coisas singulares existentes no mundo, sombras das idias que configuram formas primordiais ou arqutipos eternos, os sentidos, no oferecem a menor possibilidade de conhecimento verdadeiro e sim aparncias
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SERRA T. Histria da Filosofia do Direito e do Estado. Lisboa: Novas Profisses, 1985: 120.

45 enganosas, apenas doxa. Logo, mesmo sendo o ponto de partida, o senso comum no passa de mera opinio quando posto diante de um reexame crtico. A esse respeito o prprio Plato assevera que:
A Filosofia corresponderia a um mtodo para se atingir o ideal em todas as reas pela superao do senso comum, estabelecendo o que deve ser aceito por todos, independente de origem, classe ou funo. isso que significa a universalidade da razo. A prtica filosfica envolve assim, em certo sentido, o abandono do mundo sensvel e a busca do mundo das idias 65

As idias (formas puras) constituem a verdadeira realidade e na sua hierarquia, coroamse na idia do Bem. O fim supremo do homem realizar, o quanto possvel, o Bem, vencendo os sentidos por intermdio de uma vida virtuosa forjada no autntico saber. Importa subordinar os sentidos razo, porque essa hierarquia ontolgica existe tambm na esfera axiolgica, conseqentemente. Essa relao hierrquica influenciar seu pensamento poltico e diretamente em suas construes ticas. A Repblica (Politeia), o Poltico (Politiks) e As Leis (Nomoi) so dilogos que nos oferecem a medida da importncia da filosofia poltico-jurdica de Plato. O tema da justia, da melhor forma de vida em comunidade, constitui o eixo em torno do qual gira sua especulao filosfica, revelada pela sua Carta VII. Essa famosa epstola descreve o processo da vocao polticofilosfica de Plato e sua desiluso com a vida pblica, visto que os homens pblicos so dominados pelos interesses particulares. A realidade poltica de Atenas estava marcada pela injustia e pela corrupo, fazendo com que Plato desistisse de ingressar na vida pblica, o que fez, pois percebeu que a corrupo era um fenmeno desintegrador da cidade, mas que caberia Filosofia resgatar a ordem e a justia nas relaes sociais. O seu programa pedaggico visava instaurar uma poltica fundamentada no saber cujo fim primeiro era norteado pelo princpio de justia. A obra a Repblica contempla a idia de uma comunidade alternativa quelas existentes, da a relevncia da educao no seu pensamento como marca singular de sua filosofia, que buscava edificar uma sociedade a partir de novos laos integrativos, implicando, logicamente, a criao de uma identidade cultural cujo sentido passasse por uma unidade comunitria. Nessa perspectiva, Plato o primeiro pensador a defender o carter pblico da educao, entregando ao poder comunitrio a responsabilidade no s de sua execuo como tambm sua formulao terica. Portanto, como o fundamento da educao comunitrio, e a poltica visa por meio daquela estabelecer laos integrativos, no interior da polis, a razo a medida de tudo que
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PLATO. Repblica, Cap. VI e VII.

46 possa ser perceptvel pela inteligncia e, nesse contexto, a justia afigura-se como a virtude suprema do cidado, o fundamento da polis, pois, se para Plato sua carncia propicia a degenerao dos regimes polticos, a obedincia s leis configura um quanto de harmonia como cpia da ordem csmica. Partindo dessa premissa temos que compreender o paralelo que o autor do Banquete estabeleceu entre a tripartio da alma e sua teoria sobre a polis. 4.3. Relao entre alma e cidade: o governo da razo Na Repblica, livro IV, Plato concebe a alma como tripartite, ou seja, a mesma se divide em uma parte racional, e outra irracional que, ao seu turno se subdivide em irascvel (impulsos e afetos) e concupiscente (necessidades elementares). A parte racional regida pela sabedoria ou prudncia, capaz de estabelecer o que convm a cada um. A parte irascvel corresponde fortaleza e coragem que permite seguir os imperativos da razo. J a parte da concupiscncia est relacionada ao sentido das necessidades elementares. As duas dimenses da parte irracional da alma devem se submeter parte racional atravs da virtude da temperana ou moderao. Com tais virtudes surge a virtude da justia que estabelece o equilbrio de cada uma das faculdades em seu mbito prprio e funo especfica. Estabelecendo uma analogia da alma com a cidade, Plato apresenta o que podemos chamar de concepo organicista de sociedade, na qual a Cidade constaria de trs classes diferenciadas por suas funes prprias. A primeira seria a dos magistrados (filsofos) ou governantes, guiados pela sabedoria; a segunda dos guerreiros que defenderiam a polis interna e externamente, cultivando a fortaleza; a terceira seria constituda pelos artesos (artfices), comerciantes, agricultores e aqueles que formavam a base econmica da cidade. As classes dos guerreiros e dos artfices aceitam o domnio dos governantes pela ao da temperana ou moderao. Assim como na alma, a justia, na cidade, apresenta-se primordialmente para garantia do funcionamento do todo e da manuteno da hierarquia baseada nas tarefas especficas de cada classe. O pensamento poltico de Plato inspirou-se no postulado segundo o qual a parte se subordina ao todo, o que significa dizer que as classes se subordinariam ao bem comum da cidade, dado pela razo divina, que por sua vez contemplada pela dialtica ascendente, o que leva Plato a operar uma inverso na concepo individualista da sofstica quanto relatividade das coisas, buscando a universalidade pela superao da individualidade absoluta. Nesse modo de ver, o indivduo se situa no plano coletivo e no em uma autonomia absoluta perante a polis, que por sua vez existe para tornar possvel a vida humana. Destarte, o horizonte do

47 indivduo seria o horizonte do cidado. Ressalte-se que as classes da Repblica no se baseiam em uma ordem hereditria, j que o ponto fulcral repousa sobre as aptides pessoais dos membros da polis, desenvolvidas pela cidade atravs do processo educacional. A aristocracia de Plato, diferentemente daquela calcada na propriedade fundiria ou na riqueza advinda do comrcio, uma aristocracia do esprito cujo saber legitima o poder, porque s pode governar a cidade aquele que justo por conhecer as implicaes e mecanismos das aes justas, fornecidas, obviamente, pelo conhecimento filosfico. Ademais, Plato, preocupado com as bases integrativas de sua sociedade, no admitia que o poder estivesse nas mos daqueles que manipulavam a vida econmica ou a estrutura blica, pois a cidade se constituiria em uma verdadeira tirania, ao passo que uma sociedade comandada por filsofos estaria ordenada sob princpios universais dados pela razo. bom lembrar que os governantes, submetidos a esse conjunto de princpios, deveriam ter por escopo, atravs do seu projeto poltico-pedaggico, suprimir a instituio famlia como tambm a propriedade privada para as duas classes superiores dos magistrados e dos guerreiros, isso a fim de afastar interesses particulares que pudessem conduzir corrupo. Somente as duas classes superiores teriam participao na vida pblica, enquanto que o complexo dos artfices estaria limitado vida na esfera privada. Na cidade platnica, governada pelo sentido da filosofia, no seria necessrio o direito positivo, pois os magistrados (filsofos) deveriam decidir, em cada caso particular, o que a justia exigiria segundo as circunstncias. Esse pensamento no perdura nos dilogos considerados tardios, O Poltico e As leis, em que Plato, mais velho e desiludido com as experincias na Siclia, admite a necessidade de fixar princpios de governo em leis positivas. Reconhece ainda a importncia da famlia e da propriedade privada, evitando-se o excesso de riqueza e de pobreza, pois, no seu entender, seria essa relao de contradio a causa de toda a discrdia civil. Assim, a cidade descrita na obra As Leis se afigura como uma teocracia em que os magistrados (filsofos) assumem a dignidade de intrpretes da vontade divina. No dilogo Poltico, apresenta a necessidade de uma legalidade como ordem estvel da cidade, muito embora confirme a aristocracia como sistema ideal na administrao da coisa pblica. 4.4. A organizao poltica da Cidade Plato nos oferece duas classificaes distintas das formas de governo, uma na Repblica, livros VIII e IX e outra no Poltico. Na Repblica descreve cinco formas. Entretanto, somente uma assume o carter de justa e legtima: a aristocracia do esprito ou governo dos

48 sbios. Todas as restantes so formas corruptas que no permitem a realizao da justia. Se os guerreiros tomarem o poder, teremos uma timocracia ou timarquia que significa governo da honra, caracterizado pela ambio do esprito belicoso. Esta forma poderia conduzir a uma oligarquia que liga o poder fortuna. Todavia, o enriquecimento de poucos e a extrema pobreza de muitos poder gerar a democracia, o governo da multido, que aspira igualdade absoluta, desrespeitando hierarquias naturais e legtimas. Dessa forma, a democracia, desemboca na desordem, que acaba por ser aproveitada por algum indivduo ambicioso e audacioso, capaz de instaurar uma tirania que desvelaria um carter violento e desenfreado. Os seus excessos provocariam a reao dos mais decididos e com seu derrube encerra-se o ciclo constitucional, ou seja, a dinmica poltica. No Poltico apresenta dois critrios de formas de governo: o nmero dos que participam do governo e a legalidade ou ilegalidade dos mesmos. Encontramos trs formas legais e trs ilegais de governo. As legais so a monarquia ou realeza, a aristocracia e a democracia. As formas corruptas das formas legais, respectivamente, so: a tirania, a oligarquia e a democracia (demagogia). Na verdade, Plato confere maior rigor sistemtico s teorias de Herdoto e Eurpides. Nas Leis, acrescenta um novo termo: uma forma mista de governo, ou seja, uma mistura de monarquia e democracia que se apresenta como a nica capaz de assegurar a paz social. Esta concepo assimilada por Aristteles influenciar seu pensamento poltico.

4.5. A idia de Justia A idia socrtica de que a Cidade (o poder poltico), na qual a famlia e o indivduo formavam um todo harmnico, permanece na obra Repblica e se torna o fundamento da idia de justia como virtude, que significa a observncia permanente da lei e, ao mesmo tempo, como idia da razo. O sentido de ordem poltica ideal o de justia que correlaciona intrinsecamente lei e justia. As leis so justas porque so editadas por quem pratica a virtude da justia e a conhece em sua estrutura para alm do plano das aparncias, isto , numa imagem divina. Nesse sentido, encontramos a ligao entre as duas perspectivas do conceito de justia em Plato: justia como idia (forma pura) e justia como virtude, ao do homem virtuoso. Segundo Joaquim Carlos Salgado,
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o pensamento platnico sobre a justia o ponto

de partida para uma reflexo sobre a idia de justia como igualdade. Plato apresenta duas

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SALGADO, Joaquim C. A Idia de Justia em Kant. Belo Horizonte: UFMG, 1995, pp. 24-29.

49 perspectivas de sua concepo de justia na obra Repblica, a saber: a justia como idia e a justia como virtude ou prtica individual. Nas primeiras obras, Plato apresenta o conceito de justia comprometido com a idia de virtude do cidado ou do filsofo. Ao relacionar o clebre livro VII, da Repblica, que narra a Alegoria da Caverna em conjunto com sua teoria da reminiscncia, compreendemos com maior clareza o que o fundador da Academia assinala na Carta VII, isto , s conhece a justia quele que justo, ou seja, s conhece a justia aquele que a compreende na perspectiva divina, pelo conhecimento da alma e no dos sentidos, o conhecimento verdadeiro dado pela matriz dialtica e desenvolvido pela educao.. Plato enfatiza o agir justo na medida em que considera o outro como portador dos mesmos direitos para a superao da tica individualista dos sofistas, assinalando para a alteridade como descoberta de si numa dimenso exterior ao comprometimento do homem com a sua polis. Tanto na Repblica quanto no Grgias, Plato enfatiza atravs de seu personagem, Scrates, que fazer a justia melhor que receb-la, e sofrer a injustia melhor que pratic-la. Na Repblica, exprime que o melhor modo de viver o viver praticando a justia, correlacionando, desse modo, os atos justos com uma alma sadia. A justia uma virtude que fundamenta e fortifica a alma. Embora no Crton, a concepo de justia se apresente como a conformidade das aes com a lei, a essncia da idia de justia platnica no se limita somente a esse entendimento. Na Repblica, livro I, Plato expressa a difusa idia de justia em um conceito preciso a partir do entendimento do poeta Simnides, 67 que afirmava a idia de justia como dar a cada um o que lhe devido. Plato amplia essa idia para alm da simples relao entre particulares e a relaciona diretamente com a estrutura de sua cidade. No dizer de Salgado: O que devido a cada um, o que lhe pertence por natureza o posto que corresponde s suas aptides e a funo que cada um, por fora dessas mesmas aptides, pode desempenhar no Estado .68 Plato concebe a justia como uma preocupao poltica que repousa na idia de igualdade; uma igualdade geomtrica, na medida em que garante a cada um o que lhe devido, segundo suas aptides. O seu conceito de justia assume tambm o carter de universalidade enquanto se vincula idia de representao da harmonia do cosmos. A justia um compromisso do cidado com a Cidade, na dedicao ao bom funcionamento da vida coletiva a partir das aptides naturais de cada um. Sendo assim, repetindo, Plato elabora duas
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PLATO. Repblica, 332c, 433 , 433e. Simnides foi considerado o maior poeta lrico grego, depois de Pndaro. Era conhecido como homem moralista e austero. Plato o considerava homem sbio e divino. 68 SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Kant. Seu fundamento na liberdade e na igualdade . BH: UFMG, 1995, p. 27 e Plato. A Repblica, 433

50 vertentes do conceito de justia: a justia como idia norteadora do direito e da lei, e a justia como virtude norteada e determinada pela lei. Ou, dizendo de outro modo, a idia de justia como hbito de cumprir o direito. Por fim, Plato desenvolve um conceito de justia retributiva e transcendente. Vejamos. Na Repblica, livro X, encontra-se o mito de Er que consagra o sentido de justia retributiva e transcendente. O mito narra a histria de um guerreiro chamado Er que vivencia a experincia da justia como recompensa no alm-tmulo. Er, natural da Panflia, na sia Menor, bravo soldado que morreu em combate, estendido na pira funerria dez dias aps sua morte. Subitamente, volta vida e narra o que viu no mundo alm-tmulo. Disse que, depois de morto, viajou at uma terra estranha onde o solo era rasgado por dois grandes abismos. Por cima, havia dois buracos correspondentes no Cu. Entre os abismos estavam sentados os juzes que julgavam todas as almas e as marcavam com um sinal: os justos entravam pelo abismo da direita, para o Cu; os injustos entravam pelo abismo da esquerda, que conduzia ao mundo subterrneo. Er no foi autorizado a entrar em qualquer um dos dois buracos, mas foi escolhido para levar uma mensagem aos mortais. Observou que as almas dos injustos passavam por uma longa experincia vivenciando dez vezes mais todo o mal que causaram. Este o sentido retributivo da justia em Plato. As almas dos justos falavam em felicidade e alegria, recompensas de uma vida virtuosa. As almas vindas dos subterrneos, aps expiarem todo o mal que praticaram, vivenciam as dores do arrependimento, eram encaminhadas ao trono das Parcas: Lquesis, tropo e Cloto para receberem novas vidas como mortais. Cada alma poderia escolher a vida que desejasse, algumas eram sensatas outras tolas. Todas as almas, aps suas escolhas, bebiam a gua do rio do esquecimento, de modo que perdessem todas as recordaes da vida passada, para renascer em novas vidas. Muitas praticavam os mesmos erros. Assim, podemos concluir que a justia para Plato no deste mundo, mas se configura como a recompensa para aquele que escolhe a vida moral e conforme ao direito. Considerando o mito acima descrito, pode-se compreender o sentido das palavras que Plato, colocadas por Scrates no final da Apologia, onde este aps beber cicuta se dirige aos que estavam presentes e assevera: Mas, est na hora de irmos: eu, para morrer; vs para viverdes. A quem tocou a melhor sorte, o que nenhum de ns pode saber, exceto a divindade. 69

4.6. Aristteles (384-322 a.C.) e a filosofia peripattica

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PLATO. Apologia de Scrates. Belm: Edufpa, 2001.

51 Aristteles considerado pelos estudiosos da Histria das idias como sistematizador do pensamento ocidental, tendo contribudo, ainda, no campo das Cincias Naturais, Histria da Filosofia, Psicologia, as leis da argumentao e da Lgica. Esse pensador nasceu em Estagira, colnia grega da Clcida, mar da Trcia. Seu pai Nicmaco foi mdico da corte de Amintas II, em Pela, capital da Macednia. Aos 18 anos ingressou na Academia de Plato, em Atenas. Por essa ocasio j possua grande saber e era conhecido por justamente apresentar o que hoje denominamos de conhecimento enciclopdico. Aps a morte de Plato decidiu partir de Atenas. Em 342 a.C. foi nomeado tutor de Alexandre, o Grande, pelo Rei Filipe da Macednia. Durante esse perodo estudou poltica e assuntos de governo. Embora esse pensador tenha sido tutor de Alexandre, surgiram divergncias polticas que se tornaram cada vez maiores entre o discpulo e o mestre, pois Alexandre sonhava com a unificao do seu imprio asitico com a Grcia, uma espcie de fuso cultural. Por outro lado, Aristteles defendia a estrutura da plis tradicional bem como a supremacia grega. Narra a tradio que foi o assassinato de Calstenes, sobrinho de Aristteles, a pedido de Alexandre, que ps fim relao entre ambos. Por volta de 335 a.C., fundou o seu liceu no bosque sagrado de Apolo nordeste de Atenas. Ensinava passeando sombra das rvores do liceu, da seus discpulos serem chamados de peripatticos, derivado da palavra peripatos que significa um claustro 70 que rodeava o liceu. Aristteles escreveu em torno de 400 trabalhos sobre os diversos temas. Dessa enorme produo sobreviveram apenas 50 ou 49 obras. Quando faleceu, em Clcis, na Ilha de Eubeia, seus escritos e sua biblioteca passaram s mos do discpulo Teofrastos e, posteriormente, ao aluno deste, Neleu e, por conseguinte, aos herdeiros de Neleu, que, temendo o ataque dos prncipes tiranos de Prgamo, enterraram os escritos em um subterrneo. Quando morreram, perderam-se os manuscritos de Aristteles. Aristteles iniciou o que entendemos por estudo dos problemas filosficos atravs do exame crtico das opinies de seus antecessores e contemporneos, destacando essencialmente a doutrina de Plato, embora tenha sido seu mestre por muitos anos, sempre manteve grande independncia doutrinal em relao ao fundador da Academia. Pode-se considerar sua Metafsica como uma obra tambm voltada histria da filosofia, abordagem que tambm aparece na Poltica, quando analisa as teorias anteriores acerca da convivncia coletiva.

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Casa religiosa com clausura, ou seja, recinto fechado.

52 Rejeitando o dualismo platnico pela dificuldade em explic-lo, apresentou uma concepo diferente da realidade enfatizando um realismo moderado e um esprito analtico atrelado aos fatos. Plato havia separado as essncias
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dos objetos; Aristteles, por sua vez,

compreendia que as essncias s existiam na inteligncia, ou seja, no entendimento humano sobre as coisas, em nosso esprito que abstrai das coisas em estado de individualidade. Nesse sentido, invertendo o mundo platnico, assinala que as coisas individuais e perecveis deixam de ser meras sombras ilusrias e tornam-se reais. Aristteles substituiu o idealismo de Plato por um realismo que buscava seu ideal numa concepo de felicidade alcanvel pela ao, reflexo e experincia que se configurava no conceito de justia. Ao contrrio de Plato, no define o direito a partir da idia de justia, mas define a justia em funo do direito, que por sua vez, torna-se objeto da justia e somente possvel no interior da polis. Ao apresentar sua concepo de conhecimento, o entende como processo cumulativo. Assim, partindo da sensao (prazer-sentidos) em direo memria (reteno dos dados), em seguida experincia (capacidade de estabelecer relaes entre os dados sensoriais), artetcnica (regras capacidade de ensinar), alcanando, por fim, o nvel da teoria-cincia que chamou de episteme (conhecimento de conceitos e princpios), esse conhecimento estaria subdividido em: conhecimento prtico (praxis) e nesse campo esto os estudos sobre tica e poltica; conhecimento produtivo (poiesis), estudo da esttica; conhecimento terico que por sua vez se divide em fsica, que estuda o mundo natural e estudos matemticos, que trata da quantidade e do nmero; a filosofia primeira (metafsica)
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estuda o ser primeiro ou causa

primeira. J em sua Lgica (analytika) lana mo desse saber como um saber instrumental, desvelando a importncia do mtodo. Para Aristteles, a realidade sensvel tambm inteligvel e, sendo assim, o entendimento humano capaz de descobrir a idia oculta no objeto sensvel, por meio da abstrao. Dentro dessa concepo da inteligibilidade da realidade sensvel, formulou sua teoria teleolgica segundo a qual todas as coisas existem para um fim e todas as coisas alcanam a perfeio na medida em que cumprem esse fim. Esta idia resulta no princpio de que o todo anterior s partes, no sentido lgico e metafsico, pois cada objeto particular compreensvel em funo do todo que o pressupe. Esse finalismo refletir em sua concepo tica e poltica, influenciada, sem dvida, pela obra de Plato.

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Essncia, forma mundo inteligvel. Metafsica: palavra de origem grega, usada para nomear o conjunto de textos de Aristteles que tratava de uma Filosofia Primeira, que compreende a cincia dos primeiros princpios e das primeiras causas.

53 4.7. A poltica, a tica e a justia Segundo o entendimento de Aristteles, a poltica cincia da felicidade humana, uma cincia prtica que busca o conhecimento como meio para a ao e que se divide em tica e poltica. A felicidade, em seu modo de ver, significa certa maneira de viver especfica do homem, ser social por natureza, destinado a desenvolver suas potencialidades na vida em sociedade. O objetivo dessa cincia refletir sobre as formas de governo e as instituies polticas capazes de assegurar o bem comum, atentando para o dado de que o bem a plenitude e todo ser tende para esta plenitude. O homem ao longo da vida encontra uma hierarquia de bens at alcanar o bem supremo que coincide com o seu fim ltimo, a felicidade. O meio para consegui-la so os hbitos ou disposies do homem graas aos quais saber realizar as suas obras, as virtudes, e nesse caso a virtude consiste no meio entre a falta e o excesso, ou seja, consiste em disposies resultantes do esforo do homem para submeter os seus atos razo e aos fins supremos de sua natureza. O objeto de pesquisa da do seu livro Poltica o estudo das constituies das plis. 73 A obra est dividida em trs partes, a saber: os livros I, II e III, que tratam da teoria do Estado em geral e da classificao das vrias espcies de constituies; os livros IV, V e VI, em que se analisa a poltica prtica, ou seja, estuda a natureza das constituies existentes e dos princpios para seu bom funcionamento; e os livros VII e VIII, em que se examina a poltica ideal. Na obra tica a Nicmaco,
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aprofunda os ensinamentos que retira de Plato (Repblica),

elabora sua teoria tica a partir das estruturas morais vigentes na comunidade grega do sc. V a.C. De um modo geral, podemos dizer que a sua teoria apresenta o procedimento do homem prudente como um valor, cuja opinio da experincia da vida e os costumes da cidade so condies objetivas para se filosofar politicamente. Diferentemente de Plato, Aristteles humanizou o fim ltimo na medida em que o tornou terreno, por isso, o tico em Aristteles entendido a partir do ethos (do costume), da maneira concreta de viver vigente na sociedade. O ethos
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funciona como elo entre as esferas jurdica e poltica, uma vez que as

dimenses jurdica e poltica pressupem o ethos. A reflexo aristotlica quanto tica

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Polis ou cidade-estado: nova forma de convivncia centrada na gora (praa pblica) para o debate sobre interesses comuns. Surge a figura do cidado, aquele que fazendo uso pblico de sua razo, delibera conjuntamente aos seus pares os destinos da cidade. 74 A tica a Nicmaco ou Nicomaquia foi assim chamada por ter sido, provavelmente editada por Nicmaco, filho de Aristteles. tica a Eudemo, por ter sido editada ou redigida pelo seu discpulo deste nome, uma refundio da anterior. A Grande tica ou tica Maior, um resumo posterior. Truyol y Serra, p.132. 75 Ethos: costume, uso, caracterstica. Significa carter, modo de vida habitual que caracterstico predominante nas atitudes e sentimentos dos indivduos pertencentes comunidade, marcando suas manifestaes culturais.

54 compreende duas categorias de virtudes: as virtudes morais, fundamentadas na vontade, e as virtudes intelectuais, baseadas na razo. Como exemplo de virtudes morais: a coragem, a generosidade, a magnificncia, a doura, a amizade e a justia. As virtudes intelectuais ou dianoticas76 so: a sabedoria, a temperana, a inteligncia e a verdade. Uma ao pode ser considerada como justa quando realiza o equilbrio das virtudes morais e quando alcana as virtudes intelectuais. O objetivo da ao moral a justia, assim como, a verdade o objetivo da ao intelectual. Em sentido lato, a justia77 configura o exerccio de todas as virtudes, observando-se a instncia da alteridade, ao passo que em sentido estrito, encontra-se como uma virtude tica que implica o princpio da igualdade. Tendo por base tal premissa, Aristteles inicia sua tica a partir da realidade social de sua poca. O ponto central torna-se o conceito de atividade; atividade no sentido de que o homem deve realizar ao mximo suas disposies naturais (aptides). O homem deve buscar esse aperfeioamento para com isso alcanar a felicidade. Esse pensador assinala que o cultivo da inteligncia o bem supremo, o summum bonum, logo sua concepo tica denominada de tica das virtudes ou tica eudemnica, isso porque enfatiza a busca pelo bem viver e pela felicidade, no sentido estrito de pleno desenvolvimento das disposies naturais como possibilidades potenciais. O homem deve desenvolver suas aptides para alcanar o seu fim (tlos), sua perfeio, por isso que eudemonia e tlos esto intrinsecamente ligados, formando uma tica imanente da felicidade poltica, nesse caso terrena: na imanncia. O conceito de eudemonia vincula-se ao conceito de justia apresentado por Plato na Repblica, que tambm compreende a noo de justia como uma virtude que precisa ser praticada constantemente e no pode ser tomada como aquisio contnua,
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mas como um

exerccio poltico, assim expresso no livro II-6, da tica a Nicmaco. Aristteles apresenta o sentido do conceito de virtude como hbito, ou seja, algo que existe em potncia, mas que precisa ser desenvolvido para que se torne um ato, concretamente. Nesse caso a natureza oferece as condies de possibilidades para que o homem possa desenvolver suas aptides conforme sua essncia racional, assim a justia como um valor tico se desvela em nossos atos, logo toda virtude e toda tcnica nascem e se desenvolvem pelo exerccio.79

Em Plato o resultado do hbito (Leis, 792e); em Aristteles (tica a Nicmaco, 1139 ) mais moral do que intelectual. 76 Dinoia: entendimento. Em Aristteles usada como um termo geral para atividade intelectual. Notico (gr) relativo ao pensamento; noetikos inteligente. 77 Cf. livro V da tica a Nicmaco. 78 O conceito de justia como virtude no implica o carter ontolgico-transcendente como acontece em Plato. 79 SALGADO, J C. A Idia de Justia em Kant. Seu fundamento na liberdade e na igualdade . BH: UFMG, 1995:.33.

55 Observa-se que a prtica da virtude no se confunde com um mero saber tcnico, no basta a conformidade, exige-se a conscincia do ato virtuoso. O homem considerado justo deve agir por fora de sua vontade racional. Na tica a Nicmaco, Aristteles enumera trs condies para que um ato seja virtuoso, a saber: primeiro, o homem deve ter conscincia da justia de seu ato; segundo, a vontade deve agir motivada pela prpria ao; terceiro, deve-se agir com inabalvel certeza da justeza do ato. As virtudes so disposies ou hbitos adquiridos ao longo da vida e se fundamentam na idia de que o homem deve sempre realizar o melhor de si. A virtude ser uma espcie de meio termo, termo mdio entre os extremos, evitando, assim por dizer, o excesso e a deficincia, uma vez que a justia uma virtude que s pode ser praticada em relao ao outro e de modo consciente. O objeto da justia realizar a felicidade na plis, o seu oposto, a injustia, poder ocorrer por falta ou por excesso. Dessa premissa Aristteles distingue duas classes de justia: a universal e a particular. A justia universal significa a justia em sentido amplo que pode ser definida como conformidade ao nomos (norma jurdica, costume, conveno social, tradio). Esta norma constituinte do nomos dirigida a todos, e assim sendo toda ao deve corresponder a um tipo de justo que o justo legal. O membro da polis se relaciona com todos os demais, ainda que virtualmente, e compartilha com todos os efeitos de sua atitude ou omisso. A justia universal ressalta a importncia da legalidade como um dos aspectos que fundamenta a coeso social. Logo a comunidade existe virtualmente na pessoa de cada membro, e o homem virtuoso aquele cujo agir necessariamente observa o princpio neminem laedere (no prejudique a ningum). A justia particular significa em sentido estrito o hbito de realizar a igualdade como uma relao direta entre as partes, tpica da experincia citadina. Esse tipo de justia vincula-se com a justia universal, pois o transgressor da justia particular se compromete tambm diante do nomos. O justo particular apresenta-se em duas formas distintas: o justo particular distributivo que assinala a justia distributiva e o justo particular corretivo que apresenta a justia corretiva. A idia de justia distributiva surge no sentido de igualdade na devida proporo. Essa modalidade de justia regula as aes da sociedade poltica com seus membros e tem por objeto a justa distribuio dos bens pblicos: honras, riquezas, encargos sociais e obrigaes. Essa prtica tambm se fundamenta na igualdade que no se confunde com uma igualdade matemtica e rgida, mas proporcional na medida em que observa o dever de dar a cada um o que lhe devido; observa os dotes naturais do cidado, sua dignidade, o nvel de suas funes, sua formao e posio na hierarquia organizacional da polis. O princpio de

56 igualdade que figura neste tipo de justia exige uma desigualdade de tratamento, pois sendo diferentes segundo o mrito, os benefcios a serem atribudos tambm devem ser diferentes. A outra modalidade de justia particular a justia corretiva ou sinalagmtica, que se divide em comutativa e judicial. Trata-se de um tipo de justia que regula as relaes entre cidados e utiliza o critrio do justo meio aritmtico ou igualdade. Observa-se que este tipo no focaliza em primeiro plano as pessoas, mas sim as coisas. Medem-se os benefcios ou prejuzos que as pessoas podem experimentar, ou seja, as coisas e os atos no seu valor efetivo. Nos casos de aes que geram constrangimento para uma das partes, caber ao juiz restabelecer a igualdade rompida atravs de uma sentena. Quando h a vontade dos interessados como elemento principal, chama-se justo comutativo (sinalagma)80 e, quando por deciso do juiz a vontade de um deles contrariada, como o caso dos crimes, chama-se justo judicial ou justo reparativo. Neste ltimo caso, o sujeito de uma injustia sancionado a reparar o dano provocado indevidamente a outrem.
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Pode-se perceber que o princpio de igualdade que

figura em seu pensamento recorda as especulaes pitagricas acerca da justia. Segundo o pensamento poltico-jurdico de Aristteles, a idia de justia poltica se refere aquela que organiza a vida comunitria e que, em particular, deve observar o processo deliberativo social. Nesse sentido, o justo poltico abrange duas outras formas de justia: o justo natural e o justo legal. O justo natural significa o que ser sempre o mesmo em toda parte, independe da vontade humana, ou melhor, para existir no precisa de qualquer deciso ou ato de positividade. O justo legal, que em princpio poderia ser cumprido de maneiras diferentes, passa a ser obrigatrio por ser assumido pelo nomos vigente em uma plis. 82 Esse tipo de justo decorre do ato legislativo e configura-se no conjunto de disposies vigentes na plis. Tanto o justo natural como o justo legal constituem a ordem normativa da cidade. O justo natural constitudo por noes e princpios comuns que encontram fundamento na prpria natureza racional do homem. H uma lei natural ou direito natural que desvela a natureza da comunidade poltica. O ponto de partida o princpio da naturalidade da sociedade poltica; o homem, animal poltico chamado a viver na plis por fora de sua prpria essncia, e dessa forma sendo a cidade-estado uma realidade natural, exige-se, logicamente, que toda relao poltica esteja vinculada aos preceitos da razo, da legalidade e da igualdade.

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Bilateral. Aqui percebemos a idia que fundamenta a responsabilidade civil existente na experincia da plis grega. 82 Decretos, sentenas, as decises do poder administrativo, caracterizam-se por circunstancialidade ou especialidade.

57 Temos que observar que o justo legal encontra sua origem no justo natural. Essa relao se esclarece quando se percebe que se caminha do geral para o particular, ou seja, um princpio geral pode acarretar uma lei especfica. O princpio neminem laedere que significa que no devemos prejudicar as pessoas, um preceito da justia natural, pode ser positivado em norma que prev uma punio para atos como o homicdio, a injria e etc. Os conflitos entre preceitos jurdicos legais e jurdicos naturais, segundo Aristteles, no deveriam invalidar a ordem jurdica da plis, exceto em um sistema corrompido. Por isso que a eventual tenso entre a generalidade abstrata da lei e a singularidade concreta dos casos reais era mediada pela eqidade (epieikia), em ateno justia natural. A eqidade pensada como forma corretiva da justia legal quando esta engendra certa injustia pela prpria generalidade de seus preceitos normativos. Conforme esse princpio, o julgador coloca-se como legislador, e opera a adaptao da lei ao caso concreto, portanto, o julgador assumindo a postura do legislador torna-se um homem preocupado com a correo tica da justia, um homem quo, definido como aquele que no rigoroso na aplicao da justia, quando esta se configura como a pior soluo, mas que fundamenta seus juzos nos preceitos de uma ao justa racional. O grego reverenciava o nomos porque era fundamental para a existncia da prpria plis como comunidade tico-poltica. Nesse particular, a ordem a lei e o governo da lei prefervel ao de qualquer cidado, porque a lei a razo sem apetites, 83 pondera Aristteles na Poltica. Se o objetivo da atividade humana a vida na plis, esta deve ser anterior ao indivduo. Aristteles assevera que h no homem um impulso social que se desvela primeiramente na famlia, em seguida na aldeia, at alcanar a estrutura equivalente a uma plis. A cidade por sua natureza uma unidade na diversidade, cuja lei escrita ou no escrita, o nomos, surge da experincia citadina e, portanto, intrinsecamente superior a qualquer deciso individual por mais sbia que seja. Por ser o nomos, a razo desprovida de paixo, deve ser a suprema autoridade da sociedade poltica, e no Direito da plis h elementos naturais e permanentes, convencionais e mutveis, pois sendo a razo comum a todos os homens, todos sero iguais, at porque o nomos razo que realiza a igualdade jurdica formal. Destarte a lei comum seria uma lei natural-original, tendo validade geral, independente da opinio dos homens. A conformidade com a lei apresenta a relao que o sentido de justia particular mantm com a idia de eqidade, que em si aponta para o fato de que o justo ultrapassa a simples dimenso da lei escrita, ou seja, vai alm da razo de ser da lei escrita e se liga
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ARISTTELES. Poltica. Braslia: UNB, 1997.

58 diretamente ao sentido de lei natural na medida em que pode ser compreendido como um critrio de ajuizamento da igualdade ditada pela razo conforme a lei natural. Observa-se que a razo significa uma forma superior da natureza humana em que a eqidade surge para corrigir os lapsos da lei convencional, sobretudo quando a lei, aplicada mecanicamente, no corresponde essncia da justia. As circunstncias particulares exigem a aplicao da eqidade para dirimir um caso concreto, buscando uma igualdade entre as partes. a partir desse corolrio que o homem quo, aquele que busca a igualdade no momento concreto da relao de justia, o bem comum, o fim da polis, tem por pressuposto fundamental pensar a igualdade como idia de que o homem um ser destinado naturalmente vida em comunidade. Enfim, o sentido de eqidade em Aristteles passa pelo aspecto da igualdade, pelo esprito da alteridade, que em ltima instncia marca sua viso de justia: mecanismos polticos que vislumbrem o bem comum. Em seu livro a Poltica, parte II, Aristteles apresenta uma reflexo em que refuta as consideraes platnicas contidas na Repblica e em As Leis, acusando-as de projeto de cidade perfeita e as relacionando com utopias pertencentes a Hipodamo de Mileto (sc. a.C.) e Fleas da Calcednia. Entretanto, a bem da verdade, deve-se ressaltar que a inteno de Plato no era edificar um mundo social irreal, utpico, mas construir uma crtica aos fundamentos de sua cultura, que dentro dos limites de sua anlise, a pretenso era descrever uma comunidade possvel na perspectiva de novos valores comandados pela retificao dialtica da educao, levando-se em considerao o outro como dimenso da justia. Essa noo de alteridade, fundamental ao pensamento poltico grego, sobretudo aos impulsos democrticos atenienses, um conceito de justia que tem incio com Scrates e levado adiante pelas anlises polticas posteriores, ao que se justifica porque justia uma virtude que s pode ser praticada em relao ao outro de modo consciente, na medida em que essa prtica se destina realizao do seu elemento fundamental: a igualdade, ou a conformidade com a lei. Os elementos que compem os conceitos de justia tanto para Plato quanto para Aristteles, respectivamente so: harmonia da polis como extenso do Cosmo, fundamento primrio de uma comunidade poltica, e, por fim, o outro, a conscincia do ato, a legalidade e o bem comum. A dimenso da alteridade o outro, observado como ser racional e fundamental para a realizao da justia, visto que esta se afigura em como fazer o bem dentro da ordem coletiva. Esse ato de justia exige a mediao da vontade que s se realiza voluntariamente ou conscientemente. Segundo Aristteles, ato voluntrio significa aquele cuja

59 origem se acha no agente que conhece todas as circunstncias da ao 84 A moralidade do ato fundamenta-se no critrio da premeditao ou escolha deliberada, j que somente o homem capaz de possuir uma faculdade da vontade apta a discernir o que deve ou no fazer. Hoje essa noo de alteridade parece estar perdida em meio ao complexo mundo das relaes de troca, que se perdeu em detrimento de valores puramente utilitrios, envolvida por uma lgica individualista alicerada nos princpios liberais. Plato e Aristteles, principalmente o autor de Fdon, que apostou todos os esforos de mudanas no processo educacional, no restringiu sua ao transmisso do cdigo cultural e manuteno de hierarquias scioeconmicas. Tomou a educao como esforo poltico e a situou dentro do interesse pblico como ao-dever do Estado, logo percebeu, ao contrrio de muitos, que transformaes polticas s so possveis mediante reformas individuais-estruturais, o que de alguma forma implica uma tomada de conscincia dos agentes envolvidos no processo de mudana. Aristteles, ao contrrio de Plato, defende, no conjunto de suas pesquisas, que uma cidade administrada do ponto de vista poltico passa pela implementao de instituies que visam aos interesses dos cidados mediante a prestao de servios condizentes. Isso no quer dizer que Plato no levasse em conta necessidade de instituies polticas, muito pelo contrrio, tanto a Repblica como As Leis atestam tal preocupao. O que Plato enfatiza a necessidade de se atentar para o fato de que instituies so criadas e comandadas por homens, e, se esses homens que comandam instituies so os mesmos velhacos, velhacaria ser o produto de si. Portanto, no bastam novas leis e instituies, porm uma nova mentalidade que possa criar um novo homem e uma nova perspectiva de sociedade. Nesse sentido, sua afirmao impar: preciso que as cidades sejam comandadas por filsofos ou que os governantes se transformem em filsofos, ou que todos se instruam no conhecimento perfeito para uma perfeita cincia da administrao da coisa pblica. No suficiente fazer, preciso saber fazer. No se pode olvidar, entretanto, a capital importncia das teorizaes aristotlicas, sendo uma delas a teoria das formas de governo. Para o autor da Metafsica, as formas de governo que, classicamente se desdobram daquelas apresentadas por Plato, no Poltico, so trs as formas puras: monarquia, aristocracia, democracia moderada ou poltica; e trs impuras respectivamente: tirania, oligarquia e democracia radical que equivale demagogia. Nesse particular Aristteles avana em relao ao seu antigo mestre, pois usa o critrio econmico

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ARISTTELES. Poltica. Braslia: UNB, 1997.

60 para distinguir tais formas. Observa que o princpio de autoridade em cada um dos regimes repousa sobre a situao econmica: a oligarquia, na riqueza de uma minoria; a democracia radical, uma maioria pobre; na monarquia e aristocracia, uma virtude superior; tirania, na fraude e violncia. Aristteles tambm compreende que o melhor governo seria um governo misto. Cada plis necessita de um governo que corresponda ao seu carter e necessidades, o que vale dizer que o estagirita relaciona estrutura poltico-jurdica s condies objetivas de ordem social prprias. Aristteles tambm distinguiu as atividades do governo em deliberativas ou legislativas, executiva e judicial, preocupando-se, do ponto de vista tcnico-poltico, com a conservao do poder atrelado aos princpios ticos. No est aqui, em hiptese alguma, a pretenso de esgotar as contribuies desses dois grandes tericos do mundo poltico, isso se constituiria em um absurdo. O que se pretende resgatar, pelo estudo da histria das idias, uma preocupao que ultrapasse o restrito mundo do indivduo ao mundo do cidado. Tanto Plato como Aristteles so intrpretes do seu tempo, mas que devidamente lidos so fontes inesgotveis de profundas reflexes. Embora estejam distantes de nossa realidade, longe deste mundo nada simples, complexo por mecanismos at em certa medida desnecessrios, pode-se, atravs de seus olhares idealistas, vislumbrar uma possibilidade meio que perdida: a reconstruo de uma nova ordem social a partir da reestruturao do homem em vista dessa nova sociedade, tendo por fundamento o ideal de justia para alm das aparncias e do sentido mesquinho que por ora corri o tecido de nossa vida coletiva.

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CAPTULO V Estoicismo: a natureza como fundamento da lei

5. Introduo O presente trabalho pretende cumprir uma tarefa quase que ingrata: apresentar, em linhas gerais, os princpios bsicos do pensamento estico e sua relao com o Jusnaturalismo. A tarefa quase ingrata por dois motivos, a saber: primeiro pelo fato de levar o leitor para um contexto histrico fora do seu tempo e de sua dimenso valorativa; segundo, positivamente, a tarefa quase ingrata porque o que poder salvar o nosso objetivo o fato do estoicismo se constituir em uma das correntes mais generosas da histria da filosofia, isso pelo dado de privilegiar o homem como ser dotado de virtudes, que pelo ensino traria tona o desocultamento do melhor de cada um. Ao mesmo tempo em que o estoicismo se funda em princpios profundamente metafsicos, parece que suas lies tocam, intimamente, a alma humana; no sabemos se por influncia da cultura crist ou pelo discurso potico dos esticos, o fato que observamos em nossas aulas uma simpatia por parte dos alunos aos postulados dos velhos filsofos do Prtico. Com o fim de levar adiante a apresentao do presente trabalho, procurou-se apresent-lo em trs estgios. O primeiro diz respeito a um breve relato histrico com o propsito de situar o pensamento estico em seu contexto scio-cultural, isso para poder enfatizar a fora de suas reflexes, ressaltando que o filosofar sempre uma atitude sobre o real concreto. O segundo estgio de nossa pesquisa apresentado sob o ttulo de O conjunto terico do estoicismo, em que se buscou uma sntese dos mais importantes postulados da escola, destacando os trs elementos constitutivos (tica, lgica e fsica) da escola como um conjunto necessariamente compactado e no hierarquizado, destacando o ideal do sbio como um homem que vive bem consigo mesmo, se submetendo determinao da vida natureza dada pelos imperativos da razo. O ltimo estgio da pesquisa analisou a teorizao que os esticos fazem acerca do direito e sua influncia no pensamento jusnaturalista do sculo XVII. A concluso se deteve em pequenas consideraes dispensveis, ou que pode ser lida pelo esprito de generosidade do leitor.

5. 1. Elementos histricos

62 difcil precisar quando surgiu o estoicismo no cenrio histrico-filosfico, isso pelo fato da obra do seu fundador no ter chegado ao nosso conhecimento como tambm somente a conhecemos por meio de outros autores, assim mesmo extratos. O que sabemos que Zeno de Cicio (336-264 a.C.), natural da ilha de Chipre, se transferiu para Atenas por volta de 314 a.C. ainda jovem, atrado pelo debate filosfico e pela possibilidade de desenvolver suas idias em meio a inmeras escolas filosficas. Sabe-se que Zeno tomou, inicialmente, lies do filsofo Crates ( ), pertencente escola cnica fundada por Antstenes ( ), depois tambm ouviu palestras de outros filsofos como Stilpon da escola megrica constituda por Eucldes, e Xencrates filiado ao platonismo. O nome estoicismo no foi cunhado por Zeno, mas pela tradio em razo de um aspecto bastante curioso que seria contestada por sua escola: o estrangeirismo. Sendo Zeno estrangeiro em Atenas, no poderia ser proprietrio de um imvel, com isso estava impedido de ter uma sede prpria para ministrar suas aulas. Diante dessa dificuldade o filsofo resolveu lecionar num prtico pintado por Polinhoto. Com o passar do tempo, Zeno e seus discpulos foram apelidados de os da estoa, isso porque em grego estoa quer dizer prtico;
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por essa

razo os ensinamentos ali proferidos foram denominados, no seu conjunto, de estoicismo, isto , conjunto de princpios construdos a partir dos ensinamentos de Zeno, sem sombra de dvida a mais importante de sua poca, emprestando uma crtica consistente aos costumes e valores ps-alexandrino. Todo acontecimento histrico est vinculado a um conjunto de determinaes materiais que implica em uma dada realidade, isso porque as realizaes humanas no so atos isolados, mas acontecimentos que expressam uma sntese entre os plano concreto e abstrato, ftico e terico. Se o pensamento se determina por condies objetivas, essa mesma objetividade influenciada pelas elaboraes tericas dos homens, portanto, o estoicismo no pode ser analisado fora do seu contexto, pois mesmo sendo uma especulao metafsica, sua elaborao terica visa dar conta dos problemas existentes poca, um deles, talvez o mais grave, a desagregao poltica da vida grega aps a morte de Alexandre, o que decisivamente foi a representao impar para o desaparecimento da plis grega. Alexandre Magno ( -322 a.C) com seu projeto poltico-militar de expanso territorial, imps aos gregos uma unidade poltica diferente daquela pensada pelos entusiastas de uma Grcia unida em torno dos seus valores. Com sua morte o imprio alexandrino entrou em
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Local coberto entrada de um edifcio, de um templo; galeria cujo teto ou abbada so sustentados por colunas ou por arcada, geralmente entrada de um edifcio; porta principal, portal, entrada, ingresso, acesso a algo difcil e grandioso.

63 colapso e foi dividido entre os seus generais, causando turbulncias polticas e um afastamento do homem comum da vida da cidade. O desaparecimento da importncia scio-poltica da plis e a efetiva participao no rumo da cidade, deixa de ser interesse central para o conjunto dos cidados,
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se tornando algo relativamente circunscrito aos que da vida pblica tm apenas

interesses particulares, desvinculados da moralidade cidad. Nesse perodo promove-se no grego, particularmente no ateniense e na sua rea de influncia, um afastamento da vida pblica para um movimento de introspeco, uma guinada para a privacidade. Passa-se a pensar que a sada no est relacionada reforma da comunidade, mas no aprimoramento das qualidades do indivduo, capaz de buscar a partir de si mesmo, referncia tanto para os seus problemas quanto para os da coletividade. Nesse sentido, o estoicismo, dentro desse cenrio, uma dessas respostas, entre outras, que surgiu naquele momento riqussimo da cultura grega, o qual conhecido por helenismo. 87 A escola estica como um resultado histrico, como um acontecimento poltico, como um esforo terico dentro de suas condies, foi o mais significativo olhar lanado sobre aquele momento. Sua perspectiva uma verdadeira resposta aos desafios da poca, pretendendo uma nova idia de homem, pelo menos um homem visto como gnero e no como uma expresso tnica. Esse novo entendimento de homem um trao espetacular da contribuio estica na histria da filosofia, sobretudo da filosofia poltica, no momento precioso no qual a filosofia se mostra como uma crtica poderosa aos costumes e s intenes de um ideal comprometido com a sabedoria. O estoicismo um apelo ao sentido de razo existente no homem, talvez seja essa a caracterstica marcante dessa corrente filosfica do mundo antigo que marcou definitivamente a cultura ocidental. Assinalamos que o estoicismo enquanto corpo terico se desdobrou atravs de cinco sculos, desde Zeno no final do sculo IV a.C., passando por Pancio (185-112 a.C) e Possidnio (135-51 a.C), sculos II e I a.C. at o imperador Marco Aurlio, sculo II d.C. Esse

desdobramento no implicou em uma descontinuidade, muito pelo contrrio, com a influncia romana o estoicismo ganhou um contorno mais decisivamente tico-poltico, pois seus grandes nomes como Sneca (4 a.C-65) e Marco Aurlio (121-180), ratificaram e ampliaram a dimenso tica da escola. Se com Zeno o antigo estoicismo marcadamente lgico, isto , tem na teoria do conhecimento o problema fundamental, tendo por seus grandes seguidores Cleanto (331232 a.C.) seu discpulo direto e este mestre de Crisipo (280-210 a.C), um dos maiores lgicos da
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Poltes em grego quer dizer poltico, o que vulgarmente chamamos hoje de cidado. Civilizao e cultura que se desenvolveram fora da Grcia por influncia do pensamento e cultura gregos

64 Antiguidade, fica patente que a escola participou do debate ciente da dificuldades tericas. Segundo Raquel Gazolla, Crisipo, o grande sistematizador da escola, um dos maiores lgicos da Antiguidade, tratou de ampliar as curtas frases de Zeno adversrios e elaborar um sistema terico macio.
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com o fito de responder aos

5.2. O conjunto terico do estoicismo O estoicismo, ao contrrio de outras correntes filosficas, no encontra em seu nome uma indicao de definio, ou mesmo uma relao de identidade entre substantivo e predicado. Ao ler a palavra estoicismo o leitor de primeira no associa o nome a nenhum significado especfico, somente com o aprofundamento da leitura que percebe seus fundamentos e sua importncia no conjunto da histria das idias. Se o estoicismo no traz em si, uma relao de identidade entre sujeito e predicado, por sua vez apresenta uma viso de mundo sofisticada. Conforme estabelecido pela Academia de Plato (427-348 a.C), Zeno aceita a diviso da filosofia em trs partes, a saber: lgica, fsica e tica. Para os esticos a filosofia pode ser comparada a um pomar. A lgica teria a funo de circundar e proteger o pomar como um muro; as rvores como realidade do pomar, em si, seria representada pela fsica como estrutura necessria; os frutos, resultado de todo pomar, tm na tica o seu sentido de essncia existncia da realidade. Nesse caso, os esticos atribuem lgica o sentido de teoria do conhecimento, critrio de verdade que viabiliza a compreenso das coisas, ou seja, a posse do objeto pelo esprito, 89 ou ainda, como pondera Flon ( inabalvel pela razo. 90 O estoicismo uma escola macia cujas partes esto interligadas necessariamente como um sendo o esteio do outro, portanto na hierarquia entre lgica, fsica e tica. Outro detalhe importante a ser considerado o dado de o estoicismo ser considerado, do ponto de vista teortico, um racionalismo dogmtico, pois ao contrrio da concepo platnica procura fechar os problemas a partir de construes solidamente lgicas, em que o lgos se impe ao sensvel. O dogmatismo estico se caracteriza pela exatido das respostas aos problemas enunciados, e nesse sentido, o estoicismo se constitui como uma escola solidamente constituda, porm no esttica, pois embora seus princpios sejam firmemente elaborados, no processo do tempo seus seguidores o atualizam conforme o surgimento dos problemas.
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), a percepo slida e estvel,

GAZOLLA, Raquel. O ofcio do filsofo estico. SP: Edies Loyola, 1999: 15. BERGSON Henri. Curso sobre a filosofia grega. SP: Martin Fontes, 2005: 145. 90 BRHIER, mile. Histria da filosofia. Vol. II. SP: Ed. Mestre Jou, 1978: 43

65 No se deve esquecer que os esticos esto num contexto filosfico em que a argumentao conduz ao conhecimento como domnio do objeto, por isso a lgica o seu postulado mais importante; se para ns que estamos acostumados ao convite moral estico em toda sua beleza, ao contrrio, para os seus fundadores a tica apenas o corolrio, a conseqncia de uma postura intelectual perante a vida. A lgica estica o pressuposto de toda validade especulativa, sem ela no se compreende o rigor estico, muito menos o seu intelectualismo-moral, base de toda filosofia grega desde Scrates (470-399 a.C.). Segundo Jean Brun, a lgica no , pois, para os esticos, o que para Aristteles, um organon, um instrumento, uma tcnica, uma arte de pensar, ela , pelo contrrio, a expresso de uma adeso,
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um bastar-se a si mesmo, isso porque o conhecimento no tem outro fim seno se

conhecer para ser conforme ao lgos como princpio do assentimento. 92 Dessa forma tambm compreende mile Brhier, assinalando que o conhecimento, segundo os esticos desde o comeo, penetrado de razo e pronto a abrandar-se ante o trabalho sistemtico da razo, por isso as noes tm sua origem na espontaneidade dos raciocnios vindos da percepo, nesse sentido a noo de bem promana de uma comparao, pela razo, de coisas percebidas imediatamente como boas. 93 Assim, o conhecimento pode ser entendido como percepo pelo fato de representao total, isso em razo de ser sistemtico e racional, constituindo ato de captar o objeto sensvel.
94

Dessa forma pode-se tomar o estoicismo como um empirismo cujo

objeto exterior provoca sensaes no sujeito que o percebe. Compreendendo a unicidade da filosofia, a concepo estica do sentido de fsica nada tem a ver com a fsica moderna como cincia que investiga as leis do universo no que diz respeito matria, energia e ao movimento dos corpos e seus elementos constituintesinterativos. Para a filosofia de Zeno, fsica esta relacionada physis, (natureza) que deriva do verbo phuein com o sentido de crescer, tomando a natureza como movimento em si mesmo. Conforme Brun: Para os esticos, natureza, Deus e fogo so termos sinnimos; divinizar a natureza, ou antes, naturalizar Deus, dar ao homem a possibilidade de entrar em contato com ele e de encontrar, na

91 92

BRUN, Jean. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986: 81. O assentimento uma adeso ao verdadeiro que ns d a compreenso donde deriva a cincia. Esta cincia o ponto de partida de uma sabedoria que se exprime por uma adeso consentida ao que acontece segundo o tempo da natureza. BRUN, Jean. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986: 42. Ao ou efeito de assentir; assenso, concordncia, anuncia. 93 BRHIER, mile. Histria da filosofia. Vol. II. SP: Ed. Mestre Jou, 1978: 44. 94 Ibidem.

66 realidade que o envolve, a consistncia susceptvel de dar a sua vida uma significao ordenada 95 Essa fsica estica o espao em que os indivduos transitam a partir de uma ordenao dada. Esse sentido de espao pensado como parte integrante da vida de todos os seres que se sentem uns aos outros, que se percebem como necessariamente vinculados mesmo que se reconheam como unidades prprias, nesse particular os esticos alimentam o carcter do indivduo sem, com isso, torn-los indiferentes entre si, pois a fsica estica no distancia estaticamente os seres envolvidos, pelo contrrio, os aproxima na medida em que toma a natureza como movimento racional. nesse movimento racional que a unidade entre os indivduos posta, sustentando, por assim dizer, o corolrio de simpatia universal como pressuposto do cosmopolitismo defendido por Zeno. Segundo Henri Bergson (1859-1941), o princpio fundamental da fsica estica repousa sobre o corpreo: tudo que , corporal [sendo] a forma inseparvel da matria.
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Nesse

caso, os corpos so penetrveis como relao necessria, isso quer dizer que a forma to extenso como a matria, portanto h uma relao mtua em que o corporal fundamento do existir na relao direta dos corpos existirem na mesma dimenso espao-tempo sem se confundirem, guardando entre si suas respectivas qualidades como diferena. Assim se percebe que o pensamento estico pode ter influenciado os jusnaturalitas, ressaltando o empirismo de John Loche (1632-1704), o fato de que o mundo composto de indivduos e nenhum deles se assemelha entre si: no h dois ovos que sejam rigorosamente semelhantes; cada um possui uma qualidade prpria (...) A individualidade uma fora fundamental e constitutiva. 97 Dessa forma a totalidade estica preceitua que mesmo sendo diferentes os indivduos, a natureza, por fora de sua razo divina, torna os homens iguais pelo fato de todos serem da mesma origem e capaz de perceber o lgos como supremo bem. Destaca-se, ainda, que o sentido de individualidade atrela-se ao de qualidade, pois essa individualidade no se resume em um princpio exclusivamente egostico, mas no dado de que o um o simples, e nesse caso se determina pela distino, por isso qualidade em si. O pensamento estico uma intrnseca relao entre lgica-fsica-tica como conjunto de elementos indissociveis. E como bem assinala Bergson, valendo tambm para o postulado lgico, a fsica estica busca uma base aceitvel e universal para o projeto moral. 98 Esse projeto
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BRUN, Jean. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986: 48. BERGSON Henri. Curso sobre a filosofia grega. SP: Martin Fontes, 2005: 137. 97 BRUN, Jean. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986: 50 98 BERGSON Henri. Curso sobre a filosofia grega. SP: Martins Fontes, 2005: 136.

67 moral compreendido como uma adequao tico-poltica, tornando o estoicismo uma msica audvel nos dias de hoje. Nesse discurso tico encontra-se uma tentativa de validar novos paradigmas para uma poca que viu desmoronar tentativas de construo social a partir do indivduo determinado pela plis. O estoicismo no se apresenta como uma continuidade socrtica quanto aos problemas relacionados ao homem e seu projeto, a estoa carrega na tica toda sua viso corajosa de mundo e o papel do sbio como aquele capaz de superar os obstculos, as adversidades dentro de uma racionalidade existente com o plano de fazer com que o homem viva segundo a natureza, ou seja, conforme a razo. Admite, o estoicismo, que o homem vivendo sob os ditames da razo, viva uma existncia longe das perturbaes e perto do ideal de sbio: a submisso das paixes determinao do lgos ataraxa
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com o fim de encontrar a

(ataraxia), ou seja, a serenidade como ideal em que o filsofo se torna, por ofcio,

isento de sentimentos contrrios sua natureza divina. O estoicismo tem na razo a fundamentao do seu discurso; com ela e atravs dela que a estoa promove o homem como um ente capaz de discernimento, detentor das condies mnimas necessrias autarchia (autarquia),
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governante e responsvel por si mesmo. A

autarquia no lcus estico apresenta o homem como ser livre, independente das vontades de um sistema ou das vicissitudes humanas. Ser livre para um estico tem duplo sentido: primeiro o homem livre porque a natureza se basta a si mesma, nela que ele encontra sua origem; segundo pelo fato do homem reconhecendo tal verdade, submete toda sua vida ao que natural, racional, portanto divino. O estoicismo assevera que a natureza justa porque divina. Essa divindade no algo incorpreo, aquilo que no se sente ou mesmo no se compreende; Deus corpreo e sua materializao est na natureza, sendo conhecida pela razo. Logo essa vinculao do homem com a natureza lhe confere a condio de cidado do ksmos (cosmos),
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homem que nascendo nesta ou naquela cultura, pertecente a qualquer cidadania permanece

cidado do mundo, de uma humanidade na qual ele a prpria condio de ser porque sua condio cosmopolita (cosmopolitismo). 103 Esse cosmopolitismo estico rompe com a tese de que o homem encontra seu significado, sua humanidade em bases estreitamente tnicas. Para o estoicismo, essa suposta

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Fora criadora e mantenedora do universo, agindo como princpio ativo que anima, organiza e guia a matria, alm de determinar a lei moral, o destino e a faculdade racional dos homens. (discurso compreensivo-congruente; calculo exato) 100 Ataraxia quer dizer o princpio da imperturbabilidade. 101 Governo sobre si mesmo atravs de princpios prprios. 102 Sentido de ordem dada no mundo, estabilidade universal; 103 A idia de uma cidade universal em que todos so cidado, cosmpolis.

68 natureza tnica do homem retira de si sua origem divina e o escraviza por acidente, o que um absurdo quando se tem o homem como senhor de si mesmo. Se a natureza no faz distino de homens, para ela todos so iguais, portanto, qual o motivo da separao entre os homens por nascimento, origem, sexo ou credo? Mediante tal indagao os esticos atingem o centro do problema mostrando as organizaes sociais poca como verdadeira irracionalidade. No estoicismo a irracionalidade leva o homem a ser prisioneiro das paixes e dos vcios, e o ideal do sbio estico viver conforme a natureza, suprimindo as paixes por maio da aptheia (apatia),
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tornando o sbio estico um homem capaz de realizar um plano divino no seio da

humanidade, visto que superaria todas as corrupes e anomalias existentes em todas as cidades. O ideal do sbio estico no outro seno a superao daquilo que lhe apresentado como bom, para ele o bom deve relacionar-se ao plano da natureza, somente nessa perspectiva o homem encontraria sua perfeita liberdade e sua verdadeira identidade, seu vnculo com o divino, um projeto de existncia que superaria as nocivas formas de organizao social. O bom no estoicismo procurar o bem, ou seja, viver sob a apatia, o mal configuraria toda e qualquer submisso paixo, causa das grandes perturbaes morais, embora essa concepo de mal seja muito diferente daquela instruda pelo cristianismo. bom que se frise que o mal para o estoicismo um plano ilgico, e no uma fora corprea-inteligente competindo com a natureza sobre o homem. O projeto estico uma clara contestao ao ideal do mundo antigo que separava os homens em virtude de sua etnia. Sua fundamentao terica no poderia ser outra seno a divina, ao que antecede prpria organizao poltica, onde o homem est preso e mentalmente subordinado. Segundo a lgica, sustenta-se que o conhecimento o resultado de uma impresso que o objeto nos causa criando representao, que por sua vez ser assentida pelo lgos que existe na nossa alma. Sob tal critrio de verdade observa-se o papel da subjetividade no processo de conhecimento, que seria uma construo do indivduo contrrio a uma determinao estranha inteleco. Se o critrio de verdade no estoicismo passa pela apreciao do indivduo, sua ao efetivamente boa um ato solitrio, individual, no necessita da plis para o seu sucesso, mas da ao daquele que estabelece por meta, viver de acordo com a natureza. necessrio perceber que em filosofia no existe departamentalizao do conhecimento, todos os elos esto ligados uns aos outros mesmos que B no venha imediatamente aps A.

104

Pathos em grego quer dizer paixo, o que significa que a paixo uma idia falsa, um impulso sem a medida da razo.

69 O estoicismo no vacila na relao vcio e virtude, aquele deve ser combatido pelo modo racionalmente correto, vale dizer, cumprir as determinaes da natureza, vivendo indiferente ao que no estiver de acordo com o lgos. Lgos no propriamente razo como conhecido pela traduo do conceito grego para o latim; seu significado implica numa estrutura muito mais complexa alm de uma simples racionalidade. Constitui, isso sim, uma relao de verdade e ao verdadeira: se for o certo ento devo viver como certo, o lgos viver moralmente dentro do dever assumido como bom, justo, de acordo com o prescrito na natureza, em nossa alma que centelha da divindade. Portanto a vida perfeita para um estico pode ser resumida na firme vontade de executar uma determinao natural existente no homem, viver sua humanidade. Viver sua humanidade seria uma importante constatao existencial de que o homem homem em qualquer circunstncia e em qualquer lugar, independente de sua origem e relao poltica. Assim, o perfeito para o estoicismo no se resumia aos planos lgico, poltico ou tico, mas acima de tudo ao esttico, isto , pela prpria forma humana que mostra o plano da natureza na cosmopolitizao das relaes sociais.

5.3. Estoicismos e o direito natural Segundo Giovanni Reale, os esticos apresentaram uma nova viso acerca da lei e do direito calcada na perspectiva metapoltica e universalista, 105 isso aps a derrocada da plis e a inverso do sentido de lgos ontolgico para o deontolgico. Para a filosofia estica, a lei humana deveria ser a expresso da lei natural como lei eterna plasmando todas as coisas, derivadas do lgos, isso porque expresso da prpria razo. Conforme depoimento de Ccero, para os esticos a lei suma razo, inata na natureza, que ordena o que deve ser feito e probe o contrrio: essa mesma razo, reforada e aperfeioada pela mente humana, lei
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Portanto, para a estoa, a natureza tem em si a razo como fundamento da natureza porque ela em ltima instncia eterna, imutvel e universalmente necessria, exercendo o papel de unificadora na relao humano e divino, buscando com isso uma nova reflexo na consecuo de um novo homem. 107 A leitura de Rachel Gazolla acerca do significado de natureza marca uma posio instigante para pensar o que determina o fundamento do pensamento estico no plano do direito. Para a estudiosa brasileira, a natureza ser lida de forma dogmtica, afirmada em seus princpios aos quais todos se submetem. Ao modo arcaico, para a Stoa o que a natureza
105 106

REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. Vol. III. SP: Loyaola, 1994: 353. CCERO, De legibus, apud REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. Vol. III. SP: Loyaola, 1994: 353. 107 GAZOLLA, Rachel. O ofcio do filsofo estico. SP: Loyola, 1999: 46.

70 determina o que somos. E agimos como somos. Segui-la ser, portanto, a suprema arete (virtude). 108 Nesse particular a natureza uma determinao onto-deontolgica, isto , um ente de determinaes que pauta a vida daqueles que buscam a racionalidade como critrio de vida e norte nas relaes sociais, pois viver conforme a natureza, segundo Zeno, viver uma vida harmoniosa. 109 Partindo desse princpio a influncia do pensamento grego algo incontestvel nas formas e nos contedos existentes no mundo ocidental, somos o que somos como resultado histrico a partir da experincia grega no que diz respeito ao seu iderio de homem poltico. O mundo grego est impregnado da mentalidade do homem enquanto ser individual, ser que encontra sua humanidade na plis pela associao necessria de interesses comuns. O grego clssico via na plis toda sua expectativa de encontro consigo mesmo, por isso sua experincia poltica fundamental enquanto exerccio da valorao de si mesmo como instncia decisiva nos negcios da cidade, visto que, em ltima anlise, o pblico interfere no privado e determina o seu modo de ser. Configurava uma moralidade o exerccio pblico, a assemblia, a votao, o debate; talvez esteja nessa moralidade todo o nosso interesse em conhecer a mentalidade daquele povo que mesmo sendo dominado pelos romanos, seria em pouco tempo dominador e esteio da prpria cultura romana, que pelo seu gnio prtico adotaria inmeras criaes helnicas, transferindo mais tarde seu legado a toda Europa. Se o nosso direito tem razes profundamente romanas, sua racionalidade associa-se ao pensamento grego com suas contradies e mltiplas originalidades em meio s correntes filosficas. A influncia estica no mundo do Direito parece ser interessante sob o ponto de vista no da positividade, mas pelos fundamentos, que estudados e relacionados se percebe claramente o legado da estoa de Zeno. bem verdade que os esticos no apresentaram nenhum conceito de lei estritamente positiva, aquela emanada pelo poder estatal, mas de alguma forma contriburam na tese de que o verdadeiro direito tem por fundamento a natureza, o lgos, que justo e bom em si mesmo, que no depende da chancela de nenhuma autoridade humana para ser vlido. Entende-se que esse conceito de direito posto na antiguidade teve em si uma argumentao poderosa contra o arbtrio dos que supunham ser predestinados em detrimento dos que no poderiam sobre si mesmos, elaborar nenhuma afirmativa de convencimento. A mensagem estica relativa ao direito natural uma oposio ao direito

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Idem, 1999: 39. BRUM, Jean. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986: 76.

71 positivo conhecido a poca, que no levava em considerao os interesses subjetivos, seno os dos iguais em distino. Para os esticos a lei deriva diretamente do lgos, que na verdade quem rege o cosmos, sendo assim, o direito positivo seria um dado da natureza, uma exteriorizao do direito natural. As leis positivas no so meras convenes, no julgamento estico so exteriorizaes de uma lei eterna, emanaes do lgos que estabelece o que bom e o que mau. Ao que parece lei e natureza no estoicismo se confundem pela prpria relao de necessidade. Gaius, jurisconsulto de grande importncia dentro do Direito Romano, influenciado pelo estoicismo, ponderava que o jus naturalis estava inserido no jus gentium, fazia parte do principio de que o direito natural pertencia ao direito das gentes. Ulpianos, outro expoente da cultura jurdica romana, entendia que a justia vontade constante de dar a cada um o seu direito. Verifica-se que a influncia estica no Direito Romano foi alm de uma mera relao de formalidade, esteve presente na dogmtica jurdica enquanto nova metodologia: a idia de uma razo universal que repercutiu na prpria jurisprudncia. A lei humana a expresso de uma lei natural, que nascendo do lgos, imediatamente se insere em todas as coisas norteando o direito como uma vontade natural a ser executada no plano das relaes humanas com o fim de estabelecer o que justo aos olhos da racionalidade. Dessa forma, o direito no estoicismo obedece ao principio de que a natureza por ser racional superior a qualquer organizao humana, e assim capaz de dar a cada um o que lhe pertence, pois o suposto direito humano eivado de paixo, corrupo e irracionalidade. O mesmo princpio universalista que animou os juristas romanos empolgou os jusnaturalistas do mundo moderno; estes buscam um sentido de universalidade inspirados pelo projeto burgus, aqueles o cosmopolitismo como esteio da expanso dos interesses romanos. Na verdade, o direito natural substitui no s nominalmente como tambm, essencialmente, o sentido de direito posto como contrrio ao suposto direito divino das monarquias europias no incio da era moderna, seu corolrio se baseia na idia de uma ordem universal que precede s ordens convencionais por leis parciais, subjetivas e quando no envolvidas pelas paixes humanas. O direito natural, sendo anterior e superior aos direitos positivos postos pela cultura, norteado pela razo, e nesse caso a razo e direito natural so duas faces da mesma moeda, ou melhor, direitos naturais e racionais querem dizer a mesma coisa a partir do mesmo princpio: a absolutez da eficcia da vontade da norma em se impor como critrio de razoabilidade, legtima expresso do contrato poltico que ensejou o sentido do Estado moderno como realidade poltica a contemplar os direitos naturais .

72 O direito natural que no mundo antigo-medieval, mutatis mutandi, era entendido como uma ordem necessria ao mundo dos homens, passa a ser compreendido, a partir do sculo XVII, como um conjunto de direitos intersubjetivos em virtude da prpria condio humana, se tornando princpios-pressupostos inspirador de dada ordem legal cujo fim seria proteger os direitos concernentes pessoa, nesse sentido, o jusnaturalismo busca na razo esse elemento universal necessariamente vlido. O pensamento jusnaturalista variado mltiplo, nele existem diversas matizes desde o catolicismo de Francisco Surez (1548-1617) passando pelo protestantismo de Hugo Grotius (1583-1645) e o atomismo de Samuel Pufendorf (1632-1694) at o materialismo de Thomas Hobbes (1588-1679). curioso notar certa confuso feita por alguns estudiosos quando afirmam a existncia de um jusnaturalismo antigo. Na verdade o que h uma concepo de direito natural que data do pensamento grego pr-socrtico at o direito natural influenciado pelos filsofos da estoa. O sentido de jusnaturalismo passa definitivamente por uma concepo medieval, sobretudo moderna, cuja temtica principal o poder poltico como natureza pblica e no privada, portanto os fundamentos so pensados a partir de uma racionalidade no transcendente e muito menos imanente particularizada, mas sobre a razo como instncia cognitiva capaz de captar o necessariamente universal e materializar-se como direitos inalienveis. Sendo esse direito no dado pela ordem poltica, mas protegido por essa ordem como extenso do lcus da razo natural. Por isso os jusnaturalistas podem ser considerados os verdadeiros tericos do Estado moderno, ou se quisermos ser precisos, do Estado pensado modernamente. O direito natural pode ter suas razes platnico-aristotlicas se pensado sob a tica da influncia catlica desde Santo Agostinho (354-430) at So Thomaz de Aquino (1221-1274) passando por Surez, mas como bem assinala Ernest Cassirer (1874-1945), o racionalismo poltico do sculo XVII foi um renascimento das idias estica
110

pelo dado de se buscar a

razo como elemento essencial, uma vez que o pensamento estico estava descolado tanto da Reforma protestante como da Contra-Reforma catlica, buscando ligao direta com as investigaes de Galileo Galilei e Ren Descartes (1596-1650), que privilegiavam em suas pesquisas a linguagem matemtica como decifrao dos princpios gerais que regem o universo.

110

CASSIRER, Ernst. O mito do Estado. SP: Cdex, 2003: 200.

73 Na viso de Quentin Skinner, a influncia do estoicismo nos primrdios do pensamento ainda no foi devidamente estudada, sobretudo o papel do esticos romanos.
111

Ressalta o

pesquisador ingls, na mesma perspectiva investigativa de Cassirer, que ao estudar objetivamente o estoicismo, se verificar a notvel influncia dessa escola como base do pensamento moderno, verificando o quanto as razes do pensamento so mais profundas do que parecem. Na verdade as correntes tericas so apenas desproblematizadas por conta de muitos aspectos, dentre eles os interesses. Para os esticos o fim da vida a felicidade, mas para tal fim deve-se viver conforme natureza, isto , a razo (lgos), logo, o sentido de se viver, segundo a natureza, significa a realizao plena de si, ou seja, deve-se apropriar do ser quanto ao-conservao, pois o homem no um ser apenas vivente como os vegetais e os animais, mas um ser racional que deve reconciliar-se com sua racionalidade, conservando ativamente sua essncia, o principio da oikiosis: apropriao-conciliao. Os esticos assinalam que a felicidade consiste em viver indiferente aos acontecimentos externos, pois podemos ser felizes em meio aos tormentos, posto que a felicidade procede da indiferena ao externo (adiphora). Assim, o sbio deve viver conforme o lgos, livre e no segundo o tolo, escravo dos seus preconceitos, por isso o ideal do sbio passa pela tica do dever como imposio moral (kathkon): o bem por ser vantajoso um incremento do lgos, ao passo que o mal s causa dano. Nesse sentido, o bem virtude, sendo o mal um vicio, algo que no devidamente tomado pela razo. Para o estoicismo a vida virtuosa deveria ser pautada pelo mais profundo assentimento de conformidade retido racional, visto que as aes so, em si, um movimento das nossas inclinaes. Para os esticos, a virtude uma linha reta, que no pode deformar-se sem deixar inteiramente de ser aquilo que
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por ser um bem, identificada com tudo que louvvel e

naturalmente bom. Nesse sentido, a virtude na ptica estica o mais profundo sentimento de dever pelo dever em que a razo s se satisfaz com o indispensavelmente necessrio ao lgos. Pode-se ponderar que a eticidade pretendida pela estoa est bem prxima de um contedo esttico. A moralidade propugnada por essa escola um conjunto de versos entoado ao som de uma sinfonia pintada pelas cores do mais belo sentido de um homem preocupado no s consigo, como tambm com o outro, visto que o outro deve ser tomado como expresso de simpatia. E essa simpatia a universalizao do homem na humanidade.

111 112

SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. SP: Companhia sas Letras, 1996: 14. Sneca apud BERGSON Henri. Curso sobre a filosofia grega. SP: Martin Fontes, 2005: 154.

74 identificando os homens como seres naturalmente iguais pelo imperativo do lgos, que os filsofos esticos afirmam a necessidade de se cultivar uma meditao do ponto de vista individual ao mesmo tempo em que inclina-se para um agir coletivo virtuoso, isso porque o sbio deve adquirir o estgio de perfeio pela beleza do agir perfeito: sabiamente. Ao terminar o presente texto no poderamos esquecer-nos de vaticinar que o ideal estico perdurou meio que escondido na Igreja antigo-medieval, mesmo que enfrentando o platonismo agostiniano at a assuno do aristotelismo como instrumento poltico-terico do catolicismo a partir do sculo XIII. o estoicismo que inspira, meio que despercebido pelo prprio momento, as construes racionais do pensamento poltico moderno quando se busca um justo por natureza de valor universal. o estoicismo, em linhas gerais, a escola filosfica que sonhou por meio de estruturas lgicas, a possibilidades dos direitos serem oferecidas pela razo, eliminando a concesso poltica como um favor do Estado para com o indivduo. Pena no termos herdados a integralidade dos textos dos esticos, com certeza nossas reflexes seria mais profundas.

75

Captulo VI A cristandade medieval e a filosofia


6.1. O helenismo e o cristianismo O cristianismo nasceu em um mundo helenizado em que recebe da filosofia grega forte influncia, ao mesmo tempo impregnado de elementos religiosos orientais. No entender de Truyol y Serra, o cristianismo, pelas suas origens e suas primeiras lutas, pertence Antigidade. Durante seis sculos firmou seus passos com xito crescente at ser reconhecido oficialmente no Imprio Romano. Na sua fase inicial, o pensamento cristo desenvolve-se paralelamente ao pensamento pago da ltima fase. Dentro desse perodo antigo e depois medieval do cristianismo, a tradio estabelece os seguintes limites: o pensamento patrstico e o escolstico. A Patrstica tem seu lugar nos sculos II ao VI e a Escolstica, do XII ao XIV. O perodo compreendido entre essas duas pocas se define por uma crescente afirmao social, poltica e cultural da cristandade medieval. O mundo antigo nos ofereceu o espetculo da competio entre duas sabedorias: a grega e a hebraica. Esse conflito marcou o fim do perodo antigo e o esforo da Idade Mdia em articular a sabedoria divina com a sabedoria humana. A sabedoria grega apresentava um interesse direcionado para o mundo. Nesse sentido, o seu paganismo lanava razes no pensamento mgico. A razo grega acreditava no destino, na boa ou m sorte, nas inspiraes superiores e na adivinhao. A razo grega partia da realidade tangvel e visvel, do vir-a-ser, do comportamento humano. Na sabedoria hebraica ou da salvao, Deus quem concebe a sabedoria ao homem, 113 no havendo autonomia. O cristianismo promoveu, por conseguinte, uma modificao nos valores: operou a transcendncia do fim ltimo, em que Deus se torna o valor supremo. Surge o Deus pessoal, criador do mundo, sendo ele perfeito, independente e livre. A transfigurao da felicidade em bem-aventurana significa que no por meio da razo, mas da f que o homem alcana a felicidade expressa no sentido de posse ou viso intuitiva de Deus. Essa modificao se refletiu na arte medieval que se separou da realidade, sendo certo que o velho mundo e a alegria dos sentidos foram substitudos por uma transcendncia uma representao do mundo espiritual e no do mundo sensvel. Segundo Arnold Hauser, houve grande semelhana entre as ltimas obras pags e os trabalhos dos primeiros cristos medievais. Sob o ponto de vista externo as

113

Vide os Livros Reis cap. 3 e Provrbios cap. 1, por exemplo. Bblia hebraica. SP: Sfer, 2006.

76 formas de arte no se alteraram, mas a sua funo social assumiu outro papel na cristandade: passou a figurar como importante instrumento da doutrina crist. Para o autor:
O novo ideal de vida crist a princpio no alterou exteriormente as formas de arte, mas alterou a sua funo social. Para o mundo antigo uma obra de arte tinha um significado, que, antes de mais nada, era esttico, mas para a cristandade o seu significado era completamente diverso. (...) como instrumento de educao eclesistica, a arte era a mais valiosa (...) os gregos e os romanos muitas vezes se serviam dela como instrumento de propaganda, mas nunca a usaram como simples 114 veculo de doutrina.

Acentua ainda Arnold Hauser que o conceito de Idade mdia puramente artificial, pois na realidade esse longo perodo apresentou trs momentos diferentes. O primeiro momento de uma economia natural em sua fase primitiva; o segundo concernente a uma cavalaria galante da alta Idade Mdia, e a cultura burguesa urbana da ltima fase da Idade Mdia. 115 O cristianismo medieval apresentou muitos pontos em comum com o paganismo, uma vez que seus fundadores haviam sido influenciados pelo neoplatonismo. Basta lembrarmos as sete virtudes cardeais estabelecidas pelo papa Gregrio, no sc VI, apenas trs eram crists (f, esperana e caridade), as demais foram retiradas do pensamento de Plato e Pitgoras (sabedoria, justia, coragem e temperana). foroso admitir que, por volta do ano 500 d. C., o platonismo, o mitrasmo, o estoicismo, o cinismo e cultos locais continuavam enraizados nas mentes dos homens de ento. Tribos brbaras, sofistas nas cidades de Atenas, Alexandria, Esmira, Antiquia e Roma, mantinham vivas as tradies pags a despeito de se converterem ao cristianismo. 116 Assim assinala o historiador William Manchester que
Os deuses pagos permaneceram vivos apesar da cristandade medieval. Os homens medievais desenvolviam a adorao de dolos que atendiam s necessidades que a Igreja no alcanava. Seus rituais, mitos, lendas e milagres eram adequados ao estilo de vida medieval. Poucos viam nisso incongruncia ou traio (...) As igrejas foram construdas sobre as bases dos templos pagos; nomes de santos bblicos foram atribudos a bosques considerados sagrados sculos antes do nascimento de Jesus. As festas pags ainda eram muito populares (...) Pentecostes suplantou a Florlia, o Dia de Todos os Santos substituiu um festival para os mortos, a festa da purificao de sis e a Luperclia romana foram transformadas na festa da Natividade. A Saturnlia, quando at os escravos desfrutavam grande liberdade, tornou-se o Natal; a ressurreio de tis, a Pscoa.117

Segundo o referido autor, por volta de 336 d.C., os romanos convertidos ao cristianismo teriam celebrado pela primeira vez o nascimento de Jesus, sendo certo que inicialmente o

114 115

HAUSER, Arnold. Histria Social da Literatura e da arte. Tomo I. SP: Editora Mestre Jou, 1972: 188. Idem, 1972: 181. 116 MANCHESTER, William. Fogo sobre a terra. A mentalidade medieval e o renascimento. RJ: Ediouro, 2004: 30. 117 Idem, 2004: 34.

77 Imprio Romano do Oriente escolhera o dia 6 de janeiro, depois passou a adotar a data do dia 25 de dezembro, ambas escolhidas aleatoriamente. Na verdade, ningum conhecia a data de nascimento de Jesus, muito menos a data de sua ressurreio. Sabe-se que os primeiros cristos acreditavam na volta de Jesus como algo iminente, celebrando a Pscoa todos os domingos. Trezentos anos depois, acrescenta Manchester, vrios descendentes desses primeiros cristos compreenderam que a volta poderia demorar e passaram a relacionar a Pscoa com a Paixo, inicialmente agendada junto com a Pscoa Judaica que celebrava o xodo do Egito no sc. XIII a.C. 118 A Idade Mdia foi considerada, portanto a poca intermediria entre a Antigidade e os tempos modernos, o perodo compreendido entre a queda do Imprio Romano do Ocidente, ano 476,
119 120

e a tomada de Constantinopla no ano 1453.

O medievalista Alain de Libera

afirma em sua obra A Filosofia Medieval, que a histria da filosofia medieval escrita, em geral, do ponto de vista do cristianismo ocidental. E que, portanto, esse gesto no isento de conseqncias, pois fixa os objetos, os problemas, os campos de investigao, avaliam, podam, repartem segundo suas perspectivas, interesses, tradies, impem esquecimentos, imprimem suas diretrizes e direes. Na verdade, a histria da filosofia medieval constituda por vrias fases: a latina, a grega, a rabe-muulmana e a judaica. O perodo da Idade Mdia , para alguns, conquista de um s grupo, os cristos ocidentais. Mas para outros pensadores rabe-muulmanos, a Idade Mdia desenhou o nascimento, o impulso e o apogeu de uma cultura. Uma idia aceita na viso de Alain de Libera a de que a Idade Mdia viu a teologia crist tomar definitivamente o lugar da filosofia grega. Este autor entende que o ocidente cristo foi filosoficamente estril e s despertou do seu longo sono a partir das influncias do oriente muulmano para o ocidente muulmano e depois para o ocidente cristo. Mencionou que:
O sculo de Justiniano , para ns, um perodo crucial: o sculo da reconquista, da suprema afirmao da romanidade bizantina, da reconstruo da unidade do Imprio de Constantino. Ora, nessa poca que o poder poltico cristo decide erradicar a filosofia pag. (...) O espao histrico em que se situa Justiniano no medieval nem tardo-antigo: o tempo em que sua ao se inscreve o da romanidade. Justiniano um romano. um imperador romano que se esfora por acabar com a filosofia como instituio e realidade social. (...) Portanto, o conflito entre o helenismo e o cristianismo no termina com o suposto exlio dos filsofos na Prsia, nem a filosofia est morta, nessa poca. Ao contrrio, inicia-se um movimento de deslocamento ou de
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MANCHESTER, William. Fogo sobre a terra. A mentalidade medieval e o renascimento . RJ: Ediouro, 2004: 34. Deposio do imperador Rmulo Augstulo. 120 A vitria de Maom II contra Constantino XII.

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translao da cincia: a translatio studiorum, que vai durar at o final da Idade Mdia. 121

O cristianismo triunfou a partir de Flavius Valerius Constantinus, conhecido como Constantino I (272-337), permitindo a liberdade de culto aos cristos e reconhecendo a competncia da autoridade episcopal nos processos civis. Na prtica o cristianismo j possua estrutura organizada denominada Igreja. Com o edito de Milo no ano de 313, a Igreja de Roma foi erigida em centro da cristandade o que engendrou inmeras disputas sobre divergncias na interpretao da mensagem de Jesus. O confronto de opinies fortaleceu a Igreja catlica. Foi nesse contexto que surgiu a Filosofia Patrstica com a misso de apresentar uma nica verso do Evangelho, no s como revelao divina, mas tambm como resultado de juzos racionais. Tentou-se munir a f com argumentos racionais. Dentre os inmeros padres da Igreja, destacou-se Santo Agostinho, considerado o pai da filosofia crist. Segundo Etienne Gilson, compreendemos por literatura patrstica o conjunto de obras eclesisticas da Antigidade que configuraram o momento inicial de construo da doutrina da Igreja. Na ocasio nem todos os autores eram padres da Igreja primitiva, mas recebiam o ttulo de doutor da Igreja caso representassem de maneira eminente a doutrina desejada. Alguns padres antigos receberam o ttulo de sancti. Nesse caso, quando os medievais atriburam esses ttulos, queriam distingui-los dos filsofos pagos. Assim, abaixo dos doutores da Igreja encontramos os escritores eclesisticos, testemunhas de sua tradio. 122 De acordo com alguns autores, esse momento da histria foi marcado pelo enfraquecimento da vida intelectual para no falar num significativo analfabetismo. Sabe-se que Carlos Magno (747-814), rei dos francos a partir de 771, mais tarde coroado em 800 pelo Papa Leo III, imperador do Sacro Imprio Romano Germano era analfabeto, mas com tudo isso se preocupou em cunhar o seu reino dentro de uma perspectiva voltada a construo de instituies que pudessem viabilizar o seu poderio poltico-militar. No toa que convida para a tarefa de instruo do reino (seus filhos e nobres), o monge Flaccus Albinus Alcuin ou Alcuno de Iorque (735-804), que funda por volta 781 a Escola Palatina, que mais tarde nela tambm ensinaram os homens mais famosos da poca, tais como o historiador Paulo Dicono, o gramtico Pedro de Pisa, o telogo Paulino de Aquilia, o poeta espanhol Teodulfo, entre outros.

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LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Edies Loyola, 1998, p.14-5. GILSON, Etienne. A filosofia na idade mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995: XX-XXI.

79 Desse perodo em diante assiste-se a muitos avanos dentro das transaes comerciais, e um largo interesse em se buscar alternativas para uma possvel estabilidade poltica, que de certa forma engendraria o que mais tarde foi reconhecido como revoluo comercial-urbana. Mas mesmo assim, apesar desses esforos implementados por Carlos Magno, que de certa forma ps fim a Alta Idade Mdia, a fome, a peste, pandemias, raquitismo, estradas em pssimo estado, violncias cotidianas, batalhas e disputas cruis, continuaram existindo. Nesse contexto, as pessoas viviam em casas comunais e se limitavam a uma vida insular. A pena escolhida para vrios delitos diferentes era sempre a mesma: a morte, demonstrao clara de ausncia de leis, 123 A nova perspectiva religiosa crist propiciou o que alguns compreendem como filosofia crist, um pensamento que se desenvolve nos limites das verdades estabelecidas pela f, na busca de fundamentos racionais. Essa novidade bastante radical em sua concepo de Divindade, quando no perdemos de vista os povos primitivos e depois os gregos. Que se recordem as palavras de Etienne Gilson 124 segundo a qual o cristianismo medieval se apropriou de vrios termos filosficos para exprimir sua f, substituindo o sentido filosfico original por um sentido religioso novo. Surgiu, assim, uma nova relao entre Deus e criatura, uma nova concepo acerca da criao que engendra uma absoluta dependncia de tudo e todos para com a Divindade. O sentimento da grandeza de Deus, prprio do judasmo, transposto para o cristo e contribuiu para fortalecer o sentido da humildade como virtude. Isso fica claro quando comparamos duas tradies: o sbio estico com o santo cristo. O sbio estico se orgulha de se assemelhar divindade, o santo cristo, que no um ser autnomo e sim criatura, nada pode fazer sem a graa divina. nesse sentido que a criao do homem imagem e semelhana de Deus lhe confere certo esplendor por possuir uma dignidade intrnseca. Aquela concepo grega do homem integrado na Natureza ou na plis cede lugar interioridade do individuo. Deus para a cristandade medieval emergente no seria somente o Senhor dos Hebreus, mas o Pai, conjugando em um s o poder e o amor sobre tudo e todos. A idia de filiao divina fortaleceu a idia de solidariedade essencial para a comunidade que passou a ser vista como uma pessoa moral inserida numa histria universal. E, dessa forma, pode-se afirmar que se buscou um s destino para o gnero humano, enfatizando que o homem vive o drama da

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MANCHESTER, William. Fogo sobre a terra. A mentalidade medieval e o renascimento. RJ: Ediouro, 2004: 22. GILSON, Etienne. A filosofia na idade mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995: XV.

80 queda e da redeno como fatos histricos, transformando o mundo no lugar da experincia sofredora que permitir a superao espiritual para a salvao. Estudiosos ressaltam que, a partir do sc II da era crist, surgiram vrios padres apologetas ou apologistas que procuraram em suas obras justificar a nova f em um imprio pago. Podemos citar Aristides, Pastor de Hermas e Justino, convertido ao cristianismo em 132, que antes de sua converso freqentara as escolas esticas, peripattica, pitagrica e platnica. Contudo, antes de qualquer coisa, temos que refletir sobre esse movimento que abraara filsofos ou estudantes de filosofia e os tornara cristos. Como essa nova religio pde assimilar tais pensadores pagos? Alguns se converteram aps terem experimentado uma educao filosfica grega, muitas vezes incompatvel com a revelao crist. Etienne Gilson arrisca a dizer que o cristianismo ento emergente oferecia uma nova soluo aos problemas filosficos: Uma religio baseada na f numa revelao divina mostrava-se capaz de resolver os problemas filosficos melhor que a prpria filosofia resposta segura. O cristianismo operou um deslocamento no sentido da liberdade. Enquanto para os antigos a liberdade era um conceito essencialmente poltico, passa a figurar para os medievais somente no interior de cada ser humano e se articula com a idia de vontade dividida entre bem e mal. A liberdade afigura-se, agora, como livre-arbtrio. Percebemos, portanto, a despolitizao da liberdade e a sua moralizao junto concepo de culpa originria. Surge a idia do dever e da obrigao que exige a submisso vontade divina. A noo de responsabilidade assume um papel novo: a responsabilidade individual. 6. 2 - Aurlio de Agostinho (354-430) A influncia da filosofia crist de Agostinho perdurou at o sculo XIII, momento da redescoberta do pensamento de Aristteles pela Europa atravs dos rabes.. Agostinho pregou uma aproximao entre o pensamento platnico e o pensamento cristo. preciso lembrar que esse pensador conheceu a filosofia de Plato atravs dos filsofos neoplatnicos de Alexandria e de tradues latinas. Vivenciou os ltimos anos do Imprio Romano e aps sua converso compreendeu essa decadncia como a mo de Deus castigando os homens da cidade terrena e anunciando o triunfo do cristianismo. Antes de se dedicar s questes religiosas, teve uma vida bastante profana. Aurlio de Agostinho nasceu no Norte da frica, na cidade de Tagaste, provncia romana em 354 e faleceu como bispo de Hipona em 430, aos 72 anos de idade.
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, mas no encontramos ainda uma

Idem, 1995: 5.

81 Segundo Jos Amrico M. Pessanha, Agostinho no se destacou nos estudos, detestava a lngua grega, lngua mais culta da poca, o que o distanciou dos clssicos e impossibilitou-o de estudar nos melhores centros como Atenas ou Alexandria. Relata Agostinho, nas Confisses, que:
Neste perodo da infncia, cujo perigo temiam menos para mim do que o da adolescncia, no gostava do estudo, e tinha horror de ser a ele obrigado (...) No conhecia nenhuma palavra daquela lngua [grega], e, para me fazerem aprender, ameaavam-me com terrveis castigos e crueldades. 126

Agostinho tornou-se professor de retrica, sem muito entusiasmo pela juventude de sua poca que encarava suas aulas como uma espcie de obrigao familiar e social.
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Segundo

relata em suas Confisses, a leitura de um determinado dilogo de Ccero, Hortensius, que exprimia um verdadeiro elogio filosofia, o despertou para os estudos filosficos, aos quais aderiu pelas mos do maniquesmo, religio de origem Persa, fundada por Mani, no sc. III, que apresentava uma viso dualista do mundo: o bem versus o mal. Mais tarde interessou-se pelo sermo de Santo Ambrsio (340-397), bispo de Milo, que o incentivou ao estudou dos filsofos neoplatnicos, em particular Plotino (205-270). Em 386 converteu-se ao cristianismo. Escreveu os dilogos De magistro, Contra os Acadmicos, Contra os Maniqueus e as Confisses. Quando assumiu a diocese de Hipona redigiu Sobre a doutrina crist, Sobre a trindade e Cidade de Deus. Sua contribuio para o desenvolvimento de uma filosofia crist se deve sua formulao relacionando teologia e filosofia, sua teoria do conhecimento com nfase na subjetividade e uma teoria da histria expressa na obra Cidade de Deus. 128 A sua filosofia foi elaborada a partir de uma aproximao entre o neoplatonismo de Plotino e Porfrio (232-304), com os ensinamentos de So Paulo e o evangelho de So Joo. Na escola de Alexandria, o platonismo era interpretado como uma antecipao do cristianismo. Para Agostinho a filosofia antiga consistia em uma preparao da alma para a contemplao da verdade revelada. Dessa concepo surgiu uma forte desvalorizao do mundo. Agostinho apresentou uma teoria do conhecimento na mesma direo da filosofia platnica, inatista, ou seja, h um conhecimento prvio, independente da experincia que permite o processo do conhecer. No entanto Agostinho rejeitou a doutrina platnica da anamnese, desenvolvendo uma teoria da interioridade (iluminao). Essa noo de interioridade se configura como um prenncio do conceito de subjetividade que surge no perodo moderno ( In interiore homine habitat veritas). Essa interioridade permite acessar a Verdade. A mente humana que mutvel
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AGOSTINHO, Aurlio. Confisses. In: Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1996: 50-53. PESSANHA, Jos Amrico Motta. Os Pensadores. In: Agostinho. So Paulo: Abril Cultural, 1996: 6 -7. 128 MSZROS, Istvn. Para alm do capital. SP: Unicamp-Boitempo, 2002: 60.

82 e falvel possui a centelha divina que o seu intelecto imagem e semelhana a Deus. Com esse pensamento Agostinho explica o ponto de partida do conhecimento humano. No que se refere sua teoria do conhecimento, Agostinho afirmou que o erro est em querer que as sensaes possam expressar uma verdade ao sujeito. Com esta idia na Cidade de Deus, Agostinho antecipou a reflexo do cogito cartesiano ao formular a seguinte frase: eu me engano, eu sou, pois aquele que no no pode ser enganado.
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A primeira certeza

destacada como o homem sendo algo essencial, ser pensante em que o seu pensar o difere da materialidade do corpo. Ocorre, ainda, que essa idia j estava presente em Plato e chegou a Agostinho atravs de Plotino. No dilogo Alcebades, Plato define o homem como uma alma que serve do corpo. Agostinho assimilou essa transcendncia hierrquica da alma sobre o corpo e, nesse sentido, enfatizou que a alma possui funes importantes dentre as quais a de permitir o conhecimento verdadeiro, excluindo-se, portanto, a percepo sensvel. Assim, temos dois tipos diferentes de conhecimento: um limitado aos sentidos, e outro conhecimento necessrio, imutvel e eterno. Mas como o homem, sendo mutvel e falvel, pode ser capaz de acessar a Verdade? Para Agostinho, somente atravs de algo que transcende a prpria alma humana: Deus. Nesse particular, Agostinho utilizou a metfora platnica da alegoria da caverna e apresentou o conhecimento verdadeiro como aquele que previamente foi iluminado pela luz divina. H um saber prvio existindo de modo infuso que cria as condies de possibilidade para o conhecimento humano. A percepo de um contedo na alma decorre da irradiao divina. Importa perceber que Deus no substitui o intelecto humano, na verdade precisa dele. O que se percebe a defesa da tese de que o conhecimento verdadeiro resultado de um processo de iluminao divina. Deus Ser transcendente que daria fundamento Verdade. Para Agostinho, o mal o no-ser, a privao do bem, no existe como um princpio poderoso a reger o mundo. O homem rprobo, miservel e condenado danao eterna e s recupervel mediante a graa divina em razo de ser criatura privilegiada porquanto feito semelhana de Deus. Essa especificidade se desvela nas faculdades da Alma: a memria, a inteligncia e a vontade. Esta ltima a mais importante porque o centro da personalidade humana: livre e nela reside tambm a essncia do pecado que a transgresso da Lei Divina criada por Deus. A queda do homem decorre do seu livre-arbtrio e, portanto, a salvao depende de Deus. 130

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AGOSTINHO, Aurlio. Os pnsadores. In: onfisses. So Paulo: Abril Cultural, 1996: 50-53. Calvino (1509-1564) levou as teses agostinianas s ltimas conseqncias.

83 Ainda na obra Cidade de Deus, nosso autor interpreta a histria da humanidade desde o gnesis at o juzo final e a redeno. Assim, formula a noo histrica atravs de um fio condutor de natureza teleolgica, rompendo com a concepo grega de viso cclica, em que no h incio e nem fim. Esse sentido de historicidade deveria incutir na mente humana que a histria aquela que exprime o triunfo da Cidade Divina, da resulta a necessidade da f como um novo nimo para viver. Agostinho representa o momento da cristianizao da Europa Ocidental e ressalta a supremacia do poder espiritual sobre o poder temporal, ou seja, o Papa acima dos Reis e da nobreza secular. Nessa obra Agostinho apresenta a felicidade como motivao do pensar filosfico e formula a tese segundo a qual o homem no tem razo para filosofar, exceto para atingir a felicidade. A filosofia, por conseguinte, passa a ser vista como indagao humana procura da beatitude presente nas Sagradas Escrituras, que ao seu turno tem a felicidade como possvel na esfera humana se o homem levar em considerao o sentido de justia expresso no evangelho. Com Agostinho, surge uma nova concepo de justia: a justia divina. Nessa nova concepo, todos os homens so filhos de Deus e, portanto iguais. Se todos so iguais, a justia consistir moda aristotlica da justia distributiva, assegurando que a cada um ser dado segundo o seu mrito conforme a observncia da lei de Deus, a lei natural e, depois, a lei humana. Segundo postulado defendido por Joaquim Salgado, o sentido de igualdade perante a lei se apresenta no prprio princpio de justia que preside o ato de criao. Todavia essa igualdade no esgota a idia de justia. H que se falar tambm na graa como um tipo de justia em sua doutrina da iluminao, influenciada pela concepo estica da existncia de uma lei natural universal dividida em Lex aeterna, lex naturalis e lex humana, onde figura a idia de dar a cada um o que seu. A prpria divindade, criadora do Cu e da Terra, est no horizonte desse princpio ou frmula, pois o homem deve dar-Lhe amor incondicionado. Assim a suma justia a adequao do agir humano com a vontade divina, a submisso absoluta a Deus. Nesse sentido, afirma Joaquim Salgado:
Dar a Deus o que de Deus e a Csar o que de Csar um princpio que fundamenta a doutrina da diferena entre o inteligvel e o sensvel, a cidade de Deus e a cidade dos homens em Santo Agostinho. A igualdade dos homens entre si posta por santo Agostinho como absoluta, mas somente na esfera da cidade de Deus. 131

A finalidade ltima do homem Deus e, nesse sentido, a cidade que no observa essa ordem pratica a injustia, e nesse caso combater esse mal um dever sem piedade. Assim,
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SALGADO, J C. A Idia de Justia em Kant. BH: UFMG, 1995:58.

84 Agostinho justifica o castigo infligido aos maus, para que a justia perfeita se opere na cidade. Essa concepo legitimou a servido, pois a servido nasce do pecado e serve ao propsito de expiao dos males praticados. O homem tornado escravo no deve subverter a ordem social. A justia, portanto, consiste em dar a cada um o que seu, que, por sua vez, ditado pela vontade de Deus. Como os homens no so perfeitos e se tornam pecadores, a justia perfeita, como igualdade de todos, s acontece na cidade de Deus. A lei eterna liga a criatura a Deus e a justia se configura na submisso vontade divina. Na ordem natural, a lei natural prescreve a harmonia do homem com ele mesmo, com a natureza e com o sobrenatural. A justia est no reconhecimento do homem como imagem de Deus, desprezando a carne e valorizando a alma, conferindo dignidade, logo o equilbrio. No que se refere Lei humana, Agostinho enfatizou que esta deve ter como fonte de referncia a Lei natural. A Patrstica de Agostinho foi marcadamente um perodo em que predominou o Novo Testamento como doutrina constituda por regras morais e pela crena na salvao atravs do sacrifcio de Cristo. Segundo Pessanha, a nova f no apresentava fundamentao filosfica, mas uma religio que servia de contestao da ordem imperial vigente (os romanos). Essa nova religio buscava no campo dos filsofos gregos os contedos para uma filosofia crist.
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Predominaram nesta fase os escritos que apresentavam o cristianismo em sintonia com as verdades racionais. O problema central da Patrstica foi, portanto o problema da relao entre razo e f, entre o que se sabe pela convico interior e o que se demonstra racionalmente. Alm de Agostinho destacaram-se Justino, Clemente de Alexandria e Orgenes.

6.3 - O sculo XIII O sculo XIII foi denominado de sculo da escolstica. Esse momento o perodo da quinta, sexta, stima e oitava cruzadas. O perodo entre 1200 e 1300 marcado pelo surgimento de duas ordens mendicantes: os dominicanos ou irmos pregadores de Domingo de Gusmo, os franciscanos ou irmos menores de Francisco de Assis, assim como, tambm, a criao das Universidades, e as novas tradues de Aristteles e de Averris (1126-1198) apogeu das formas literrias criadas no final do sc. XII com os comentrios de sentenas, sumas de teologia e a assimilao da filosofia natural peripattica. No incio do sc. XIII, as nicas obras de Plato acessveis eram: o fragmento do Timeu traduzido por Calcdio, o Mnon e o Fdon traduzidos por Henrique Aristipo da Catnia. Tais textos no tiveram grande

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PESSANHA, Jos A. M. Os Pensadores. In: Agostinho.. So Paulo: Abril Cultural, 1996.

85 repercusso no sc. XIII, pois a verdadeira difuso do pensamento de Plato ocorrer no sc. XV com a traduo da Repblica pelo emigrado bizantino Manuel Crisloras, prosseguindo com Leonardo Bruni que traduzir o Fdon, Grgias, Crtias, Apologia de Scrates e Banquete. Termina com as tradues de Plato e Plotino realizadas por Marslio Ficino. 133 A obra de Aristteles s foi conhecida em parte por volta do sc. XII o que gerou conseqncias para a histria do aristotelismo medieval, pois a obra de Avicena, seu comentador, fora conhecida antes. Tal fato ressalta que os tradutores de Toledo interessavamse mais pela filosofia rabe-muulmana e judaica do que pelo corpus aristotelicum. O ingresso do pensamento de Aristteles foi preparado pelo trabalho dos peripatticos rabes. Nesse sentido, podemos dizer junto com Alain de Libera que nunca existiu o aristotelismo em estado puro e que Toms de Aquino realizou certa desplatonizao do pensamento aristotlico. Segundo Libera:
Os medievais, em geral, pensaram que Aristteles compusera orgnica e completamente suas obras. Eles no imaginaram a gnese interior do corpus nem as condies concretas de sua composio. Com Averris e Toms de Aquino, o mtodo do grande comentrio, fundamentado em recortes do texto e na sua recomposio por divises e subdivises lgicas, imps a idia que as obras do Estagirita apresentavam um plano perfeitamente ordenado, quando, pelo contrrio, a composio nada tinha de intrinsecamente ligado.134

Para a maioria dos historiadores da filosofia medieval, o sc. XII, em particular, corresponde aos anos sombrios de uma verdadeira ditadura intelectual de Aristteles. Ledo engano. Para compreender o lugar exato de Aristteles no pensamento medieval latinfono preciso ter em mente trs fatos elementares: 1. o conhecimento de Aristteles pelos latinos fenmeno tardio, comea aproximadamente setecentos anos aps a queda do Imprio romano do Ocidente; 2. um fenmeno ambguo, levando em conta os numerosos apcrifos, incorporados pela tradio interpretativa; 3. um fenmeno supradeterminado, levando em considerao a redescoberta do texto aristotlico pelos comentrios ou pelas leituras do peripatetismo rabe, na verdade, um aristotelismo neoplatonizante. Ademais, a prpria categoria aristotelismo desconhecida na Idade Mdia e o avano de Aristteles foi institucionalmente combatido desde o final do sc. XII at a segunda metade do sculo XIII, e intelectualmente trazido cena a partir da segunda metade do sc. XIV. Somente a Lgica de Aristteles, reduzida ao estritamente necessrio se relacionou com a teologia da poca.

133 134

REALE, G e ANTISERI, D. Histria da Filosofia. So Paulo: Paulinas, 1990. LIBERA, Alain de. A Filosofia Medieval. So Paulo: Edies Loyola, 1998: 359.

86 Acreditava-se que a Lgica era neutra. As proibies se dirigiam Metafsica, aos livros naturais e s sumas extradas dessa. Em 1230, a querela do aristotelismo transposta para o interior da faculdade de Teologia, onde o papa Gregrio IX previne os telogos contra as novidades profanas, pois entendia que a f no teria mrito quando a razo humana estivesse a emprestar seus recursos. Somente na Universidade de Toulouse, Aristteles lido sem restrio, o que no dura muito, pois o para Inocncio IV estende, tambm, sua proibio at a Universidade de Toulouse, sendo esta restrio reeditada em 1263, todavia tornando-se letra morta. O papado no teve poder para impedir a difuso do aristotelismo atravs de Averris, no interior das Universidades. As obras de Aristteles comearam a ser divulgadas por intermdio dos rabes que continuavam instalados em Espanha, conhecidamente como comentadores, constituam ameaa para o acordo entre a reflexo filosfica e a f crist. Sobre as universidades importante relembrar as lies de Etienne Gilson quando trata da influncia greco-rabe no sculo XIII, em particular quando menciona a organizao do ensino filosfico e teolgico neste sculo. Adverte que o termo universidade, universitas, no assumia nessa ocasio o sentido hodierno de faculdades estabelecidas num mesmo local, mas o conjunto de pessoas, professores e alunos co-participando do ensino dado na mesma cidade. Nesse momento surge a Universidade de Bolonha como a primeira universitas a se tornar um corpo organizado prximo de nossa concepo atual, mas dirigida somente para os estudos jurdicos. O seu curso de teologia foi criado somente em 1352 pelo papa Inocncio VI. Nessa ocasio, a universidade de Paris com seus cursos de filosofia e teologia ofuscava completamente a influncia das universidades de Bolonha e de Oxford recentemente criada. 135 A prosperidade no ensino francs se devia a ilustres professores como Pedro Abelardo (10791142), proteo dos reis de Frana interessados em ressaltar a urbanidade dos costumes e a aparncia de independncia espiritual que habitava a atmosfera francesa, mesmo sabendo que a Universidade de Paris fora criada por Inocncio III e continuada por Gregrio IX, logo havia a necessidade de subordinar tais estudos s finalidades religiosas. 136 Do sculo XI ao sculo XIII, o problema que apaixonou a Idade Mdia e que orientou a reflexo filosfica foi o problema dos universais, levantado, a propsito, pela obra Isagoge de

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GILSON, Etienne. A filosofia na idade mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995: 483-484. Idem, 1995: 484.

87 Porfrio,
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discpulo de Plotino. A preocupao da Escolstica com as palavras resulta da

investigao (exegese) da Bblia como portadora de verdades. Importa perceber a diferena entre o sentido literal e o saber simblico. Portanto, nesse perodo desenvolveu-se grande estudo da linguagem para depois examinar a realidade das coisas. A indagao era: qual a relao entre as palavras e as coisas? Nesse sentido, retomando essa discusso contemporaneamente, o romancista Umberto Eco escreveu o livro O nome da rosa para colocar essa questo medieval dos universais. Veja-se a Rosa como smbolo de perfeio. A palavra rosa subsiste morte da prpria flor qual seria a relao entre o nome e a coisa? Linguagem e realidade? Diante de tais indagaes os medievais tomaram duas direes: o nominalismo e o realismo. Os nominalistas compreendiam que os universais eram termos que designam idias gerais, meras palavras sem existncia real; pura abstrao que o intelecto faz. Os realistas sustentam que h uma existncia efetiva dos universais; essa existncia pode ser maneira platnica ou moda aristotlica. 138

6.4 Toms de Aquino: a filosofia como preambula fidei (1221-1274) Toms de Aquino nasceu em 1225, seu pai foi conde de Aquino. Aos cinco anos foi oferecido como oblato139 abadia beneditina de Monte Cassino permanecendo at quatorze anos. Por volta de 1239 retorna casa dos pais antes de ingressar na Universidade de Npoles, fundada por Frederico II. Em 1244, ingressando como novio na ordem dos Irmos pregadores, renuncia ao abadado do Monte Cassino, contra os projetos de sua famlia. Por ocasio de sua ida a Paris em companhia do mestre geral da ordem, seus irmos o levam para a casa de sua famlia, sob escolta. Libertado por suas irms em 1245 foi para Universidade de Paris em busca do mestre Alberto Magno que empreendia a reforma dos estudos teolgicos. De 1248 a 1252 viveu em Colnia sob a orientao de Alberto Magno (1206-1280), para organizar um studium generale, um centro de estudos teolgicos. Regressa a Paris em 1252 e obtm o ttulo de bacharel bblico e sentencirio, ou seja, encarregado de comentar o livro das sentenas de Pedro Lombardo. Comea a lecionar na Universidade de Paris aos 27 anos. Em 1256 obtm de seu protetor, o papa Alexandre IV, o ttulo de mestre. Em 1259 chamado Itlia por Alexandre e torna-se o telogo da cria pontifcia. Aquino escreve obras a pedido do papado com vistas a observar o Novo Testamento e o pensamento grego. Elabora
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Disse Porfrio: enunciar se os gneros e as espcies existem por si mesmos ou na sua pura inteligncia, nem, no caso de subsistirem, se so corpreos ou incorpreos, nem se existem separados dos objetos sensveis ou nestes objetos, formando parte dos mesmos Apud, REALE, G e ANTISERI, D. Histria da Filosofia. 1990: 107. 138 REALE, G. et ali. Histria da Filosofia. So Paulo: Paulinas, 1990. 139 Oblato: leigo que se oferece para o servio monstico.

88 seus comentrios sobre as obras de Aristteles a partir da traduo de Guilherme de Moeberke. Em 1269, encontra a Universidade de Paris dividida por lutas doutrinais. De um lado, o averrosmo latino que negava a individualidade da alma humana e professava que o universo era tirado de Deus por necessidade e, de outro, os franciscanos, agostinianos, conservadores, inimigos de todas as novidades e, por conseqncia, do aristotelismo. Em 1272, o papa Gregrio X envia Aquino para a Universidade de Npoles. Por ocasio de uma viagem com o objetivo de assistir o conclio de Lyon, morre de uma doena (1274) aos 49 anos. Em 1277, o tomismo condenado simultaneamente pelo bispo de Paris, Etienne Tempier e pelo primaz de Inglaterra, Robert Kildwarby. Sua doutrina encontra inimigos entre os franciscanos e dominicanos. Todavia, o papa Joo XXII encerra o processo de canonizao de Toms de Aquino em 1323 e afirma que seus escritos so milagres. 140 Toms de Aquino estava firmemente agarrado ao princpio da no-contradio estabelecido pela lgica aristotlica, com isso confiante no poder da razo relacionado autoridade da f, convencido, assim, da unicidade da Verdade, certamente do ponto de vista da razo no ser contrria f. Segundo seu entendimento nenhuma verdade de f pode negar uma verdade natural, logo a verdade s uma, embora existam duas vias para atingi-la. No entanto, a f ultrapassa a razo, e nesse passo coloca-se o seguinte problema: qual a verdadeira relao entre razo e f? Diante desse problema pode-se salientar que o tomismo no uma simples justaposio filosofia-teologia, pois sua originalidade reside no equilbrio interior que realiza entre a supremacia da teologia e a autonomia da filosofia. Todavia, estabelece uma relao que mostra a filosofia servindo tanto melhor teologia quanto mais rigorosamente filosfica ela for, e a teologia revela tanto melhor o carter sobrenatural da f quanto mais respeitar a luz natural da razo.

6.5 Razo e f Para Toms de Aquino, a f significa obedincia e confiana na Palavra de Deus; mas no um impulso cego da sensibilidade, e, menos ainda, um sacrificium intellectus. Pela adeso total que ela exige de um ser dotado de razo e vontade, suscita por si prpria a pesquisa teolgica. Com a expresso Fides quaerens intellectus de Santo Anselmo (1033-1109), se define no trabalho da teologia: a f em busca da inteligncia. Para Aquino, a f no est ligada a uma pesquisa da razo natural para demonstrar aquilo em que se acredita. O telogo apela para a razo natural, no para provar este ou aquele artigo de f, por exemplo, a criao do mundo ou
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MATTOS, Carlos Lopes. Os pensadores. In: Vida e obra. Toms de Aquino. SP: Abril Cultural, 1996.

89 o mistrio de um Deus em trs pessoas, mas para explicitar o contedo desses artigos e captar a ordem dos argumentos pelos quais se passa de um para outro. No existe f para um ser privado de razo, tal como no h conhecimento sobrenatural sem a possibilidade de um conhecimento natural. 141 A necessidade duma incluso do conhecimento natural no conhecimento sobrenatural no significa a necessidade de uma anterioridade histrica do conhecimento filosfico de Deus relativamente ao ato de f. O conhecimento da f pressupe e pr-exige a validade do conhecimento natural de Deus, no somente para dar um mnimo de sentido intelectual palavra Deus, mas tambm porque o mesmo Deus que visado pela razo e pela f. No h um Deus para a f e outro para a razo: s a afirmao de Deus pela f difere da afirmao de Deus pela razo. Deus, objeto adequado da f, transcende o objeto prprio da razo, mas o prprio Deus o objeto real objectum ut res da f e da razo. A priori impossvel saber e crer uma mesma coisa sob o mesmo ponto de vista. O que objeto da f no da cincia. Mas Aquino acredita que para um mesmo objeto poder haver f e saber, ao mesmo tempo, e no mesmo indivduo, todavia sob perspectivas diferentes. O mrito do tomismo manter assim, entre a f e a razo, uma distino sem separao e uma unio sem confuso. Nem a f est subordinada razo, nem a razo anexada pela f, e, no entanto, elas vivem uma da outra e realizam-se numa promoo mtua e nessa relao recproca, encontram-se a si mesmas. O tomismo caracteriza-se na crena inabalvel no acordo entre a verdade terrestre evidenciada pela razo e a verdade de f recebida pela revelao. 142 A especulao teolgica depende diretamente da f, a reflexo filosfica essencialmente obra da razo. O filsofo considera as criaturas em si mesmas, o telogo encara-as na sua relao com Deus. O telogo aprecia as causas primeiras; o filsofo, as causas segundas. Nesse sentido, a Teologia mais perfeita que a filosofia, devido sua maior semelhana com a Cincia Divina, uma vez que Deus conhece primeiramente a si mesmo e v em si prprio todo o resto. A teologia que iluminada pela luz natural da f, no recebe os seus princpios da filosofia, mas diretamente de Deus, graas revelao. Para Toms somos feitos de tal modo que o nosso intelecto deve partir dos conhecimentos obtidos atravs da luz natural da razo para ser encaminhado para os conhecimentos que ultrapassam a razo e formam o objeto da teologia. No cabe Filosofia procurar para a teologia essa evidncia do seu objeto que a tornaria uma cincia perfeita mesmo para ns. Filosofia constitui simplesmente a pr-

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RASSAM, Joseph. Toms de Aquino. Lisboa: Edies 70, 1988. REALE, G. e ANTISERI, D. Histria da Filosofia. Vol. I. So Paulo: Paulinas, 1990.

90 compreenso ou o prembulo necessrio inteligibilidade das verdades reveladas. H uma incluso do conhecimento natural no conhecimento sobrenatural. E segundo Gilson, o acordo da Filosofia com a Teologia, no tomismo, conseqncia necessria das exigncias da razo e no simples desejo. Na viso de douard Hugon, a grandeza filosfica de Toms de Aquino muitas vezes esquecida ao denomin-la de filosofia aristotlico-tomista. De fato, Toms de Aquino seguiu as trilhas de Aristteles, mas, segundo esse autor, reformulou-as de tal modo que arquitetou uma nova filosofia. Introduziu na filosofia peripattica os conceitos de Deus como criador das coisas, temporalidade da matria-prima, do prprio ser, levando s ltimas conseqncias aquilo que Aristteles apresentara em sua filosofia pag. O ponto fundamental de seu pensamento o realismo. O seu ponto de partida a realidade das coisas e no das idias imaginadas; origina-se, portanto, da percepo sensvel do mundo para dela tirar no mbito da inteligncia um conjunto conseqente e harmonioso de teses.
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O que torna claro a

concepo tomista segundo a qual a filosofia um prembulo necessrio f. Toms de Aquino buscou as razes principais das coisas existentes, apreendidas pelos sentidos, conceituadas pela inteligncia, dirigindo-se s explicaes ltimas das mesmas. Nessa trajetria partia das percepes mais primitivas at alcanar a certeza do Ser Supremo: das mudanas, da causalidade existente entre elas, da contingncia, das perfeies e da ordem harmoniosa das coisas. Deus, seu objeto de investigao, seria a explicao de todas as coisas, por conseguinte seu realismo a filosofia do ser e da verdade; verdade que seria a correspondncia da mente com as coisas. Em primeiro lugar, as coisas, depois a mente, ou, dizendo de outro modo, em primeiro lugar o objeto e depois o sujeito. O critrio supremo do tomismo a verdade imparcialmente aceita, 144 que segundo, nas prprias palavras de Toms de Aquino, O estudo da filosofia no para se saber o que os homens pensaram, mas para que se manifeste a verdade. A noo de ser o fundamento primeiro das coisas e a ltima determinao da perfeio das mesmas. A noo do ser a primeira que afeta nossa inteligncia e perpassa todos os nossos conhecimentos. O ser a prpria natureza de Deus, ou seja, sabemos atravs de uma operao lgica que Deus e o conhecemos por meio de uma analogia.

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HUGON, douard. Os Princpios da Filosofia de Toms de Aquino: as vinte e quatro teses fundamentais. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998. 144 AQUINO (De Coelo et Mundo, I, 22) apud HUGON, douard. Os Princpios da Filosofia de Toms de Aquino: as vinte e quatro teses fundamentais. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p.14.

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Se o Tomismo admite entes de razo, cuja realidade objetiva est to somente na inteligncia, os seres de razo nada mais so que idias formuladas pela razo, para que melhor se atinja a realidade existencial das coisas. Somente em Deus o ser atinge a sua suprema perfeio. Deus une todas as perfeies na infinitude de um ser que vem de si mesmo e que desconhece mudanas e sucesso. Deus o ser de ato puro destitudo de qualquer imperfeio ou potncia a perfeita posse e simultnea de todas as perfeies: o ser eterno (Bocio). 145

A concepo tica de Toms de Aquino elaborada no corpo de sua teologia de clara inspirao aristotlica adaptada aos valores cristos. Difere da concepo dos gregos porque se inscreve no horizonte metafsico em que todas as coisas encontram a sua origem e perfeio em Deus. O ser humano como ser dotado de razo procura a divindade atravs do conhecimento e do amor. Nesse sentido aponta Olinto Pegoraro que
A tica de Toms e dos medievais em geral, certamente se inscreve no mbito da antropologia, da poltica e da metafsica, no, porm como fizeram os gregos, mas como procedem os cristos que crem num cosmos criado por Deus e orientado para eternidade.146

O ser humano tende para Deus como princpio primeiro e fim ltimo de sua existncia e, nessa relao intrnseca entre criador e criatura, o bom cristo tambm ser visto como o bom cidado. O bom cristo acredita que uma vida virtuosa ser a esperana de uma vida feliz no transcendente. Uma vida virtuosa que compatibiliza o seu agir s normas morais que refletem a vontade divina expressa no evangelho.

145 146

Idem ibidem, p.14. PEGORARO, Olinto. tica: os maiores mestres atravs da histria. Petrpolis: Vozes, 2006: 82-83.

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Capitulo VII O pensamento jusnaturalista


1 - O jusnaturalismo no pensamento antigo e medieval As primeiras teses referentes ao direito natural tem sua origem na Grcia antiga, em que se afirma o conceito de justo por natureza, se contrapondo ao sentido de justo por lei, enfatizado pelos sofistas que entendiam a expresso justo por natureza de forma distinta e com conseqncias polticas tambm diversas. O mundo grego antigo desenvolveu uma concepo de direito natural cosmolgica, isso porque se buscava na natureza inspirao permanente ao sentido de universal, percebendo que na natureza havia o que mais tarde se compreenderia por lei: a permanncia, o equilbrio, o que faltava ordem poltica, numa palavra: estabilidade. O direito natural presente nos pensamentos de Plato e de Aristteles, posteriormente retomado pelos esticos, compreendia a Natureza como se fosse governada por uma lei universal, racional e imanente. Essa concepo mais tarde apresentada em Roma por Tlio Ccero (106-43 a.C.), em verso racionalista, exerceu grande influncia no pensamento cristo dos primeiros sculos. Na obra De Republica, Ccero
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defendeu a existncia de uma lei

verdadeira, conforme a razo, imutvel e eterna, que no muda com as naes e com os tempos e que o homem no pode violar sem renegar a sua prpria natureza humana. Os padres da igreja, ao acolherem as idias de Ccero, se viram diante de uma grande tarefa: a de conciliar esse direito natural com a idia de lei revelada. Os juristas romanos, como por exemplo, Domitiu Ulpianus (170-228), tambm buscaram no estoicismo a idia de um direito natural, definindo-o como aquilo que a natureza havia ensinado a todos os seres animados. Essa idia acabou por reduzir o direito natural ao mero instinto, uma vez que inclua tambm como seres animados os seres irracionais. Tal concepo, que se configura em uma verso naturalista, oposta de Ccero, foi adotada por muitos escritores medievais. Tm-se, portanto, duas verses do direito natural: a verso naturalista de Ulpianus e a verso racionalista de Ccero. A Idade Mdia foi influenciada pela doutrina de um suposto direito natural revelado por Deus a Moiss (Graciniano sc. XII), tendo como seu grande expoente Toms de Aquino, que compreendeu a lei natural como aquela frao da ordem imposta pela mente de Deus, governador do universo, que se acha presente na razo humana uma norma racional. O seu
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Os pensadores. In: Epicuro. So Paulo: Nova Cultural, 1988.

93 enfoque quanto ao direito natural foi de grande importncia, pois constituiu a base do jusnaturalismo catlico. Toms de Aquino foi severamente criticado por seus coetneos, mas hoje considerado um dos filsofos medievais mais importantes. A doutrina tomista foi entendida, por muitos comentadores, como uma retomada do pensamento estico-ciceroniano da lei verdadeira enquanto racional. Enfim, na poca clssica, o direito natural no era concebido como superior ao direito positivo, mas somente considerado como um direito comum. O direito positivo como um direito especial ou particular de uma dada civitas, baseando-se no princpio de que o direito particular prevalece sobre o direito geral lex specialis derogat generali. No podemos esquecer que a sociedade medieval era marcadamente pluralista, ou seja, inmeros agrupamentos sociais cada qual dispondo do seu prprio ordenamento jurdico. Por conseguinte, nesse contexto, o direito positivo assumiria um carter de fenmeno social, posto pela sociedade. Por outro lado, o direito natural passaria a ocupar status privilegiado, uma vez que adquiriria o status de norma fundada na prpria vontade de Deus como a lei escrita por Deus no corao dos homens. O direito natural percebido como aquele contido na lei mosaica, no Velho Testamento e no Evangelho. Desta concepo derivou a idia jusnaturalista do direito natural como superior ao direito positivo. A esse respeito, ressalta Norberto Bobbio (1909-2004) que se trata de uma distino de grau e no de qualificao, pois tanto um como outro se configuram como direito na mesma acepo do termo, ou seja, tanto o direito natural quanto o direito positivo guardavam o status de norma jurdica. Somente com o advento do positivismo jurdico que o direito natural excludo da categoria do direito.

2 - Jusnaturalismo no pensamento renascentista e moderno Segundo os estudiosos, o termo Renascimento significou um movimento intelectual que se iniciou por volta do final do sculo XV. O objetivo perseguido por esses intelectuais era abandonar as idias medievais, para um retorno Antigidade Clssica. No sentido amplo, Renascimento configura, sob o aspecto poltico, um momento de tenso entre duas autoridades: a papal e as monarquias. O historiador da arte Jacob Burkhardt (1860) foi o primeiro a utilizar o termo Renascimento no sentido de um perodo histrico determinado. Muito antes, o italiano Giorgio Vasari (1550) empregara o termo Renascit como o movimento de retomada do estilo clssico na pintura, rompendo com a arte gtica do final do perodo medieval. Trata-se, portanto, de uma poca de grande crise da conscincia europia, devastada por inmeras dissenses e uma esplndida florescncia do humanismo a partir do estudo da

94 cultura greco-romana, a exaltao do homem, a valorizao da razo e da liberdade. Foi um momento em que o homem perdeu suas certezas e verdades, afinal, a Terra no era mais o centro do universo, o cu no era finito e o homem deixava de ser criatura miservel.
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Podem-se destacar trs concepes que predominaram no perodo do Renascimento, a saber: 1. O pensamento platnico, a partir do neoplatonismo e a descoberta do hermetismo que compreendiam a Natureza como um grande ser vivo, o homem como microcosmo e o conhecimento da Natureza atravs da magia natural (alquimia e astrologia); 2. Os pensadores florentinos, que valorizavam a poltica e defendiam os ideais republicanos das cidades italianas contra o imprio romano-germnico, aumentando a tenso entre os imperadores e o papado (liberdade poltica versus autoridade eclesistica); 3. A concepo do homem como artfice de seu prprio destino atravs do conhecimento, da poltica, das tcnicas e das artes. Essa fase marcou tambm o momento inicial de uma filosofia do direito e do Estado explcita como resultado do homem em seu novo papel de criador no mundo social. No mbito religioso, a Reforma Protestante, para alguns pensadores, foi responsvel pelo surgimento e fortalecimento da idia de tolerncia religiosa e, com isso, o individualismo intelectual e esttico desse humanismo crescente. Esses reformadores protestantes voltaram as costas tradio medieval, pretendendo com isso reatar a Antigidade crist, um retorno ao pensamento paulino- agostiniano. Mas, o que importa perceber que, num plano mais vasto, fortaleceram a oposio Escolstica medieval. Como ressalta Truyol y Serra,
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dentre os acontecimentos mais importantes desta

etapa do pensamento ocidental, um alterou profundamente o cenrio europeu: o advento do Estado soberano. Na verdade, vrios acontecimentos contriburam para essa mudana: o combate ao pluralismo feudal; a tentativa de enfraquecer o papado; a expanso da economia pelo incipiente capitalismo comercial; o descobrimento da Amrica; as viagens de explorao ultramarina deslocando o Ocidente, pondo-o em contato com outros povos; a criao da imprensa; e, sob o aspecto terminolgico, o surgimento do Estado, designando a idia de coisa pblica. Esse o momento de crise, crise que caracteriza a transio da Cristandade medieval para o mundo moderno laico. O direito natural moderno assumiu no sc. XVII, caractersticas laicas
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e, no campo

poltico, caractersticas liberais. Alguns autores entendem que a origem do jusnaturalismo


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KOYR, Alexander. Do mundo fechado ao universo infinito. Forense Universitria, 2006. SERRA, A. T. Histria da Filosofia do Direito e do Estado. Portugal: Instituto de Novas Profisses, 1985, p. 5. 150 A palavra Estado decorre da palavra latina status, significando estar firme, situao de permanncia ou convivncia. Apareceu pela primeira vez na obra O Prncipe de Maquiavel (1513). Nos sculos seguintes, em

95 estaria na doutrina de Hugo Grcio (1583-1645), enunciada na obra De iure belli ac pacis,151 de 1625, e se deve grande disputa entre as alas extremas do voluntarismo calvinista e o pensamento tomista de influncia estica-ciceroniana. Grcio diferenciou o direito natural da seguinte maneira: O direito natural um ditame da justa razo destinado a mostrar que um ato moralmente torpe ou moralmente necessrio segundo seja ou no conforme prpria natureza racional do homem.
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Hugo Grcio afirmou que o direito natural ditado pela

razo, independentemente de qualquer interferncia divina. Essa sua idia anuncia o modo de ver da poca que estaria por vir, a poca do Iluminismo, momento do surgimento de uma nova cultura; uma cultura laica e antiteolgica. Nesse sentido, o pensamento de Grcio teria fortalecido o caminho para esse pensamento laicizado no mbito da moral e da poltica, sustentando que o direito natural imutvel e independente de Deus como legislador supremo. Na verdade o direito possui uma dupla origem, a saber: a recta ratio e a appetitus societatis (desejo de uma sociedade tranqila e ordenada). A obra de Grcio difundiu, com grande sucesso, a idia de um direito natural cuja fonte repousa exclusivamente na validade da sua conformidade com a razo. A conseqncia mais relevante do seu pensamento foi a idia de adequar a lei positiva e a Constituio a esse direito natural e legitimar a possibilidade de resistncia e desobedincia civil em caso de conflito. Segundo Paulo Nader,
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o pensamento racionalista de Hugo Grcio

forneceu as condies de possibilidades para o advento da Escola Clssica do Direito Natural, que defendeu algumas idias como: a valorizao da natureza humana como fonte do direito natural; a crena num suposto estado de natureza; a idia de um contrato originrio como origem da sociedade; a existncia de direito naturais inatos.
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Tais idias, no seu conjunto,

contriburam para o processo de laicizao do direito, como tambm conduziram ao sentido de um direito natural imutvel, universal e eterno. O jusnaturalismo de Grcio e o jusnaturalismo do sc. XVII foram de grande importncia, pois fundamentaram teoricamente o que entendemos por direito internacional daquela poca que, por sua vez, apresentava-se sob o nome: Do direito natural e das gentes.

particular no sc. XVII fora utilizado no sentido de grandes propriedades rurais privadas. Assim, a palavra Estado, indicando sociedade poltica, somente aparece a partir do sc. XVI, cujo elemento central foi a crescente centralizao de poder. No eclesisticas ou leigas. 151 Do direito da guerra e da paz 152 Apud, NADER, Paulo. Filosofia do direito. Rio de Janeiro: Forense, 2003. 153 NADER, Paulo. Filosofia do direito. Rio de Janeiro: Forense, 2003. 154 Chamados poca de diretos inalienveis do homem, e hoje de direitos humanos.

96 Sem falar dos fundamentos que logrou ao liberalismo, contratualismo e constitucionalismo conforme os propsitos de uma burguesia carente de representao terica.

3 - Caractersticas do jusnaturalismo moderno O perodo moderno rompeu com o pensamento antigo-medieval ressaltando reflexes acerca do papel do Estado. Nesse perodo toma corpo um movimento filosfico racionalista que produziu uma crtica voraz ao sistema de governo que investia o soberano de poderes absolutos, denominado de absolutismo, golpeado, mais tarde, pelo surgimento e consolidao do capitalismo atrelando-se a uma nova concepo de Estado. E com o advento do pensamento burgus consolida-se, progressivamente, o individualismo assentado na propriedade privada e no conceito de liberdade. 155 Pode-se dizer que o processo de laicizao do saber preconizava a separao entre poder temporal e poder espiritual, aliado tentativa de racionalizar o papel do governante e do Estado, usando como pano de fundo a lgica burguesa. Ressalte-se que os pensadores dessa fase desenvolvem uma filosofia comprometida com os ideais burgueses, ou seja, ideais de uma nova estrutura social, de uma modernidade filosfica e poltica, que pretendia romper com o antigo ao mesmo tempo defendendo mudanas em nome do progresso e da inovao, promovendo uma ruptura com o passado, ou seja, nas palavras de Jrgen Habermas, uma mudana estrutural na esfera pblica. 156 Segundo o historiador Eric Hobsbawn, a declarao dos direitos dos homens e cidados de 1789 foi um manifesto contra uma sociedade hierarquizada, contra os privilgios da nobreza feudal, mas h dvidas se foi verdadeiramente um manifesto em favor de uma sociedade democrtica e igualitria, mas mesmo com seu problemas inspirada nas construes valorativas do direito natural. 157 Assim, a partir de tais consideraes, podemos afirmar que a diferena marcante entre o jusnaturalismo 158 antigo-medieval e o jusnaturalismo moderno repousa sobre o fato de que o primeiro vincula-se idia de que tal direito constituiria uma teoria do direito natural como norma objetiva, ao passo que o segundo configura o momento de uma teoria dos direitos subjetivos. Bobbio observa que entre o direito natural da Antigidade clssica, do perodo medieval e do perodo moderno no h rupturas, mas continuidade. O jusnaturalismo moderno enfatiza o aspecto subjetivo do direito natural, isto , os direitos inatos, deixando de lado o
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MASCARO, Alysson Leandro. Introduo Filosofia do Direito. So Paulo: Atlas, 2002. HABERMAS, J. Mudana estrutural da esfera pblica. Rio de janeiro: Tempo Brasileiro, 1984. 157 HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos. O breve sculo XX: 1914-1991. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 158 No se pode falar em jusnaturalismo antigo-medieval pelo simples fato de no existir como uma corrente terica. O que existe de fato uma concepo de direito natural, sem com isso existir uma doutrina.

97 aspecto objetivo normatizante. Por conta desse trao essencial, o jusnaturalismo dos sculos XVII e XVIII fundamentou doutrinas polticas de tendncia individualista e liberal, ressaltando peremptoriamente a necessidade do respeito e reconhecimento desses direitos por parte da autoridade poltica. Esse modo de ver modifica tambm a figura do Estado que passa a no ser mais visto como instituio necessria por natureza (contrariando o absolutismo), mas sim como obra voluntria dos indivduos ante a pactuao de interesses. Os indivduos abandonam o estado de natureza (diversamente entendido, mas sempre carente de organizao poltica) e fazem surgir o Estado politicamente organizado e dotado de autoridade para garantir os direitos naturais. A legitimidade do Estado assegurada por um pacto entre cidados e um soberano, visando salvaguardar os direitos naturais como aqueles fornecidos pela razo. As doutrinas jusnaturalistas modernas consideraram a sociedade como efeito de um contrato entre os indivduos; este contrato se desdobraria em dois momentos: o pacto de unio e o pacto de sujeio. Direitos inatos, estado de natureza e contrato social, conquanto diversamente entendidos pelos vrios expoentes do jusnaturalismo moderno, so conceitos caractersticos desta corrente de pensamento que ressaltam, sobretudo Rousseau (1712-1778) e Kant (17241804), a teoria do contrato como uma fico, ou mera idia reguladora capaz de explicar racionalmente a realidade histrico-poltica da formao do Estado. J a tradio constitucionalista inglesa inspirou-se na doutrina do direito natural, como tambm na Declarao da Independncia dos Estados Unidos da Amrica (1776), que afirmaram a existncia de direitos inalienveis do homem. Nesse sentido, a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado (1789) configurou um dos primeiros atos da Revoluo Francesa que proclamou a liberdade e a igualdade. Outro efeito importante do jusnaturalismo foi a reformulao da legislao positiva para torn-la adequada s novas exigncias. Sentiu-se em certo momento uma forte necessidade de reforma legislativa; assim, o jusnaturalismo com sua teoria de um direito absoluto e universalmente vlido, enquanto ditado pela razo, seria capaz de oferecer as bases tericas para uma reforma racional da legislao.

4 - As teorias do contrato e o direito natural Por contratualismo compreendemos aquela teoria poltica cuja origem da sociedade e o fundamento do poder poltico repousa na figura jurdica do contrato, ou seja, um acordo tcito ou expresso entre a maioria dos indivduos que assinalaria o fim do estado natural e o incio do Estado poltico. Em sentido restrito, representa uma escola que floresceu na Europa entre os

98 comeos do sc. XVII e fins do sc. XVIII, que teve os seguintes expoentes: J. Althusius (15571638); T. Hobbes (1588-1679); J. Spinoza (1632-1677); S. Pufendorf (1632-1694); J. Locke (16321704); J-J. Rousseau e I. Kant. Tais autores apresentaram o uso comum de uma mesma sintaxe ou estrutura conceitual para racionalizar a fora e alicerar o poder no consenso. Dessa forma, podemos observar dois nveis distintos, a saber: 1 - Os que sustentavam a passagem do estado de natureza ao de sociedade como um fato histrico realmente ocorrido para dar conta do problema antropolgico da origem do homem civilizado; 2 - O estado de natureza como mera hiptese lgica a fim de ressaltar a idia racional ou jurdica do Estado pensado. Nesta concepo, o fundamento da obrigao poltica repousa no consenso expresso ou tcito que legitima uma autoridade que os represente. Encontra-se, assim, a idia do direito como a nica fonte de racionalizao das relaes sociais. Trs fatores explicam essa idia: a influncia da escola do direito natural com a qual o contratualismo est relacionado; a necessidade de legitimar o Estado, as leis criadas pelo soberano que tenderiam a substituir o direito consuetudinrio; construir um sistema poltico que evidencie a autonomia dos sujeitos de contrato, tendo como base jurdica o pacta sunt servanda. 5 - O conceito de jusnaturalismo segundo Guido Fass O cientista poltico italiano Guido Fass assevera que:
Jusnaturalismo uma doutrina segundo a qual existe e pode ser conhecido um direito natural, ou seja, um sistema de normas de conduta intersubjetiva diverso do sistema constitudo pelas normas fixadas pelo Estado (direito positivo). Este direito natural tem validade em si, anterior e superior ao direito positivo e, em caso de conflito. E ele que deve prevalecer. 159

O jusnaturalismo uma doutrina oposta ao positivismo jurdico que, ao seu turno, enfatiza a existncia de um s direito, aquele estabelecido pelo Estado e cuja validade no dependeria de valores ticos. Podemos entender por jusnaturalismo, ao contrrio daquele, os princpios que norteiam as fontes geradoras da norma jurdica e que tambm atuam efetivamente em sua aplicao. Princpios que so a-histricos e, portanto, no se confundem com os desdobramentos posteriores, quando submetidos mutao. So princpios e no normas. Assim, o direito natural no se reduz ao sentido de um direito costumeiro, ao passo que o direito costumeiro possui elementos do direito natural, sendo expresso da razo, no resulta do mundo da vida, pois o seu lugar ontolgico no a cultura, mas intudo como

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BOBBIO, Norberto (org.) Dicionrio de cincia poltica. Braslia: UnB, 2000: 655.

99 necessidade racionalizante. Tem-se, portanto, normas de direito positivo com raiz costumeira e normas de direito positivo com fundamento no direito natural. O direito natural, na verdade, se confunde com os prprios princpios gerais de direito que esto na base da elaborao das normas e na sua aplicao ao caso concreto. Na histria da filosofia jurdico-poltica surgiram trs verses do jusnaturalismo: a de lei estabelecida por vontade da divindade e por essa divindade levada aos homens; a de lei natural em sentido estrito e co-natural a todos os seres animados; a de lei ditada pela razo, especfica do homem, animal racional, que a encontra dentro de si. Todas essas verses partem do pressuposto que o direito natural constitudo de normas logicamente anteriores e eticamente superiores s do Estado. Qualquer teoria poltica que se oponha s normas do direito natural ser considerada ilegtima. Enfim, os jusnaturalistas admitiam a existncia de um suposto estado de natureza, ou seja, uma forma de convivncia onde existiriam apenas relaes intersubjetivas entre os homens, sem um poder poltico organizado. Esse seria o momento anterior formao da sociedade poltica, caracterizando-se por possuir um direito natural, que, segundo Aristteles, no cap. VII, do Livro V, da tica a Nicmaco, se definiria pelos termos justia e direito. Para Aristteles, o direito natural possui eficcia em toda parte, prescrevendo aes cujo valor no exige ajuizamentos, uma vez objetiva, so aes consideradas boas em si mesmas. O direito positivo tem eficcia apenas nas comunidades polticas em que posto; o direito positivo aquele que estabelece aes que, antes de serem reguladas, podem ser cumpridas indiferentemente de um modo ou de outro, mas, se impostas por lei, devem observar o seu modo prescrito em lei. De um modo geral, observa-se que os estudos de Filosofia do Direito, ao longo da histria, baseava-se em trs esferas distintas entre si: a esfera do jusnaturalismo; a esfera do realismo jurdico e a esfera do positivismo jurdico. No h dvida de que o jusnaturalismo seja uma doutrina muito antiga que relacionou direito e justia, tendo a partir dessa perspectiva a relao entre validade e justia defendida por Gustav Radbruch (1878-1949), expresso na sua obra Filosofia do Direito:
Quando uma lei nega conscientemente a vontade de justia por exemplo, concedendo arbitrariamente ou rejeitando os direitos do homem -, falta-lhe validade (...) Os juristas tambm devem encontrar a coragem para rejeitar-lhe o carter jurdico. Pode haver leis to injustas e danosas socialmente que preciso rejeitar-lhes seu carter jurdico (...), j que existem princpios jurdicos fundamentais mais fortes do que toda normatividade jurdica, a tal ponto que uma lei que os contradiga carece de validade. Onde a justia no sequer perseguida e onde a igualdade, que constitui o ncleo da justia,

100
conscientemente negada pelas normas do direito positivo, a lei no apenas direito injusto, mas em geral tambm carece de juridicidade. 160

O maior problema da doutrina jusnaturalista est em compreender a seguinte questo: o que a justia? Seria possvel encontrar critrios que nos permita estabelecer definitivamente o que o justo? Essa pergunta constitui o pano de fundo do pensamento jusnaturalista, ao mesmo tempo em que se desvela como seu maior desafio. Certamente que o estudo do direito natural no nos afasta da nossa realidade concreta, mas nos coloca imersos no pensamento dos seres humanos comuns ou medianos. Todos ns, independentemente de credo, temos interesse por uma vida digna, ou seja, justa. Nesse sentido, os anseios da doutrina jusnaturalista esto presentes na prpria experincia vivida. Desejamos direitos naturais como a liberdade, a igualdade, o respeito diferena e paz. Lutamos por direitos humanos e o direito a um ambiente ecologicamente equilibrado, porque temos como pano de fundo os pressupostos jusnaturalistas.

160

RADBRUCH, Gustav. Filosofia do Direito. Coimbra: Armnio amado, 1979: 63.

101 CAPTULO VIII (Em Construo) Thomas Hobbes: a garantia dos direitos individuais. (1588-1679)

Os homens, segundo a natureza, so iguais em corpo e esprito; os mais fracos quanto fora organizam-se visando destruir o mais forte. Encontro entre os homens uma igualdade [inteligncia] ainda maior do que a igualdade de fora; prudncia experincia; ou no igualdade intelectual pode ser resultado da vaidade; a natureza rival do homem no o ajuda a ver outros com capacidade igual ou superior.
161

A desigualdade, a inimizade originaram-se

pelo interesse comum que os homens tm pelo mesmo objeto; ontem invasor: plantou, colheu, trabalhou amanh invadido, vtima da fria de todos contra todos. A antecipao como preservao para garantir sua vida: pela fora ou pela astcia; uns preferem os seus prprios limites, outros so impelidos pelo desejo de ampliar seus domnios; no existindo um poder soberano no h possibilidade de agregao, por isso os homens no encontram prazer na convivncia; cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si prprio. 162 Na natureza humana so encontradas trs razes para a discrdia: a - competio, lucro sendo violncia usada para se obter a posse de coisas, mulheres, pertences; b desconfiana, segurana para defender-se; b glria, reputao, discrdia, mesquinharia. A guerra fruto da ausncia de um poder comum; uma guerra que de todos os homens contra todos os homens;
163

guerra no somente batalha, mas tambm a predisposio para a batalha; a


164

natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para tal, durante todo o tempo em que no h garantia do contrrio para a indstria, pois seu fruto incerto;
165

. No estado de guerra no h lugar


166

no h produo, plantio, trabalho, comrcio, Tais

navegao, etc; a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta .

consideraes podem parecer estranhas, todavia atrai experincia, a partir de si mesmo: guarda o dinheiro no cofre desconfiando dos seus; viaja com pessoas conhecidas em face do perigo, dorme de portas fechadas; tais atitudes de medo, antecipao e beligerncia no significa isso, acusar tanto a humanidade com seus atos como eu o fao com minhas palavras .
161 162

HOBBES, Thomas. Leviat. Col. Os Pensadores. Abril Cultural, pg. 107 Pg. 108 163 Pg. 109 164 Pg. 109 165 Pg. 109 166 Pg. 109

102
167

Tais condies de vida no constituem uma regra geral para todos os povos, sobretudo os de

laos de famlia, alguns povos selvagens, o resto vivem em luta permanente. Os reis so rivais entre si, desta forma vivem em estado de guerra, mesmo para defender seus sditos; a misria acompanha a liberdade dos indivduos isolados; No h injustia no estado de guerra de todos contra todos: onde no h poder comum no h lei, e onde h lei no h injustia; 168 na guerra fora e fraude so virtudes; nestas condies no h propriedade, nem domnio, nem distino entre o meu e o teu; 169 s pertence a cada um aquilo que pode conseguir e manter pela vigilncia e fora. As paixes que levam o homem a paz so: o medo da morte e o desejo de uma vida confortvel por meio do trabalho; e a razo sugere adequadas normas de paz, visando um acordo. (preldio da vida burguesa). A garantia de vida uma obrigao para consigo no estado de natureza; uma imposio. O direito de natureza a liberdade que cada um possui de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para preservao de sua prpria natureza, ou seja, sua vida , conforme seu julgamento, sua razo. Liberdade, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer . 170 A lei natural tem carter de preceito geral, construda pela razo para coibir o homem de fazer algo que destrua sua vida; h distino entre lei e direito, ler e jus. O direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas .
172 171

condio do homem no estado de natureza uma condio de guerra de todos contra todos, cada um conforme sua razo, no havendo a segurana de viver todo o tempo possvel dado

pela prpria vida. Primeira Lei natural ou da razo, Regra Geral da Razo: Que todo homem deve se esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no h consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra
173

procura a sobrevivncia, o

direito. A renncia da liberdade uma condio necessria paz, desde que todos assim procedam; lei do evangelho, s quero para voc o que desejo para mim; Que um homem concorde, quando todos tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar seu direito a todas as coisas, contentando-se,

167 168

Pgs. 109, 110 Pg. 110 169 Pg. 110 170 Pg. 113 171 Pg. 113 172 Pg. 113 173 Pg. 114

103 em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que os outros permite em relao a si mesmo. 174 Renunciar ao seu direito sobre algo simplesmente uma diminuio equivalente dos impedimentos ao uso do seu prprio direito original,
175

mas isso o priva da liberdade de

impedir o outro do mesmo, renncia um ato unilateral, no h nada a que um homem no tenha direito por natureza, 176 a renncia afastar-se do caminho do outro. Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem;
177

pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem, o medo


179

cobe, impede o mesmo. 178 A transferncia do direito um ato voluntrio, o objetivo de todo ato voluntrio dos homens algum bem para si mesmo; renunciar a vida no um
180

benefcio. A a transferncia mtua de direitos aquilo a que se chama contrato .

diferena entre transferncia e tradio; tradio a entrega de uma coisa mediante um crdito, aquela um ato gratuito. Nos contratos, o direito no transmitido apenas quando as palavras so do tempo presente ou passado, mas tambm quando elas so do futuro, porque todo contrato uma translao ou troca mtua de direito, 181 uma promessa equivalente a um pacto, e, portanto obrigatrio. Aquele que cumpre sua parte no contrato aguardada o cumprimento do outro, merecedor do direito. O no cumprimento do pacto traz a condio de natureza, tornando nulo o contrato, mas se houver um poder comum situado acima dos contratantes, com direito e fora suficiente para impor seu cumprimento, ele no nulo;
182

o poder coercitivo impele a

obrigao entre as partes, mesmo que no queiram. No Estado civil, todos so obrigados ao cumprimento dos contratos, nesse sentido o medo do poder coercitivo condio de cumprir os contratos. Quem transfere direito transfere seus frutos. Sem mtua aceitao no h pacto possvel. No possvel fazer pacto com Deus, visto no sabermos se nossos pactos foram aceitos por Deus. O.pacto ato de vontade, um ato que visa coisa futura, objeto de contrato: a coisa res, portanto prometer o que se sabe ser impossvel no um pacto. 183 Um pacto em que eu me comprometo a no me defender da fora pela fora sempre nulo (...) porque o homem escolhe por natureza o mal menor, que o perigo de morte ao
174 175

Pg. 114 Pg. 114 176 Pg. 114 177 Pg. 115 178 Pg. 115 179 Pg. 115 180 Pg. 115 181 Pgs. 116, 117 182 Pg. 117 183 Pg. 118

104 resistir, e no o mal maior, que a morte 184 a defesa uma condio humana, um benefcio ou se quisermos uma imposio da natureza. A.acusar a si mesmo num pacto no vlido, pois por natureza todos so juzes, e no E.civil a acusao prev um castigo que ningum obrigado a no lhe resistir. As acusaes sob torturas no so vlidas, so ineficveis, visto que o torturado confessar para livrar-se do mal. As palavras nos pactos no so suficientes para a obrigao, mas duas maneiras so responsveis para o cumprimento: medo e honra (orgulho por ter faltado com a palavra; nesta ao se funda contrato, visto que a honra se perde em face s paixes humanas. Juramento por Deus). Jurar pelo rei atribuir carter divino ao mesmo, transmisso de autoridade (n 33 in fine: Deus). Jurar ou no jurar no condio para cumprir o pacto, este dever ser cumprido em razo de sua validade. Que os homens cumpram os pactos que celebrarem
185

(3 lei); sem tal lei os pactos

no tem validade, pois passariam como meras palavras, e isto levaria novamente a guerra. Nesta lei reside a fonte e a natureza da justia; depois de celebrado um pacto rompe-lo injusto; e a definio da injustia no outra seno o no cumprimento de um pacto rompimento dos direitos. A origem da justia a celebrao dos pactos; a justia e a injustia s so possveis mediante a existncia de um poder coercitivo, visando a execuo da obrigao pelas partes; o castigo dado ao descumprimento: e no pode haver tal poder antes de erigir-se um Estado;
186

E onde no foi estabelecido um poder coercitivo, isto , onde no h Estado,

no h propriedade, 187 no estado de natureza todos tm direito a todas as coisas; onde no h Estado nada pode ser injusto188 ; a natureza da justia o cumprimento dos pactos vlidos, mas para isso preciso instituir em poder civil, obrigando a todos o cumprimento. A condio da justia a existncia de um contrato vigiado pelo Estado, que garante aquele pacto firmado em torno da propriedade. A justia existe, fato em um governo civil. Pergunta contra a razo, isto , contra o benefcio do outro, cumprir a sua parte, ou se o no *?+. 189 E eu afirmo que no contra a razo; quem quebra o pacto e acha correto com a razo no pode mais ser aceito em sociedade,e aqueles que permitem tal pessoa como membro incorrem em erro, um perigo para a paz na sociedade. 190 Aquele que no cumprir pactos firmados violou a confiana e a soberania, por isso deve ser banido da comunidade: estado de guerra.
184 185

Pg. 119 Pg. 123 186 Pg. 123 187 Pgs. 123, 124 188 Pg. 124 189 Pg. 125 190 Pg. 125

105 A conquista do poder pela rebelio um ato contrrio a razo visto ser um descumprimento do pacto: Portanto a justia, isto , o cumprimento dos pactos, uma regra da razo (..) uma lei da natureza.
191

O seu descumprimento um ato beligerante. O

rompimento da palavra contrrio a natureza, razo; Que um defeito num homem no seja motivo para o descumprimento do pacto, se assim no for, antes ele no tivesse celebrado. Porque no pagar uma dvida uma injria feita a eles mesmos, ao passo que o roubo e a violncia so injrias feitas pessoa do Estado, 192 no havendo pacto no h injria; no E. de natureza o meu interesse o que prevalece. O poder civil corrige o individualismo. O valor de todas as coisas contratadas medido pelo apetite dos contratantes, portanto o valor justo aquele que eles acham conveniente oferecer. rbitro, isto , o ato de definir o que justo
193

A justia distributiva a justia de um equidade. A justia depende de um pacto

194

antecedente. Que quem recebeu benefcio de outro homem, por simples graa, se esforce para que o doador no venha a ter motivo razovel para arrepende-se de sua boa vontade 195 4 lei da natureza. o cuidado com sua prpria conservao e com sua vida, mas satisfeita . 196 O Estado pela coero impe respeito tal que os homens por temor procuraro cumprir o pacto ou os contratos. Os pactos sem a espada no passam de palavras, sem fora para dar a menor segurana a ningum; 197 sem este poder as leis de natureza no sero respeitadas, ficando ao critrio individual. No a unio de um pequeno grupo que se funda em E., mas na unio de todos os grupos. Aa multido de homens s sociedade quando h Estado e lei civil; sem um poder comum na h unidade. O Estado no pode ser uma unio passageira, como um exrcito para a guerra. Para garantir este pacto, inibir guerras, invases, garantir a colheita, etc., conferir toda sua fora e poder a um homem ou a uma assemblia de homens :
198

representantes,

Cedo e transfiro meu direito de governar-me assim mesmo este homem, ou a esta assemblia de homem, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. 199 Feito isso, multido assim unida numa s pessoa se chama Estado.

191 192

Pg. 125 Pg. 127 193 Pg. 127 194 Pg. 127 195 Pgs. 127,128 196 Pg. 141 197 Pg. 141 198 Pg. 144 199 Pg. 144

106
200

A essncia do Estado: uma pessoa de cujos atos uma grande multido, mediante pactos

recprocos uns com os outros, foi instituda pro cada um como autora, de modo a ela poder usar a fora e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum. 201 Um E. foi constitudo quando uma multido de homens concorda e pactua, cada um com cada um dos outros, que a qualquer homem ou assemblia de homens a quem seja atribudo pela maioria o direito de representar;
202

todos votam os que perdem, devem

acompanhar os vencedores. da instituio do E. que deriva os direitos e faculdades daqueles que governaro; o poder soberano conferido mediante o consentimento do povo reunido. No pacto no podem ter pacto anterior firmado, aqueles que j constituram em E. no podem fazer parte da instituio de Outro. Cada homem conferi a soberania quele que portador de sua pessoa, portanto se o desprezar estaro tirando-lhe o que seu, o que tambm constitui injustia: rompimento do pacto; aquele castigado pelo soberano castigado por si mesmo na pessoa do soberano. 203 Segundo lugar, dado que o direito de representar a pessoa de todos conferido ao que tornado soberano mediante um pacto celebrado apenas entre cada um e cada um, e no entre o soberano e cada um dos outros 204 soberano no quebra pacto, por isso no fez parte o pacto entre os cidados escolhe o soberano; o pacto, no nada mais que palavras, para existir preciso a fora da espada. Terceiro lugar, se a maioria, por voto de consentimento escolher um soberano, os tiverem discordado devem passar a competir juntamente com os restantes,
205

Devem aceitar os atos do soberano, ou se no aceitarem

dever ser destrudos pelo restante; aquele que se rebelar aps ter aceitado o pacto um rebelde, esta em estado de guerra, e todos podem destru-lo. Quarto lugar, o sdito por instituio autor de todos os atos e decises do soberano institudo,
206

e o que este fizer no

pode ter injria, cada sdito autor daquilo que o soberano fizer na instituio de um E. , caso haja reclamao contra o soberano, h na verdade reclamao contra si mesmo. Quinto lugar, o soberano no pode ser morto justamente e nem punido pelos seus sditos, visto que os sditos estariam castigando outro injustamente por atos cometidos por si mesmos. O fim dessa instituio a paz e a defesa de todos, por conseguinte, tendo os fins possui os mesmos para o seu juiz na paz quanto na discrdia; empregar os meios necessrios a manuteno da paz.
200 201

Pg. 144 Pg. 144 202 Pg. 145 203 Pg. 145 204 Pg. 146 205 Pg. 147 206 Pg. 147

107 Sexto lugar, compete soberania ser juiz de quais as opinies e doutrinas que so contrrias paz, e quais as que lhe so propcias; 207 censura; no bom governo das opinies que consiste o bom governo das aes dos homens,208 compete ao soberano ser o juiz ou instituir juizes para a execuo da paz, com opinies e doutrinas necessrias., evitando a guerra civil. Stimo lugar, pertence soberania todo o poder de prescrever as regras atravs das quais todo homem pode saber quais os bens de que pode gozar , e quais as aes que pode praticar, sem ser molestado por nenhum de seus concidados; a isto que os homens chamam de propriedade; a propriedade necessria a paz. Oitavo lugar, pertence ao poder soberano autoridade judicial (...) porque sem a deciso das controvrsias no haver proteo de um sdito contra as injrias de um outro.
209

Nono, pertence soberania o direito de declarar

guerra e selar a paz. Dcimo lugar, compete soberania escolher os conselheiros, os ministros e funcionrios para a existncia do E. tanto na paz quanto na guerra. O fim ltimo do E. a paz e a defesa de todos (o bem-estar). Dcimo primeiro lugar, reservado ao soberano tanto condecorar quanto punir os sditos conforme a lei, caso na (...) deve se ter em mente o servio ou o desservio ao E. estimulando ou desestimulando a prtica. Dcimo segundo lugar lei de honra, que seja atribudo sem valor aos homens que bem servisse, ou que so capazes de bem servir ao E., dando foras a alguns para a execuo dessas mesmas leis. 210 A soberania tem os seguintes direitos: cunhar moeda, dispor das propriedades e pessoas dos infantes herdeiros, de comprar dos mercados; estes e aqueles formam o Absolutismo de Hobbes, tais direitos e deveres so incomunicveis, imposto, milcia etc. A preservao da paz e da justia, que o fim em vista do qual todos os E. so institudos. 211 A autoridade do soberano individual e como tal no menos sem autoridade quase em face dos sditos que os sditos somados, quer na assemblia, na monarca, ou no povo, o poder da soberania o mesmo, seja a quem for que pertena. 212 Do mesmo modo que o poder, assim tambm a honra do soberano deve ser maior do que a de qualquer um, ou a de todos os seus sditos. Porque na soberania que est a fonte da honra. 213 Ora o poder sempre o mesmo, sob todas as formas, se estes forem suficientemente perfeitas para proteger os sditos; no a monarquia, a oligarquia etc que ser um bom governo, mas sim a execuo dos fins do E. paz e justia, protegendo os sditos da (...), da
207 208

Pg. 148 Pg. 148 209 Pgs. 148, 149 210 Pg. 149 211 Pg. 150 212 Pg. 151 213 Pg. 151

108 violncia e do arbtrio do mais forte. 214 liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento);
215

tal

entendimento aplicado a todos os seres; a liberdade oposio a impedimento causado por outrem. um homem livre aquele que, naquelas coisas que graas as suas foras e engenho capaz de fazer, no impedido de fazer o que tem vontade de fazer. 216 Liberdade s se aplica a sujeito que tem corpo. o medo e a liberdade so compatveis; o medo em alguns casos possibilita o exerccio da liberdade: algum joga fora pertences ao mam com medo do barco afundar, paga-se divida com medo da priso, respeita norma pblica com medo da represlia estatal; so aes que seus atores tm a liberdade de no praticar.
217

A liberdade e a

necessidade so compatveis; 218 toda ao, toda vontade derivam de uma causa, sendo assim a necessidade a causa de um desejo a cumprir ou cumprindo livremente liberdade natural que a nica propriamente chamada liberdade. 219 mas tal como os homens, tendo em vista conseguir a paz e atravs disso sua prpria conservao [medo] , criaram um homem artificial, ao qual chamamos E.; assim como criamos leis (cadeias), pactos, etc. sempre contrrio a liberdade com ao jurdica. 220 impossvel em qualquer E. criar leis para regular palavras e aes humanas; segue-se necessariamente que em todas as espcies de aes no previstas lei pelas leis os homens tm a liberdade de fazer o que a razo de cada um sugerir, com o mais favorvel ao seu interesse ;221 porque tomando a liberdade em seu sentido prprio, como liberdade corprea; um absurdo liberdade como iseno de leis, tais ignoram a importncia das leis como garantia da liberdade; liberdade dos sditos: a liberdade de compra e venda, contratos, escolher a residncia, alimentao, profisso, instruo dos filhos e outras semelhantes. cada sdito autor de todos os atos praticados pelo soberano,
222

o soberano tem o

poder de vida e de morte. A liberdade pregada pelos livros de fato a liberdade dos Estados, pois estes garantem a propriedade, a sucesso hereditria, paz, o conforto, etc; sdito livre somente quando o E. for livre. No importa ser monarquia ou democracia, a liberdade sempre a mesma. No devemos confundir a liberdade direito do E. com a liberdade direito do sdito; falsos conceitos de liberdade de ensangentar o ocidente, crtica a Aristteles, (...) e
214 215

Pg. 151 Pg. 171 216 Pg. 171 217 Pg. 172 218 Pg. 172 219 Pg. 172 220 Pg. 172 221 Pg. 173 222 Pg. 173

109 concepes estranhas liberdade; sangue e guerra por causa disso, porque de nosso ato de submisso fazem parte tanto nossa obrigao quanto nossa liberdade, 223 por natureza todos os homens so livres. 1 lugar dado que a soberania por instituio assenta num pacto entre cada um e todos os outros,
224

nulo o pacto constitudo na abstrao ou defender a vida prpria. O

sdito pode desobedecer ao soberano algum atentado contra vida. Portanto quando nossa recusa de obedecer prejudica o fim em vista do qual foi criada a soberania, no h liberdade de recusar, mas caso contrrio essa liberdade. 225 Ningum tem a liberdade de resistir espada do E. e defesa de outro, seja culpado ou inocente,226 esta liberdade priva a soberania, mas poder resistir ao E. se sua segurana, sua vida estiver em perigo; o grupo tambm pode resistir mas a oferta de perdo tira queles a quem feita o pretexto da defesa prpria, e torna ilegtima sua inexistncia em ajudar ou defender os restantes. 227 quanto s outras liberdades, dependem do silncio da lei. Nos casos em que o soberano no tenha estabelecido uma regra, o sdito tem a liberdade de fazer ou de omitir conforme sua discrio.
228

o sdito tem liberdade de defender seu direito como se fosse contra outro

sdito quando trava uma contenta contra o soberano baseada na lei: quando a dvida, posse de terra, dinheiro, castigo, etc. O soberano exigindo algo do sdito conforme lei existe discusso, no existe contraditrio quando o soberano usa a soberania. Tudo que o soberano faz de acordo com o seu poder ele esta agindo conforme a vontade dos sditos e estes no podem se contradizer. Poderes de soberanias intransferveis: paz e guerra, poder judicial, levantar impostos, nomear conselheiros, ministros e outros. A soberania no pode outorgar liberdade que abale a segurana, visto ser nulo, casa assim pea, renuncia soberania. Entende-se que a obrigao dos sditos para com o soberano dure enquanto, e apenas enquanto, dura tambm o poder mediante o qual ele capaz de proteg-lo. Porque o direito que por natureza os homens tm de defender-se a si mesmos no pode ser abandonado atravs do pacto de algum.
229 230

A soberania a alma do Estado;

o fim da obedincia a

223 224

Pg. 175 Pg. 175 225 Pg. 176 226 Pg. 176 227 Pg. 177 228 Pg. 177 229 Pg. 178 230 Pg. 178

110 proteo, e seja onde for que um homem a veja, que em sua prpria espada quer nada um outro na natureza manda que a ela obedea e se esforce para conserva-la. 231

231

Pg. 178

111

CAPTULO IX
Da liberdade radicalidade democrtica. Locke e Rousseau, intrpretes do Estado moderno.

Introduo O propsito do presente trabalho analisar a relao existente entre os contedos daquilo que comumente denominamos direitos civis com as teses de John Locke (1632-1704) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) quando defendem o direito natural como princpio constitutivo do direito positivo. Para tanto, tomamos como ponto de partida a Constituio brasileira de 1988, que defende os valores da livre iniciativa, do trabalho, da propriedade privada, da diviso dos poderes polticos e a representatividade democrtica como instrumentos a organizar um governo civil capaz de atinar para as expectativas dos indivduos. Se de fato isso ocorre ou no na ordem material, constitui um problema a ser devidamente estudado numa outra oportunidade, por ora nos preocupamos to-somente em tomar os dois pesadores supra para analisar em que medida os contedos dos nossos direitos civis esto estreitamente ligados s formulaes postas pelos corolrios dos direitos naturais inalienveis que fundam o Estado moderno. Assim, dividimos o presente texto em trs tpicos e uma concluso. No primeiro tpico trabalhamos a noo de direitos civis a partir da Carta de 1988 sem travar nenhuma discusso doutrinria. No segundo tpico desenhamos o pensamento poltico de Locke situando-o na tradio filosfica como um pensador preocupado em refletir, a partir das relaes sociais, o sentido de legalidade como premissa fundamental e necessria na defesa do direito de propriedade. J no terceiro e ltimo tpico assinalamos as premissas rousseaunianas como avano do pensamento poltico ocidental na perspectiva de construir uma sociedade que levasse em conta a igualdade como pressuposto libertrio, destacando que esse princpio talvez seja a sntese da melhor produo terica do ocidente at a metade do sculo XIX. Quanto concluso, ficou circunscrita sua natureza: poucas palavras.

1 - Noo de direitos civis dentro da Constituio de 1988 Primeiramente preciso entender o significado de direitos civis e com isso verificar o grau de responsabilidade que a Constituio de 1988 imps ao Estado brasileiro na consecuo de seu fim. Por direitos civis podem-se entender, segundo o art. 5 da Carta Magna, todos os direitos concernentes ao homem no tocante vida, liberdade, segurana, igualdade e

112 propriedade nos termos estabelecidos pela lei. Entende-se que tais direitos so essenciais aos planos individual e coletivo, assumindo, dessa forma, a dimenso de necessidade social pela satisfao dos interesses dos indivduos, implicados no equilbrio da sociedade que pensada como um corpo representado pelas perspectivas-expectativas dos seus associados. Para pensar os direitos civis como direitos inalienveis do ser humano, tomamos o item propriedade como problema central, isso porque a propriedade no sistema poltico contemporneo ainda assume a possibilidade do homem se manifestar no somente como igual, mas tambm como necessariamente responsvel pelo corpo social. Pode-se dizer que a propriedade assume um carter imprescindvel nas relaes poltico-sociais porque implica o nvel de liberdade do indivduo e o sentir-se cidado de fato. Ironicamente a propriedade ainda pronuncia o status do indivduo socialmente, apontando, por sua vez, o grau de dignidade da pessoa na medida em que dispe de si mesmo como ser capaz de decidir sobre o destino poltico da sociedade. Necessariamente os direitos civis se confundem com os direitos humanos, ou melhor, a terminologia que se adota para expressar o conjunto de direitos que compreende a dignidade da pessoa no vai longe do sentido de direitos civis, que, ao tempo dos jusnaturalistas, eram chamados de direitos naturais por serem dados pela condio racional dos homens, que naturalmente deveriam viver segundo a mais profunda racionalidade. Esse sentido de racionalidade, ao contrrio do que se pensou, no passou de esforos significativos de inteligncias particulares segundo suas condies histrico-culturais objetivas, limitadas pelo esforo em se encontrar uma explicao aos problemas dos direitos, sejam eles civis, humanos ou naturais. Importa saber, sobretudo, que os nossos direitos humanos constituem, historicamente, o processo dos direitos ditos sociais expressos pelos princpios gerais de direito. Portanto, pouco relevante se so polticos, civis, sociais ou humanos, desde que, obviamente, atendam aos novos reclames das necessidades humanas, isso para pensar sociedade. Resta assinalar que so direitos civis os existentes na vida da cidade; o que so os direitos polticos seno aqueles na vida da polis; o que so direitos humanos seno aqueles que privilegiam a digna existncia humana. Assim, os direitos humanos denominados diversamente pela cultura do tempo podem, desde que estejam categoricamente vinculados s expectativas dos indivduos, ser os preceitos vinculativos-normativos da vida em sociedade, desde que levem em conta a necessidade do todo precedendo s partes, originalmente, o que j contraria

113 o sabor liberal de compreender o mundo a partir dos indivduos isolados, o que constitui um contra-senso ao bom senso cartesiano. 2 A propriedade como princpio poltico, segundo John Locke Levando em conta o interesse associativo dos homens, pode-se pensar com Locke que o corpo poltico tem por fim a administrao dos conflitos dos homens em sociedade no tocante ao respeito do direito de propriedade. No entanto, para isso preciso que analisemos o fundamento terico que norteia as reflexes desse filsofo ingls. Tomemos como ponto de partida o significado de direito natural, para depois situar seu pensamento na perspectiva em que est posto historicamente. Segundo o cientista poltico italiano Guido Fass: Jusnaturalismo uma doutrina segundo a qual existe e pode ser conhecido um direito natural, ou seja, um sistema de normas de conduta intersubjetiva diverso do sistema constitudo pelas normas fixadas pelo Estado (direito positivo). Este direito natural tem validade em si, anterior e superior ao direito positivo e, em caso de conflito, ele que deve prevalecer. 232 Em contrapartida, h especificidades dentro do pensamento jusnaturalista, a comear pela distino entre junaturalismo antigo e jusnaturalismo moderno, enquanto aquele se assentava na tese de que o direito natural deveria representar um sistema de normas objetivas, cravadas no cotidiano legal da sociedade, a tese jusnaturalista moderna compreende que o direito natural deveria expressar uma relao de princpios compreendidos pela razo, ou, se quisermos, como Locke, descoberta pela razo, que justamente a capacidade de compreenso existente nos homens. Tais direitos no seriam uma ddiva dos Estados ou das legislaes, mas um ditame da justa razo que mostraria aos homens os limites daquilo que convm em uma sociedade civil, ou seja, direitos naturais qual racionais. nesse contexto que surge a figura de John Locke como um verdadeiro filho do sculo XVII. O jusnaturalismo de Locke pressupe uma ordem universal em que Deus criou os homens para o propsito segundo o qual, todos pelo trabalho, pudessem construir sua prosperidade. Nesse aspecto, a prosperidade est diretamente relacionada ao sentido de propriedade, que, para o mdico ingls, pode ser sintetizada em vida (bem-estar), posses e liberdade, assinalando que todo homem tem direito ao fruto do seu trabalho, logo a propriedade assume o status de categoria poltico-epistemolgica, levando em conta o fato de que promove a compreenso da propriedade como chave interpretativa dos movimentos polticos que determinam as formas de pensar a organizao coletiva, visando com isso um modo especfico de produo social de
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BOBBIO, Norberto (org.) Dicionrio de cincia poltica. Braslia: UnB, 2000: 655.

114 bens. Outrossim, a propriedade no uma determinao jurdica mas racional, pois anterior ao Estado que por fim a protege legalmente. No entendimento de Locke o homem deixa o estado de natureza, situao de relativa paz, para fundar uma sociedade civil, trocando aquela irrestrita liberdade por uma condio jurdica que possa remediar o respeito propriedade, pois o homem vivendo sob a sociedade civil teria mais segurana para o seu desfrute, j que a propriedade intrnseca ao indivduo. Nesse sentido, a sociedade civil no tem outro fim seno defender tal valor, tal princpio, tal necessidade existencial. na propriedade que os homens constroem a felicidade por meio do trabalho, pois no h como separar felicidade de liberdade, trabalho de propriedade, justia de bem-estar comum, riqueza de esforo permanente. Em torno de tais perspectivas funda-se uma organizao poltica capaz de promover a justia sob o primado da lei, o esprito de legalidade como princpio elaborado pelo mundo europeu a partir da maturidade burguesa, classe em ascenso que no privilegia a palavra dita como forma de acordo, mas o contrato a termo que fixa, obriga e clareia expectativas desejadas. Locke no concebe uma sociedade civil vivendo sob o arbtrio de um poder absoluto, capaz de resolver tudo pela oniscincia. O poder absoluto no visa ao bem-comum pelo simples fato do seu julgamento sempre ser parcial e voltado para si, uma espcie de ao por reflexo, onde o poder total est a sua volta para inteira satisfao de si. No sistema absoluto, o imperioso a vontade particular, contrria aos interesses de todos, pois ameaa propriedade e o resultado do trabalho quotidiano dos indivduos. O poder deve ser uma relao entre homens, uma renncia coletiva capaz de estabelecer padres possveis de conduta; por isso a lei ser o novo referencial, a ordenao precisa dessa mesma conduta. Nesse ponto Locke afirma que ningum pode na sociedade civil isentar-se das leis que a regem. 233 As garantias devem ser iguais para todos no corpo poltico em razo do direito natural considerar todos como iguais, e a sociedade civil enquanto instncia legal desse princpio. Sendo a sociedade civil uma construo pelo consentimento, observa-se,

imediatamente, a razo como instrumento dessas vontades particulares consentidas, e que precisam contratar os meios pelos quais essas concesses sero respeitadas. Locke aponta a lei como guardi dessa vontade expressa pela racionalidade. a lei e no mais a vontade o parmetro da vida comunitria, para isso necessrio constituir um juiz permanente, conhecido, imparcial e que governe seu julgamento sob a gide da lei, elaborada pela mesma sociedade civil por meio da representao parlamentar. Se a lei obedece ao critrio da
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LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo. SP: Abril, 1973: 76.

115 razoabilidade, seu surgimento s pode ser construdo pela discusso, e o frum desse processo o Legislativo. Assim, a sociedade como um corpo poltico-orgnico comandada pelo imprio da lei que se constri no parlamento, pensado como poder supremo. No Segundo tratado sobre o governo civil, Locke vaticina que a sociedade sob um poder poltico somente existe para promover a paz com vistas a permitir o gozo, o uso e a disponibilidade da propriedade, bem como na execuo da justia entendida como bem-estar comum. Ao construir sua tese de que o homem abandona o estado de natureza (condio prlegal) e contrata com outros homens a sociedade civil para a preservao da propriedade, Locke est pensando naqueles homens possuidores de terra e no naqueles sem posses, inclusive os que no possuem a si mesmos. Todavia, forosamente, podemos pensar que o filsofo ingls trouxe algo de novo, mesmo no atentando para tal princpio, que sendo a propriedade um direito natural e os homens iguais, todos, sem distino, devem ser contemplados no seu direito ao uso, gozo e disponibilidade daquilo que constituiu pelo trabalho. Destarte pode-se, por relao, supor que todos os que formam uma sociedade devem ter direitos resguardados por ela, pois sendo o homem um ser racional, tem na liberdade o seu fim ltimo, que por sua vez no pode ser separada da poltica cujo princpio formular as condies racionais para paz, harmonia, tolerncia e felicidade, garantidas por leis civis. Considerando que o estado de natureza a condio perfeita de liberdade onde no h uma regulamentao quanto posse e outras relaes, vivendo os homens nos limites da lei de natureza, no se submetendo a ningum, vivendo conforme o corolrio da razo, Locke julga conveniente a constituio de um Estado poltico em que a igualdade seja recproca sob um nico poder jurisdicional, onde nenhum tendo mais que o outro, no possui o direito de liberdade para destruir quem quer que seja, ou mesmo qualquer criatura que esteja em sua posse, seno quando uso mais nobre do que a simples conservao o exija.
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O Estado

poltico deve ser pautado, tambm, pela razo da lei de natureza, isto , sendo todos iguais e independentes, nenhum deve prejudicar a outrem na vida, na sade, na liberdade ou nas posses.
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Para impedir a transgresso dessa lei de natureza, respeitando direitos alheios

como paz, concrdia etc., deve-se colocar no poder pblico a execuo da lei de natureza nas mos de todos os homens 236 para castigar seus ofensores. Como a violncia em si no causa original da fundao do Estado, mas a busca de solues inteligentes para garantir a propriedade, Locke, ao contrrio de Thomas Hobbes
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LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo. SP: Abril, 1973: 42. Ibidem. 236 Ibidem.

116 (1581-1672), insiste que o poder poltico deve ser entendido como o direito de fazer leis com pena de morte e, conseqentemente, todas as penalidades menores para regular e preservar a propriedade,
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empregando a fora da comunidade na execuo de leis contra agresso

externa e defesa do bem-comum. O governo civil constitui o antdoto para os inconvenientes do estado de natureza na busca de um juzo imparcial que possa compor os conflitos a partir de uma racionalidade necessria, considerando, por sua vez, o poder absoluto como um estado de guerra. Nesse sentido, o direito de resistncia tem o escopo de obrigar o prncipe a respeitar a legalidade cuja preocupao com a ordem na segurana e defesa da propriedade atravs do apelo moral. A partir desse princpio, a sociedade civil resolve o problema da propriedade que a lei natural no resolveu eficazmente, remediando as lacunas dadas pelas subjetividade e insegurana. Portanto, atravs do poder poltico visa-se paz, felicidade, liberdade, bem-estar e segurana contra o estado de guerra que uns buscam escravizar e se apropriar da propriedade dos outros, rompendo o estado de natureza e instaurando a beligerncia. Dessa forma Locke repudia severamente o poder monrquico de sua poca, defendendo a rebelio como meio de preservar a vida, pois quem tenta impedir a liberdade de algum est declarando guerra a este algum. O estado de natureza diferente do estado de guerra, esto distantes um do outro porque este malcia, inimizade, violncia, destruio mtua; aquele amizade, solidariedade, paz. Quando os homens vivem juntos conforme a razo, sem um superior comum na terra que possua autoridade para julgar entre eles, verifica-se propriamente o estado de natureza,
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mas quando no existe esse mesmo superior para julgar os homens em conflito, quando um determina que o outro deve lhe servir, aviltando-lhe a pessoa instou-se um estado de guerra, e Locke deixa claro que essa a finalidade do Estado civil: garantir paz, justia, liberdade e o direito propriedade. Evitar esse estado de guerra cujo apelo em direo ao cu, pois falta a quem se dirigir em razo da inexistncia de um poder civil, Locke defende que os homens se renam em sociedade, deixando o estado de natureza no propsito de submeter a uma autoridade legislativa que tenha como regra a lei de natureza, agora posta como uma obrigatoriedade jurdico-penal. bom que se diga, que a liberdade em sociedade passa a ser uma extenso da liberdade do estado de natureza, isto , a liberdade em sociedade consiste em norma permanente, pois liberdade no qual licena, uma condio existencial protegida pelo

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LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo. SP: Abril, 1973: 40. LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo. SP: Abril, 1973: 47.

117 poder competente, com regras claras e constantes na intransigente defesa da propriedade como lcus do trabalho, e nesse caso Deus, que deu o mundo aos homens em comum, tambm lhes deu a razo para que a utilizassem para maior proveito da vida e da prpria convivncia,
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logo, a terra, os frutos naturais e os animais alimentados ali naturalmente

pertencem humanidade. Mesmo sendo a terra, os animais e os frutos da mesma propriedade comum entre os homens, todo homem tem uma propriedade em si prprio, sendo seu direito exclusivo. Pode-se dizer que o trabalho do seu corpo e a obra das suas mos so propriamente 240 do homem; a terra e seus frutos no naturais so propriedades daquele que a lavrou, pois o trabalho a medida de todas as coisas, o que quer dizer que o homem em si mesmo a base da propriedade. Assim, o trabalho, no comeo, proporcionou o direito propriedade sempre que qualquer pessoa achou conveniente empreg-lo sobre o que era comum, salientando, por outro lado, que a mesma lei de natureza que deu a propriedade, igualmente estabeleceu o seu limite. O homem se apropria da terra extraindo o seu sustento, no sendo proprietrio do excedente que pertence humanidade, uma vez que Deus deu a razo para o bem da boa convivncia. Os homens nascem com direito perfeita liberdade, tendo o controle de todos os direitos e privilgios da lei de natureza com o poder de preservar no s sua propriedade dos danos e ataques diversos como castigar aqueles que infringem tal lei; nesse sentido, s haver sociedade poltica quando cada um dos membros renunciar ao prprio poder natural, passando-o s mos da comunidade em todos os casos que no lhe impeam de recorrer proteo da lei por ela estabelecida. Esto em sociedade civil uns com os outros quando este mesmo corpo dispe de lei estvel anterior ao fato e judicatura devidamente alicerada para dirimir conflitos, resguardando direitos e punindo opressores. O poder julgador essencial existncia da comunidade, que a seu turno assegura a propriedade, evitando os inconvenientes do estado de natureza. Na sociedade civil h um juiz capaz de dirimir conflitos primando pela imparcialidade, uma vez que ningum pode na sociedade civil isentar -se das leis que a regem. Isso significa que ningum pode ser expulso de sua propriedade sem o seu prprio consentimento, pois os homens, por natureza, so livres, iguais e independentes. A pessoa que abandona sua liberdade natural, constituindo uma comunidade, deseja viver com outras pessoas em segurana e paz, gozando as garantias dadas propriedade. Assim, um corpo poltico comandado pela maioria.

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Idem, 1973: 51. Ibidem.

118 Quando qualquer nmero de homens, pelo consentimento de cada indivduo, constitui uma comunidade, tornou, por isso mesmo, essa comunidade um corpo, com o poder de agir como um corpo, o que se d to-s pela vontade e resoluo da maioria. 241 Sendo a liberdade na sociedade civil maior que no estado de natureza em virtude da proteo legal, o ato da maioria em uma assemblia um ato de todos, e, nesse caso, impossvel em uma assemblia todos concordarem uns com os outros visando composio do conflito. A soluo para tal problema a votao: a idia vencedora aquela que conta com a maioria, sendo esta seguida pela parte vencida. Se para fundar uma sociedade civil fosse necessria a unanimidade de todos os presentes, tal sociedade seria impossvel de ser constituda, e por isso que se justifica a maioria dos votos como soluo do conflito. Quem deseja instituir uma sociedade civil, saindo do estado de natureza, deve abandonar todo poder necessrio visando aos fins associativos, consistindo o pacto no assentamento da sociedade poltica. Nesse caso, o que firma a sociedade civil no outra razo seno a concordncia do nmero necessrio de homens livres (proprietrios), capazes de maioria para comp-la, politicamente. Somente pelo livre consentimento foi possvel o pacto que legtima a origem do governo, e uma vez feito o pacto o pactuante jamais poder romper o acordado, estando obrigado, perpetuamente, a ser sdito dessa sociedade. Ao iniciar o captulo XI do Segundo tratado, Locke enfatiza que o objetivo pelo qual o homem ingressa na sociedade civil consiste em elaborar normas para garantir a propriedade e, nesse sentido, cabe ao Legislativo o papel de edific-las. Por isso na formulao poltica lockeana o papel do poder legislativo de ordem primordial, isto , tem a funo de estabelecer normas necessrias existncia da sociedade como um corpo poltico, e sendo assim, o poder legislativo assume o status de poder supremo dentro de uma sociedade que pretende a legalidade. O poder legislativo institui normas para comandar a sociedade, o executivo para aplic-las. Essas funes distintas so para que no haja arbitrariedade por parte dos poderes constitudos. Se o poder legislativo agir de forma diversa de sua destinao, ou, se todos os poderes em seus atos no respeitarem o povo, que o verdadeiro titular do poder, caber ao prprio povo apelar para os cus no sentido de resistncia civil. Para Locke, tais poderes pblicos somente existem em funo do soberano, logo seria absurdo um governo que fugisse de suas funes essenciais, mas caso ocorra, caber ao povo destitu-lo e formar um outro que atenda ao pacto firmado como fim ltimo. Uma sociedade governada por uma autoridade competente tem por fim fazer valer o
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LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo. SP: Abril, 1973: 77.

119 julgado conforme lei. O estado de natureza, embora sendo o ideal, est sujeito s paixes, e, nesse caso, pelas ms condies enquanto nele permanecem, so rapidamente levados sociedade. 242 O governo civil deve estabelecer lei estvel para que haja segurana, portanto o poder supremo deve levar em conta trs aspectos a serem observados: no deve ser arbitrrio sobre a vida e a fortuna da pessoa; ele apenas o seu representante; o poder legislativo no governa por decretos extemporneos e arbitrrios, mas sim por leis estabelecidas, conhecidas e por juzes autorizados. O poder absoluto arbitrrio ou o governo sem leis fixas e estabelecidas no se podem harmonizar com os fins da sociedade e do governo pelo qual os homens abandonassem a liberdade do estado de natureza para sob ele viverem, se no fosse para preservar-lhes a vida, a liberdade e a propriedade, e para garantir-lhes, por meio de regras estabelecidas de direito e de propriedade, a paz e tranqilidade. 243 O poder supremo no pode tirar de qualquer dos seus membros parte da sua propriedade sem o seu consentimento, visto ser a preservao da propriedade o objetivo do governo e por isso ter-se concebido como conditio sine qua non da sociedade civil. O poder legislativo no pode transferir sua competncia, visto ter sido o povo quem o delegou para tal funo, somente o povo pode ter o poder legislativo para si. Nessa ordem, so obrigaes e encargos a ele conferidos pela sociedade e pela lei de Deus, a saber: 1 - Governncia pautada sob a lei promulgada, anterior, conhecida, invarivel; 2 - As leis s podem visar o bem-estar do povo; 3 - No pode lanar impostos sobre a propriedade sem o consentimento do povo; 4 A competncia do poder legislativo intransfervel. E, sendo o legislativo a expresso da vontade da sociedade, seu smbolo exemplar a chancela poltica de seus interesses. O poder legislativo s o ordenador da sociedade porque tem representao popular e sua destinao elaborar leis justas e precisas ao bem-comum, ao passo que o poder executivo aquele que executar as leis, poder permanente na administrao dos negcios pblicos escolhidos pelo legislativo. Atua no mbito comunal, isto , nos problemas intra-sociedade. O poder federativo, por sua vez, uma extenso do executivo, sua funo relativa aos negcios estrangeiros no que tange paz ou guerra. Os exerccios dos poderes executivo e federativo podem ser realizados pelos mesmos membros, distintos do legislativo, cujos partcipes no podem pertencer a outro poder, que ao seu turno no tem atuao permanente, pois, ao elaborar leis, extingue-se a legislatura e seus membros voltam a ser sditos das leis por eles institudas. O legislativo s pode ser convocado na necessidade de promulgao de leis e

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LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo. SP: Abril, 1973: 89. Idem, 1973: 94

120 desobedincia por parte do poder executivo. Cabe ao povo o poder supremo de destituir o legislativo quando este no atende aos fins pelo qual fora criado, agindo contra a mesma comunidade constituda. A comunidade preserva o poder de se salvaguardar de quem quer que seja para fazer valer os princpios do bem-estar, da liberdade e posses. Ningum pode renunciar a autopreservao, no podendo tolerar qualquer forma de arbitrariedade. Assim, no necessrio e conveniente que o poder legislativo esteja sempre reunido, ao passo que o poder executivo, sim, visto como nem sempre h necessidade de elaborar novas leis, mas sempre existe a necessidade de executar as que foram feitas. 244 O legislativo pode dissolver o poder executivo caso este esteja sendo arbitrrio na aplicao das leis. Mas, caso o executivo impea a reunio do poder legislativo, qual o remdio? O verdadeiro remdio contra a fora sem autoridade opor-lhe a fora;
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resistncia ao estado de guerra, ao essencial da

sociedade quanto s suas respectivas segurana e preservao, visto que nesse caso a contrafora torna-se resistncia civil como ato extremo para resguardar a legalidade.

3 A democracia como radicalizao genebrina O homem nasce livre e por toda a parte encontra-se a ferros,
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acorrentado por

cadeia de elos convencionados por diversos interesses. Assim, Jean-Jacques Rousseau inicia O contrato social, com uma observao pertinente: a liberdade no uma conveno ou uma prerrogativa legal, mas uma condio natural-existencial intrnseco condio humana, visto ser a liberdade anterior determinao legal. a liberdade a nica condio legtima de organizao poltica, em que repousa toda autoridade subordinada vontade de uma idia coletiva. A liberdade a prpria qualidade humana, ao passo que a escravido, como anttese, a plena renncia dessa humanidade sustentada por conveno e interesse mesquinhos. Foi para garantir a liberdade e os bens que o homem superou as inconvenincias do estado de natureza e instituiu a sociedade civil. Tal passagem supe que ocorreu nas condies em que os homens tinham pela frente, obstculos prejudiciais sua conservao e limite de foras que cada um dispunha; o estgio primitivo j no podia subsistir e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria. Portanto, os homens trocaram sua liberdade irrestrita pela liberdade civil, sendo, porm, a fora e a liberdade de cada indivduo os instrumentos primordiais de sua conservao. 247

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LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo. SP: Abril, 1973: 100. Idem, 1973: 101 246 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991: 22. 247 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991: 32.

121 bem verdade que a sociedade civil, para Rousseau, tem um carter contraditrio, ao mesmo tempo em que assegura com mais eficincia a liberdade civil natural pela proteo do Estado-juiz, tambm traz consigo a pecha de perverter o homem originrio, atribuindo propriedade os males sociais at hoje existentes, corrompendo os homens e os atirando ao atoleiro em que se encontra, muito embora tambm essa mesma sociedade deva ser capaz de encontrar as sadas necessrias ao bem-comum. Mas quais as vantagens da sociedade poltica sobre a vida no estado de natureza, uma vez que esse estado, mesmo imaginado para conceber os pressupostos polticos dos jusnaturalistas, no tenha existido? Nessa perspectiva pergunta Rousseau: qual o fim da associao poltica? A conservao e a prosperidade de seus membros,
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responde o autor de Emlio, convencendo-nos de que O contrato social

tem como escopo refletir sobre uma associao poltica capaz de guardar a pessoa e os seus bens, em que todos, unidos pelo mesmo objetivo, cada um obedea a si mesmo procurando manter-se to livre quanto livre fora no estado de natureza. E, nesse caso, a liberdade assume valor mpar, subordinando-se somente igualdade cuja condio absoluta torna todos realmente livres. Importa salientar que a igualdade civil uma decorrncia da igualdade natural entre os homens, logo o plano social deve ser uma extenso racional do natural. A sociedade civil no se estrutura para livrar o homem do medo permanente do homo homini lupus, como tambm no se organiza para proteger, gozar e dispor da propriedade por mais amplo que seja o seu conceito. O pacto social visa conservar a liberdade pelo esprito de igualdade em que a posse se transforme em propriedade pelo trabalho, garantida pela vontade geral, coercitivamente sob o primado da lei emanada do soberano. Destarte todos os cidados so forosamente iguais para livremente deliberar leis necessrias vida civil. Para isso Rousseau concebe vontade geral como expresso de um desejo de todos, Essa mesma vontade geral no uma soma de vontades particulares, mas a materializao do soberano, a suprema fonte de poder da sociedade que se constitui em instncia deliberativa do corpo poltico em que o povo se assume como ser livre sustentado pela igualdade. A igualdade uma condio de semelhana na sociedade civil, cujo soberano no admite, em seu seio, homens desiguais, pois se assim no for a soberania deixa de ser uma emanao de poder e se torna centro de lutas individuais, representando interesses particulares. O soberano s pode ser o povo no momento de sua deliberao legislativa, vontade geral, o que Karl Marx (18181883) chamar de interesse geral, acertadamente. 249

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Idem, 1991: 98. MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Lisboa: Presena, 1983.

122 Sendo o soberano a instncia deliberativa, para Rousseau, a mediao parlamentar tem apenas um carter metafsico, visto ser o poder soberano o prprio exerccio da vida social, sendo todos os sditos obrigados ao poder soberano, ao passo que o mesmo no obrigado aos sditos, isso porque no h nem pode haver qualquer espcie de lei fundamental obrigatria para o corpo do povo, nem sequer o contrato social,
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soberano a legitimao da ordem social sob a forma de assemblia enquanto fonte da vontade geral. Ao soberano o pacto social proporciona poder sobre seus membros e sua propriedade, existindo juridicamente graas legitimao poltica. Assim, o limite do poder soberano est adstrito ao sentido do interesse pblico como norte da vida coletiva cujas deliberaes obedecem aos princpios de igualdade-liberdade na lei como fora da vontade geral, meio que fixa e estabelece todos os direitos-deveres dos cidados. O poder soberano, pela sua prpria natureza, quem institui o poder executivo, aquele que ir executar e administrar o bem pblico mediante leis promulgadas. O poder executivo, que um corpo intermedirio estabelecido entre os sditos e o soberano,
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encarregado da manuteno das liberdades civil e poltica, estabelece a relao do todo com o todo, do soberano com o Estado. Entretanto, no se pode confundir o soberano com instncias administrativas de poder, visto que o soberano permanente enquanto pilar da vontade geral em assemblia. Segundo Rousseau, o poder legislativo no existi fora do soberano, isso porque no se podem representar vontades. O povo no pode prescindir do seu direito-dever de participar da vida poltica do seu Estado, abrir mo dessa condio arruinar todo o corpo poltico, colocando sob perigo toda organizao estatal constituda. O povo quem elabora e ratifica a lei, isso porque nula toda lei que no leva sua chancela, porque a diminuio do amor ptria, a ao do interesse particular, a imensido dos Estados, as conquistas, os abusos do governo fizeram com que se imaginassem o recurso dos deputados ou representantes do povo nas assemblias da nao.
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Dessa forma, a liberdade s existe quando a justia e a

igualdade so anunciadas como pressupostos necessrios de uma ordem poltica em que o homem cidado. Nesse ponto a misria um peso para a igualdade que obsta a liberdade como soberana construo poltica, pois, para o filsofo genebrino, a ao poltica visa, em ltima instncia, a prosperidade como fim do homem. No sem razo que a democracia eleita como forma de ao poltica e no como simples forma de governo; enquanto ao a
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ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991: 34. Idem, 1991: 74. 252 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991: 107.

123 democracia asseguraria a liberdade do cidado nos negcios da cidade. Porquanto ser autor de si mesmo um plano de igualdade na participao dos assuntos pblicos, no se podendo falar em liberdade quando se nega ao membro do soberano igualdade e justia, por isso as condies de liberdade so a igualdade como uma necessidade em que o homem no pode dispor de si mesmo assim como se dispe de um objeto. Em face desse princpio, Rousseau responsabiliza o homem por levar adiante a liberdade como um projeto perptuo; ao contrrio de Locke, toma essa manifestao do esprito da vontade humana como expresso da vida comunitria. Nesse caso, a liberdade a disposio de todo homem em viver com outros no seio da sociedade, logo liberdade uma sntese da vida moral. E, se a liberdade condio necessria ao corpo poltico como fundamento da soberania, o soberano a legtima condio atravs do qual os homens depois de terem perdido sua liberdade natural, ganham em troca a sua liberdade civil de servido a liberdade igual. Portanto, povo livre aquele que elabora suas leis em p de igualdade, cabendo a si deciso legislativa, buscando a unidade poltico-moral pela lei como vontade visvel e obrigao contratante consigo mesmo e com o prximo ao mesmo tempo: compromisso mtuo de igualdade-liberdade. Precisamente a vontade geral e o interesse geral redundam nos atos gerais, isto , nas leis, ao passo que o soberano a prpria vontade geral. Obedecer ao soberano ser verdadeiramente livre, isso porque o soberano incorpora a vontade geral como contrato social, estabelecendo um pacto legtimo em torno da liberdade civil. Obedecer lei que se prescreve a si mesmo um ato de liberdade, cuja obedincia vontade geral fundamentando-se na igualdade, dessa forma o governo o funcionrio do soberano, visto que na ordem civil uma administrao pode ser legitima e segura, tendo o homem como ele e as leis como podem ser, compatibilizando direito e necessidades, justia e utilidade. E, como por natureza, todo homem livre, a sociabilidade pode acorrent-lo, mas, se, pela fora, um povo oprimido, pela fora este mesmo povo rompe com a opresso: quando obrigado a obedecer e obedece, prudente; quando reage e liberta-se, usa um direito que antes no deveria ter sido subtrado. Em sociedade tudo se faz por conveno, porm preciso estabelecer convenes justas baseadas na igualdade-liberdade. A fora no condio para que o forte se perpetue no poder, a no ser que transforme fora em direito e obedincia em poder. A fora que deve prevalecer a do direito, pautada na fora moral do interesse pblico. Nesse postulado a fora no fazendo o direito s obriga a obedecer aos poderes legtimos, pois a vontade s tem validade se estiver atrelada liberdade.

124 No se aliena a vida, muito menos um povo; um indivduo s se escraviza por necessidade ou pela fora: renunciar a liberdade ir contra a natureza moral da vida. Os homens em absoluto no so naturalmente inimigos; a relao entre as coisas e no a relao entre os homens que gera a guerra,
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nem no estado de natureza onde a propriedade no constante, nem no

Estado social, onde tudo est sob a proteo da lei. A guerra no uma relao de homens contra homens, mas sim de Estado contra Estado, declaradas pela ausncia do cidado livre, alienado de sua condio do corpo soberano. As guerras so vontades de prncipes em busca de seus desejos, e nesse caso, a escravido fruto de interesses diversos posto por convenes, pois h diferena entre subjugar uma multido e reger uma sociedade, est na relao de que esta associao de homens livres que pactuam, enquanto aquela uma complexa relao entre senhor e sditos, portanto uma situao de servido. O contrato social pretende encontrar uma forma de associao q ue defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda fora comum, e pela qual cada um unindo-se a todos, s obedece, contudo a si mesmo, permanecendo to livre quanto antes,
254

logo

retornar ao estado de natureza pelo principio de liberdade cujas clusulas do contrato so determinadas pelo teor do ato, e, nesse caso, o pacto social no formal pelo fato de se fundar na natureza do ato, e sua violao coloca o homem em estado de natureza, perdendo a liberdade convencionada. Suas clusulas reduzem todos a condio de igualdade, no havendo onerosidade para este ou aquele, em que cada um se dando a todos no se d a ningum. Este preceito de igualdade contrrio ao individualismo, pois o individuo dentro do coletivo est sujeito vontade comum, visto que, no lugar da pessoa particular, aps o pacto, produz-se um corpo moral-coletivo, constitudo de tantos membros quanto de votos na assemblia, solidariamente. Essa unio forma uma pessoa pblica cujo nome Repblica, compreendendo um compromisso recproco entre o pblico e os particulares, e dessa forma pactua-se consigo mesmo. O soberano estabelece os princpios pelos quais o Estado deve se portar em razo da integridade do contrato, uma vez que o corpo poltico no pode alienar-se nem mesmo como parte, no podendo derrogar este ato primitivo obrigando-se com outro ou mesmo se submeter a outro soberano: a prpria autodestruio, isso porque no se pode atacar o corpo sem ofender os membros, como no pode ofender este ou aquele membro sem ofender o corpo: Ora, o soberano, sendo formado to-s pelos particulares que o compem no visa

253 254

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991: 28. Idem, 1991: 32.

125 nem pode visar o interesse contrario aos deles. 255 O soberano obrigado, por sua natureza, a celebrar medidas que no prejudiquem os particulares e vice-versa. Aquele que visa viver sob o contrato social no pode superestimar sua vontade particular, pois essa forma de agir implica uma impossibilidade de viver como cidado, ignorando, por assim dizer, sua qualidade de sdito do soberano. Mas, para que o pacto no se torne algo nulo em si mesmo, como se fosse um simples formulrio, deve-se tornar um compromisso fundamental capaz de vigorar nos outros aquilo que vigora para si, no podendo recusar obedecer vontade geral, sendo a condio que cada cidado entrega-se ptria com o propsito de se posicionar contra qualquer dependncia sob outra pessoa, isto , no pode ser privado de sua liberdade social, e qualquer tentativa de fugir do corpo poltico que sustenta essa mesma liberdade poder cair na dependncia de outrem. Assim, para Rousseau, a liberdade s existe no corpo poltico, isso porque no contrato social o homem perde a liberdade natural, o direito ilimitado e tudo o quanto aventura pode ensejar, ganhando, com isso, a liberdade civil e a propriedade de tudo que possui. A liberdade moral torna o homem verdadeiramente senhor de si mesmo porque o impulso do puro apetite escravido, portanto est na obedincia lei que se estatui a condio de membro da comunidade, dando-se a ela no momento de sua formao. Nesse caso a posse no muda de natureza mudando do particular para o soberano, mas segundo o soberano torna-se propriedade pela legalidade. Todo homem tem naturalmente direito o quanto lhe for necessrio, todavia o ato que lhe faz proprietrio de um bem o afasta de tudo que no lhe pertence, uma vez investido na posse de sua parte no lhe permitido mais do que j tem, a posse como o mando, deve legitimar-se para torna-se direito, que atribuio da sano coletiva. O direito de ocupante no estado de natureza frgil ao passo que no Estado civil respeitado e torna-se condio de propriedade, isto , condies necessrias para autorizao de direito de primeiro ocupante sobre bem imobilirio: poro necessria subsistncia. A posse pelo trabalho e pela cultura so os nicos sinais de propriedade respeitados pelos outros membros da sociedade na ausncia de titulo legal de propriedade. Para Rousseau, os possuidores so depositrios dos bens pblicos (posse legitima) na medida em que o liame social a fora verdadeira da soberania. Nesse sentido: O pacto fundamental, em lugar de destruir a igualdade natural, pelo contrario substitui por uma igualdade moral e legitima aquilo que a natureza poderia trazer de desigualdade fsica entre os homens, que,

255

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991: 35.

126 podendo ser desiguais na fora e ou no gnio, todos se tornam iguais por conveno e direito. 256 A igualdade aparente e ilusria sob governos que servem to-somente para que o rico fique mais rico e o pobre mais pobre, e nesse caso as leis so sempre teis aos que tm em detrimento dos que no tm. No Estado social s vantajoso aos homens quando todos tm algo e nenhum tem demais, a partir deste princpio que a vontade geral torna o interesse comum como conscincia pblica cuja vontade geral dirige as foras do Estado no interesse do bem-comum. O liame social formado pelo que existe de mais ntimo nos interesses dos membros da sociedade civil, em que a soberania, o exerccio da vontade geral, impossibilita sua alienao pelo sentido de que o soberano um ser coletivo. possvel que uma vontade particular no coincida com a vontade geral, s que tal situao impossvel por muito tempo, pois as vontades particulares tendem a predilees, ao passo que a vontade geral igualdade: se, pois, o povo promete simplesmente obedecer, dissolve-se por esse ato, perde sua qualidade de povo desde que h um senhor, no h mais soberano e, a partir de ento, destri-se o corpo poltico. 257 O estabelecimento de partidos constitui obscurecimento vontade geral, isso porque se devem evitar as particularidades, o que no quer dizer que os cidado no possam opinar a partir de si, mas que fique claro: o poder dirigido pela vontade geral sobre todos os sditos chamado de soberania, firmada no pacto social, constitui direito-dever dos cidados junto ao soberano. Os compromissos no pacto o so porque so mtuos, pois o pacto social d ao corpo poltico um poder sobre seus membros, muito embora o poder soberano deva ser convencionado pelo interesse geral. O poder soberano fica restrito ao pacto e as convenes gerais, no onerando nenhum membro em favor do outro, privilegia o interessa pblico nos limites do bem-comum, segundo a liberdade convencionada pela igualdade de direitos-deveres naturais. So, pois, necessrias convenes e leis para unir os direitos aos deveres, e conduzir a justia a seu objetivo. 258 Embora a vontade geral esteja sempre certa, as vezes pode carecer de esclarecimento quanto ao julgamento, nesse caso importante a figura do legislador, jogando luzes pblicas sobre o problema. Segundo Rousseau, seria preciso deuses para dar leis aos homens isentas de paixes, entretanto, aos que ousam tal empreendimento devem se sentir capazes de mudar a natureza humana para melhor; nesse sentido, a educao aparece como idia-ao poltica revolucionria: enfim, a igualdade como pressuposto da liberdade.
256 257

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991: 39. Idem, 1991: 44. 258 Idem, 1991: 54.

127

Concluso Poderamos terminar este trabalho de diversas maneiras, tentando privilegiar os autores supra, tomando em oposio, por exemplo, Thomas Hobbes, que recebe um tratamento especial da tradio, muito embora as teses de Locke sejam encontradas em diversos ordenamentos jurdicos, especialmente o brasileiro que se prope liberal, ou Rousseau pelo determinante contgio que exerceu sobre as inteligncias insatisfeitas com as irracionalidades polticas. Tambm poderamos concluir fazendo uma habitual comparao entre os dois tericos do pensamento poltico moderno. Porm, pensamos que isso no s seria trivial como pouco inteligente. No entanto, apenas pretendemos destacar, por ora, algumas consideraes supostamente instigantes, pelo menos do ponto de vista epistemolgico. Tanto Locke como Rousseau, assim como muitos jusnaturalistas, construram seus modelos a partir do direito natural - este a liberdade, aquele a propriedade -, para justificar as suas respectivas concepes polticas. O interessante que seus modelos so abstratos ao mesmo tempo em que ensejam alternativas sbrias e concretas, acenando para a possibilidade de uma ordem poltico-jurdica, insistentemente, preocupadas em satisfazer os interesses dos indivduos. Essa ordem nasceria de um contrato em que poria tudo a termo com o fim de propiciar o livre curso das disposies naturais existentes nos indivduos, o que de alguma forma possibilitaria a sociabilidade. O direito natural estaria, intrinsecamente, atrelado ao direito positivo por lhe ser supostamente superior em razo de sua racionalidade universal e necessariamente vlida. Se o jusnaturalismo resgata a concepo tico-poltica dos esticos, partindo do lgos como instncia determinante, o faz porque necessita construir uma concepo poltica vlida universalmente, acreditando, para isso, que todos os homens estariam inteligentemente a salvos das intempries arbitrrias dos interesses mais translocados que animam as associaes no-jurdicas. Nesse caso, as sociedades polticas almejariam edificar estruturas legais que racionalmente comporiam os conflitos de interesses, livrando os indivduos da violncia absolutamente desnecessria. O jusnaturalismo a primeira expresso terica burguesa consistente que engendra, ao mesmo tempo, o liberalismo, o contratualismo e o constitucionalismo. Ao buscar a universalizao da ordem pela razo, no mesmo instante que solapa as pequenas ordensculturais, o jusnaturalismo, enquanto movimento de idias, reflete a expectativa burguesa que justifica a existncia do direito como primado cientfico, ora pela fsica de Galileu, ora pela fsica

128 de Newton. No importa hoje se as teorias cientficas estavam erradas, o fundamental assinalar que o pensamento moderno estava vido por uma ordem natural-imanente, longe da revelao e o mais prximo da racionalidade matemtica que buscava o equilbrio do mundo para o mundo do mercado. Seja como for, entendemos que o jusnaturalismo continua como uma fora viva, mesmo que, pessoalmente, a ele no nos filiemos.

Referncia Bibliogrfica ALVES, Joo L. Rousseau, Hegel e Marx, percurso da razo poltica. Lisboa: Livros Horizonte, 1983 BOBBIO, Norberto. O pensamento poltico de Kant. Braslia: UnB, 1990. ______. Locke e o direito natural. Braslia: UnB, 1997. ______ (org.). Dicionrio de cincia poltica. Braslia: UnB, 2000. CASSIRER, Ernst. O mito do Estado. SP: Cdex, 2003. ENGELS, F. Do socialismo utpico ao socialismo cientfico. Lisboa: Presena, 1980. LOCKE, John. Os pensadores. In: Segundo tratado sobre o governo civil. SP: Abril, 1973. MARX, Karl. Crtica a filosofia do direito de Hegel. Lisboa: Presena, 1983. MOSCA, Gaetano. Histria das Doutrinas Polticas.RJ: Zahar Editores, 1983. SABINE, George H. Histria das Teorias Polticas. Vol. 2. RJ: Fundo de Cultura, 1961. REALE. G. e ANTISERI, D. Histria da filosofia. Vol. II. SP: Paulinas, 1990. SANTILLN, Jos F. Locke y Kant: ensayos de filosofia poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 1992. SCHILLING, Kurt. Histria das idias sociais. RJ: Zahar Editores, 1966. SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. SP: Companhia das Letras, 1996. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Os pensadores. In: O contrato social. SP: Nova cultural, 1991. VOLPE, Galvano Della. Rousseau e Marx, a liberdade igualitria. Lisboa: Edies 70, 1982.

Resumo: O propsito do presente trabalho analisar a relao existente entre os contedos daquilo que comumente denominamos direitos civis com as teses de John Locke e Jean-Jacques Rousseau quando defendem o direito natural como princpio constitutivo do direito positivo. Para tanto, tomamos como ponto de partida a Constituio brasileira de 1988, que defende os valores da livre iniciativa, do trabalho, da propriedade privada, da diviso dos poderes polticos e a representatividade democrtica como instrumentos a organizar um governo civil capaz de atinar para as expectativas dos indivduos.

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Capitulo X A filosofia prtica de Immanuel Kant


I Histrico Immanuel Kant nasceu em 1724, em uma cidade da Prssia Oriental denominada Knigsberg. Filho de uma modesta e numerosa famlia de artesos recebeu de sua me educao segundo os princpios do pietismo, 259 corrente radical do protestantismo prussiano. Estudou no Collegium Fridericianum, dirigido pelo pastor pietista F. A. Schultz. Entre 1740 e 1747 estudou na universidade de sua cidade freqentando os cursos de cincia e filosofia. Durante os anos de 1747 e 1754 experimentou grandes dificuldades financeiras, tendo de trabalhar como preceptor, mas apesar das condies desfavorveis prosseguiu nos seus estudos, redundando na obteno do ttulo de doutor. Em seguida, conseguiu lecionar na Universidade de Knigsberg como livre-docente em 1755. Naquela poca, o professor, na categoria de livre-docente, recebia somente um valor correspondente ao nmero de horas de ensino e ao nmero de alunos que freqentava o curso. Mais tarde, em 1770, passou no concurso para professor ordinrio com a dissertao De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Uma das caractersticas mais marcantes do carter moral desse autor, alm de sistemtico, foi sua averso por carreirismo, renunciando qualquer forma de adulao. Kant se concentrava em sua pesquisa filosfica, de forma totalmente desinteressada em relao a qualquer possibilidade de fama ou riqueza. Segundo estudiosos de sua biografia, por volta de 1778 chegou a receber um convite por parte do baro Von Zedlitz para assumir uma ctedra em Halle, o que lhe renderia um pagamento pelo menos trs vezes maior do que o de Knigsberg. Kant recusou tal oferta e com ela outra referente a um cargo pblico vinculado mencionada ctedra. Em 1781 publicou sua primeira crtica denominada de Crtica da Razo Pura, posteriormente em 1788, a Crtica da Razo Prtica e, em 1790, a Crtica da Faculdade de Julgar. Cumpre dizer que esse autor situou-se dentro da atmosfera intelectual que caracterizou o iluminismo alemo. Assim, o seu criticismo estabeleceu limites razo
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humana quando

afirmou que s podemos conhecer aquilo que ns mesmos criamos, constituindo, com esta
259 260

Movimento de intensificao da f, nascido na Igreja Luterana alem no sc. XVII. O termo razo de origem latina que vem de ratio, clculo, conta, que passou a significar a faculdade intelectual e lingstica que distingue o ser humano dos outros animais, ou a faculdade humana da linguagem e do pensamento, voltada para a apreenso cognitiva da realidade, em contraste com a funo desempenhada pelos sentidos na captao de percepes imediatas. Dicionrio eletrnico Ouaiss da lngua portuguesa .

130 afirmativa, uma nova forma de filosofar que nasceu no interior das mudanas estruturais que tipificaram a prpria modernidade. Portanto, segundo Kant:
A nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que se submeter. A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode sustentar o seu livre e pblico exame.261

Essa nova maneira de filosofar reivindica como pressuposto fundamental a liberdade, uma liberdade de fazer uso pblico da razo em todas as questes sem a direo de outrem. Esse uso pblico da razo significava, segundo o autor, a liberdade para pensar enquanto intelectual e a possibilidade de expressar suas idias ao pblico leitor. 262 Aps a morte de Frederico, o Grande, monarca esclarecido, em 1786, seu sucessor, Frederico Guilherme II, desenvolveu uma poltica antiiluminista, que teve em Kant sua primeira vtima, visto ter recebido advertncia e censura pela publicao da obra A religio nos limites da simples razo (1793). Este acabou por silenciar suas crticas diante da advertncia proferida pelo Gabinete Imperial. Aps argumentar em favor do uso pblico da razo, prometeu obedecer, o que para alguns acenou momento de triunfo para os inimigos de uma filosofia crtica e inovadora. O seu criticismo transcendental sofreu uma interpretao de cunho idealista, especialmente no pensamento de Johan Gottlieb Fichte (1762-1814), a despeito de sua resistncia a esse tipo de interpretao. Nos seus ltimos anos tornou-se quase cego, perdeu a memria e a lucidez intelectual, sobrevindo sua morte em fevereiro de 1804. II - O conceito de liberdade no pensamento de Kant Segundo Kant, o homem est submetido s leis da natureza (determinismo) e, ao mesmo tempo, s leis da liberdade (moral). Isto significa dizer que o homem um ser fadado ao determinismo da natureza e ao mesmo tempo livre enquanto ser pensante; livre para criar suas prprias regras. Assim, o homem capaz de perceber que ele prprio a causa dos fenmenos que existem no mundo, ou seja, compreende que a razo humana livre e determinante e, portanto, possui algo que o difere dos animais, denominada de liberdade transcendental.263
261 262

KANT, I. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian , 1994: AXI. KANT, I. Textos Seletos. In: Resposta pergunta: que Esclarecimento? Petrpolis: Vozes, 1974. 263 Transcendental uma categoria kantiana que pode ser tomado por duas condies: a primeira diz respeito o que antecede a experincia; a segunda, ao que concerne o que independente da experincia ou de princpios empricos.

131 justamente no mbito da vontade264 ou da razo265 que podemos perceber a liberdade, ou seja, a liberdade prtica ou independncia da vontade pode ser demonstrada quando a razo nos fornece a regra de conduta, 266 quando entra em jogo o que devemos ou no fazer. exatamente nessa experincia interior, exclusivamente pessoal, que conhecemos a idia de liberdade transcendental como um tipo de causalidade da razo capaz de determinar a vontade a agir com ou sem as influncias de impulsos sensveis (interesses). Nesse sentido, Kant concebeu a liberdade transcendental como o livre-arbtrio e, portanto, tudo o que se relaciona com essa dimenso do livre-arbtrio chamado prtico 267. Resulta dessa afirmao, que devemos entender por prtico, o que diz respeito moral e ao direito. Ento, a liberdade prtica que significa liberdade da vontade, uma variante da liberdade transcendental. Nesse ponto importa observar que Kant se filiou a uma tradio filosfica que estabeleceu a separao entre uma faculdade superior, a razo, e uma faculdade sensitiva, as inclinaes. Sendo assim, a independncia da vontade de motivos empricos est estritamente relacionada com a fundamentao da moralidade kantiana, isso porque a moralidade implica o conceito de autonomia, que conseqncia da existncia de uma vontade livre de motivos sensveis ou direes estranhas. Kant precisou de uma liberdade transcendental relacionada dimenso racional do homem para construir a sua teoria moral. Seu argumento encontra fundamento na idia segundo a qual sempre que nos pensamos como livres reconhecemos a conscincia da possibilidade de autonomia. Por conseguinte, como ser racional, o homem dotado de uma vontade livre capaz da elevada funo de permitir a moralidade, seria contraditrio que esse mesmo homem permanecesse sob tutela. E, assim, associada idia de liberdade est a de autonomia, que, por um lado, entendida como liberdade em relao a direes estranhas e, por outro, como a liberdade da faculdade da vontade capaz de autolegislar. III - A tica e o imperativo categrico No contexto do Iluminismo Kant, com sua famosa teoria moral ressaltava o ser racional como absolutamente responsvel por sua conduta, consagrando uma tica das normas
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contra as ticas finalistas. Nesse sentido, destacou que a busca pelo bem no poderia fazer parte da moralidade, mas o cumprimento da lei pela lei, enfatizando, com isso, que a tica
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Faculdade representativa de um ato ser ou no praticado em obedincia a um impulso ou a motivos racionais. Faculdade que tem o ser humano de avaliar, julgar, ponderar idias universais; raciocnio, juzo. 266 KANT, I. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994: A803 / B831. 267 I. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994: A802 / B830. 268 tica do mbil: a ao pela prpria ao.

132 significa a obedincia lei moral, lei esta que est em mim e que se identifica com a minha conscincia. A tica no poderia mais buscar o seu fundamento em certas concepes de bem, ou seja, vises de mundo particulares, mas em algo capaz de fazer sentido de modo universal, independente de credos, tradies etc. Trata-se da absoluta prioridade do justo sobre as questes do bem viver. Destarte, filsofos contemporneos como Habermas, por exemplo, apontam a teoria moral kantiana a partir de trs caractersticas fundamentais: 1 - o aspecto cognitivista, ou seja, a crena na possibilidade de decidir as questes prtico-morais com base em razes, o que implica dizer que os juzos morais so passveis de serem fundamentados; 2 o sentido formalista, pois elabora um princpio moral (imperativo categrico) limitado s questes referentes justia e no ao bem viver; 3 - por fim, o carter universalista, uma vez que os juzos morais devem erguer uma pretenso de validade universal. O formalismo moral de Kant refere-se idia de que a vontade racional dever ser orientada por princpios a priori (transcendentais), vlidos universalmente, implicando a capacidade do ser humano de agir segundo princpios ou determinar-se segundo a razo, independentemente de qualquer inclinao pessoal. Segundo o prprio autor, os princpios podem ser tcnicos se valem para todos os seres racionais, mas condicionados pelo fim particular que se almeja; podem ser denominados princpios da prudncia condicionam-se ao desejo e ao carter do ser que age; e tambm podem ser denominados de princpios da moralidade, princpios prticos e objetivos que so vlidos para todos os seres racionais no decorrem de nenhum fim subjetivo, ou seja, emprico. O princpio moral por sua prpria natureza vale universal e incondicionalmente. Nesse sentido, a moral em Kant no precisa do aspecto volitivo no sentido do eu quero para existir. Ao contrrio, ela existe at mesmo contrariando o eu quero. Com isso, Kant afastou o sentido do eu quero em favor do eu devo.
269

A ao adquire um valor moral, pois superei meus prprios obstculos quando agi

por dever, independente de minhas inclinaes sensveis. O princpio moral kantiano, denominado imperativo categrico, foi formulado pela primeira vez na obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). Em uma de suas formulaes determina que se Age de tal maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.
270

Tal princpio funcionaria como um teste a ser realizado pela

nossa prpria conscincia a fim de identificar se as intenes que fundamentam uma


BRITO, A. J. Revista Portuguesa de Filosofia. In: Observaes crticas Crtica da Razo Prtica. Vol. XLIV, 1988: 544. 270 KANT, I. Os pensadores. In: Fundamentao da Metafsica dos Costumes. SP: Abril, 1973: 209.
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133 determinada ao so moralmente boas. Ademais o imperativo categrico, segundo o prprio autor nos adverte, no algo indito, mas uma variao da regra de ouro. No contexto do Iluminismo, o imperativo configurou um exerccio tpico do pensar esclarecido ( Aufklrung); um modo de ser que no aceita ser guiado por outrem, mas que se coloca virtualmente na perspectiva de todos os outros seres racionais, na medida em que abstrairia da sensibilidade e buscaria um ponto de vista universal. 271 O imperativo categrico representa ma interrogao estruturada numa indispensvel compreenso das exigncias de reciprocidade, numa comunidade tica idealmente antecipada. Logo esse princpio moral serviria ao propsito de fornecer as condies de possibilidade para o desenvolvimento de certo discernimento moral. Nesse horizonte, a validade de uma mxima subjetiva somente poderia ser reconhecida pela razo como moralmente correta se apresentasse uma obrigao moral que qualquer um pudesse desej-la, por reconhec-la como vlida, independente de suas vises de mundo particulares. Aqui est ento o sentido da prioridade do justo sobre o bem. IV - As leis da liberdade: as leis morais e as leis jurdicas Segundo Kant, o homem vive a tenso entre os impulsos (inclinaes sensveis) e a razo, isso porque encontra, alm das leis da natureza, as da liberdade denominadas de leis jurdicas e leis morais. Leis que decorrem de dimenso transcendental e que nos revela um status privilegiado somos a causa dos fenmenos no mundo, ou como dizia Protgoras: o homem a medida de todas as coisas. Nesse diapaso, a legislao jurdica diz respeito s aes sob o ponto de vista externo, destacando a mera conformidade com o que prescreve a lei; o que configura o sentido de legalidade. As leis ticas ou morais, ao contrrio, vinculam-se s determinaes das aes e revelam a moralidade. Assim, no caso da legislao jurdica temos o sentido de liberdade como exerccio do arbtrio e no caso da legislao tica, a liberdade apresenta-se tanto no exerccio externo quanto interno do arbtrio. Na Metafsica dos costumes, Kant concentra seus esforos na clssica distino entre a legislao moral e a jurdica, assinalando para o problema inicial da filosofia do direito: a distino entre as duas esferas. Nesse sentido, o que efetivamente distingue as duas legislaes no to somente o fato de uma legislao ser interna e a outra externa, mas em particular a idia do dever como impulso. Portanto, para entendermos melhor essa idia, temos que considerar que toda legislao como pondera Kant possui dois elementos constitutivos, a
271

KANT, I. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995: 159.

134 saber: o elemento objetivo, que significa a representao da lei como necessria ao e que, portanto converte a ao em dever, e um elemento subjetivo, que liga a representao da lei ao fundamento de determinao do arbtrio para realizao de tal ao. No primeiro momento, temos o que Kant denominou de conhecimento terico da possibilidade da regra prtica e, no segundo, o dever como impulso.
A legislao que erige uma ao como dever, e o dever, ao mesmo tempo como impulso, tica. Aquela, pelo contrrio, que no compreende esta ltima condio na lei e que admite tambm um motivo diferente da idia do prprio dever jurdica. No que diz respeito esta ltima, vemos facilmente que estes motivos, diferentes da idia do dever, tm que extrair-se de fundamentos patolgicos da determinao do arbtrio, das inclinaes e averses e, dentre estas, das ltimas porque tem que ser uma legislao que obrigue, no um chamado atraente.272

A implicao mais imediata desta distino o fato de que os deveres caractersticos da legislao jurdica so externos, pois no exigem a idia de um dever interior. Importa ressaltar com certa cautela que preciso no esquecer que a legislao tica, por ser mais ampla, envolve tambm a legislao jurdica, o que justifica a afirmao de Kant a respeito da legislao tica como relacionada ao dever em geral:
A legislao tica converte tambm em deveres aes internas, porm no excluindo as externas, seno que afeta a tudo o que dever em geral. Mas justamente por isso, porque a legislao tica inclui tambm em sua lei o impulso interno da ao (a idia do dever), cuja determinao no pode transpor de modo algum em uma legislao externa, a legislao tica no pode ser externa (ainda que de uma vontade divina), embora admita como impulsos em sua legislao deveres que desprendem de outra legislao, ou seja, de uma legislao externa, desde que sejam deveres. Disto se infere que todos os deveres, simplesmente por serem deveres, pertencem tica; mas nem por isso sua legislao est sempre contida na tica.273

Assim, teremos a legalidade se houver uma simples conformidade externa com a lei, a coincidncia de uma ao com a lei do dever
274

e a moralidade quando o dever afigurar-se


275

como impulso da ao, ou seja, quando a mxima da ao *coincidir+ com a lei.

H,

contudo deveres interiores que no so ticos e deveres exteriores que no so jurdicos; h deveres ticos diretos (moralidade) e deveres ticos indiretos (legalidade). Isso implica dizer que todos os deveres so tambm deveres ticos; todo dever considerado dever de virtude.

272 273

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 218-9. KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 219. 274 Idem, 1994: 225. 275 Idem ibidem.

135
276

Os atributos de interno e externo apenas sinalizam para a forma de adeso, observando ou

no o animus com o qual cumprida uma ao. Nesse caso a liberdade se torna o ponto chave ou o elo entre as duas esferas, se constituindo no conceito limite capaz de conferir sentido e direo conduta humana na esfera da vida em sociedade. 277 Assim as normas jurdica e tica derivam da razo humana, que em si legisladora. A partir dessa concepo podemos afirmar que o direito identifica-se com a idia de autonomia. Para Kant, o conceito de direito coincide com o conceito de autonomia, pois A legislao prpria da razo prtica a liberdade em sentido positivo, autonomia.
278

Essa

relao entre direito e autonomia exclui qualquer possibilidade de violncia, menoridade e os mais variados tipos de desrespeitos para com certas regras de convivncia mtua. E, portanto conceito de liberdade vincula-se necessariamente idia de uma sociedade, da o sentido de limitao recproca, pois no podemos esperar que todos tenham motivao tica para o cumprimento das leis. As leis morais e jurdicas so leis da liberdade que ordenam na medida em que somos livres, portanto autnomos.

V - A liberdade interna e externa Depois de apreciar essa distino entre legislao interna e externa, Kant relaciona os atributos interno e externo ao conceito de liberdade, para esclarecer e justificar o seu conceito de direito. Surge, assim, outro critrio de distino que se baseia no sentido de liberdade interna e liberdade externa, cuja esfera da tica vincula-se liberdade interna e a esfera jurdica liberdade externa. O primeiro tipo de liberdade refere-se faculdade de agir segundo leis que a nossa prpria razo nos fornece; o segundo, a jurdica, remete-nos faculdade de agir no mundo exterior, mas limitada pela mesma liberdade presente nas outras pessoas. Ento, o mbito da moralidade diz respeito liberdade interna e o mbito da legalidade liberdade externa. Na relao entre liberdade e dever no podemos vincular estritamente a liberdade interna com os deveres para consigo prprio e a liberdade externa com deveres para com o prximo. Na verdade, somos responsveis por todas as nossas aes, primeiramente diante de nossa prpria conscincia e depois, em alguns casos, diante do olhar dos outros. Ressalte-se que no mbito da tica, somos responsveis frente a ns mesmos e na esfera do direito, somos
276 277

TERRA, R. R. A Poltica tensa: idia e realidade na Filosofia da Histria de Kant . SP: Iluminuras, 1995: 79. GALEFFI, R. A Filosofia de Immanuel Kant. Braslia: Unb, 1986: 194. 278 EISLER, R., apud ROHDEN, V. Racionalidade e Ao. In: Razo Prtica e Direito. Porto Alegre: UFRGS, 1992: 128.

136 responsveis frente coletividade. Assim, podemos pensar a liberdade interna atuando nos dois momentos distintos, ou seja, no mbito da tica e na esfera jurdica, embora a relao jurdica tenha como caracterstica fundamental a intersubjetividade. Tal relao exige a presena de dois seres humanos para a limitao recproca da prpria liberdade externa. Por isso, no mbito da legislao externa, as leis obrigatrias podem ser de dois tipos, a saber: as naturais e as positivas. As leis externas naturais so aquelas cuja obrigao reconhecida a priori pela razo, ainda que no haja nenhuma legislao jurdica a seu respeito. As leis externas positivas so aquelas cuja obrigao depende necessariamente de uma legislao externa efetiva. neste ponto que Kant, como um legtimo representante do pensamento jusnaturalista, entende que as leis positivas encontram seu fundamento nas leis naturais, o que equivale dizer que o direito se fundamenta na moral. A lei natural fundamenta a autoridade do legislador, ou seja, confere a faculdade de poder obrigar outrem mediante seu arbtrio.
279

Nesse momento refora a idia do seu imperativo categrico no sentido de que

prescreve a todos a necessidade de se pr no papel de um suposto legislador para observar a possibilidade de universalizao das mximas do agir. Por conseguinte afirma Kant -, deves considerar tuas aes primeiro desde o teu princpio subjetivo: todavia podes reconhecer se esse princpio pode ser tambm objetivamente vlido.280 Esse exerccio nos permite conhecer nosso arbtrio e conseqentemente nossa liberdade. Nesse caso Kant estabeleceu a relao entre liberdade e arbtrio quando destacou a possibilidade da liberdade ser percebida no sentido de autodeterminao pela razo. O arbtrio determinado diretamente pela razo pura o livre-arbtrio, o que implica dizer que o homem livre por ser racional, ou, como pondera Rohden, se o homem capaz de determinar-se por uma razo independente, ele sob este aspecto livre do determinismo natural e tem uma vontade prpria, da qual derivam os conceitos e leis tanto morais como jurdicas .
281

neste

horizonte que nosso autor afirma ser a liberdade o nico direito inato. Embora reconhea a existncia de outros direitos inatos em Paz Perptua, na Metafsica dos Costumes que ressalta a condio de haver um nico direito inato, que a liberdade no sentido de independncia do arbtrio de outrem quando assinala que:
A liberdade (independncia do arbtrio necessitante de todo outro), na medida em que pode coexistir com a liberdade de todo outro segundo uma lei

279 280

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres (1797). Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 224. KANT, I. La Metafsica de las Costumbres (1797). Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 225. 281 ROHDEN, V. Racionalidade e Ao. In: Razo Prtica e Direito. Porto Alegre: UFRGS, 1992: 128.

137
universal, o nico direito originrio, pertencente a todo homem em virtude de sua humanidade.282

Nesse sentido, complementando o conceito supra, Kant assevera na Fundamentao da metafsica dos costumes que a liberdade tem de pressupor-se como propriedade da vontade de todos os seres racionais.
283

Conclui-se que o conceito de igualdade decorre dessa idia de

liberdade como direito inato, pois todos so livres e, portanto igualmente entre si. A igualdade a independncia que consiste em no ser obrigado por outros seno quilo a que tam bm reciprocamente podemos obrigar-lhes.
284

Na verdade, a idia de igualdade, a qualidade do

homem como sui iuris, o sentido de ser ntegro e o contedo da formulao do imperativo categrico j se encontram no princpio da liberdade originria o seu elemento constitutivo.

VI - A lei jurdica e a sociedade civil No pensamento kantiano a lei jurdica no algo inato, mas surge do acordo entre indivduos autnomos para justamente assegurar a realizao da liberdade em sociedade. Esse conceito torna-se um conceito limite que direciona a conduta dos indivduos para uma vida em comum. 285 Essa circunstncia nos leva a pensar que este autor nega a origem do direito como derivado da propriedade, pois o que seria a propriedade nos primrdios da sociedade seno o reconhecimento de uma posse arbitrria? O conceito de posse em Kant funda-se sobre a inata posse comum da superfcie da Terra e sobre a vontade universal. Segundo afirma, s podemos nos considerar possuidores de algo quando h o reconhecimento dessa posse de forma no diretamente relacionada com a deteno fsica. Assim, o direito consiste em limitar as aes ressaltando que a minha liberdade de me apoderar das coisas encontra seu limite na liberdade do outro em agir da mesma forma. 286 E que desta forma direito se afigura como uma exigncia da razo que apresenta aos homens um procedimento para solucionar conflitos. Foi dessa forma que Kant justificou o ingresso no estado de direito: a partir do conceito de racionalidade. Trata-se de uma razo prtico-jurdica e no pragmtica, ou seja, uma razo direcionada a interesses particulares independentes de qualquer moralidade. A racionalidade, ao contrrio, permite o reconhecimento recproco e a unificao das vontades, logo Kant sublinha, mais uma vez, que no a experincia da violncia como pensava Hobbes que conduz o homem a uma existncia coletiva, mas um princpio da razo. a razo que nos impulsiona a
282 283

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 237. KANT, I. Os Pensadores. In: Fundamentao da Metafsica dos Costumes. SP: Abril: 1974 284 KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 237-8 285 GALLEFFL, R. A Filosofia de Immanuel Kant. Braslia: Unb: 1986. 286 LOCKE, John. Os pensadores. In: O segundo tratado sobre o governo civil. SP: Abril Cultural, 1973.

138 abandonar o estado de natureza, embora seja concebido como estado de direito privado em favor de um estado de direito, no qual no h uma razo privada, mas um interesse comum e um tribunal capaz de assegurar e reconhecer os direitos de todos. O estado de natureza se configura como tal por no apresentar um poder poltico centralizado. Isto posto, o Estado para o autor deve reconhecer em cada um a habilidade de ser seu prprio senhor, no permitindo qualquer privilgio ou interesse especial protegido. A igualdade formal, que no igualdade de posses, mas de oportunidade, uma conseqncia necessria do nico direito inato: a liberdade. Compreende-se, dessa forma, o tpico egosmo humano, o Estado pode e deve usar a coero mediante leis para seno eliminar, pelo menos controlar os abusos, realizando por assim dizer, por meio da legislao civil, os princpios consagrados do direito natural, fundamento racional legislao positiva. Segundo Norberto Bobbio (1909-2004), com a doutrina do contrato e do direito natural, o Estado assume a figura de associao voluntria com vistas a defender alguns interesses.
287

Kant partiu em defesa desse modelo de Estado, cuja meta seria assegurar a liberdade de cada um com base em uma lei universal racional, condenando o Estado eudemolgico que pretendia tomar para si a tarefa de tornar seus sditos felizes, j que a verdadeira funo do Estado no se confunde com esse intento, mas deve ser to somente salvaguardar a liberdade que permita a cada um buscar sua prpria felicidade. Mais uma vez aparece aqui a prioridade das questes de justia sobre as questes de bem. Kant acreditava que havia uma tendncia natural da histria humana para uma ordem jurdica universal, um ordenamento jurdico cosmopolita. Na sua idia do homem como cidado do mundo ou cidadania mundial, presente no texto Idia de uma Histria universal sob o ponto de vista Cosmopolita e que reaparece no opsculo A Paz Perptua e na Metafsica dos Costumes como Ius Cosmopoliticum, implica uma espcie nova de direito pblico em geral, distinto do direito privado que existia no Estado de Natureza, do direito pblico interno do Estado Civil e do direito pblico externo da ordem internacional. VII - A doutrina do Direito Kant define a doutrina do direito como um conjunto de leis que se apresentam como leis externas ou exteriores, que constituem o que se chama direito positivo, cujo interessado o jurisperito (Iurisperitus), aquele que conhece as leis externas em sua aplicao aos casos que se apresentam na experincia, estudo denominado pelo nome tcnico de jurisprudncia
287

BOBBIO, N. Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant. Braslia: Ednub, 1992, p.50.

139 (Iurisprudentia). Alm da doutrina do direito e da jurisprudncia encontramos a Cincia do Direito, que corresponde ao conhecimento sistemtico da doutrina do direito natural ( Ius naturae). Nesse sentido, para compreendermos o direito como idia da justia preciso abandonar o campo emprico e dirigir-se razo pura. Kant entende que o conceito de direito diz respeito a uma relao externa entre pessoas cujas aes implicam-se mutuamente. No se trata de uma relao entre um arbtrio e um desejo, mas entre arbtrios, e nessa relao recproca no interessa muito saber o fim a que se propem, mas sim a forma da relao; em ltima anlise, trata-se de conciliar a liberdade de um com a liberdade do outro, isto , a liberdade em sociedade. Dessa forma, Kant formula pela primeira vez o seu conceito de direito como o conjunto das condies, por meio das quais o arbtrio de um pode estar de acordo com o arbtrio de um outro segundo uma lei universal da liberdade.
288

O princpio universal do direito expressa a

necessidade de coexistncia dos arbtrios segundo uma lei universal. Uma lei universal do direito que determina que devo agir externamente de forma tal que preciso sempre respeitar a liberdade do arbtrio do outro como uma obrigao que me determina a razo, isto, , age exteriormente de maneira que o uso livre do teu arbtrio possa estar de acordo com a liberdade de qualquer outro, segundo uma lei universal.
289

Sendo assim, desdobrando o conceito de

direito, temos que levar em conta os seus trs elementos constitutivos. O primeiro diz respeito apenas s relaes externas, ou seja, um direito intersubjetivo; o segundo estabelece a relao entre arbtrios, pois a intersubjetividade pode ocasionar leses nos outros; o terceiro no se preocupa com a matria do arbtrio, mas to somente com a forma, pois o direito no concerne aos objetos particulares. O direito, aparentemente mais do que a moral, est relacionado coero, pois est diretamente ligado a esse sentido de obrigar algum a agir de uma forma e no de outra. O termo coero pode ser entendido como a possibilidade de regular as relaes humanas a partir de leis externamente vlidas. Quando usamos a expresso coero legal limitamos esse sentido para um tipo especfico de controle baseado em leis positivas. Num estgio pr-positivo, h a possibilidade de conseguir provocar no outro certa conduta, mas sem garantias de que tal fato acontea efetivamente. A coero em que as leis positivas se vinculam e que podemos denominar de coero recproca universal implica que se desista de procurar convencer os outros do que ou no justo, e se fique limitado a regular a

288 289

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994; 230. dem, 1994: 231.

140 relao entre arbtrios, isto , sem nenhum componente tico ou intencional.
291 290

primeira

vista, pode parecer contraditrio relacionar o direito com a liberdade mediada pela coero, mas inspirado em Cristiano Thomasius (1655-1728), Kant postula uma relao intrnseca

entre direito e coero. Assim, explica como funciona tal coero capaz de salvaguardar a liberdade, lembrando que:
A resistncia que oposta quilo que impede um efeito serve como auxiliar para este efeito, e concorda com o mesmo. Tudo aquilo que injusto um impedimento para a liberdade enquanto esta est submetida a leis universais e a coero um obstculo ou uma resistncia liberdade. Quando certo uso da prpria liberdade um impedimento para a liberdade segundo leis universais (ou seja, injusto), ento a coero oposta a tal uso, enquanto serve para impedir um obstculo posto liberdade, est de acordo com a prpria liberdade, segundo leis universais, ou seja, justo.292

Esta passagem indica que h certo uso da liberdade que se configura como obstculo a outro tipo de liberdade regrada e que a coero, nesse sentido, indispensvel ao direito.
293

Com isso, exercer a liberdade a qualquer custo ou o mal praticado por algum fere a liberdade de outrem. Esse modo de agir se afigura como uma forma deturpada de liberdade no sentido da capacidade do homem como ser racional. A liberdade exterior compatibilizada com a liberdade dos demais a forma universalizada da possibilidade de convivncia humana, ou seja, a coexistncia pblica dos homens, a criao de um espao pblico sem constrangimento injusto. Porm, se a razo implica liberdade, se a autodeterminao algo indisponvel e envolve necessariamente um espao pblico, fica excluda qualquer possibilidade de uma liberdade irrestrita ou irracional porque iria contradizer essa relao que fundamenta a moral e o direito e que ademais confere status privilegiado ao homem em relao natureza. O acordo entre liberdade e coero j havia sido apontado no texto Sobre a expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prtica(1793), quando afirma que a lei da coero recproca corresponde liberdade de cada um sob o princpio da liberdade universal, assemelhando com a lei da igualdade da ao e reao.294 Esse vnculo da liberdade com a lei foi herdado por Kant do pensamento de Jean-Jacques Rousseau, que entendia a liberdade como a obedincia lei que o homem prescreve a si mesmo.295 Ora, o conceito de liberdade

290 291
292 293

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994; 231. Concepo atribuda a Thomasius. REALE, G. e ANTISERI, D. Histria da Filosofia.. SP: Paulus, 1990: 817.

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 231. Cf. a definio Romana: Liberdade a faculdade natural de fazer o que se quer, desde que o no impea a fora ou a lei( Institutas, I, 3,2). Cf ainda Aristteles: Livre o homem que tem a si mesmo como fim e no o outro( Metafsica, 892b) .
294 295

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 232. ROUSSEAU, J.J. Do Contrato Social. So Paulo: Martins Fontes, 1996.

141 comum doutrina do direito (relacionada condio formal da liberdade externa) e doutrina da virtude (relacionada condio formal da liberdade interna). A tica e o direito afirmam, portanto a relao da liberdade com a lei. No momento o que importa perceber que ao pensarmos o direito pensamos tambm a liberdade na idia do arbtrio de todos unificados no conceito de vontade universal legisladora. E a justia consiste exatamente no respeito vontade universal. A idia de justia liga-se ao sentido de um estado jurdico, ou seja, aquela relao dos homens entre si que contm as condies sob as quais unicamente cada um pode torna-se partcipe de seu direito. E o princpio formal de sua possibilidade passa a ser considerado a partir da idia de uma vontade universalmente legisladora. Isto se chama justia pblica. Dessa forma surge o direito pblico da necessidade de coexistncia inevitvel, a partir de um ordenamento institudo mediante a publicidade de leis para que todos possam usufruir seus direitos, isto , uma Constituio. 296 A relao da Constituio, que consiste na vontade unificada com o sentido de Estado civil, somente pensvel associada ao conceito de autonomia, uma vez que falar em direitos exige a existncia de um a priori originrio, a liberdade, o que, por sua vez, vincula Kant concepo liberal, justificando sua definio do direito a partir do conceito de liberdade. Podemos at assinalar que o autor da Metafsica dos costumes formulou uma teoria da justia como liberdade e que muito pode ter influenciado na elaborao dos fundamentos tericos do Estado Liberal.297

296 297

KANT, I. La Metafsica de las Costumbres. Madrid: Editorial Tecnos, 1994: 311. BOBBIO, N. Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant . Braslia: Ednub, 1992, p.73-4.

142

CAPTULO IX O positivismo jurdico


1 - A origem do termo positivismo Desde o advento do Renascimento o homem modificara sua maneira de pensar o mundo e a prpria vida. A partir do pensamento cientfico-racionalista a histria dos homens sofreu transformao de uma viso idealista para uma viso imanente, enfraquecendo, com isso, no s o domnio poltico da Igreja, como tambm as formas religiosas de interpretao da realidade, tendo a revelao cedido terreno definitivo razo. A busca pela autonomia racional (livre exame e uso pblico da razo) em todas as questes experimentou uma conscincia realista da existncia. E nesse contexto racionalista-cientificista surge uma escola denominada positivismo que viria a influencia o pensamento ocidental ao longo dos sculos XIX e XX. O surgimento do positivismo, como resposta ao conjunto de indagaes s perplexidades vividas pelos homens ps-revolues francesa e industrial, est atrelado crise scio-econmica propiciada pelo aprofundamento do capitalismo e as contradies advindas desse modelo de produo industrial,. Auguste Comte (1798-1857), grande formulador do pensamento positivista oriundo da Escola Politcnica de Paris, que por volta de 1817 passou a tomar lies do pensador Saint Simon (1760-1825), conhecido como um dos grandes intrpretes da sociedade industrial do seu tempo. Das lies tomadas do propalado socialista utpico, Comte desenvolveu sua doutrina levando em considerao a idia de uma cincia social capaz de formular, cientificamente, princpios para ao politicamente eficaz por parte das autoridades pblicas. Todavia, por volta de 1824, Comte rompeu com seu antigo mestre por considerar suas teorias insatisfatrias ante o sistema cientfico positivista. Assim como Saint-Simon, o fundador do positivismo tambm recebeu ainda influncia das idias do Marques de Condorcet (1743-1794) quanto idia de progresso como lei da histria da humanidade, uma vez que para Comte a natureza da filosofia positiva passa por uma abordagem essencialmente histrica, cujo dado significativo aponta para o desenrolar do progresso do esprito humano. E para completar a constituio do pensamento comteano, no se pode olvidar a forte influncia da fsica de Issac Newton (1642-1727) no tocante ao sistema positivista, isso porque a ordem matemtico-astronmica serve de suporte terico ao sentido de ordem social como pressuposto ao progresso humano.

143 Segundo Raymond Aron em seu livro Etapas do pensamento sociolgico, destacam-se trs fases ou etapas da evoluo do pensamento filosfico comteano. A primeira entre 1820 e 1826 Opsculos de filosofia Social: Apreciao Sumria do Conjunto do Passado Moderno (1820); Prospeco dos trabalhos Cientficos Necessrios para reorganizar a Sociedade (1822); Consideraes Filosficas sobre as Idias e os Cientistas (1825); Consideraes sobre o Poder espiritual (1825-1826). Nessa fase, Comte reflete a realidade de seu tempo, descreve e interpreta o momento histrico vivido pela sociedade europia no princpio do sculo XIX. A segunda fase est constituda pelas lies do Curso de Filosofia Positiva (1830-42). Neste momento, Comte observa a histria da Europa como se configurasse toda a histria do gnero humano assumindo um carter exemplar. A terceira etapa se afigura no momento do surgimento da obra intitulada Sistema de Poltica Positiva ou Tratado de Sociologia, instituindo a Religio da Humanidade (1851-54). Nesta fase, Comte defende a sua idia de unidade da histria humana atravs de uma teoria da natureza humana e da natureza social. Nesse ambiente de industrializao e reorganizao da vida scio-poltica, causada pelas revolues industrial e francesa de 1789, os pensadores desse perodo impuseram a si mesmos a tarefa de interpretar o momento como tambm transform-lo. Mediante a isso o positivismo concebido como guia reformador terico-poltico da sociedade. Destarte o positivismo de Auguste Comte busca na anlise dos fatos explicao cientfica para o fenmeno social e as suas formas de previsibilidade. Comte visa permanentemente a objetividade pela positividade, ou seja, a cincia tem o encargo de explicar todos os fenmenos existentes, sejam eles naturais ou sociais. Nesse sentido, a cincia instrumento de verificao da realidade, e sua resposta tornase lei. Nesse sentido Comte sintetiza que:
Vemos, pelo que precede, que o carter fundamental da filosofia positiva tomar todos os fenmenos como sujeitos a leis naturais e invariveis, cuja descoberta precisa e cuja reduo ao menor nmero possvel constituem o objetivo de todos os nossos esforos, considerando como absolutamente inacessvel e vazia de sentido para ns a investigao das chamadas causas, sejam primeiras, sejam finas 298

A exemplo dos primeiros cientistas sociais, Comte adotou o mtodo de investigao das cincias naturais, tanto assim que chamou sua sociologia de fsica social, procurando identificar na vida social as mesmas relaes e princpios com os quais os cientistas explicavam a vida natural. Dessa forma o positivismo como corrente terica sistematizada procurou no s compreender os fenmenos sociais como tambm prev-los pela sistemtica das cincias
298

COMTE, Auguste. Os Pensadores. In: Curso de filosofia positiva. SP: Abril, 1973: 13.

144 naturais, se definindo como uma superao s vises teolgica e metafsica da realidade. Comte concebeu a sociedade como um organismo constitudo de partes integradas e coesas. Por esse motivo o positivismo foi chamado de teoria organicista, isso porque procurou obter, atravs do exemplo da biologia, objetividade e xito nas formas de controle sobre os fenmenos estticos. O conhecimento positivo, organizador da vida social pelas mos da cincia, pretende a partir de sua concepo de histria, liquidar com o antigo regime, inaugurando uma nova ordem poltica, industrial, econmica e cientfica, construindo, por conseguinte a crena no progresso moral. A caracterstica marcante do Positivismo enquanto uma importante corrente de pensamento est na absolutizao da cincia, nico conhecimento possvel na verificao dos fenmenos, guia seguro para afastar a realidade da fantasia e do erro. Nesse sentido, o positivismo marca o ingresso do homem, definitivamente, no mundo da pesquisa tcnicoindustrial, momento poltico em que a ltima palavra pertence ao sim ou ao no da cincia. Com o pensamento positivista o direito adquire o status de cincia ao definir a lei como objeto de pesquisa cientfica e a normatizao como critrio metodolgico de investigao. O direito se torna elemento de grande preocupao do mundo contemporneo. O Estado, uma das tantas construes burguesas, talvez o mais eficiente dentro da perspectiva liberal, necessitava de um mnimo de estabilidade poltica para a nova ordem econmica, nesse caso, a lei torna-se o parmetro e medida das relaes sociais, a estabilidade desejada para o desdobramento do comrcio, dos negcios e da produo industrial. Portanto o direito encontrou no positivismo o elemento histrico que faltava para sua afirmao enquanto saber cientfico, e nesse caso, o prprio positivismo projetou o direito, transformando o ordenamento jurdico em objeto cientfico. preciso ressaltar que o positivismo jurdico um fenmeno do sculo XIX que no tem implicao direta com as lies de Comte, mas que toma deste o corolrio de cientificidade. O termo positivismo jurdico no tendo origem no pensamento do grande filsofo francs, no significa que este prembulo seja desconsiderado. Entendemos que essa pequena introduo seja suficiente para aparar as arestas quanto ao real sentido de positivismo.

2 - As escolas Jurdicas Segundo Ana Lcia Sabadell, 299 a expresso escola jurdica est relacionada viso de como um grupo de autores compartilha a funo, regras e validade dos contedos do direito. Nesse sentido, cada escola jurdica oferece respostas a trs indagaes: o que o direito, como
299

SABADELL, Ana Lcia. Manual de sociologia jurdica. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000, p. 17.

145 funciona o direito e como deveria ser configurado esse direito. Vrias escolas jurdicas surgiram ao longo dos anos, cada qual caracterizando sua poca e sua cultura jurdica, entrecortando diversos enfoques doutrinrios, apresentando pontos de continuidade entre si ou no; escolas que se inspiraram em outras dando continuidade s suas concepes. De um modo geral, classificam-se as escolas em dois grandes grupos: as escolas moralistas e positivistas. A escola moralista aquela que valoriza o direito natural e se caracteriza por um pensamento jusnaturalista. A escola positivista aquela que entende o direito como um sistema de normas que regula o comportamento social, uma vez emanadas de um corpo poltico determinado pela sociedade denominado de Estado, posio superior capaz de compor e dirimir conflitos

mediantes leis constitudas racionalmente. Dessa forma escolhemos as escolas Histrica do Direito, Exegese e o Positivismo Jurdico para apresentar de, um modo geral, o sentido do positivismo jurdico. 3 - A Escola Histrica ou Romntica A escola Histrica ou romntica representou uma tendncia importante no quadro antiracionalista da primeira metade do sculo XIX. Na verdade, o historicismo foi um movimento filosfico-cultural contra a razo iluminista e que no mbito jurdico pretendia a dessacralizao do direito natural. Assim, no campo jusfilosfico, o historicismo se configurou na Escola Histrica do Direito, em particular no pensamento de Friedrich Karl Von Savigny (1779-1861), reclamando uma viso mais concreta e social do Direito, comparando-o ao fenmeno da linguagem. Para esse jurista direito e linguagem apresentam um incio annimo e visam atender tendncias e interesses mltiplos de um povo. Ressalta-se aqui uma advertncia de Norberto Bobbio: Note-se bem que escola histrica e positivismo jurdico no so a mesma coisa; contudo, a primeira preparou o segundo atravs de sua crtica radical do direito nat ural.
300

Ao que parece, tem-se pela primeira vez uma refutao filosfica ao direito natural. Savigny invocou contra a lei escrita, ou seja, a lei abstrata e racional, a fora viva dos costumes, o esprito do povo, pois temia o perigo de leis destitudas de eficcia. Para Savigny, o direito vive na conscincia popular porque do povo que ele nasce. Trata-se do esprito do povo (Volksgeist) que produz o direito positivo. A funo legislativa seria, portanto, a expresso da necessidade de dar ao direito positivo uma existncia exterior cognoscvel. Acerta-se que Savigny respirou a atmosfera romntica dos alemes de Heidelberg, recebeu influncia de
300

BOBBIO, N. O Positivismo Jurdico: lies de filosofia do direito . So Paulo: cone, 1995: 45.

146 vrios autores como: Edmundo Burke (1729-1797), considerado um dos precursores do historicismo poltico-jurdico; Joseph De Maistre (1754-1821); Justus Moser (1720-1794) e Gustav Hugo (1765-1844) que s considerava o direito positivo como objeto da cincia, onde sua obra fundamental Da Vocao de nosso Tempo para a Legislao e a Jurisprudncia (1814), objeta a codificao, alm da obra que marcou o grande florescer do Direito romano na Alemanha, Sistema de Direito Romano Atual (1840). Assim, a Escola Histrica do direito no foi precursora do positivismo jurdico, mas de certas correntes jusfilosficas como, por exemplo, a escola sociolgica e a escola realista que, no final do sc. XIX, se posicionaram criticamente ao prprio juspositivismo. Conforme Bobbio,
O fato histrico que constitui a causa imediata do positivismo jurdico deve, ao contrrio, ser investigado nas grandes codificaes ocorridas entre o fim do sc. XVIII e o incio do sc. XIX, que representaram a realizao poltica do princpio da onipotncia do legislador.301

Do ponto de vista histrico sustenta-se que as codificaes foram incentivadas pelo pensamento iluminista que congregou a idia de um sistema de normas racionalmente elaboradas com a exigncia de um cdigo imposto pelo Estado; exigncia dos novos tempos a partir do momento em que os valores burgueses passam dominar a cena scio-econmica. Foi nesse momento que houve certa identificao com o positivismo jurdico o direito como expresso de uma autoridade legitimada para legislar. Observando as caractersticas da Escola Histrica ressalta-se um trao fundamental: a inteno de substituir um olhar generalizante e abstrato da histria humana por uma viso que considera o homem em sua individualidade. Enquanto os racionalistas consideravam o homem como integrante de uma humanidade abstrata, o historicismo focaliza o seu carter individual. Bobbio enumera cinco caractersticas da Escola em apreo: 1 - Valorizao da individualidade/diversidade histrica pretende-se a superao do entendimento dos jusnaturalistas, segundo o qual possvel falar em homem com caracteres sempre iguais e imutveis (De Maistre). 2 - Valorizao do sentido irracional na histria/h impulsos e paixes a mola mestra da histria no a razo, mas o elemento passional e emotivo do homem. 3 Valorizao da descrena no progresso iluminista h certo pessimismo antropolgico porque no acredita nos magnficos destinos e progressos da humanidade (Burke). 4 - Idealizao do passado valorizam o passado, as origens. Os iluministas desprezavam o passado e zombavam da ingenuidade e ignorncia dos antigos (Justus Moser) 5 - Valorizao da tradio, instituies

301

Idem, 1995: 54.

147 e costumes da sociedade esta idia foi difundida por Herder e Burke que valorizavam os costumes formados atravs de um desenvolvimento lento e secular. A escola histrica do direito assinalou reflexes jurdicas a partir desse novo modo de pensar o homem e sua histria. Nesse sentido, Bobbio observa que Savigny apresentou traos importantes no interior desse pensamento, a saber: 1. A impossibilidade de um direito nico e igual em todos os tempos e lugares, pois o direito passa a ser visto como um produto da histria; 2. O direito nasce do sentimento de justia e no do clculo racional; 3. Os perigos da cristalizao do direito numa nica coletnea jurdica perigo da codificao do direito germnico; 4. Reviver o antigo direito germnico mais adequado ao povo alemo; 5. Valorizao das normas consuetudinrias que expressam verdadeiramente uma tradio, o direito espontneo. O costume um direito que nasce diretamente do povo.

4 - A Escola de Exegese Outra escola importante a Escola de Exegese, que, em sentido amplo, significava a interpretao passiva dos Cdigos. Para essa escola o direito est feito, portanto o estudo do direito deve ser substitudo pelo estudo dos cdigos. Podemos enumerar algumas causas para o seu advento, a saber: 1 - Com o surgimento dos cdigos emergiu tambm a necessidade de interpretar a letra da lei, sem recorrer a outras fontes como costume, jurisprudncia, doutrina etc. Para estes, os juristas visavam caminhos mais simples para resolver conflitos; 2 - A crena na vontade do legislador expressa de modo seguro e completo e a necessidade de limitar-se aos ditames dessa autoridade legislativa; 3 - A possvel terceira causa a tripartio dos poderes, fundamento ideolgico da estrutura do Estado moderno, que limita o juiz na sua esfera de competncia, afigurando-se apenas atravs da seguinte metfora: a boca atravs da qual fala a lei; 4 - O princpio da certeza do direito, ou seja, a idia de que o direito fornece um critrio seguro de conduta que permite antecipar os resultados uma regra certa, um processo lgico; 5 - As presses polticas que foram operadas pelo regime napolenico em favor do ensino acadmico centrado somente no direito positivo, excluindo-se assim as concepes das teorias gerais do direito e as concepes jusnaturalistas. As caractersticas fundamentais dessa escola so: 1 - Desvalorizao da importncia e significado do direito natural para o jurista; 2 - Concepo rigidamente estatal do direito: as normas jurdicas legtimas so aquelas impostas pelo Estado; 3 - Interpretao da lei fundada no legislador: se a lei manifestao da vontade do Estado, busca-se na vontade do legislador a correta interpretao da lei nos casos de obscuridades e lacunas; 4 - O culto ao texto da lei: o

148 operador do direito deve seguir rigorosamente o que est escrito; 5 - O respeito pelo princpio de autoridade: os primeiros comentadores do cdigo gozaram de grande prestgio e

influenciaram inmeros juristas posteriores. A tese fundamental da Escola a de que o Direito, por excelncia, o revelado pelas leis, que so normas gerais escritas emanadas pelo Estado, constitutivas de direito e instauradoras de faculdades e obrigaes, sendo o Direito um sistema de conceitos bem articulados e coerentes, no apresentando seno lacunas aparentes. O verdadeiro jurista deve partir do Direito Positivo, sem procurar respostas fora das leis. Surge assim a idia de uma Dogmtica Jurdica302 conceitual ou uma Jurisprudncia
303

conceitual, como objeto do jurista.

Significa dizer que existe uma ratio iuris especfica, ou seja, uma interpretao conceitual de regras do Direito. Essa concepo (normativista e conceitual do Direito) compreendia que a lei deveria ser atingida em seu esprito e, convm ressaltar que a interpretao se limitava a um trabalho rigorosamente declaratrio. Qualquer mudana na lei deveria seguir o processo legislativo.

5 - O surgimento do positivismo jurdico Norberto Bobbio aponta, no livro O positivismo jurdico, alguns acontecimentos que foram importantes para o surgimento do positivismo jurdico, porquanto formularam crticas ao direito natural. O exemplo clssico dessa crtica foi a reflexo anti-racionalista elaborada pelo historicismo do sc. XIX, que propiciou o desenvolvimento de certo desencantamento em relao ao direito natural. O historicismo compreendia o homem na sua individualidade, ao contrrio da corrente jusnaturalista que considerava a humanidade abstratamente. No campo jusfilosfico, a corrente historicista se configurou a partir da denominada escola histrica do direito, na Alemanha, entre o fim do sculo XVIII e o comeo do sc. XIX encontrando em Savigny seu maior expoente. Todavia, a obra que antecipa o pensamento da escola histrica foi a obra de Gustavo Hugo sob o ttulo Tratado do direito natural como filosofia do direito positivo de 1798, na qual este autor concebe o direito natural como um conjunto de consideraes filosficas sobre o prprio direito positivo, ou seja, o direito natural
302 303

Dogmtica jurdica cincia emprica do direito positivo. Objeto: norma posta pelo Estado. No sentido romano jurisprudncia significava o conhecimento das coisas divinas e humanas, se confundia com a prpria Filosofia. Na verdade eram os princpios que constituam o melhor da preocupao em realizar o justo. Os romanos no atriburam a caracterstica de cincia, mas a de juris-prudentia, ou seja, prudncia do direito, o que nos remete a Aristteles em sua classificao das virtudes, em particular o termo Phrnesis fundamental para a ao honesta, leal e justa. A juris-prudentia estaria situada entre o logos (razo) e o ethos (prtica). No sentido moderno, temos jurisprudncia como: 1. conjunto das cincias do Direito que busca o conhecimento do Direito Pblico e Privado (Radbruch); 2. disciplina jurdica no sentido geral (Austin); 3. prtica dos tribunais (Capitant);

149 passa a ser uma filosofia do direito positivo. Observa-se que este direito positivo significa aquele direito que existe ou pode existir em qualquer Estado. Com essa obra Hugo opera a passagem do jusnaturalismo (lato sensu) para o pensamento juspositivista, uma vez que esgota a tradio jusnaturalista, contribuindo assim, para o surgimento de um novo modo de considerar o direito. Segundo Miguel Reale (1910-2006), na obra Filosofia do Direito, antes da Revoluo Francesa, o direito estava dividido em sistemas particulares, ou seja, cada regio possua seu sistema de regras. Tratava-se de um sistema jurdico complexo constitudo pelos usos e costumes, pelos preceitos do direito Romano, cannico e a opinio dos doutores, alm do direito natural. Percebiam-se abusos e fraudes. Diante dessa obra legislativa multifacetada e emprica comprometida pela fora dos interesses, restou Revoluo Francesa de 1789, levar a cabo a tarefa de materializar seus ideais, dentre eles a igualdade jurdica. Dois princpios se tornaram concretos: a igualdade perante a lei e a lei geral para todos. Compreende-se, portanto, o grande entusiasmo que provocou o Cdigo Civil Napolenico, de 1804, representando um corpo harmnico e lgico de preceitos, como expresso da razo, capaz de atender a todas as hipteses ocorrentes na vida, de maneira que tudo j estivesse de certo modo ordenado no sistema legislativo. O surgimento dessa nova postura consistia na defesa intransigente do indivduo e de suas iniciativas, na liberdade e na segurana das relaes jurdicas, na proteo da propriedade privada, como o individualismo econmico a concebia. Portanto, com a promulgao desse cdigo fortaleceu-se a convico de que a sua tarefa fundamental deveria consistir em interpretar os textos de maneira autntica. No admitiam lacunas, bastaria o trabalho de interpretao, para obter-se respostas convenientes a todas as lides e demandas. O juiz atravs de um trabalho de exegese poder sempre encontrar uma soluo para cada caso. Essa viso de mundo propiciou o surgimento da Escola de Exegese, na Frana, reunindo em seu seio os maiores civilistas da Europa. O positivismo jurdico apresenta o Direito como avalorativo, enfatiza a separao entre juzos de fato (o direito tal qual ) e juzos de valor (o direito como deveria ser). Nesse sentido, o positivismo entende o Direito como Cincia, cuja validade da norma jurdica decorre da sua origem em um dado ordenamento jurdico, ao passo que a justia decorre da sua validade. Segundo Bobbio, existe uma ordem de sete problemas fundamentais nessa doutrina: 1. O positivismo jurdico compreende o direito como um fato e no um valor. Isto significa dizer que o jurista deve estudar o direito do mesmo modo como o fsico estuda a realidade natural, no formulando juzos de valor. Nesse sentido, o termo direito se afigura como avalorativo ou

150 no valorativo. O direito no recebe o qualificativo de bom ou mau. Deste modo de ver surge uma teoria da validade do direito denominada formalismo jurdico, cuja validade do direito repousa na sua estrutura formal; 2. O direito definido em funo do conceito de coao, situao esta que propicia o aparecimento de uma teoria chamada teoria da coatividade do direito. Observa o autor supracitado que este carter do direito no exclusividade do juspositivismo, pois fora apresentado pelo jusnaturalista Christian Tomasius (1655-1728); 3. A teoria da legislao como fonte do direito apresenta relao entre lei e costume, admitindo apenas o costume secundum legem e eventualmente o praeter legem; 4. O positivismo jurdico compreende a norma como um comando (teoria da norma jurdica), implicando uma teoria imperativista do direito; 5. A teoria do ordenamento jurdico considera o conjunto de normas jurdicas vigentes numa sociedade e implica uma teoria da coerncia e da completude desse ordenamento jurdico; 6. O positivismo sustenta a teoria da interpretao mecanicista que consiste em enfatizar o aspecto declarativo em detrimento de uma anlise criativa ou produtiva. 7. O positivismo jurdico sustenta, ainda, a idia da obedincia absoluta lei. De acordo com os argumentos de Bobbio, O positivismo jurdico nasce do esforo de transformar o estudo do direito numa verdadeira e adequada cincia que tivesse as mesmas caractersticas das cincias fsico-matemticas, naturais e sociais.
304

Estamos no mbito da

avaloratividade do direito enquanto cincia, ou seja, na separao entre juzos de fato e juzos de valor. A cincia deve excluir de sua esfera juzos de valor, pois pretende um conhecimento objetivo da realidade. Este um trao fundamental na separao entre o mundo antigo e o moderno: o homem moderno renuncia a viso metafsica da realidade. O positivismo jurdico estuda o direito tal qual e no como deveria ser, ou seja, o juspositivista estuda o direito real sem se vincular com um suposto direito ideal. Observa-se, para fins didticos, que o conceito de valor no se confunde com o de validade, uma vez que uma norma jurdica vlida quando faz parte de um ordenamento jurdico real, ou seja, efetivamente existe em uma determinada sociedade. O valor de uma norma jurdica indica a qualidade de tal norma conforme sua relao com um suposto direito ideal. Uma norma jurdica ser justa quando corresponder a esse direito ideal. Encontramos aqui dois critrios independentes entre si. Para o juspositivista h uma reduo da concepo valorativa na concepo validativa, ou seja, uma determinada norma ser vlida se pertencer a um ordenamento jurdico e, portanto, justa (legtima).

304

BOBBIO, N. O Positivismo Jurdico: lies de filosofia do direito . So Paulo: cone, 1995: 135.

151 Com a distino entre juzos de valor e juzos de fato, h uma separao entre cincia do direito e filosofia do direito. O juspositivista estuda o direito independentemente de juzos de valor, enquanto que o filsofo do direito considera imprescindvel investigar o fundamento e a justificao do direito. Segundo Bobbio, a filosofia do direito pode ser definida como o estudo ou investigao acerca do direito a partir de um certo ponto de vista valorativo. Dessa dicotomia podemos observar duas possibilidades para definir o direito, a saber: a definio cientfica e a definio filosfica. Uma definio cientfica tem como caracterstica o fato de ser avalorativa e define o direito como ele ; uma definio filosfica pode ser considerada ideolgica, ou valorativa ou deontolgica, pois define o direito tal como deve ser para plenitude de determinado valor. As definies valorativas apresentam uma estrutura teleolgica, ou seja, definem o direito relacionado a um fim (telos). As mais tradicionais definem o direito como um ordenamento jurdico necessrio para alcanar a justia, ou ainda o bem comum. 305 A justia, ou o bem comum, ou ainda a liberdade individual so valores que o direito deve realizar. As definies juspositivistas so definies neutras, o direito definido como uma simples tcnica. A partir dessa relao entre direito natural e direito positivo, Norberto Bobbio enumera seis critrios para distingui-los um do outro, a saber: 1 - O primeiro critrio baseia-se na anttese universalidade-particularidade: o direito natural universal, o direito positivo particular; 2 - O segundo critrio repousa sobre a diferena entre imutabilidade e mutabilidade: o direito natural imutvel; o direito positivo mutvel; 3 - O terceiro e mais importante critrio refere-se fonte do direito: o direito natural funda-se no poder da razo, o direito positivo, no poder do povo; 4 - Este critrio refere-se ao modo pelo qual o direito conhecido por seus destinatrios: o direito natural conhecido pela razo; o direito positivo conhecido atravs de uma declarao de vontade; 5 - Este critrio concerne ao objeto de cada direito: o comportamento regulado pelo direito natural poder ser considerado bom ou mau por si mesmo; o comportamento observado pelo direito positivo depende da sua tipificao para ser justo ou injusto; 6 - O ltimo critrio refere-se valorao das aes: o direito natural estabelece o que bom; o direito positivo, o que til. preciso no perder de vista a importncia do direito natural para a reflexo jurdica e que este direito no pode ser considerado como mera filosofia do direito positivo, mas est presente em todas as dimenses da juridicidade. O direito natural seria aquele que a razo ensina aos homens e o direito positivo aquele organizado por um determinado povo, em uma
305

Cf. a definio do direito em Kant

152 determinada poca. Outrossim, o jusnaturalismo, ao contrrio do juspositibismo, enseja uma reflexo necessria: o direito no um conjunto de normas, mas uma cadeia de princpios cujo papel refletir a condio humana a partir de relaes sociais, que por sua vez devem ser tomadas e limitadas pelo bem comum; o papel da norma o dado a posteriori, e no a pripri, esmagando com isso as possibilidades de renovao e mudana no mundo das relaes humanas. No se quer dizer com isso que o direito no seja fator de segurana no mundo poltico, pelo contrrio, apenas se conclui, negando normatizao como possvel origem nica do Estado. Jusnaturalismo como juspositivismo so escolas datadas, mas que ensejam reflexes importantes na ordem dos acontecimentos interpretados luz do presente: amorfo de idias, vazio de contedo.

153

CAPTULO X A crtica tridimensional realiana ao normativismo-lgico de Kelsen


Hans Kelsen foi magistrado da Corte Constitucional da ustria entre os anos de 1921 e 1930, considerado iniciador do que se denomina de lgica jurdica e autor intelectual da Constituio Republicana Austraca. Sua obra mais conhecida a Teoria Pura do Direito. Exilouse nos Estados Unidos por ocasio do advento do nazismo e lecionou na Universidade de Berkeley. Segundo Miguel Reale, Kelsen nunca foi adepto da Escola de Viena;
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escola que
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reunia intelectuais como Carnap, Wittgenstein entre outros. Conforme assinala este pensador brasileiro, Kelsen esteve ligado outra Escola de Viena, esta no domnio do Direito.

Acrescenta-se, ainda, que a obra do terico austraco de suma importncia para o pensamento jurdico do sc. XX. O objetivo da Teoria pura do direito propor os princpios metodolgicos da cincia jurdica, reflexo dos debates filosficos que ocuparam os intelectuais do sc. XIX. Kelsen vivenciava uma poca marcada entre o positivismo jurdico em suas diversas tendncias e os tericos da livre interpretao do direito. Esse momento colocava em relevo a prpria autonomia do direito enquanto cincia autnoma. Nesse sentido, alguns entendiam a metodologia correta como aquela que aproximava o direito das demais cincias humanas, outros, por sua vez, compreendiam a cincia jurdica como esfera autnoma e livre de qualquer juzo valorativo. Kelsen, colocando-se ao lado desta ltima corrente, procurou estabelecer para o direito um fundamento epistemolgico objetivo e desvinculado de qualquer influncia ideolgica. Nesse entrecruzamento de correntes, o pensamento de Kelsen se comprometia com a busca de um mtodo e objeto prprios capazes de superar as confuses metodolgicas e dar mais autonomia cientfica ao jurista. Com esse objetivo, Kelsen props o princpio da pureza, critrio segundo o qual o mtodo e o objeto especficos da cincia jurdica deveriam ter o
306

Kelsen foi influenciado pela escola do Crculo de Viena, constituda por um grupo de professores antimetafsicos da Universidade de Viena, que contriburam para o surgimento do neopositivismo vienense. A cidade de Viena era propcia ao surgimento do neopositivismo porque nessa regio se desenvolveu durante a segunda metade do sc. XIX, o liberalismo originado do Iluminismo, do empirismo e do utilitarismo. A Universidade de Viena se mantivera sob a influncia catlica e, portanto, ficou imune ao idealismo. Foi, portanto, a mentalidade escolstica que preparou a abordagem lgica das questes filosficas. O crculo de Viena era formado por jovens doutores em Filosofia da cincia que organizavam colquios semanais, dentre eles destacam-se: Hans Hahn, Otto Neurath, Olga Neurath, Flix Kaufmann e Carnap, que defendiam afastar a metafsica, a tica e a religio do mbito cientfico. 307 REALE, Miguel. Filosofia do direito. SP: Saraiva, 1990: 458.

154 enfoque normativo, isto quer dizer que, o direito deveria ser visto como norma e no como fato social ou valor transcendente. Essa proposta causou tanta polmica, que Kelsen foi acusado de reduzir o direito norma, ou seja, abandonar a dimenso scio-valorativa, despindo o direito de caracteres humanos. Todavia, a reflexo kelseniana aponta para o dado de que o direito, sendo um fenmeno complexo, s poderia ser estudado autonomamente, isso com o fim de evitar que os juristas incorressem em debates infindveis. Entretanto, o que se pode entender por norma seno uma regra de conduta que poder ser moral, religiosa ou jurdica. As normas morais e religiosas fundam sua obrigatoriedade na conscincia pessoal; as jurdicas so protegidas por uma eventual fora coercitiva externa. Isto posto podemos focalizar o conceito de norma em Kelsen. Para este autor, normas so prescries de dever-ser que conferem ao comportamento humano um sentido prescritivo e, portanto, trata-se de um comando, produto da vontade humana que probe, obriga ou permite determinado comportamento. Trcio Sampaio Ferraz Jr. em seu livro A cincia do direito, apresenta o seguinte exemplo: existe a categoria de ser e a do dever-ser; as prescries so prescries de dever-ser, ou seja, o ato de levantar o brao em uma palestra poder ter dois sentidos, um descritivo em que interessa apenas observar que algum levantou o brao e um sentido prescritivo de acordo com o qual deve ser entendido como voto a favor de uma proposta. Nesse sentido, toda norma jurdica ao adquirir existncia independente de seu autor tem em si o contedo da validade. Por isso Kelsen compreendeu a cincia jurdica como uma cincia pura de normas e as investigou no seu encadeamento hierrquico, assim a validade de uma norma est ligada a normas superiores que culminam numa norma fundamental, ou seja, a norma fundamental a fonte comum da validade de todas as normas pertencentes a uma e mesma ordem normativa, o seu fundamento de validade comum.
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Essa concepo terica

defende a tese que a norma somente ser considerada jurdica e legtima se, e somente se, for estabelecida em conformidade com as prescries contidas na norma fundamental, valorativamente neutra. Disto decorre que todo o ordenamento jurdico vale e legtimo em funo desta norma fundamental. Ainda que haja uma norma injusta, ser vlida e legtima desde que decorra de uma norma fundamental legtima. Kelsen foi grande defensor da neutralidade cientfica aplicada cincia jurdica, compreendendo a necessidade do direito se afigurar como uma esfera autnoma em relao
308

KELSEN, Hans. Teoria pura do direito. SP: Martins Fontes, 1987: 207. A norma fundamental apenas uma pressuposio de qualquer interpretao positivista do material jurdico . KELSEN, Hans. Teoria geral do Direito e do Estado. SP: Martins Fontes, 1993: 170.

155 moral e a poltica. Segundo ele, Direito e Estado se confundem porque o Estado se configura num conjunto de normas estabelecidas, prescrevendo uma sano para determinados comportamentos. Sem essa ordem normativa o Estado deixaria de existir no sentido jurdico, tornando-se uma fico especulativa. Nesse caso o Estado elevado condio de supra racionalidade cujo fim impedir que os homens busquem fora do seu mbito solues arbitrrias e necessariamente inquas. Segundo Kelsen, Estado e norma constituem o mesmo sentido porque um corolrio do outro, princpio que garante a unidade do direito sob a tica lgico-normativa.

1 - Princpio metodolgico fundamental Segundo o jurista alemo Karl Larenz (1903-1993), a teoria pura do direito considerada em concreto por Kelsen como uma teoria do Direito positivo e, nesta medida, uma teoria geral do Direito,
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isso quer dizer que Kelsen, ainda segundo o mesmo autor,

compreende que a fundamentao da autonomia metodolgica da cincia do Direito a distino entre juzos de ser e juzos de dever ser. 310 Nesse particular reside a importncia de Kelsen como aquele que trouxe para si a tarefa de sistematizar as bases metodolgicas do Direito como um corpo cientfico; mas como? A teoria pura do direito finca suas linhas sistemticas na compreenso de que o direito no se preocupa com o contedo, mas com a estrutura lgica das normas jurdicas, estabelecendo os limites do conhecimento jurdicocientfico
311

no sentido de se distinguir dos outros ramos da cincia guiados por seus

respectivos objetos de pesquisa. Essa construo terica Kelsen chamou de princpio metodolgico fundamental O princpio metodolgico fundamental significa a condio primeira para que a doutrina do direito se torne cincia do direito. O cientista do direito deve abster-se de valores estranhos ao objeto da cincia jurdica, porque nesse caso o conhecimento para ser cientfico deve ser neutro em relao aos valores. No da competncia da cincia jurdica discutir os fins polticos desta ou daquela norma jurdica, mas sim ressaltar uma preocupao eminentemente jurdico-cientfica.
312

Portanto, sendo esse o limite apresentado pelo princpio metodolgico

309 310

LARENZ, Karl. Metodologia da cincia do direito. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989: 83. Idem, 1989: 82. 311 Idem, 1989:83. 312 teoria pura do Direito o que interessa a especificidade lgica e a autonomia metdica do Direito. O que ela quer libertar a cincia do Direito de todos os elementos que lhe so estranhos. Da que, por um lado, se oponha confuso entre observao jurdica e observao sociolgica. O jurista, entende Kelsen, pode, sem dvida fazer reflexes de natureza psicolgica e sociolgica, mas no deve nunca servir-se dos resultados da sua considerao

156 fundamental, o objeto da cincia do direito a norma posta por autoridade competente, e nesse sentido, o que o princpio metodolgico fundamental exige a excluso do mbito de interesse do jurdico os fatores especificamente sociais, econmicos, culturais, morais ou polticos interferentes na produo da norma e tambm os valores prestigiados em sua edio. A utilizao do princpio metodolgico fundamental implica uma hermenutica jurdica que se abstm da idia de um nico sentido correto para a norma jurdica, mas busca uma pluralidade de significaes cientificamente pertinentes a esse limite. 2 - Norma jurdica e proposio jurdica A distino entre norma jurdica e proposio jurdica marca importante construo terica dentro do pensamento kelseniano. Com essa distino entre norma jurdica e proposio jurdica, Kelsen pretendia acentuar ainda mais as diferenas entre as atividades do aplicador do direito e o papel exercido pelo cientista jurdico. Segundo Kelsen, a norma jurdica que prescreve a sano que se deve aplicar no caso de aes ilcitas tem carter prescritivo, resulta do ato de vontade; em outro sentido a proposio jurdica sendo um juzo hipottico ou condicional, afirma que uma determinada conduta tpica implica certa sano tem carter descritivo, resulta do ato de conhecimento. Pode-se dizer que as proposies jurdicas so reflexes, juzos sobre as normas jurdicas. Como acentua Kelsen, na sua Teoria Pura do Direito, proposies jurdicas so, por exemplo, as seguintes: se algum comete um crime, deve ser-lhe aplicada uma pena; se algum no paga uma dvida, deve proceder-se a uma execuo forada de seu patrimnio; se algum atacado de doena contagiosa, deve ser internado num estabelecimento adequado. Procurando uma frmula geral, temos: sob determinados pressupostos fixados pela ordem jurdica, deve efetivar-se um ato de coao, pela mesma ordem jurdica estabelecida. esta a forma fundamental da proposio jurdica. Percebemos que a proposio liga dois elementos, a saber: 1. Antecedente: dados determinados pressupostos, 2. Conseqente: decorre a efetuao de um ato de coero, sempre na forma estabelecida pela ordem jurdica. As normas jurdicas recebem o qualificativo de vlidas ou invlidas e as proposies podem ser consideradas como verdadeiras ou falsas. Ou dizendo de outro modo, uma lei poder ser vlida ou no conforme a sua existncia no mundo jurdico. Uma proposio acerca de uma lei poder ser ou no verdadeira; poder ocorrer que um jurista qualquer tenha formulado um juzo equivocado acerca da tal lei, nessa hiptese sua proposio ser falsa.
explicativa na construo conceptual normativa. LARENZ, Karl. Metodologia da cincia do direito . Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989: 85.

157 Sabemos que o direito se distingue de outras ordens sociais por meio do uso da coao prescrita em suas normas. As proposies jurdicas se referem a enunciados deontolgicos, ou seja, enunciados que prescrevem alguma conduta atravs do verbo dever-ser. Ligam uma determinada previso com atos de coao: se fulano cometeu homicdio dever ser punido com recluso de seis a vinte anos. Dessa estrutura bsica podemos inferir duas possibilidades de conexo, a saber: ou temos uma ligao dentica entre uma ao-omisso e uma sano, ou entre diversas condutas humanas com diversos atos coativos na qualidade de sano. O primeiro tipo aplica-se para a generalidade dos casos e o segundo em situaes especficas. Kelsen se mantm nos limites da primeira alternativa: a estrutura da norma jurdica descrita pela proposio jurdica como a ligao dentica entre a referncia a certo comportamento e a sano correspondente. Nesse sentido, afirma Fbio Ulhoa Coelho que as normas jurdicas, assim, tm a estrutura de uma proibio, por descreverem a conduta tida por ilcita como antecedente e a punio como conseqente. 313 O fato de Kelsen ter reduzido as normas jurdicas a uma estrutura de proibio gerou algumas objees: a primeira delas relativa s normas que no probem, mas que obrigam determinados atos ou omisses; a segunda, em relao s normas permissivas; em terceiro lugar, com relao s normas revogatrias e conceituais. O argumento de Kelsen se baseia em duas observaes. A primeira refere-se ao fato de que existe a possibilidade de interdefinir, ou relacionar intrinsecamente as normas proibitivas e obrigatrias, uma vez que qualquer proibio pode ser traduzida por uma obrigatoriedade e vice-versa. Proibir certa conduta equivale a obrigar a omisso da mesma conduta. O argumento usado em favor das normas permissivas baseia-se na possibilidade de distinguir a permisso em negativa (o que no proibido permitido) e positiva (dependente das normas proibitrias). Nesse caso, encontra-se na permisso negativa a inexistncia de proibio, mas na permisso positiva a manifestao de uma proibio qual se liga. Como exemplo desse tipo de normas permissivas positivas, Coelho menciona as hipteses de excluso de ilicitude previstas no art. 23, II do CP: No h crime quando o agente pratica o fato: I- em estado de necessidade; II em legtima defesa; III em estrito cumprimento de dever legal ou no exerccio regular de direito. Tais hipteses configuram o sentido de normas permissivas positivas (a atitude em si poderia configurar um ilcito penal). Para Kelsen certas normas no possuem autonomia, mas encontram em outras normas proibitivas o complemento para seu sentido no mundo jurdico; normas no autnomas
313

COELHO, Fbio U. Para entender Kelsen. So Paulo: Max Limonad, 1999: 36.

158 precisam de normas sancionadoras. Kelsen denominou tais normas no autnomas de secundrias e as sancionadoras de primrias. 3 - Validade e eficcia No entendimento de Kelsen a validade da norma jurdica vincula-se inicialmente sua relao com a norma fundamental, sobretudo no que concerne ao problema da manifestao de vontade de uma autoridade competente: A norma jurdica vlida se emanada de autoridade com competncia para edit-la, ainda que o respectivo comando no se compatibilize com disposio contida em normas de hierarquia superior. 314 Como um legtimo representante do pensamento jurdico-positivista, Kelsen relaciona validade e eficcia a partir da dicotomia entre a norma singularmente considerada e a ordem positiva como um todo. A validade exige tambm a eficcia da norma jurdica e, nesse ponto, nosso autor rejeita duas idias: a de que a validade no depende da eficcia, como tambm, a de que validade e eficcia se identifiquem. No entanto qual a posio de Kelsen? Observando as duas instncias: a da norma singularmente considerada e a da ordem positiva, este autor sustenta que as normas deixam de ser vlidas se perderem a eficcia. Validade e eficcia no so termos sinnimos, mas guardam forte relao entre si. Segundo Kelsen, a eficcia se revela como condio de validade em ambas as instncias e nesse sentido qualquer norma jurdica totalmente ineficaz invlida. A eficcia necessria vigncia da ordem jurdica medida em termos globais, ou seja, a legislao de um pas vigora, ainda que alguns dos seus artigos sejam totalmente ineficazes e conseqentemente invlidos. A validade da ordem jurdica no depende da eficcia de todas as normas que a constituem. Todavia, o inverso possvel, isto , a norma singularmente considerada perde eficcia se houver ineficcia global da ordem jurdica. So trs os pressupostos que condicionam a validade da norma jurdica, a saber: 1 - A competncia da autoridade que a editou, com base na norma hipottica fundamental; 2 - O mnimo de eficcia que desconsidera a inobservncia episdica ou temporria; 3 - A eficcia global da ordem jurdica.

4 - Causalidade e imputao O objeto da cincia jurdica compreende as normas e, os cientistas do direito operam de forma diferente dos cientistas sociais, pois no estabelecem relaes de causalidade, mas
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COELHO, Fbio U. Para entender Kelsen. So Paulo: Max Limonad, 1999: 41.

159 relaes de imputao. Isto quer dizer que, entre dois fatos como, por exemplo, um homicdio e a punio correspondente h uma ligao de outra ordem e esta ligao a imputao. A sano referente ao homicdio no foi causada pela conduta em si mesma, mas exige a prova de seu acontecimento. O direito pertence a uma cincia normativa que no visa prescrever condutas, mas to somente examinar as normas e estruturar seus enunciados a partir do princpio da imputao. Imputar significa atribuir coisa desonrosa ou criminosa a uma pessoa; creditar algo que no seja evidente ou decorra analiticamente. Causalidade significa uma relao necessria e universal entre dois termos no caso das cincias naturais, ou uma ligao de causa e efeito tambm utilizada pelas cincias sociais como, por exemplo, a sociologia, que vincula por causalidade a taxa de desemprego e o ndice de violncia. Importa destacar duas distines relevantes entre causalidade e imputao, a saber: 1 A imputao depende da vontade humana; a causalidade independe dessa interferncia. H o ponto inicial e o terminal, claramente definidos na proposio jurdica. 2 - A imputao no deriva de nenhum outro conseqente imputado, no h uma cadeia de sucesses; a causalidade implica em infinitude, ou seja, uma cadeia de sucesses. Uma outra observao final que para Kelsen, a justia possui valor inconstante, relativo, dissolvel e mutvel. Trata-se de um julgamento de valor que possui carter subjetivo. A multiplicidade de valores sobre o justo reafirma a possibilidade de o direito positivo se chocar pelo menos com algum sentido de justia. Como doutrinas morais no fazem parte do conhecimento dos juristas, pois estes esto preocupados com as normas jurdicas, o direito positivo desvincula-se de questes de justia.

A teoria tridimensional do direito: Miguel Reale (1910 - 2006).


Introduo Miguel Reale, emrito professor da Universidade de So Paulo desde 1941, teve o seu ingresso aprovado naquele ano mediante a apresentao de sua tese Fundamentos do Direito, obra em que esboou sua concepo culturalista do Direito, em que defende a tese segundo a qual o estudo do fenmeno jurdico s pode ser possvel levando em considerao um olhar panormico e completo dos elementos do Direito, em detrimento de uma postura unilateral baseada apenas no fato jurdico. Reale ressaltou a insuficincia daqueles que defendiam um verdadeiro dualismo ou uma justaposio de perspectivas, como se houvesse um direito para o

160 jurista e um outro para o filsofo, cada um deles isolado em seu domnio, sem que a tarefa de um repercutisse, de maneira direta e permanente, na tarefa do outro. 315 Segundo exprime Cretella Jnior, Miguel Reale tentou uma sntese entre o sujeito tico do kantismo e o esprito histrico do hegelianismo,
316

formulando uma teoria tridimensional

do direito com carter dialtico, relacionando trs termos, de modo diferente das diversas teorias tridimensionais que correlacionaram fato, valor e norma, ou seja, o aspecto ftico, axiolgico e prescritivo do Direito, num sentido esttico. Destarte, assinala o prprio Reale concordando com Cretella Jnior:
Quem assume, porm, uma posio tridimensionalista, j est a meio caminho andado da compreenso do direito em termos de - experincia concreta -, pois, at mesmo quando o estudioso se contenta com a articulao final dos pontos de vista do filsofo, do socilogo e do jurista, j est revelando salutar repdio a quaisquer imagens parciais ou setorizadas, com o reconhecimento da insuficincia das perspectivas resultantes da considerao isolada do que h de ftico, de axiolgico ou ideal, ou de normativo na vida do direito. 317

Segundo Reale, a cincia jurdica encontra problemas de natureza valorativa, social e histrica, por isso a Filosofia do Direito, no seu entender, divide-se em trs partes distintas e ligadas entre si: a ontognoseologia jurdica que indaga as estruturas objetivas e como so pensadas em conceitos, isto , o direito em sua estrutura ntica e em sua estrutura racional; a epistemologia jurdica que estuda os objetos das diversas cincias jurdicas, observando sua natureza e implicaes; a deontologia jurdica que indaga o fundamento da ordem jurdica e a razo da obrigatoriedade das normas de Direito, da legitimidade da obedincia s leis; a culturologia jurdica que estuda o Direito como cultura, como esforo humano de conquista e preservao daquilo que se concebeu como vlido. Para os culturalistas, o mundo das normas faz parte da cultura, nesse sentido direito no um objeto natural, ideal ou simplesmente valorativo, mas um objeto cultural que supera o dualismo de ser e dever ser. Esta ltima posio a da teoria tridimensional do direito sustentada vigorosamente por Miguel Reale, na qual o direito se considera em seus trs elementos indispensveis: fato, valor e norma. Assim sendo, o jurista precisa interpretar o problema da justia, no se contentando apenas com o estudo dogmtico do direito, a partir de estudos sociolgicos e filosficos, embora consciente de que cada uma destas matrias tem seus mtodos prprios.
315 316

REALE, Miguel Teoria Tridimensional do Direito. So Paulo: Saraiva, 1994: 3. CRETELLA JUNIOR, Jos. Novssima histria da filosofia. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1989: 288. 317 REALE, Miguel Teoria Tridimensional do Direito. So Paulo: Saraiva, 1994: 11.

161 1 - A tridimensionalidade do Direito Segundo Miguel Reale, no campo das cincias sociais encontramos palavras que apresentam uma multiplicidade de acepes ao longo do devir histrico. Nesse sentido, a palavra direito assumiu sentidos diferentes conforme interesses e preferncias que em cada momento histrico recebeu certo destaque. Inicialmente o homem vivenciava o direito como um fato, depois essa idia cedeu lugar para a intuio do direito como sentimento do justo e conseqentemente ao sentido de obrigao jurdica, que hoje se nos apresenta como algo intuitivo e evidente. A importncia do Direito Romano se afigura na cincia que denominavam de jurisprudncia (senso prudente de medida) que focalizava o Direito como norma. No dizer de Reale:
Eis a, portanto, atravs de um estudo sumrio da experincia das estimativas histricas, como os significados da palavra Direito se delinearam segundo trs elementos fundamentais: o elemento valor, como intuio primordial; o elemento norma, como medida de concreo do valioso no plano da conduta social: e, finalmente, o elemento fato, como condio da conduta, base emprica da ligao intersubjetiva, coincidindo a anlise histrica com a da realidade jurdica fenomenologicamente observada.318

Miguel Reale observa que os trs elementos fato, valor e norma, constituintes da experincia jurdica, o triplo enfoque do Direito, observando que o valor estudado pela Filosofia do Direito na parte denominada de Deontologia Jurdica; enquanto o elemento norma, ordenadora da conduta, objeto de estudo da Cincia do Direito (Jurisprudncia) e da Filosofia do Direito na esfera da Epistemologia; por ltimo, tambm, estuda-se o Direito como fato social e histrico, objeto de investigao da Sociologia do Direito e da Filosofia do Direito na parte denominada Culturologia Jurdica. Para se compreender melhor essa relao entre fato, valor e norma, pensemos no exemplo assinalado por Severo Hryniewicz:
Tomemos um exemplo do Direito Penal: a prtica de um homicdio. Temos primeiro um fato fulano matou sicrano. No fato est implcito o atentado contra um valor tico fundamental o valor da vida. E, por fim, temos uma norma jurdica artigo 121 do CP que prev uma sano para, de algum modo, - compensar - o desrespeito ao valor. Se no houvesse na base uma categoria axiolgica o valor vida no teriam sentido tanto a elaborao de uma norma que visa preservao do valor vida, quanto todos os procedimentos posteriores ao fato no mbito penal. 319

318 319

REALE, Miguel. Filosofia do Direito. So Paulo: Saraiva, 1998: 509. HRYNIEWICZ, Severo. Para Filosofar hoje. Rio de Janeiro: Edio do Autor, 1999, p.135.

162 Reale afirma que a teoria tridimensional fruto da verificao objetiva da consistncia ftico-axiolgica-normativa de qualquer poro ou momento da experincia jurdica. formada de conscincia de todas as implicaes do direito a essncia tridica do direito. Uma anlise rigorosa desta teoria implica formular questes do tipo: como se garante a unidade a partir desses trs fatores? Como se correlacionam? Como se distinguem? Nesse caso, para Reale, fato, valor e norma esto sempre correlacionados no importa o ponto de vista: se filosfico, sociolgico ou jurdico. Tal correlao possui natureza dialtica, uma mtua implicao entre esses elementos entre fato e valor que implica em um momento normativo. Segundo exprime nosso autor, o direito no puro fato, nem pura norma, mas o fato social na forma que lhe d uma norma racionalmente promulgada por uma autoridade competente. A novidade da teoria de Reale est na utilizao do conceito de dialtica, retirado do sentido do termo alemo lebenswelt, que significa mundo da vida, presente na obra Crise das Cincias do filsofo austraco Edmundo Husserl (1859-1938), que desenvolveu um pensamento crtico do positivismo (em sua pretenso de objetivismo e verdade cientfica). Para Husserl, toda conscincia intencional, ou seja, no h conscincia separada do mundo, no h objeto em si, afastado da conscincia que o percebe. Isso significa dizer que no h fatos com objetividade pretendida, pois o mundo que percebo o mundo para mim. A crise da cincia se desvela na sua tentativa de reduo da razo racionalidade cientfica. Na verdade, a cincia no teria nada a nos dizer sobre nossa prpria liberdade. A cincia do fato exclui o ser humano de suas consideraes. Reale insere o conceito de dialtica na relao entre fato, valor e norma, a partir do sentido da expresso mundo da vida (lebenswelt) que exprime o complexo de noes, opinies, regras, valores etc, ou seja, uma vida cultural em constante acontecer, o lugar de nossas originrias formaes de sentido. O direito est, portanto, inserido nessa fervilhante experincia do mundo da vida. E essa tridimensionalidade no se limita somente esfera jurdica, mas pertence experincia humana. Portanto, vale a pena assinalar que a funo da Filosofia para Reale est, por conseguinte na tarefa de libertar a histria da fetichizao da cincia e da tcnica da clausura que nos sufoca para desvelar a verdadeira humanidade. O mundo da vida o mundo da criatividade intencional da subjetividade.

2 - Crtica ao normativismo-lgico de Kelsen Reale entende que a norma jurdica muito mais do que simples proposio lgica de natureza ideal: antes uma realidade cultural e no mero instrumento tcnico de medida no

163 plano tico da conduta. A sua elaborao no mera expresso do arbtrio do poder e nem resulta da tenso ftico-axiolgica, mas um processo em que o poder pblico condicionado por um complexo de fatos e valores. O Estado uma realidade histrica como produto da experincia social, nesse caso a realidade jurdica experincia histrico-cultural, na qual o valor atua como um dos fatores constitutivos dessa realidade (funo ntica) e, concomitante, como prisma de compreenso da realidade por ele constituda (funo gnoseolgica) e como razo determinante da conduta (funo deontolgica). Essa tripla funo do valor revela a historicidade do homem e a experincia histrica do direito. Acreditamos que Reale difere de Kelsen no sentido de que este jurista separou as trs esferas na tentativa de preservar a Teoria pura do direito. Queria desacreditar a jurisprudncia sociolgica ou a teoria da justia como campos apropriados de indagao de natureza jurdica. Kelsen formulou, segundo Reale, uma tridimensionalidade metodolgica negativa, uma vez que s a cincia do direito possuiria carter jurdico. Na verdade, o direito acontece no seio da vida humana. Trata-se de um processo existencial do indivduo e da coletividade imersos no mundo da vida. Outra diferena essencial que separa Reale de Kelsen que este compreende o Direito a partir da dimenso lgico-normativa, isto , a norma jurdica por ser uma deduo racional em si capaz de imprimir valores jurdicos realidade, uma vez que este pensador, filiado ao pensamento kantiano assevera que o fenmeno jurdico no possui nada alm de si; em outras palavras: a norma jurdica pronuncia o mundo do valor. Entre fato e valores postos a norma jurdica a interseo da realidade. Obviamente, diferente das lies positivistas do autor da Teoria pura do direito, Reale concebe o direito como experincia histrica, pertencente ao mundo da cultura, cuja idealizao decorrente da capacidade humana de intuir os valores percebidos pela razo. Essa intuio no seria a priori, mas sim a posteiori, ou melhor, aps a percepo da experincia pela inteligncia. Segundo Reale o Direito no prescinde da norma, no entanto, a norma mais um elemento racional para dar conta da realidade construda pelo ser humano. Entendemos que o centro do pensamento jusfilosfico do autor dos Fundamentos do direito est relacionado sua teoria do valor, que conforme seu pensamento constitui a base se sua teoria tridimensional do direito. O que isso quer dizer? Muito. Todo fato um acontecimento desprovido de qualquer contedo. Para uma determinada cultura, o crucifixo em si mesmo no representa coisa alguma, ao passo que para uma cultura crist significa algo sagrado. Pois bem. Para Reale, o fato tem sua dimenso posta pelo valor que uma racionalizao da experincia humana no processo histrico, o que, segundo o autor, determina no s a natureza do fato

164 como impe as condies das regras coativas necessrias ao conjunto da vida coletiva e individual. Conforme seu entendimento, o valor o centro determinante do seu pensamento, ou seja, o valor orienta a norma jurdica na contemplao ou condenao do que necessrio vida. Fato, valor e norma no representam uma disposio potica, mas lgico-axiolgica. Fato s existe na dimenso da inteligncia que intui um valor pela capacidade de sentir a experincia. A norma jurdica posta pelo valor que capaz de perceber a necessidade de se coibir ou incentivar comportamentos e atitudes necessitantes.

165 CONCLUSO Em Filosofia possvel seguir muitos caminhos. Escolhemos o nosso. Como se observou na Introduo desta pesquisa, nosso objetivo foi to somente o de apresentar um trabalho propedutico que pudesse oferecer uma exposio clara e oportuna, capaz de configurar um apoio til para posteriores estudos em Filosofia, em especial Filosofia do Direito. Nesse sentido, destacamos autores e doutrinas que julgamos essenciais para o estudo jurdico-poltico, porque acreditamos que de algum modo direta ou indiretamente tais pensadores influenciaram a nossa maneira de pensar e agir. Agora voc poder escolher o seu caminho, sem esquecer que constitui absurdo um estudante concluir seu curso superior sem jamais ter tido contato com a histria das idias. preciso conhec-las e saber o quanto so atuais. Nas palavras de Luc Ferry, 320 o filsofo aquele que acredita que investigar e conhecer o mundo implicar uma melhor compreenso de ns mesmos e essa lucidez nos ajuda a vencer ou a compreender melhor nossos prprios medos. Mas preciso ressaltar que filosofar no uma simples reflexo crtica que realizamos cotidianamente, mas um mergulho profundotransformador e sistemtico nos problemas de nossa poca, tomando como ponto de partida o que j foi exaustivamente dito antes. preciso coragem. Tambm no podemos dizer que preciso abandonar determinados pensadores ou que suas teses no encontrariam ecos em nossa atualidade, como soam dizer aqueles que nada sabem ou leram muito pouco e ousam reproduzir tais preconceitos. Talvez... Talvez, seja possvel afirmar que uma determinada teoria cientfica seja falsa ou esteja superada, porque refutada por outra mais complexa. Todavia, as teorias filosficas, desde os pr-socrticos, continuam oferecendo elementos que enriquecem nossa inteligncia. Nada poder substitu-la, nem religio, ou qualquer cincia. Desse modo, como assevera Luc Ferry:
Aprender a viver, aprender a no mais temer em vo as diferentes faces da morte, ou, simplesmente, a superar a banalidade da vida cotidiana, o tdio, o tempo que passa, j era o principal objetivo das escolas da Antiguidade grega. A mensagem delas merece ser ouvida, pois, diferentemente do que acontece na histria das cincias, as filosofias do passado ainda nos falam 321

A filosofia, portanto, nos ensina a pensar e pensar o oposto de servir. Significa educar o pensamento para reflexo, aperfeioar o gosto e, tambm, formar o carter para a reabilitao de valores perdidos pelo frentico mundo do ter - individualista. Ler filosofia , sem
320 321

FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007:. 23. Idem, 2007: 16-17.

166 dvida, nos dizeres de Olgria Matos,


322

a prtica mais nobre da educao humanista,

provedora de pacincia e conscincia quando revisitam nossos medos, esperanas e, sobretudo, quando nos oferecem a assimilao de sentimentos ticos. Filosofar pensar os caminhos do prprio pensamento como exerccio da memria que permanece viva. Agora, preciso ter tempo. Tempo para afastar-se do ritmo frentico da vida moderna que no abre espao para reflexo, ou pior, preenchem nossas horas vagas com futilidades engraadas, situaes aversivas, valorizando vidas infames, neutralizando e despolitizando nossa prpria liberdade. preciso recordar Plato quando nos fala dos prisioneiros em sua Alegoria da Caverna, ou Herclito que nos lembra que uma oportunidade perdida no tempo estar perdida para sempre.

322

MATOS, Olgria. Discretas esperanas. So Paulo: Editora Nova Alexandria, 2006: 16.

167 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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